Projekt graficzny książki, okładki i stron tytułowych

Fahrenheit 451

Zdjęcie na froncie okładki

© Freepik

Redakcja i korekta

Karolina Kuć

Dyrektor projektów wydawniczych

Maciej Marchewicz

Skład i łamanie wersji do druku

Gabriela Rzeszutek

ISBN 9788368771060

Copyright © Andrzej Zwoliński

Copyright © for Fronda PL Sp. z o.o.,

Warszawa 2026

Bez ograniczania wyłącznych praw autora i wydawcy, jakiekolwiek nieautoryzowane wykorzystanie tej publikacji do szkolenia generatywnych technologii sztucznej inteligencji (AI) jest wyraźnie zabronione. (Wydawnictwo)korzysta również ze swoich praw na mocy artykułu 4(3) Dyrektywy o jednolitym rynku cyfrowym 2019/790 i jednoznacznie wyłącza tę publikację z wyjątku dotyczącego eksploracji tekstu i danych.

Wydawca

Fronda PL, Sp. z o.o.

ul. Łopuszańska 32

02-220 Warszawa

tel. 22 836 54 44, 22 877 37 35

faks 22 877 37 34

e-mail: kontakt@wydawnictwofronda.pl

www.wydawnictwofronda.pl

www.facebook.com/FrondaWydawnictwo

www.twitter.com/Wyd_Fronda

Przygotowanie wersji elektronicznej

Wprowadzenie. W naturze i z naturą

Dla zrozumienia samego siebie człowiekowi niezbędna jest refleksja nad tym, kim jest naprawdę. Odpowiedź na to pytanie nie jest łatwa, ale konieczna, by człowiek mógł poznać granice własnej kondycji, świadomie korzystać z darów, które otrzymuje od Boga, i znać źródła swojej siły. Każde niedocenienie własnej mocy albo jej przecenienie zniekształca jego zachowania, deformuje kształt jego myśli i podsuwa ambicje lub zahamowania niezgodne z jego możliwościami. Według Abrahama Heschela: „Jeśli człowiek nie jest więcej niż ludzki, wtedy jest mniej niż ludzki. Człowiek jest tylko krótkim, krytycznym stadium między zwierzęciem a duchem. Jego stan jest jednym ciągłym wahaniem, wzbijaniem się lub opadaniem. (…) Wyzwolony człowiek ma się dopiero pojawić”1. Poznając samego siebie oraz otaczający go świat, człowiek „staje się” sobą, uzyskuje człowieczeństwo.

Jak twierdził inny myśliciel, Georg Picht: „Jeśli człowiek w ogóle zdoła przetrwać, to tylko mocą swego człowieczeństwa. Czym jednak jest człowieczeństwo człowieka? Czym jest owo humanum, które trzeba uratować? Wobec (…) tak natychmiastowo zrozumiałego pytania, które narzuca się nam codziennie przy obcowaniu z innymi ludźmi, (…) nauka milknie i okazuje się bezradna”2.

Poszukiwania człowieka dotyczą także badania świata, w którym ludzie żyją. Nieustannie zaskakiwani jego bogactwem, odkrywają jego różnorodność i ciągle nowe tajemnice z nim związane. Niekiedy świat, w którym żyją, przesłania im spojrzenie na siebie. Święty Augustyn w Wyznaniach zanotował własne zadziwienie: „Oto ludzie wędrują, aby podziwiać szczyty gór, spiętrzone fale morza, szeroko rozlane rzeki, ocean otaczający ziemię, obroty gwiazd. A siebie samych omijają, nie podziwiają”3.

Pospieszne poznawanie świata

Poznawanie świata skupia się, zwłaszcza współcześnie, na zestawieniu ogromnej ilości faktów, przypadków, zdarzeń i opisów, bez wyciągania z nich wniosków dotyczących kluczowych dla człowieka zagadnień. Świat uwielbia liczby, zestawienia, fakty, wyniki, lecz nadal milczy co do istotnych pytań na temat ich źródeł, pochodzenia, genezy i znaczenia.

Przestrzeń człowieka została współcześnie zdezorganizowana przez wprowadzenie w nią środków masowego przekazu. Każdy z poziomów przestrzeni życia ludzkiego w różny sposób został naznaczony obecnością dotychczas nieznanych „osób”, „grup społecznych”, „społeczeństw”, których istnienie w przestrzeni odbiorcy ma naturę elektroniczną. Rodzi to liczne konsekwencje psychologiczne, społeczne, a także moralne4.

Problemy etyczne dotyczące obecności mediów w świecie człowieka narastają wraz z ich ogromem i coraz to nowymi możliwościami. Powstaje bowiem, w zawrotnym tempie, nowy typ cywilizacji, tworzącej zapowiadaną w prognozach Marshalla McLuhana globalną wioskę elektroniczną. Jej przymiotem nie jest tylko szybkość i ilość rozprowadzanych informacji, ale także nowy typ komunikowania w ramach rozszerzonej rodziny wirtualnej. Tak jak kiedyś dominował werbalny typ komunikowania, który w pewnym momencie rozwoju cywilizacji telewizja zamieniła w audiowizualny, tak teraz, w rozszerzającej się cyberprzestrzeni, coraz bardziej dominujący staje się wirtualny typ przekazu5.

W miejsce społeczeństwa przemysłowego pojawia się społeczeństwo informacji, w której czynnikiem rozwoju stała się wytwarzana, przechowywana, wyszukiwana i przesyłana informacja. Jej przepływ dokonuje się niezależnie od zapisu, bez żadnych barier stawianych przez czas, odległość i objętość treści przekazu. Konsumpcja informacji i wszechobecność technologii cyfrowych zdają się nie mieć żadnych ograniczeń. Niektórzy dostrzegają w narastającej ilości informacji pułapkę: czynił tak m.in. Stanisław Lem, który w samym narastaniu ilości (masy) informacji upatrywał pułapki zastawionej przez przyrodę na Rozum. Budując komputery i wiążąc ich możliwości rejestracji i przesyłu informacji, cywilizacja niebezpiecznie zbliża się do krytycznej masy informacji, w której treść przestaje już mieć znaczenie6.

Koncentracja wysiłku technicznego na fenomenie zapisu i przechowywania ogromnej ilości informacji, bez ich porządkowania i analizy, prowadzi do jednowymiarowego – informatycznego rozwoju ludzkości7. Informacje i dane docierające do jednostkowego odbiorcy zastępują jego kontakty z innymi, są namiastką prowadzonych rozmów czy wiadomości przynoszonych z miasta po spacerze.

Nadmiar słów, gestów, danych czy zalew informacji nie jest obojętny dla etycznej wartości działań człowieka. Gdy zatraca się logikę działań, ich celowość i sens, wówczas stają się one bezowocne i są marnowane8. W dziedzinie operowania informacją i danymi jest podobnie: nadmiar zebranych faktów czy opisów, jeżeli nie są prawdziwe, staje się niepotrzebnym nadmiarem, niszczącym proces dojrzewania człowieka.

W nieustannym atakowaniu odbiorców nadmiarem miałkich informacji niektórzy analitycy kultury upatrują przyczyny powstania umysłu tabloidowego. Media schlebiają mu, jednocześnie karmiąc tandetą, uzależniając od niej, czyniąc standardem wymagania dostępne dla każdego. Brukowa prasa, tabloidowa telewizja, plotkarskie portale Internetu nie pogłębiają poznania świata, a niepotrzebnie poszerzają go o bezużyteczną „tkankę”, która powstaje z karmienia się „informacyjnymi chipsami” i „myślowym śmieciem”. Cechą procesu tabloidyzacji jest zadziwiający powrót – cofanie się do komunikacji obrazkowej (od pierwotnego pisma obrazkowego, tzw. piktogramów, do narracji obrazkowej w mediach i „ikonek” komputerowych). Innym znakiem cofania się jest swoista feudalizacja odbiorców, uzależnionych od fantazji i działań celebrytów, gwiazd, „ludzi znanych”, którzy są podziwiani, śledzeni, omawiani – zajmując miejsce i odgrywając role średniowiecznych rycerzy czy szlachty9. Brak głębszej treści w masowym i nadmiernym komunikowaniu jest najczęściej rekompensowany emocją, histerią, stereotypem i uprzedzeniem. Sposób komunikowania i język należą do czynników, które zmieniają kształtowanie charakteru człowieka. Poczucie znudzenia, lenistwo czy ogólne płytkie rozbawienie nie ułatwiają refleksji nad własnym zachowaniem czy pracą nad charakterem. Słowa zmieniają ludzi, zbliżają lub oddalają od innych, kształtują pozytywne lub negatywne nastawienie do pewnych zjawisk. Potwierdza to m.in. dokładna analiza kłamstwa, któremu towarzyszą zarówno afekty negatywne (związane ze wstydem), jak i pozytywne (satysfakcja z „nabrania kogoś” – duping delight)10.

W każdej kulturze występuje specyficzny dla niej system wzorców i norm, który zawiera zwykle hierarchię wartości zbudowaną w oparciu o przypisywane im znaczenie. Jednostki, które uznają pewne wzorce wartości i normy postępowania za własne, w sytuacjach obejmujących dane wartości starają się działać tak, jak wymagają tego przyjęte normy11. Dlatego też od zawsze kultura jest skutecznym środowiskiem formacji człowieka12. Wraz z telewizją, która w decydującym stopniu wpłynęła na pojawienie się tzw. cywilizacji obrazu, pojawił się nowy układ warunków kształtujących kulturalne środowisko człowieka. Został on zdecydowanie pogłębiony przez komputer i Internet.

Całemu życiu człowieka towarzyszy kontekst moralny. Swój kontekst tworzą także mass media, a zwłaszcza telewizja, działająca niekiedy poza społecznym kontekstem moralnym. Środki przekazu oddziałują na poglądy, styl życia, sposoby zachowania, słownictwo i ma to charakter masowy. Wzorce kształtowane przez media nie pozostają bez wpływu na postawy moralne i stosunek do religii13. Jest to odczuwalne niekiedy bardzo boleśnie. Jak słusznie zauważono: „Błędy lekarzy kryje ziemia, więzienia – prawników, a błędy popełniane przez dzisiejsze media ujawniają się bardzo szybko w chaosie, czynach nieodpowiedzialnych, zbytecznej konsumpcji, złych ocenach dzieci w szkole, brutalności pożycia małżeńskiego, gwałtach i przemocy, marnotrawieniu czasu i bierności”14.

Modele etyczne, obecne w myśleniu i praktyce tworzących współczesne media, kryją w sobie wiele pułapek i braków. Pośród najbardziej popularnych modeli można wymienić:

1.optymalną funkcjonalność – myślenie zakładające, że każda kultura (przemysłowa lub medialna) musi być budowana w oparciu o czysto racjonalne rozważania kosztu, efektywności i zysku z inwestycji, ma prowadzić do uzyskania wysokich zarobków i możliwie maksymalnego zysku;

2.tolerancję i legalizację – budowane na prawie i możliwościach z niego wynikających oraz obojętności religijnej, etycznej i politycznej (rozumianej jako tolerancja);

3.konformizm i przyjemność – tendencja etyczna umieszczająca wszystkie ludzkie, także etyczne i religijne, wartości w szarej strefie, bez ich oceny i podnoszenia problemu zachowania moralnego; niszczy jakiekolwiek trwałe wyznaczniki postępowania ludzi istniejące poza ideą: „to, co sprawia przyjemność”, i „to, co nie sprawia mi przyjemności”;

4.etykę całkowitej przeciwstawności – odsunięcie i rezygnacja z tematyki dyskusyjnej, przeciwnej tradycyjnym zachowaniom i etyce; zakaz, wyrażany jedynie potępieniem lub usunięciem, nie przynosi pozytywnych skutków15.

Odpowiedzialność społeczna jest pojęciem bardzo szerokim. W wypadku mass mediów wynika ona z ich roli jako „czwartej władzy”. Jest to odpowiedzialność nie tylko za użytek wolności własnej, ale także odpowiedzialność za świat, który współkształtują środki społecznego komunikowania. Jest również odpowiedzialnością za postęp lub upadek. Łączy się z kwestią autentycznego i integralnego rozwoju człowieka. Media, które sprowadzają ów rozwój do nabywania dóbr materialnych i które propagują rozrzutny styl życia, wyrażają fałszywą i niszczącą wizję człowieka, szkodliwą zarówno dla jednostki, jak i dla społeczeństwa. Propagowanie błędnych koncepcji rozwoju, które sprzeniewierzają się zadaniu ubogacenia człowieka w integralnej jego wizji, prowadzą do „nerwic zbiorowych”. Znany autorytet w dziedzinie psychiatrii Viktor Frankl twierdzi, że istnieją cztery zasadnicze jej symptomy:

1.traktowanie egzystencji jako stanu tymczasowego – ucieczka przed układaniem projektów wykraczających w przyszłość i przed oparciem bytu na jakiejś trwałej podstawie;

2.fatalizm – twierdzenie, że niemożliwe jest dokonanie czegokolwiek, co miałoby charakter trwały, ostateczny; przyjęcie postawy biernej, rezygnacji wobec igraszki okoliczności zewnętrznych; uważanie siebie za produkt społeczeństwa, owoc dziedzictwa lub ślepy automat;

3.konformizm – pragnienie upodobnienia się do wszystkich, niezwracanie na siebie uwagi, zagubienie się w anonimowości i dającej poczucie bezpieczeństwa masie;

4.fanatyzm – negacja cudzej osobowości (jak konformista neguje istnienie osobowości własnej); uznanie tylko własnych poglądów, które najczęściej są bezmyślnie powtarzane za doktrynerskimi przywódcami lub ugrupowaniem politycznym (to fanatyk zależy od swoich przekonań, a nie one od niego)16.

Wszystkie postacie „zbiorowych nerwic” mogą być kreowane, wspomagane lub „leczone” za pomocą środków społecznego przekazu. Stymulują one bowiem istotne dla społeczeństwa nastroje i poglądy na świat.

Konieczne jest zatem stworzenie zewnętrznych struktur i reguł, które będą wspomagały i stymulowały odpowiedzialne praktyki komunikacji, przekazu informacji, a zapobiegały działaniom nieodpowiedzialnym. Liczne istniejące już kodeksy deontologiczne, przyjmowane dobrowolnie, są jednym z takich mechanizmów wspomagających. Choć spotykają się z pozytywnym przyjęciem, okazują się skuteczne tylko tam, gdzie zleceniodawcy i twórcy programów pozwalają na ich przestrzeganie.

Religijne spojrzenie na świat

Silny strumień informacji o świecie, traktowany tylko jako rodzaj dodatkowego waloru obecności w nim, bez głębszego uzasadnienia tej wiedzy – sprowadzony głównie do jak najlepszego korzystania z jego walorów – czyni z czasem jednostkę niewolnikiem swoich błędnych wyborów. Początkowy podziw dla bogactwa i różnorodności świata zamienia się często w pustą eksploatację, chęć wyciśnięcia korzyści materialnych, a kończy go jednostronny rozwój chciwości kolejnych pokoleń. Uczy spojrzenia na świat w taki sposób, by można było z niego wiele wykorzystać, często dla złudnych dóbr niszczących duchową i fizyczną strukturę ludzi. Bardzo często ludzie stają się niewolnikami swojej niewielkiej wiedzy, sprowadzając ją do kilku powtarzanych bezmyślnie tez i nie poddając ich weryfikacji. Zbyt mała wiedza o świecie, który się wokół nich rozciąga, staje się rodzajem ich zaślepienia i źródłem błędnych decyzji17.

Prawda należy do podstawowych kategorii życia codziennego. Bez niej wszystko jest zafałszowane, nierealne i nieautentyczne. Każde działanie pozbawione prawdy skazane jest na kierowanie się fikcją, chodzenie w ciemności i tułaczkę bez celu. W historii myśli ludzkiej prawda była jednak różnie rozumiana, poddana różnego rodzaju uprzedzeniom i zniekształceniom.

W starożytnej literaturze greckiej prawda (aletheia) była przywoływana jako przeciwstawienie fałszu, pozoru, prawdomówności zaś przeciwstawiano kłamliwość. Klasyczna definicja prawdy – Arystotelesa (384–322) – wyrażała się łacińską formułą: veritas est adaequatio rei et intellectus (prawda jest zrównaniem intelektu i rzeczy). Takie rozumienie prawdy przejął później św. Tomasz z Akwinu (1224/1225–1274). Adekwatność taka wiąże się z pełnym poznaniem i zrozumieniem rzeczywistości. Wiąże się z przyjęciem statycznej natury rzeczy – jest ona stała, nigdy się nie zmienia. W tej koncepcji przeciwieństwem prawdy jest błąd – rozziew między poznaniem a rzeczywistością. Później się okazało, że poznanie ludzkie jest ograniczone, a rzeczywistość – niezwykle skomplikowana i nie odkrywa się przed nami do końca, strzegąc swych tajemnic. To dlatego zaczęto poszukiwać nowych określeń prawdy.

W literaturze hebrajskiej prawda wiąże się z rzeczownikiem emet, który oznacza stałość, trwanie, wierność, prawdziwość, a także emuna, oznaczającym wiarygodność, stałość, uczciwość, bezpieczeństwo. W języku biblijnym znaczenie prawdy koncentruje się nie tyle na prawdzie obiektu samego w sobie, ile na relacji do innych obiektów. Poznanie hebrajskie nie jest czysto intelektualne, lecz ma charakter egzystencjalny, koncentruje się na doświadczeniu, a nie na drodze rozumienia. Poznanie czegoś nie oznacza tylko teoretycznej wiedzy o czymś, lecz oznacza wejście we wspólnotę życia, w relację z nim. Prawdę nie tylko się poznaje, ale się ją głosi, chodzi się w niej, czyni się ją.

Oba sposoby rozumienia prawdy wzajemnie się uzupełniają: relacje wypływają z tego, czym dana rzecz czy osoba są w swej istocie. Odniesienia do innych odkrywają w dużym stopniu charakter rzeczy pozostających w kontakcie ze sobą. Niekiedy, w konkretnych zachowaniach można ukrywać swoją naturę, ale jest to możliwe tylko do pewnego stopnia. Grek dociekał: „Co to jest prawda?”, a Hebrajczyk zadawał pytanie: „Co daje oparcie w życiu? Na czym mogę polegać?”18.

Świat prawdy, rzetelny i realny, jest przeciwstawiany światu kłamstwa, nierzeczywistemu i zmyślonemu. Takie przeciwstawienie prawdy i kłamstwa ma miejsce np. w Apokalipsie, gdzie następuje osądzenie światów. Jezus słowem „kłamca” określa ludzi fałszywych, On sam jest Święty i Prawdomówny – odrzuca iluzję, fałsz i zwodzące nauki swych przeciwników. Czciciele Bestii idą w kierunku jeziora ognia i siarki, a wierni Bogu są prowadzeni w kierunku Drzewa Życia. Rozróżnienie prawdy i fałszu dla uczniów Chrystusa jest więc istotne dla ich egzystencji i konsekwentnego ostatecznego rozwoju19.

Poznanie praw natury jest istotne. Chociaż te prawa same w sobie niczego nie powodują, nie są źródłem żadnego działania, stanowią zasadę funkcjonowania świata, którą należy poznać i przyjąć, aby w tym świecie trwać owocnie i zgodnie z wolą Bożą. Poznanie praw świata jest decydujące dla właściwego rozmiaru egzystencji człowieka. Z ich poznania wyrasta wartość życia, jego znaczenie i sens20.

Poznanie świata przez ludzi cechuje selektywność – każdemu z poznających brakuje całkowitej wiedzy. Często też w tym procesie poznawania mamy do czynienia z realizującą się ideą zastępstwa: korzystamy z wysiłku poznawczego innych, którzy przed nami szli ścieżkami poznania i podzielili się ze wszystkimi owocami swego trudu. Każdy więc jest zadłużony u innych, pozostaje ich dłużnikiem, sam będąc wezwany do dzielenia się z innymi własną pracą. Na tej idei zasadza się relacja nauczyciela i ucznia, mistrza i jego czeladnika w wysiłku poznawczym. Podobne relacje rządzą wspólnotami religijnymi, które podsuwały sposób patrzenia na świat: wyznawcy Bachusa upijali się w jego świątyniach; dawne religie naturalne prowadziły do propagowania rozwiązłości (tak twierdził Henri Bergson, 1859–1949); religiami antynatury ogłoszono stoicyzm i hinduizm, w których podejmowano zagłodzenie ciała i nie dbano o to, czy żyją, czy są martwi21.

Całkiem odmiennie spogląda na świat chrześcijaństwo, próbując dostrzegać trudne aspekty życia ludzkiego, a jednocześnie pogłębiać poznawanie świata22.

Różne obrazy świata

Bezmyślne przyjmowanie, bezkrytyczne zastępstwo poznawcze prowadziło w historii wielokrotnie do obłąkańczych zachowań. Wystarczyło, że Lenin ogłosił własny opis świata, by szeregi jego demonów bezkrytycznie rujnowały świat, wcielając jego destrukcyjne hasła w życie. Doprowadziło to do wypaczenia i zniszczenia natury ludzkiej. Alain Besançon, wybitny francuski sowietolog, napisał: „Komunizm jest nie tyle negacją Boga, ile raczej negacją porządku naturalnego. To dlatego atakuje jego struktury, jego naturalny, spontaniczny rozwój. W konsekwencji musi, żeby tego dokonać, zaatakować Boga jako twórcę i gwaranta tego naturalnego porządku. (…) Komunizm mobilizuje więc energię typu religijnego, (…) ma pewne rysy religii, ale ta religia jest wypaczona i zawiera coś iście diabolicznego. Jest ponadnaturalnie zły, (…) komunizm zawierał w sobie zniszczenie czegoś znacznie większego niż świat chrześcijański, a mianowicie [zniszczenie] świata ludzkiego we wszystkich jego wymiarach”23.

Obraz świata i poznawanie go zawiera w sobie niezwykle silne pierwiastki rozwoju i duchowej ewolucji człowieka, a jednocześnie zalążki destrukcji i negacji. W tym splata się z koncepcjami religijnymi ogłaszającymi swoje nauki o świecie.

Psychologia twierdzi, że formułowanie sądów o innych ludziach jest rodzajem spostrzegania społecznego, rodzajem percepcji osób, a nawet procesem „odzwierciedlenia przedmiotów i osób, które w danej chwili działają na receptory”. Odbieranie świata, w którym żyjemy, rozumienie jego istoty ma także ogromny udział w tym procesie24.

W wypadku oceny „świata” przez daną religię lub grupę myślicieli ma wpływ na kształtowanie wizerunku „obcych”. Ulega on różnym procesom mitologizacji, idealizacji, deformacji, tak że w efekcie nie musi mieć żadnego odniesienia do rzeczywistych właściwości i relacji między grupami. Postrzeganie przeradza się w przedstawianie obcych, modelowanie ich obrazu, projektowanie relacji i zależności.

Obcy w doktrynie religijnej – głównie w wypadku różnych radykalnych sekt – zaczynają funkcjonować jako margines w ich obrazie świata. Obejmuje on grupy, które:

1.charakteryzują się innymi wartościami i normami zachowań niż rozpowszechnione wśród członków sekty;

2.nie są właściwie zorganizowane, mają charakter dorywczy i niestabilny, są uznawane przez sektę za potrzebne dla całości obrazu świata, ale nisko cenione, bądź według opinii innych – nie odgrywają żadnej roli;

3.w związku z odrębnością kulturową i niską rangą funkcji społecznych są traktowane przez sektę jako niepotrzebne, obce, jako źródło nieszczęść dla świata25.

Duży wpływ na poziom samowiedzy człowieka ma współcześnie zanik autorytetu instytucji i brak publicznego utożsamiania się jednostki z tradycyjnymi instytucjami, w tym z religią. Wiąże się to z zakłóceniem relacji jednostki z innymi oraz z deformacją obrazu świata.

Znaczne poszerzenie sfery prywatności spowodowało zachwianie podstaw dotychczasowych autodeklaracji. Samowiedza jednostek jest bardziej niestabilna, zmienna, łatwo ulega zburzeniu. Powszechne oczekiwanie, że jednostka swoją tożsamość wyprowadzi ze swojego prywatnego świata, nie znalazło spełnienia. W nowej formie kreowania tożsamości istotną rolę odgrywają seksualność, rodzina, a obok nich – dobrowolne stowarzyszenia, wspólnoty ideologiczne, kluby itp. Szybko się okazało, że niezbędne jest stworzenie „systemu naprawczego”, który pojawił się w postaci tzw. instytucji zastępczych (secondary institutions), do których należą agencje doradcze proponujące różne odmiany psychoterapii, liczne formy ośrodków rekreacyjnych, instytucje kultury masowej oraz Kościoły, sekty, nowe ruchy religijne. W procesie budowania samowiedzy współczesnego człowieka, poszukiwania przez niego własnej tożsamości, sekty zaczęły odgrywać ważną rolę, oferując łatwe i proste odpowiedzi na najtrudniejsze pytania człowieka26.

Bardzo często grupy wyznaniowe zamykają się na wydarzenia świata zewnętrznego. Izolacja ta daje ich członkom poczucie schronienia i azylu, lecz jednocześnie jest ucieczką przed rzeczywistym światem, prawdą o nim, co z kolei ułatwia sekcie budowanie świata iluzji.

Centrum zainteresowania nie jest zbiorowość i szeroko rozumiana społeczność międzyludzka, lecz wąska grupa – członkowie danej wspólnoty. Z założenia grupa nie dopuszcza do społecznej integracji, nie chce brać udziału w życiu współczesnego świata, co najwyżej zechce go zmieniać według własnego pomysłu, kreować niemal od nowa27.

Izolacja grupy stwarza z niej wyjątkowego rodzaju rezerwat, który jest obroną przeciwko „wrogiemu” światu. Bardzo często postawa ta poparta jest błędną doktryną na temat istoty natury i świata. Często przypisuje się mu związki z demonami lub z samym Szatanem. Stąd bierze się postulat „słusznej doktryny” i „potępienia” wszystkich, którzy nie są członkami danej grupy. Ofiaruje ona nową nadzieję zawartą w „wizji”, „przebudzeniu”, „zaangażowaniu”, „nowości”, „nowym ładzie”, „drodze wyjścia”, „alternatywie”, „nowych celach”28.

Rodzaje grupowych odniesień do świata

Przyjmując sposób wyrażania dezaprobaty wobec świata29 za podstawę podziału grup religijnych, wyróżnia się wśród nich trzy zasadnicze typy:

1.Grupy dążące do zmiany świata poprzez samodoskonalenie i w ten sposób stymulowanie doskonalenia pozostałych członków danego społeczeństwa zgodnie z określoną doktryną, systemem swoich norm moralnych wspartych przyjętymi formami rytualnymi. Jest to bardzo łagodna forma wyrażenia dezaprobaty wobec świata – z powodu jego niedoskonałości. Wierząc w możliwość naprawienia jego stanu, zobowiązuje się członków sekty do gorliwości w pracy misjonarskiej, dawania przykładu, pociągnięcia innych za sobą. W tej postawie zawarta jest doza optymistycznej wizji świata – możliwego do przekształcenia i naprawy, dochodzącego do stanu wyższej doskonałości. Wiąże się ona z perfekcjonizmem religijnym wielu grup, często graniczącym z zarozumiałością duchową30. Dezaprobata wobec świata, wyrażana pragnieniem jego przemiany, wiąże się ze słabą kondycją moralną i duchową współczesnego społeczeństwa, zwanego późnokapitalistycznym. Nie jest ono spójne ani zintegrowane wokół systemu wspólnych wartości. Jego funkcjonowanie wydaje się opierać: na ekstensywnym aparacie regulacyjnym posiadającym różne prawne, polityczne i represyjne elementy; na trwającej trudności z powstaniem i utrzymaniem jakiejkolwiek opozycji politycznej; na urokach dobrobytu, które są praktycznie akceptowane; na pasywnym modelu politycznego uczestnictwa i zaangażowania; na „tępym przymusie” stosunków ekonomicznych, które stwarzają społeczną zależność, w tym także – w wyniku zmian technologicznych – spadek zapotrzebowania na pracę31. W świecie przeżywającym liczne i zróżnicowane trudności łatwo jest zakwestionować jego celowość, sens oraz wskazać konieczność zasadniczych przemian.

2.Sekty agresywne wobec świata zewnętrznego dokonały jednoznacznej jego oceny. Świat, jako zdecydowanie zły i zepsuty, nadaje się tylko do zagłady. Sprawą drugorzędną jest techniczna strona zniszczenia świata: pozostawić go powolnemu „umieraniu”, czy też radykalnie przyspieszyć tę „agonię”. Agresja wobec świata może wyrażać się głoszeniem katastroficznych haseł lub rewolucyjnym czynem. W grupach o tego typu nastawieniu do świata troskliwie pielęgnowany jest mit wroga i katastrofizm.

3.Grupy uciekające od świata, z powodu zanegowania jego wartości. Ich członkowie usuwają się w obszar zamkniętych enklaw, „wysp szczęścia”, „domów mądrości”, „szkół” itp. Niekiedy pragnienie ucieczki od świata może przybrać formę rytualnego samookaleczenia, samoagresji lub nawet samobójstwa.

Relacja grupy religijnej do świata ulega przekształceniom wraz z jej rozwojem strukturalnym. W pierwszym okresie tworzenia się sekty jej członkowie najczęściej manifestują swój protest przeciwko określonej doktrynie, kultowi, tradycji i poszczególnym zjawiskom. Jest to etap uświadamiania przez sektę swojej ideowej inności, kształtowanie się pewnej samodzielnej struktury. Na tym etapie cechuje ją dążenie do izolacji od środowiska, z którym zerwała, postawa nonkonformistyczna, coraz większa odrębność ideowa, światopoglądowa i skłonność do wypracowywania własnego systemu wartości, opartych na nim norm moralnych i zasad współżycia wewnątrz wspólnoty. Sekta jest bardziej zajęta swymi wewnętrznymi sprawami niż budowaniem doktryny uzasadniającej jej bunt przeciw całemu światu. Pierwotnie więc izolacja grupy najczęściej dotyczy jej najbliższego środowiska, chętnie natomiast wspólnota ta korzysta ze wszelkich sposobów rozbudowania swoich wpływów.

Tylko niewielka część grup religijnych aprobuje świat takim, jakim on jest. Należą do tej grupy także te, które przejawiają doktrynalne zainteresowanie sprawami społecznymi, politycznymi, ekonomicznymi. Próbują dokonać religijnej interpretacji faktu istnienia i działania instytucji społecznych, lokując je w obrębie kosmicznych i świętych wzajemnych ram odniesień. Udział w porządku instytucji ziemskiej tłumaczony jest jako udział w porządku kosmicznym na takiej zasadzie, że wszystko, co „tutaj”, posiada swoje „tam” – przyporządkowanie do boskiego ładu kosmosu. Następuje transmisja religijnego doświadczenia na obszar świeckich działań i odniesień32.

Jednakże zdecydowana większość grup religijnych w sposób radykalny wyraża swoją nietolerancję odmienności. Wiąże się ona wyraźnie z sakralizacją i dogmatyzmem życia społecznego. Ogarnięcie doktryną sekty wszelkich przejawów życia społecznego czyni z niej „strażnika” porządku i ładu oraz uzasadnia nietolerancję wobec „innych”. W tym też duchu dokonuje się interpretacji występujących w świecie nadzwyczajnych zdarzeń, zwanych też paranormalnymi lub nadnaturalnymi. Niekiedy są one podstawowym walorem propagandy danej grupy wyznaniowej. Obraz świata i jego interpretacja może być więc instrumentem indoktrynacji.

Świat jest rozumiany niezwykle subiektywnie. Obraz świata nie zawiera bowiem w sobie elementów „twardych”, sztywnych, stabilnych i jednoznacznie identyfikujących zjawiska. Między obrazem świata a codziennością wiernych często zachodzi daleko idąca rozbieżność. Świat to jedynie jeden z elementów określających rozumienie codzienności i określający w nim miejsce jednostki. „Święty Kosmos” jest religijnym obrazem świata. Zależy od niego np. kierunek przekształcania świata. Znaczącą rolę odegrał w tym judaizm, który zakazywał czci sił natury i przedmiotów natury. Stworzył w ten sposób podstawy teologicznej koncepcji transcendencji – dokonując też dezantropomorfizacji świata. Taką postawę kontynuuje i pogłębia chrześcijaństwo. Zezwala ona na oddzielenie świata od myśli człowieka, skupia uwagę na jego autonomii i wskazuje na zależność Natury od Boga, a nie od człowieka33.

Między rzeczami a wiarą (beleving) zachodzi różnica. Sprowadza się ona m.in. do różnicy między przypuszczeniem a stwierdzeniem, uznaniem jego prawdziwości. Wiara uznaje obiekt nie tylko za przyjęty przez umysł, ale także za realny, jest stanem i funkcją rozpoznania rzeczywistości. Wiarę charakteryzuje eliminowanie, lecz nie odrzucenie, teoretycznych roztrząsań, wiara wprowadza ideę, która jest wewnętrznie stabilna, sama wypełnia umysł, wykluczając idee konkurencyjne. Wiara to mentalny stan pewności, postawa umysłu skierowanego ku własnym doświadczeniom, w której on akceptuje i utwierdza je jako odnoszące się do rzeczywistości. Dlatego posiada realne znaczenie i wartość34.

Dla uporządkowania myślenia o poznaniu świata przez wiarę i umysł wprowadzono rozróżnienie na: sens i znaczenie, konotację i denotację (Mill), intensjonalność i ekstensjonalność (Carnap) czy treść i zakres. Jako przykład przytacza się opinię, że dla zrozumienia świata nie jest istotne, czy Szatan istnieje, czy nie, lecz czy ludzie w niego wierzą, czy też nie. Samo pojęcie „istnienie” jest trudno definiowalne i niezrozumiałe. Trudno jest ustalić, czy coś istnieje naprawdę, czy też nie. Słowa określają sposób bycia – raz ustalone w kulturze figurują i nie są poddawane rewizji. Znaczenie ich jest rzeczowe i obiektywne, podobnie zakresy pojęć rozumianych potocznie. Inaczej jest z sensem tych słów: mogą odnosić się do różnych sensów, mniej lub bardziej konkretnych. Świat znaczeń konstytuuje system nauk ścisłych, a humanistyka obraca się w obszarach sensu35.

Zakwestionowanie realnego charakteru prawdy wiązało się – w historii myśli ludzkiej – z odrzuceniem religijnej wiary i prawdy o Bogu. Albowiem jeśli Boga nie ma, brak też jest absolutnego (czyli bezwzględnie pewnego) kryterium, które pozwoliłoby odczytywać, co jest prawdziwe, a co fałszywe. Człowiekowi pozostaje jedynie przyjęcie „ludzkiej fikcji”, jakakolwiek by ona była i jakkolwiek bardzo sprzeciwiałaby się głosowi rozumu. Odrzucone wówczas zostaje Sokratesowe przeświadczenie o obiektywnym istnieniu i znaczeniu prawdy36.

Prawda staje się igraszką umysłów, które na różne sposoby próbują uporządkować rzeczywistość, lecz nie mogą zdobyć się na istotny element zasadniczej konstrukcji obrazu świata. Przyjmowano więc różnego rodzaju czynniki sterujące tym myśleniem.

Prawda logiczna, rozumiana jako zgodność myśli z rzeczywistością, została podważona jako zestawienie wymiaru czasowego pozbawionego wymiaru przestrzennego (myśl) z rzeczywistością, która jest z gruntu przestrzenna. Wydaje się to niemożliwe. Metoda ta może prowadzić na manowce.

Przyjmowano więc różne podstawy, nazywane ostateczną instancją, ostateczną jako kryterium prawdziwości poznania. Wśród nich istotne były cztery:

•koherencyjna teoria prawdy – przyjęła za prawdę twierdzenie zgodne z innymi uprzednio przyjętymi tezami: nie jest z nimi sprzeczna (ale np. spójna koncepcja Utopii nie jest z niczym sprzeczna, a pozostaje fikcją);

•powszechna zgoda na dane twierdzenie – trudno jednak o zgodę np. zmarłych czy przyszłych pokoleń, a więc brakuje przymiotu powszechności zgody, powszechna opinia nie musi być nieomylna;

•oczywistość – jako kryterium, „jasne i wyraźne” (Kartezjusz) – ludzie jednak są omylni i mogą przyjmować błędne tezy uważane przez siebie za oczywiste;

•użyteczność – prawda pragmatyczna – za prawdziwe uznaje się to, dzięki czemu osiąga się zamierzone cele; wówczas zdobywanie prawdy nie jest celem samym w sobie, ale środkiem (W. James). Prawdy nie są więc niezależne i niezmienne, gdyż są korelatem zmiennych dążeń ludzi.

Odrzucenie kolejnych koncepcji prawdy podkreśla wagę tzw. ontologicznej prawdy, której osiągnięcie jest zadaniem człowieka. Człowiek „staje się rozumny”, gdy rozwija w sobie cnoty, które są drogą do szczęścia. Tak twierdził Arystoteles. Sokrates uczył, że ma w sobie „boski głos”, „jakieś bóstwo, jakiegoś ducha (…) głos jakiś się odzywa, a ilekroć się zjawia, zawsze mi coś odradza, cokolwiek bym przedsiębrał, a nie doradza mi nigdy (Platon, Obrona Sokratesa, 31d). Ostatecznie chodzi więc o to, aby człowiek, odkrywszy prawdę naturalnymi siłami swego umysłu, według niej żył i całe życie do niej zmierzał37.

Bardzo ważnym pojęciem w myśli filozoficznej stał się termin „ład naturalny” lub „porządek naturalny”. W pewnych koncepcjach filozoficznych oznacza on pewien porządek zakorzeniony w naturze. Z powodu wieloznaczności pojęć „porządek” i „natura” w różnych szkołach myśli filozoficznej mogą one być rozumiane rozmaicie. Należy z pewnością odróżnić „porządek naturalny” od „porządku natury” – pojmowania natury jako rzeczywistości uporządkowanej, którą można opisać dzięki prawom przyrody38.

I tak np. w społecznej myśli fizjokratów ład naturalny to stan, w którym występują najpomyślniejsze warunki dla działania gospodarczego. W filozofii politycznej Friedricha von Hayeka łączone są z pewną koncepcją prawa naturalnego. U Hansa-Hermanna Hoppego pojęcie to oznacza anarchokapitalistyczny ustrój społeczno-polityczny39.

Fizjokratyzm (gr. physis – natura, przyroda; i kratos – „władza”), który zwrócił uwagę na ważną i wieloraką wartość natury, narodził się we Francji w drugiej połowie XVIII wieku. Głosił panowanie przyrody i potrzebę działania człowieka zgodnie z prawami natury. Stał się doktryną rodzącego się kapitalizmu we francuskim rolnictwie i uzasadniał konieczność istnienia wielkiej własności ziemskiej. Za jego twórcę uznaje się François Quesnaya. Jego zwolennicy głosili wolność gospodarczą i nieingerencję państwa w system gospodarczy. Sprzeczne z prawami natury były np. przywileje kupieckie. Popierano wolność wymiany, wolność posiadania własności prywatnej i ideę wolności osobistej. Wszystko to gwarantują prawa natury i pozostawanie z nimi w zgodności40.

W naukach przyrodniczych „prawa natury”, jak i „prawo naturalne” to synonimy tzw. praw przyrody, czyli prawidłowości zjawisk przyrodniczych zgodnie ze stwierdzeniami praw nauki.

W wielu nurtach filozofii i teologii jest to rozumiane jako zespół obiektywnych norm moralnych, które wynikają z natury człowieka i które są możliwe do rozumowego poznania.

W naukach społecznych prawo naturalne określa reguły zachowania lub ocen, które wynikają z „istoty” lub „natury” zjawiska. Zgodnie z nimi powinno się kształtować instytucje ekonomiczne, społeczno-polityczne i prawne.

Prawo naturalne jest pojęciem już od starożytności obecnym w wielu koncepcjach filozoficznych, w różnych dziedzinach etyki, antropologii i filozofii państwa i prawa. W okresie oświecenia (XVII i XVIII w.) poszukiwano źródeł moralności w Naturze i rozumie człowieka. Prawa natury miały znaczenie dla uniezależnienia etyki od religii, były rozumiane jako podstawa obowiązywania norm prawnych – w razie sprzeczności z prawami natury odmawiano im mocy obowiązującej. Współcześnie zaś prawa natury stały się jednym z głównych nurtów ideologii społeczeństw demokratycznych. Koncepcja katolicka czy protestancka są określane jako nadnaturalistyczne41.

Natura, w swym wielorakim znaczeniu, nie jest jedynie miejscem, w którym rozgrywa się dramat ludzkiej egzystencji. Ma swój istotny wkład w budowanie istotnych składników życia, także w wymiarze duchowym, a nawet religijnym.

Przypisy

1 A.J. Heschel, Człowiek nie jest sam. Filozofia religii, przekł. K. Wojtkowska-Lipska, Kraków 2001, s. 180.

2 R. Picht, Przyszłość człowieka, przekł. K. Wolicki, w: tegoż, Odwaga utopii, wybór K. Maurin, Warszawa 1981, s. 182.

3 Św. Augustyn, Wyznania, X 8, przekł. Z. Kubiak, Warszawa 1987, s. 401.

4 Por. I.A. Caruso, Psychologia a kryzys wieku techniki, przekł. A. Sternberg, w: Nauka i technika a wiara, pod red. A. Podsiad, Z. Więckowski, Instytut Wydawniczy „Pax”, Warszawa 1969, s. 137–146; A. Leroi-Gourhan, Czy technika „prześciga” człowieka?, przekł. A.T., w: tamże, s. 147–156.

5 Por. H.M. McLuhan, Wybór pism, Warszawa 1975; A. Doda, Era koczowników informacji (inspiracje mcluhanowskie), „Życie i Myśl”, 1996, nr 3, s. 21–34.

6 Por. R. Borkowski, Cywilizacja – technika – ekologia. Wybrane problemy rozwoju cywilizacyjnego u progu XXI wieku, Uczelniane Wydawnictwa Naukowo-Dydaktyczne AGH, Kraków 2001, s. 63–65.

7 B. Miś. Kompaktowy świat, Niezbędnik Inteligenta, „Polityka”, 2011, nr 8, s. 78–79.

8 Za: B. Romanowski, Napoleon a sprawa polska, „Przekrój”, 2010, nr 1, s. 6.

9 M. Janicki, Prawdoidy z tabloidów, „Polityka”, 2012, nr 41, s. 23–25.

10 Por. J. Antas, O kłamstwie i kłamaniu. Studium semantyczno-pragmatyczne, Universitas, Kraków 2000, s. 291–292.

11 Por. F. Znaniecki, Wzorce i normy, w: Wiedza o kulturze, cz. 1, Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów, oprac. G. Godlewski i in., Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1995, s. 89–100.

12 Por. J.S. Pasierb, Kultura jako środowisko bycia i stawania się człowieka, w: Człowiek – wartości – sens, pod red. K. Popielski, Lublin 1996, s. 263–288.

13 Por. Krajowa Rada Katolików Świeckich, Etyka mediów, w: Wiara – kultura – społeczeństwo. Materiały Krajowej Rady Katolików Świeckich, 1998, nr 2, s. 23–25; T. Zasępa, Wolność... przed telewizorem?, „Przegląd Uniwersytecki”, KUL, 1997, nr 7–8, s. 19–20.

14 L. Dyczewski, Wprowadzenie, w: Media na rozdrożu, pod red. L. Dyczewski, Wydawnictwo Interpress, Warszawa 1998, s. 7.

15 T. Zasępa, Media. Człowiek. Społeczeństwo. Doświadczenie europejsko–amerykańskie, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 2000, s. 203.

16 Za: J. Bańka, Przeciw szokowi przyszłości..., dz. cyt., s. 332–337; Por. F. Znaniecki, Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości, Warszawa 1974.

17 Por. M. Cholewa, M. Gilski, Najważniejsze słowa Nowego Testamentu, Wydawnictwo św. Stanisława BM, Kraków 2013, s. 96–99 (Faryzeusze – niewolnicy Prawa); Por. B. Wildstein, Opowieść idioty czy ład naturalny, PIW, Warszawa 2018.

18 S. Wronka, Prawda w Starym Testamencie, „Materiały Homiletyczne”, nr 360, 2024, s. 51–59.

19 Por. B. Zbroja, Prawda i kłamstwo w Apokalipsie, „Materiały Homiletyczne”, nr 360, 2024, s. 70–80.

20 C.S. Levis, Bóg na ławie oskarżonych, tłum. M. Mroszczak, Wydawnictwo Misjonarzy Klaretynów „PALABRA”, Instytut Wydawniczy „Pax”, Warszawa 1993, s. 31, 57.

21 Por. H. Bergson, Ewolucja twórcza, przekł. F. Znaniecki, Książka i Wiedza, Warszawa 1957.

22 C.S. Lewis, Bóg na ławie oskarżonych, dz. cyt., s. 70–93.

23 A. Besançon, Współczesne problemy religijne, przekł. W. Dłuski, Warszawa 2017, s. 137, 144, 147, 155.

24 J. Kozielecki, Psychologiczna teoria samowiedzy, seria: Biblioteka Psychologii Współczesnej, wyd. PWN, Warszawa 1986, s. 339; Por. K. Skarżyńska, Studia nad spostrzeganiem osób, wyd. Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1979.

25 Por. E. Neyman, Typy marginesowości w społeczeństwach i ich rola w zmianie społecznej, Studia Socjologiczne, 1966, nr 4 (23), s. 53.

26 Por. I. Borowik, Religia we współczesnych społeczeństwach. Instytucjonalizacja a prywatność, w: Od Kościoła ludu do Kościoła wyboru. Religia a przemiany społeczne w Polsce, red. I. Borowik, W. Zdaniewicz, wyd. Nomos, Kraków 1996, s. 22–25; T. Luckmann, Life-World and Social Realities, London 1983, s. 118–121.

27 Por. A. Skowronek, Sekty – zgorszenie czy wyzwanie dla Kościoła, seria: Katechizm dla wszystkich, wyd. Instytut Teologiczny Księży Misjonarzy, Kraków 1992, s. 12–13. Por. F. Arinze, „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, 1991, nr 7 (134), s. 15; S. van Calster, Menschen ohne Zuhause, Internationale katholische Zeitschrift, 1991, s. 162.

28 Por. W. Nowak, Sekty w Polsce a młodzież. Przewodnik, wyd. Wydział Duszpasterski Kurii Metropolitalnej, Olsztyn 1995, s. 21–22, 50–51.

29 Por. J. Sztumski, Sekta w świetle socjologii, w: Sekty. Studium socjologiczno historyczne, wyd. Szumacher, Kielce 1993, s. 12; Zob. M.J. Yinger, Religion, Society, and the Individual. An Introduction to the Sociology of Religion, New York 1957.

30 Por. P. Ionata, Psychoterapia a problemy życia religijnego, wyd. M, Kraków 1995, s. 196–199.

31 B. S. Turner, Religion and Social Theory, London 1991, s. 197.

32 Por. I. Borowik, Religia we współczesnych społeczeństwach, dz. cyt., s. 17–22; O.D. Santagada, Charakterystyka oraz sytuacja sekt i niezależnych grup religijnych, w: Wspólnoty kościelne, niezależne grupy religijne, sekty na przykładzie Ameryki Łacińskiej, wyd, Verbinum, Warszawa 1994, s. 21–22.

33 Por. W. Pawluczuk, Wiara a życie codzienne, Wydawnictwo Miniatura, Kraków 1990, s. 14–19.

34 Por. W. James, The Principles of Psychology, New York 1950, s. 285–292; Por. tenże, The Will to Believe, New York 1987; D. Hume, Badania dotyczące rozumu ludzkiego, Warszawa 1977, s. 51–69.

35 W. Pawluczuk, Wiara a życie codzienne…, dz. cyt., s. 6–8; Por. S. Frege, Pisma semantyczne, Warszawa 1977, s. 61–62.

36 Por. R. Rożdżeński, Egzystencjalna doniosłość prawdy, „Materiały Homiletyczne”, nr 360, 2024, s. 20–41.

37 P. Andryszczak, Czym jest prawda dla filozofa?, Materiały Homiletyczne, nr 360, 2024, s. 41 – 50.

38 Por. T. Gabiś, Hans-Herman Hoppe o monarchii, demokracji i ładzie naturalnym, Pro Fide Rege et Lege, nr 2 – 3 (5211), 2005.

39 F.A. von Hayek, Law, Legislation and liberty, Routledge, London 1998, s. 37–39.

40 B. Danowska-Prokop, Porządek naturalny i pozytywny w interpretacji polskich fizjokratów, Studia Ekonomiczne, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Ekonomicznego w Krakowie, nr 316, 2017, s. 34–46.

41 Por. Tomasz z Akwinu, O władzy, księga II, przekł. J. Salij, w: Św. Tomasz z Akwinu, Dzieła wybrane, Kęty 1999.