Okładka

Fahrenheit 451

Korekta i redakcja

Barbara Manińska

Dyrektor wydawniczy

Maciej Marchewicz

ISBN 9788380798427

Copyright © by Paweł Lisicki

Copyright © for Fronda PL Sp. z o.o., Warszawa 2022

Wydawca
Wydawnictwo Fronda Sp. z o.o.
ul. Łopuszańska 32
02-220 Warszawa
tel. 22 836 54 44, 877 37 35
faks 22 877 37 34
e-mail: kontakt@wydawnictwofronda.pl

www.wydawnictwofronda.pl

www.facebook.com/FrondaWydawnictwo

www.twitter.com/Wyd_Fronda

Przygotowanie wersji elektronicznej
Epubeum

Wstęp

Dwóch arcykapłanów

Kiedy Chrystus stanął przed arcykapłanem żydowskim – przypomnę, że był to kluczowy moment całego przesłuchania, kiedy po serii sprzecznych ze sobą zeznań świadków, z których jedni mówili, że chciał On zburzyć świątynię, inni temu przeczyli i gdy wydawało się, że sprawa skazania utknęła w martwym punkcie, tak że do działania musiał przystąpić Kajfasz i mocą swojej władzy najwyższego autorytetu religijnego Izraela zaprzysiągł Jezusa na Boga żywego, by ten wyznał, czy jest Mesjaszem, Synem Bożym – padło owo niezwykłe wyznanie, które przypieczętowało los podsądnego. Jezus powiedział: „Tak, Ja Nim jestem. Ale powiadam wam: Odtąd ujrzycie Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy Wszechmocnego i nadchodzącego na obłokach niebieskich” (Mt 26,64). Od tych słów zawisło, można powiedzieć, wszystko. Śmierć Chrystusa musiała się dokonać. Wypowiedziane na głos, w oczy Kajfasza i przed Wysoką Radą, słowa te musiały sprowadzić na przesłuchiwanego najwyższą karę. Do tego momentu Jezus wciąż mógł ujść z życiem. Gdyby powiedział, że nie zamierzał burzyć świątyni. Albo gdyby przyznał, że został źle zrozumiany. Ta przerażająco krótka chwila, od uroczystego zaprzysiężenia do odpowiedzi – ewangeliści nie mówią, czy było to kilka sekund, czy może kilkanaście – była ostatnią, w której nic nie było całkiem przesądzone. Dla członków Sanhedrynu, zmęczonych przesłuchaniem i niemożnością doprowadzenia rzeczy do końca były one, te słowa Jezusa, tylko końcem mitręgi. Zgromadzili się, by go skazać i kiedy padły, wiedzieli, że sprawa została zakończona. Klamka zapadła. Nie było wyjścia.

Arcykapłan doskonale to zrozumiał. Ledwo Jezus złożył wyznanie, Kajfasz rozdarł swe szaty w teatralnym geście i wykrzyknął: „«Zbluźnił. Na cóż nam jeszcze potrzeba świadków? Oto teraz słyszeliście bluźnierstwo. Co wam się zdaje?». Oni odpowiedzieli: «Winien jest śmierci»” (Mt 26,66). To samo przekazuje święty Marek. „Oni zaś wszyscy wydali wyrok, że winien jest śmierci” (Mk 14,64). A może dodaje więcej? Pisze o „wszystkich” i wspomina wyraźnie, że był to „wyrok”. U Mateusza członkowie Wysokiej Rady mówią, że Jezus jest winien, Marek wskazuje, że było to orzeczenie sądu. Winien – to nie pogląd, ale sentencja. Sprawa zakończona, złoczyńca został przyłapany na gorącym uczynku, tak się przynajmniej wydawało czcigodnym członkom Sanhedrynu. Wyrok wydany, przesłuchany skazany. Dzisiaj wielu biblistów powątpiewa w autentyczność tej sceny. Jedni twierdzą, że Sanhedryn nie mógł tak działać, bo to, jak działał, było opisane przez Misznę, zbiór praw żydowskich skodyfikowany na początku III wieku. Z opublikowanych dwieście lat po śmierci Jezusa przepisów wnioskują zatem, że opisany przez współczesnych Galilejczykowi ewangelistów proces musiał być inny niż to przedstawiono. Inni dowodzą, że ewangeliści nie mogli mieć wiedzy na temat ewentualnego przesłuchania. Są i tacy, którzy dopatrują się wewnętrznych sprzeczności nie i braku spójności w relacjach męki. Te liczne zarzuty są, prawdę mówiąc, błahe i nierzeczowe. Wynikają z rozpowszechnionej na niebotyczną skalę politycznej poprawności i strachu. Uznawać dziś prawdziwość opisów procesu przed Sanhedrynem i dostrzegać rolę faryzeuszy, to narażać się na oskarżenia o antysemityzm. Pisałem już o tym kilka razy, kto ciekaw, ten sprawdzi.

Wracam do tego fragmentu nie po to, by znowu wykazywać jego historyczną wartość i wiarygodność. Ważne jest teraz co innego, coś, co może umknąć uwagi nawet tych, którzy miazmatów współczesnych za dobrą monetę nie przyjęli i uznają tekst Ewangelii za autentyczny i oddający rzeczywistość. Otóż odpowiadając arcykapłanowi, Chrystus posłużył się dwoma cytatami.

Pierwszy odwołuje się do Psalmu 110. Kiedy Jezus mówi: „Odtąd ujrzycie Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy Wszechmocnego”, nawiązuje do początku Psalmu 110: „Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej, aż położę Twoich nieprzyjaciół pod stopy Twoje” (Ps 110,1). Tym zatem, który zasiądzie po prawicy jest On, Chrystus. Siedzieć po prawicy, to być na równi z tym, kto siedzi na tronie. Jezus mówi Kajfaszowi: jestem tym, który zasiada po prawicy Boga. Pytasz, czy jestem Mesjaszem, Synem Bożym? Tak, jestem Nim.

Jest On także, na co wskazuje drugi cytat, Synem Człowieczym z proroctwa Daniela (Dn 7,13) „przychodzącym na obłokach niebieskich”. O co chodzi w tym tajemniczym obrazie? Wielu współczesnych czytelników może pytać: kim jest ten tajemniczy Syn Człowieczy? Dlaczego, gdy Jezus o nim wspomniał, Kajfasz zareagował w taki sposób? Skąd wzięło się oskarżenie o bluźnierstwo? Ba, nieprzeliczona rzesza współczesnych teologów uważa, że scena ta jest wykoncypowana i nieprawdziwa, bo brak jest proporcji między wyznaniem Jezusa a zachowaniem arcykapłana. Niby dlaczego z faktu, że Jezus odpowiada wspominając o Synu Człowieczym, ma wynikać, że zbluźnił – pytają? Odpowiedź jest tak prosta, że aż nie sposób uwierzyć, by tylu mogło ją przeoczyć. Prorok Daniel widział:

„a oto na obłokach nieba przybywa jakby Syn Człowieczy. Podchodzi do Przedwiecznego i wprowadzają Go przed Niego. Powierzono Mu panowanie, chwałę i władzę królewską, a służyły Mu wszystkie narody, ludy i języki. Panowanie Jego jest wiecznym panowaniem, które nie przeminie, a Jego królestwo nie ulegnie zagładzie” (Dn 7,13–14).

Zgodnie z żydowskim zwyczajem wystarczyło zacytować pierwszy wers danego tekstu, by wskazać na całość. Tak arcykapłan, jak także członkowie Sanhedrynu i Jezus znali teksty biblijne. Znali je zapewne na pamięć. Słysząc o „siedzącym po prawicy Wszechmocnego Synu Człowieczym”, Kajfasz i reszta Sanhedrynu zrozumieli, że Jezus widzi w sobie tego, który zasiada po prawicy Pana i tego, który stoi przed Przedwiecznym, jak równy z równym, i tego, któremu powierzono panowanie, chwałę i władzę królewską, i któremu „będą służyć wszystkie narody, ludy i języki, a królestwo jego nie ulegnie zagładzie”. Śmiałe słowa, jeśli pamiętać, kto i wobec kogo je wypowiada, nieprawdaż? Z jednej strony arcykapłan w uroczystym stroju, w otoczeniu licznej grupy najwyższych kapłanów, starszych, uczonych w Piśmie, z drugiej pojmany, skrępowany, poniżony i trzymany pod strażą Jezus. Śmiałe słowa, po których stało się to, co stać się musiało. Na pewno Jezus mówi w nich o sobie jako o tym, kto równy jest Panu, Wszechmocnemu, Przedwiecznemu. Mówi, że ma władzę i panowanie. Ale to nie wszystko! Daleko nie wszystko. Tak jak w wypadku nawiązania do tekstu proroctwa Daniela, kiedy aby zrozumieć sens odpowiedzi Jezusa, trzeba przeczytać całość proroctwa, tak jest również w wypadku pierwszego cytatu. Inaczej nie pojmiemy, co usłyszał Kajfasz.

Usłyszał on na pewno, jak zgodnie twierdzą ewangeliści, słowa o „siedzącym po prawicy Wszechmocnego Synu”. Zrozumiał, że odnoszą się one do Psalmu 110. Zrozumiał, że ten, którego osądza, ma siebie za równego Panu. Ale czy to wszystko?

Żaden inny psalm nie jest równie często cytowany w Nowym Testamencie, jak właśnie 110. Jego słowa stały się pierwszym chrześcijańskim wyznaniem wiary. Sam Jezus wcześniej wyjaśniał odpytującym Go faryzeuszom, właśnie powołując się na ten psalm, że w Mesjaszu nie należy widzieć jedynie potomka Dawida, ale kogoś, kto istniał odwiecznie i kto jest od Dawida większy, jest jego Panem (Mt 22,44). Oczywiście, tej wypowiedzi Jezusa Kajfasz znać nie musiał, chociaż można podejrzewać, że mu o niej doniesiono. Znał ją, co jest wielce prawdopodobne, czy nie znał, co także jest możliwe, na pewno jednak znał cały psalm i na pewno, słysząc początek, pamiętał, co zawiera on dalej.

W tym najważniejszym momencie swego życia, stojąc przed arcykapłanem, Jezus odwołuje się do tego właśnie tekstu. Wskazuje, że jest Panem Dawida, że zasiądzie po prawicy Boga. Ale mówi jeszcze coś, co właśnie nam dzisiaj umyka, a co na pewno usłyszał on, arcykapłan żydowski. Kiedy Jezus mówi do Kajfasza, że jest Panem Dawida i zasiądzie po prawicy Boga, w miejscu przeznaczonym dla kogoś, kto jest równy Wszechmogącemu, to jednocześnie przypomina od razu o czwartym wersie tego samego psalmu.

Oto i on, niewypowiedziany na głos przez Chrystusa, ale obecny i wszystkim zgromadzonym doskonale znany: „Pan przysiągł i żal Mu nie będzie: «Tyś Kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka»” (Ps 110,4). Tyś – Ty, który siedzisz po prawicy Wszechmocnego. Chyba nie można jaśniej: Jezus mówi Kajfaszowi: ja jestem królem, któremu powierzono wszelkie panowanie i ja jestem kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka. Można się nawet zastanawiać, czy to drugie roszczenie, obecne, acz niewypowiedziane, nie rozsierdziło Kajfasza jeszcze bardziej niż pierwsze. Pretendentów do władzy politycznej było bowiem wielu. Ale do władzy kapłańskiej?

Odwołując się w tym kluczowym momencie do tego psalmu, Jezus wskazuje zatem nie tylko na to, że jest Panem Dawida, ale „arcykapłanem na wieki na wzór Melchizedeka”. Jest nowym królem-kapłanem. Wystarczyło, by Kajfasz ogłosił bluźnierstwo i rozdarł szaty. Wskazując na siebie jako na arcykapłana na wzór Melchizedeka, Jezus zakwestionował tym samym status i potęgę Kajfasza, arcykapłana na wzór Aarona. Stali przecież w tej chwili przeciw sobie, tak wynikało ze słów Jezusa, dwaj arcykapłani, jeden z rodu Aarona, drugi na wzór Melchizedeka. Dwa porządki kapłaństwa, dwa wzorce.

Czy to przeciwstawienie dwóch porządków kapłaństwa jest moim wymysłem? Albo – bo przecież podążam tu jedynie szlakiem wytyczonym przez wielu innych katolickich teologów – czy nie jest to właśnie późniejsza, katolicka, dodatkowa, wtórna, spekulacja? W żadnym razie. Już pierwsi uczniowie widzieli ścisły związek między Jezusem a Melchizedekiem. Zrozumieli, że choć podczas przesłuchania przed Kajfaszem słów tych Chrystus bezpośrednio nie wypowiedział, tkwiły one przecież ukryte i zasłonięte, wskazując mimo to na sens całego wydarzenia. Najwyraźniej wspomina o tym już List do Hebrajczyków. Jest on właściwie wariacją na tę jedną melodię. Chrystus to nowy Melchizedek.

„Podobnie i Chrystus nie sam siebie okrył sławą przez to, iż stał się arcykapłanem, ale [uczynił to] Ten, który powiedział do Niego: Ty jesteś moim Synem, Jam Cię dziś zrodził, jak i w innym [miejscu]: Tyś jest kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka. Z głośnym wołaniem i płaczem za dni ciała swego zanosił On gorące prośby i błagania do Tego, który mógł Go wybawić od śmierci, i został wysłuchany dzięki swej uległości. A chociaż był Synem, nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał. A gdy wszystko wykonał, stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają, nazwany przez Boga kapłanem na wzór Melchizedeka (Hbr 5,5–10).

Zobaczmy, jak autor tego tekstu odszyfrował to, czego Jezus w zderzeniu z Kajfaszem nie wypowiedział, ale co tym niemniej tkwiło podskórnie obecne. Według autora listu to Bóg powiedział do Chrystusa: „Tyś jest kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka”. List łączy ze sobą te określenia. Chrystus jest zarazem Synem, kapłanem na wieki, tym, kto wołał i płakał i nauczył się posłuszeństwa. Przede wszystkim: Bóg nazwał Go kapłanem na wzór Melchizedeka. Ale zaraz, zaraz, pyta nieco zaskoczony współczesny czytelnik, w jaki sposób to się stało? Gdzie Bóg tak nazwał Chrystusa? Skąd to się wzięło? Autor listu wiąże te określenia z męką, z cierpieniem, z przesłuchaniem i krzyżem. „Z głośnym wołaniem i płaczem za dni ciała swego zanosił On gorące prośby i błagania do Tego, który mógł Go wybawić od śmierci, i został wysłuchany dzięki swej uległości”. Słowa te to nic innego niż streszczenie dramatycznej modlitwy w Ogrójcu, gdy Jezus pyta Ojca, czy musi wypić kielich męki. List jednak nie tylko streszcza. Podaje też interpretację, która nas zaskakuje: „i został wysłuchany dzięki swej uległości”. Został wysłuchany? W jakim sensie? Czyż Chrystus nie prosił o oddalenie kielicha? A może jednak prosił, przeciwnie, o wypicie kielicha? W ten sposób wyraźnie rozumuje autor listu: „A gdy wszystko wykonał, stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają, nazwany przez Boga kapłanem na wzór Melchizedeka”. Melchizedek jeszcze kilka razy pojawi się w tekście Listu do Hebrajczyków.

Chrystus – Melchizedek. To zestawienie brzmi osobliwie w uszach dzisiejszych katolików. O co w tym chodzi? Na czym to polega? Podsumujmy fakty. Podczas przesłuchania przed Kajfaszem Jezus, mówiąc, kim jest, jaka jest jego godność, odwołuje się do Psalmu 110. Autor psalmu (w czasach Jezusa uważano powszechnie, że był nim sam król Dawid) najpierw mówi o Panu – Bogu, który mówi do Pana – króla, by usiadł po jego prawicy, wynosząc go do równej boskiej godności. Następnie zaś nazywa tego Pana – króla także kapłanem na wzór Melchizedeka. Jezus mówi zatem do Kajfasza, że jest królem i kapłanem na wzór Melchizedeka. Kilkanaście, a może kilkadziesiąt lat po tym nieznany autor Listu do Hebrajczyków – z kontekstu wynika, że powstał on wkrótce przed rokiem siedemdziesiątym po Chrystusie, choć większość egzegetów sądzi, że został napisany nieco później – wyraźnie już i jednoznacznie pisze o Chrystusie jako o kapłanie na wzór Melchizedeka. Dowodem na to jest w jego oczach posłuszne cierpienie. Nie chodzi tu o jednorazową metaforę, o, powiedzmy po ludzku, chwilowy koncept. Ścisły związek Chrystusa z Melchizedekiem jest nicią przeplatającą cały tekst listu. Włączenie go do Kanonu Nowego Testamentu, mimo dyskusji na temat autorstwa, pokazuje, że myśl ta wyrażała wiarę najwcześniejszego Kościoła.

Przejednane oblicze

Jeszcze niedawno większość katolików mogłaby odnaleźć imię Melchizedeka w tekście modlitw Kanonu rzymskiego, co pokazuje zresztą ścisłą ciągłość rozumienia pierwszych uczniów – z ich grona wywodził się autor Listu do Hebrajczyków – i najwcześniejszego Kościoła, który owe modlitwy Kanonu przekazał. Jezus widzi w sobie nowego Melchizedeka, gdy składa wyznanie przed Sanhedrynem. List do Hebrajczyków widzi w nim drugiego Melchizedeka, a jako dowód przytacza fakt cierpienia i posłusznego znoszenia męki. Wreszcie najwcześniejsze modlitwy Kościoła, zawarte w Kanonie rzymskim, wyjaśniając znaczenie ofiary Chrystusa, odwołują się do osoby Melchizedeka.

Kanon, w wersji lekko zmodyfikowanej (nazywany pierwszą modlitwą eucharystyczną) jest nadal częścią liturgii Kościoła, ale ze względu na swoją długość modlitwa ta bywa rzadko odmawiana i większość katolików w ogóle z nią się nie styka. Z ich świadomości to kluczowe powiązanie – Chrystus jest kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka – praktycznie wyparowało. Nie tylko nie mogą zrozumieć tych wszystkich tajemniczych i subtelnych powiązań obecnych w Piśmie – między Chrystusem a Melchizedekiem – ale gubi się w ich oczach w ogóle związek kapłaństwa Starego i Nowego Testamentu. Gorzej: zupełnie nie rozumieją, na czym miałoby polegać kapłaństwo. Czy tu chodzi o religijnego lidera? O zręcznego kaznodzieję? Organizatora modlitwy? Specjalistę od spraw ducha? Nic nie pasuje. I nic nie może pasować, skoro z ich świadomości wyparowało pojęcie ofiary. Dlatego owa relacja obu arcykapłanów – Melchizedeka i Chrystusa – staje się niewyraźna. Jak mogłoby być inaczej? Jeśli Pismo mówi o Chrystusie jako o kapłanie na wzór Melchizedeka, to jak miałbym pojąć kapłaństwo Chrystusa, nie rozumiejąc wzorca, do którego jest ono odniesione? Ale jak miałbym pojąć ten wzorzec, jeśli nie wiem, czym było kapłaństwo w rozumieniu Starego Testamentu? Kapłaństwo Melchizedeka było inne niż Aarona, owszem. Ale na czym polegała ta inność? Bo przecież, mimo wszelkich różnic, Pismo i tradycja wyraźnie pokazują, że chodziło tu o kapłaństwo, a nie o inną funkcję.

Nie są to kwestie antykwaryczne, historyczne. Gdyby tylko na tym polegał problem, mógłbym spać spokojnie. Gdyby rzecz dotyczyła pobocznej interpretacji marginalnego fragmentu, przyczynku do historii, mógłbym to w ogóle pominąć. Ale o jakim przyczynku może być mowa, skoro właśnie ten związek Chrystusa z Melchizedekiem był tak ważny, że wskazał na niego prorok Dawid przepowiadając Mesjasza i odwołał się do niego Jezus w najważniejszej chwili swego życia, stojąc przed Kajfaszem? Jak można pominąć w Chrystusie to, co kapłańskie, skoro w ten sposób patrzyli na Niego najwcześniejsi uczniowie, czego dowodem jest List do Hebrajczyków? A później – piękny przykład katolickiej ciągłości – nawiązuje do niego najstarsza modlitwa starożytnego Kościoła, Kanon rzymski. A jeśli teraz, powtarzam, równanie to zniknęło albo raczej, jak to się dzieje ze wszystkimi innymi tradycjami Kościoła, zostało przesłonięte, osłabione, rozmyte, zepchnięte na bok, to czy w tym fakcie nie tkwi najprostsza i najbardziej oczywista odpowiedź na katastrofalny stan współczesnego kapłaństwa? Czy to wypchnięcie, rozrzedzenie, zasłonięcie nie jest najważniejszą przyczyną upadku rzymskiego duchowieństwa, liturgii i wiary? Czy zapomnienie o tym, że Chrystus jest kapłanem na wzór Melchizedeka i zapomnienie, że wzór ten jest w ogóle istotą kapłaństwa katolickiego nie jest prawdziwym źródłem choroby?

W Kanonie ta przepiękna modlitwa pojawia się wkrótce po słowach konsekracji. Oto i ona, w całej swojej spiżowej wspaniałości.

Supra quæ propítio ac seréno vultu respícere dignéris: et accépta habére, sícuti accépta habére dignátus es múnera púeri tui justi Abel, et sacrifícium Patriárchæ nostri Abrahæ: et quod tibi óbtulit summus sacérdos tuus Melchísedech, sanctum sacrifícium, immaculátam hóstiam. Przytaczam najpierw tekst łaciński. Nie jest on nigdy wypowiadany podczas Mszy na głos, jednak samo brzmienie słów, gdy się je odczytuje, pozostawia to niezwykłe wrażenie powagi i doniosłości. „Racz wejrzeć na nie miłościwym i pogodnym obliczem i z upodobaniem przyjąć, jak raczyłeś przyjąć dary sługi Swego sprawiedliwego Abla i ofiarę Patriarchy naszego Abrahama, oraz tę, którą Ci złożył najwyższy Twój kapłan Melchizedek, ofiarę świętą, hostię niepokalaną”. W tych kilku słowach zawarta jest, sądzę, niczym w pigułce cała teologia ofiarna Kościoła.

Nie zawsze można to dostrzec, bo wiele współczesnych przekładów zaciera to, co najbardziej niewygodne. W tym wypadku chodzi o drobne słówko propitio. Mszał tyniecki tłumaczy je jako „miłościwe” – w odniesieniu do oblicza Boga. Nie jest to błąd, ale spłycenie znaczenia. Samo słowo propitio, odnoszące się do oblicza Boga, oznacza, w ścisłym jego znaczeniu, przebłaganie, przejednanie. Błaga się Boga, by na ofiarę zechciał spojrzeć nie tyle miłościwie, co przede wszystkim, „przejednanym”, „przebłaganym” obliczem. Tu tkwi klucz. Przejednanie, przebłaganie – to pojęcie podstawowe. O to chodzi w ofierze: o uzyskanie Bożego przebłagania. Ofiara ma wyjednać przebłaganie. Ale to oznacza, że bez niej oblicze Boga pozostanie zagniewane. To jest clou. Kapłan składa ofiarę, błagając, by Bóg pokazał wolne od gniewu, przebłagane i przejednane oblicze. To jest to, czego niczym diabeł święconej wody boją się współcześni teologowie. Bóg o nieprzejednanym obliczu? Cóż to za herezja. A jednak nie ma wątpliwości, że w taki sposób Kościół wierzył przez wieki, zanim dopadła go choroba powszechnego zbawienia i zanim w głowach teologów zadomowiło się przeświadczenie, że Bóg może jedynie wybaczać i okazywać miłosierdzie.

Musi dawać do myślenia to, że w modlitwie tej Kościół wspomina trzy imiona ofiarników: Abla, Abrahama i właśnie Melchizedeka. W ten sposób podkreśla ciągłość ofiarniczej aktywności całej ludzkości. Przenikliwie przedstawił to niemiecki pisarz Martin Mosebach. Komentując ten fragment Kanonu rzymskiego, pisał: „Religia pierwotna, wiara żydowska i świat pogański były przedstawiane przez trzy imiona w modlitwie ofiarnej; wspominano o ofierze ludzkiej (Abraham, który gotów był złożyć swego syna i następnie w jego miejsce ofiarował barana), ofierze zwierzęcej (Abel) i bezkrwawej ofierze (Melchizedek), przy czym ofiara bezkrwawa przywoływała krwawą przez swój symbolizm. Było dla mnie czymś jasnym, że Msza katolicka w swej formie tradycyjnej – niezmienionej przez ponad 1500 lat – powinna być traktowana nie jako ryt poszczególnej religii, ale jako spełnienie wszystkich religii, wchłonąwszy je i uzupełniwszy je wszystkie. Uczestnicząc w takiej ofierze, jednoczyłem się ze wszystkimi ludźmi, którzy kiedykolwiek żyli, od najwcześniejszych czasów aż do współczesności, bo robiłem to, co oni” (lok. 208).

Dzięki słowom Kanonu wiem, że uczestniczę, za pośrednictwem kapłana, w ofierze składanej w imieniu całej ludzkości, wszystkich ludzkich pokoleń, solidarny z nimi, należący do nich. Abel, syn Adama i Ewy, pierwszej ludzkiej pary. Słysząc jego imię, jestem u samego zarania ludzkości, tysiące lat temu. Należę do synów ludzkich, jestem jednym ze śmiertelników. Jak Abel chcę, by ofiara ta spodobała się Bogu. „Abel składał również pierwociny ze swej trzody i z ich tłuszczu, Pan wejrzał na Abla i na jego ofiarę” (Rdz 4,4). Następnie w modlitwie pada imię Abrahama, który zbudował ołtarz Bogu i który był gotów złożyć w ofierze swego syna Izaaka. Ta niedoszła ofiara była dla wszystkich ojców prawdziwą figurą ofiary Chrystusa. Wreszcie najbardziej tajemnicza i nieokreślona postać z tej trójki: Melchizedek. W modlitwie obok imion występują opisy. Abel to „sprawiedliwy sługa”, Abraham to „nasz patriarcha”, wreszcie Melchizedek to „najwyższy kapłan”. Skąd się wziął Abel i jak zginął, wiem: zamordował go z zawiści brat, Kain. Co do Abrahama, to umarł spokojnie, patrząc, jak wzrasta jego umiłowany syn. Melchizedek pojawia się znikąd i niknie równie szybko, jak się pojawił. Wypowiadając tę modlitwę Kanon wiąże Melchizedeka z Chrystusem. Słysząc te słowa Mszy, a raczej czytając je, wciąż na nowo mam przed oczami przesłuchanie Kajfasza, wyznanie Jezusa, cierpienie, mękę, posłuszeństwo.

Co czyni ofiarę Melchizedeka nieskalaną? W jakim sensie coś jest nieskalane i czyste? Z przerażeniem dostrzegam, że wszystkie te pytania, które od wieków zaprzątały umysły największych katolickich teologów, z dzisiejszych dyskusji zniknęły. Zamiast tego mamy przerażająco płaskie i banalne dyskusje nad klerykalizmem, nad skandalami pedofilskimi, nad celibatem, nad dopuszczeniem kobiet do diakonatu, a w konsekwencji nad dopuszczeniem do kapłaństwa. Najciekawsze, że w ogóle komuś chce się na ten temat debatować, tracić czas. Z zaskoczeniem odkrywam, że w tej absurdalnej debacie uczestniczą tysiące katolików, biskupów, kardynałów, na czele z samym papieżem. Szkoda słów. Z tej mąki chleba nie będzie. Przypomina to podlewanie wodą roślin zasadzonych na pustyni. Żadna z nich nie wzrośnie. Na pewno z debat tych nie wyniknie żadna recepta i odpowiedź na toczącą Kościół chorobę. Jej istotą bowiem jest desakralizacja. Wielkie, przerażające zapomnienie o ofierze. Nie wystarczy wewnętrzna intencja, nie wystarczy myśl, poczucie, nastawienie – służba boża wymaga obiektywnego i realnego ofiarowania, dokonanego przez tego, kto jest do tego we właściwy sposób powołany. Nie ja sam, ale przez kapłana. Nie ja sam, ale razem z ofiarą. Choroba ta dotknęła samego serca życia wiary. Ołtarz stał się stołem, kapłan przewodniczącym, Msza spotkaniem, w najlepszym razie ucztą, wspomnieniem o uczcie. O ofierze w ogóle nie ma ani słowa. Melchizedek i kapłaństwo na jego wzór? A cóż to za cudaczne i niewspółczesne rozważania? Jednak właśnie one są niezbędne.

Pisze Mosebach: „Bóg stał się człowiekiem nie tylko w ludzkim sercu i duszy, ale także jego paznokciach i włosach na brodzie. Liturgia musi być tak zupełna i zdumiewająca, jak tajemnica Boga-człowieka, którą przedstawia w symbolicznych formach. I tak jak kobieta, która była grzesznicą, obmyła stopy tego Boga-człowieka, i jak apostoł Tomasz dotykał jego ran, osoba religijna, kontemplując ciało liturgii, nie pyta, czy wszystko dokładnie zrozumiała (podobnie jak nie bada, czy rzeczy, z którymi się styka, są powierzchowne, poddane zmianie czy zbędne): całym jej pragnieniem jest oddanie czci i miłości temu ciału, nawet w jego maleńkich i marginalnych cząstkach” (lok. 397). Na tym polega podstawowa, najważniejsza zasada wcielenia: Chrystus we wnętrzu i na zewnątrz jest tym samym Chrystusem. Działa nie mimo i nie wbrew światu zewnętrznemu, ale za jego pośrednictwem.

Dokładnie odwrotnie myślą, od czasów Lutra, protestanci: „W protestantyzmie pieśni w językach narodowych były rezultatem obalenia ofiary Mszy: idealnie pasowały jako kontynuacja kazania. Przez śpiew społeczność odnajdywała powrotną drogę od pełnego zwątpienia, zwykłego dnia pracy, do dającej zbiorową pewność niedzieli – pewność, trzeba zauważyć, która wyrastała z wzajemnego wspierania się, by pozostać stałym w wierze, a nie opierała się na świadectwie obiektywnego, Boskiego aktu ofiary” (lok. 459). Od początku wiara w przyciągnięcie wiernych przez to, że będą aktywnie, to jest fizycznie, zmysłowo, uczestniczyli w rycie, była dramatycznym błędem. Wynikała z niezrozumienia aktu liturgicznego. Mosebach: „Na czym polegało «aktywne uczestnictwo» uczniów w Wieczerniku, gdy pozwolili, by Chrystus umył ich nogi? Na czym polegało «aktywne uczestnictwo» Marii i Jana, gdy stali pod krzyżem?” (lok. 974). Jeśli zatem gdzieś należałoby szukać lekarstwa na kryzys Kościoła, to nie w tych pustych, przepełnionych sloganami pomysłach ożywienia, zdynamizowania, unowocześnienia, ale, przeciwnie, u tych, którzy dochowali wierności dziedzictwu. Którzy w momencie próby wytrwali i obronili wartość klasycznego rytu. Przechowali pamięć o Ablu, Abrahamie, Melchizedeku, ofiarnikach i błagalnikach. Jeśli widać tę ciągłość – Abel, Abraham, Melchizedek, Chrystus – to na czym się ona opiera? Co jest stałym rysem kapłaństwa Starego i Nowego Testamentu, dzięki któremu w ogóle można mówić o jednym pojęciu? I dlaczego dzisiaj tak trudno o tym usłyszeć?

Nie będzie łatwo na to odpowiedzieć. Pytania się przeplatają, kwestie zazębiają. Nie można zrozumieć, kim jest kapłan, nie wspominając o ofierze, ani czym jest ofiara nie myśląc o kapłanie. Podobnie pojęcia kapłana i ofiary łączą się ściśle z sakralnością, obrzędem, rytuałem, ołtarzem. Spróbuję zatem, na tyle, na ile to możliwe, odpowiedzieć na następujące pytania: czym jest kapłaństwo i kim byli kapłani w ogóle? Na czym polegało kapłaństwo lewickie, a więc to znane z opisów Starego Testamentu. W jakim stosunku do niego znajdowało się kapłaństwo chrześcijańskie? A więc, które cechy są wspólne wszystkim kapłanom, a które są charakterystyczne dla kapłanów chrześcijańskich?

Następnie, co się z tym ściśle wiąże, czy kapłaństwo chrześcijańskie zostało ustanowione przez samego Chrystusa czy też jest późniejszym dodatkiem, formą naleciałości kulturowej? To z kolei musi prowadzić do pytania, czy sam Chrystus uważał siebie za kapłana? W jakim sensie? Na czym polegało podobieństwo kapłaństwa Chrystusa i Melchizedeka? Jakie teksty Nowego Testamentu o tym mówią? Dalej: czym jest właściwie ofiara Chrystusa? Kto, komu, w czyim imieniu i po co ją składa? Jak ma się ofiara i system kultyczny do świętości? Jaką rolę odgrywa przy składaniu ofiary ołtarz? Czy ołtarze były od początku obecne we wspólnotach chrześcijańskich? Czy też, podobnie jak kapłani, znalazły się w nich później – jak twierdzi obecnie wielu badaczy? Jaki jest związek między Mszą a ofiarą? Czy Msza Święta to ofiara czy uczta i zgromadzenie? Wreszcie, na samym końcu, pojawia się pytanie o ciągłość. Dlaczego współcześni katolicy mają tak ogromny problem w doświadczeniu świętości? Czy wynika to z ich nowej mentalności, czy też źródłem jest modyfikacja i zmiana samych rytów i obrzędów dokonana przez Pawła VI w 1969 roku?

Wielkie zerwanie

Pierwszy wielki akt zerwania z tradycją liturgiczną dokonał się za sprawą reformy Marcina Lutra, Jana Kalwina i pozostałych reformatorów. Wszyscy oni zgadzali się, że tak urzędowe kapłaństwo, jak również idea ofiarnej Mszy Świętej, ołtarza, przebłagania są wymysłami, błędami, ludzkimi wyobrażeniami. Wszyscy oni uważali, że w istocie są to koncepty wprowadzone do Kościoła przez papieży. Ten sposób myślenia przejęły wspólnoty protestanckie. Jak zatem należy ocenić zmiany wprowadzone przez Pawła VI i opublikowany przez niego nowy, zreformowany mszał, tak bardzo nawiązujący do rozumienia protestantów?

„Nawet w okresie najwcześniejszego chrześcijaństwa Bazyli Wielki, jeden ze wschodnich ojców Kościoła, nauczał, że liturgia była objawieniem, tak jak samo Pismo Święte i nigdy nie wolno w nią ingerować. I tak też było aż do pontyfikatu Pawła VI” – zauważa Mosebach (lok. 218). I dodaje: „W świecie starożytnym, jeśli władca zerwał z tradycją uważano, że popełnił akt tyranii. W tym sensie Paweł VI, modernizator z oczami utkwionymi w przyszłości, działał jak tyran w Kościele” (lok. 223). To oskarżenie poważne, ale czy bezpodstawne? Nie wydaje się. Mosebach wskazał, jak mniemam, dokładnie tę ropiejącą ranę, albo, jeśli ktoś woli posłużyć się innym językiem, tę wąską szczelinę, przez którą do Kościoła wnika od dziesiątek lat dym Szatana. Jest nią sam w sobie tyrański akt zerwania i ustanowienia. Jest nią postawa władcy i pana w stosunku do tego, czego należało strzec i przechowywać w formie nienaruszonej. Pierwszym i najważniejszym skutkiem tej tyrańskiej reformy musiała być sekularyzacja samego kapłaństwa. Osłabienie i rozmycie ofiary pociąga za sobą – to konsekwencja nieuchronna i logicznie wynikająca z przesłanek – osłabienie i rozmycie tożsamości kapłaństwa. To zaś, z równie nieuchronną konsekwencją, prowadzi do osłabienia i rozmycia sakralności. Sacrum ulatania się z katolickich kościołów wprost proporcjonalnie do czasu, jaki mija od wdrożenia papieskich zmian. Każde kolejne nowe pokolenie wychowane na nowej Mszy jest z zasady bardziej zsekularyzowane niż poprzednie. Kościół próbuje się przed tym bronić używając różnych atrap, z których najbardziej popularną jest zapewne przejmowanie praktyk charyzmatycznych od ruchów zielonoświątkowych i nowych, ewangelikalnych chrześcijan. Z tej mąki jednak chleba nie będzie. Chwilowe uniesienia i przejściowe zauroczenie nie są w stanie wypełnić tej przerażającej wyrwy, jaką pozostawiło odejście świętości. Kościół katolicki, w tym sensie, zaczyna przypominać – to tylko oczywiście analogia i nie wolno jej brać dosłownie – świątynię jerozolimską po śmierci Chrystusa, gdy, jak sugeruje Talmud, opuściła ją szechina, Boża obecność.

To proces nieuchronny. Tam, gdzie jest przyczyna, tam jest i skutek. Można mniemać, że tzw. reforma Pawła VI była zatem najważniejszym źródłem wyrugowania świętości ze świata i, następnie, uwiądu praktyk religijnych w samym Kościele. Tak jak dwa plus dwa równa się cztery, tak też podążenie przez papieża szlakiem reformatorów, Marcina Lutra i Jana Kalwina, musiało doprowadzić do desakralizacji świadomości katolickiej. O tym, że nie było to przypadkowe i niezamierzone działanie Pawła VI, najlepiej świadczą słowa jednego z jego najbliższych przyjaciół, wieloletniego doradcy i najbardziej zaufanego współpracownika Jeana Guittona. W jednym z ostatnich wywiadów, jakich udzielił przed śmiercią, ten znany francuski myśliciel mówił: „Intencją Pawła VI w sprawach liturgicznych, w sprawie, jak się mówi ogólnie, Mszy, była taka reforma liturgii katolickiej, aby była tak silnie, jak to możliwe, zbliżona do liturgii protestanckiej (…), do protestanckiej Wieczerzy Pańskiej. (…) Paweł VI uczynił to, aby zbliżyć tak silnie, jak to możliwe, Mszę do protestanckiej Wieczerzy Pańskiej. (…) Mogę tylko powtórzyć, że Paweł VI robił wszystko, co mógł, aby oddalić katolicką Mszę od tradycji soboru trydenckiego na rzecz protestanckiej Wieczerzy Pańskiej. Asystował mu w szczególności arcybiskup Bugnini, aczkolwiek nie cieszył się on zawsze pełnym zaufaniem Pawła VI. (…) Msza Pawła VI jest przede wszystkim i głównie uroczystym posiłkiem, czyż nie? Silnie podkreśla się aspekt udziału w posiłku, a znacznie mniej aspekt ofiary, rytualnej ofiary w obecności Boga, sprawowanej przez księdza ukazującego tylko swoje plecy. Dlatego nie sądzę, abym się mylił, kiedy mówię, że intencją Pawła VI, a także nowej liturgii, która nosi jego imię, było skłonić wiernych do większego uczestniczenia we Mszy Świętej, uczynić więcej miejsca dla czytań z Pisma św. i mniej dla tego, co niektórzy nazywają „magią”, choć inni uznają za konsekwencję konsubstancjacji, transsubstancjacji i wiary katolickiej. Innymi słowy, widzimy u Pawła VI ekumeniczną intencję wyrzucenia wszystkiego lub przynajmniej skorygowania wszystkiego, co jest zbyt katolickie, ze Mszy oraz zbliżenia Mszy, powtórzę to raz jeszcze, tak silnie, jak to możliwe, do kalwińskiej liturgii”.

Trudno nie docenić konsekwencji tych słów. Ze względu na bliskość duchową i długoletnią zażyłość Guitton jest świadkiem wiarygodnym. Nie krytykuje, lecz wyjaśnia i pochwala, więc na pewno nie można mu zarzucić, że to, co mówi, wynika ze złej intencji. Doskonale pasuje to zresztą do wszystkich innych źródeł historycznych. Okazuje się zatem, że intencją Pawła VI było „wyrzucenie wszystkiego lub przynajmniej skorygowanie wszystkiego, co jest zbyt katolickie, ze Mszy”, a za miarę służyła mu „liturgia kalwińska” lub „protestancka Wieczerza Pańska”. Wprowadzony przez niego ryt dominuje w Kościele. Podobną drogą podążył za nim Jan Paweł II. Pewną korektę próbował pod tym względem wprowadzić Benedykt XVI, wydając w 2007 roku Summorum Pontificum, dokument, który uznał pierwszy raz od 40 lat pełną prawomocność klasycznej liturgii. Niestety, ten krótki moment odrodzenia skończył się w lipcu 2021 roku, wraz z wydaniem przez Franciszka Traditionis custodes. Tekst tego dokumentu oraz treść towarzyszącego mu listu to jaskrawy akt tyranii. Franciszek na mocy swojej autokratycznej władzy chce faktycznie znieść tradycję liturgiczną Kościoła. Rana, na chwilę opatrzona, szczelina, na chwilę przymknięta przez Benedykta, zostały otwarte na nowo z przerażającą siłą.

Już sam tytuł Strażnicy tradycji robi wrażenie szyderstwa i drwiny z tradycyjnych katolików, którzy właśnie w wierności tradycyjnej, klasycznej formie widzieli najwyższą formę oddania i trwania w Kościele. Tymczasem dla Franciszka trwanie przy tradycji i odziedziczonym przekazie… nie jest żadną wartością! Ba, co musiało wyjątkowo bawić autora tekstu, okazuje się, że wierni przywiązani do tradycji są przywiązani… do nie wiadomo czego, do efemerydy, do nie-istoty, nie-bytu, iluzji i złudzenia. Franciszek napisał to jasno. W tekście dokumentu już pierwszy artykuł stwierdza:

„Art. 1. Księgi liturgiczne promulgowane przez świętych papieży Pawła VI i Jana Pawła II, zgodnie z dekretami Soboru Watykańskiego II, są jedynym wyrazem lex orandi Rytu Rzymskiego” (https://diecezja.legnica.pl/motu-proprio-traditionis-custodes/). W liście Franciszek komentuje, żeby nie zostawić pola do domysłów: „Odpowiadając na Wasze prośby, podejmuję stanowczą decyzję uchylenia wszystkich norm, instrukcji, zezwoleń i zwyczajów uprzednich względem obecnego Motu Proprio i uznania ksiąg liturgicznych promulgowanych przez świętych papieży Pawła VI i Jana Pawła II, zgodnie z dekretami Soboru Watykańskiego II, za jedyny wyraz lex orandi Rytu Rzymskiego” (https://papiez.wiara.pl/doc/6983182.List-Ojca-Swietego-do-biskupow-ws-Motu-proprio-Traditionis).

Tak więc zdaniem Franciszka ryt Mszy promulgowany przez Pawła VI, tak zwany Novus Ordo Missae jest „jedynym wyrazem lex orandi Rytu Rzymskiego”. W takim razie czym jest klasyczny ryt Mszy? Niczym. Albo nie wiadomo czym. Skoro NOM jest jedynym wyrazem rytu rzymskiego, to z pewnością tak zwana liturgia trydencka nie jest wyrazem rytu rzymskiego. Być może jest jakąś formą przestarzałą i przezwyciężoną, jak kokon w wypadku motyla. Być może – bo Franciszek jasno tego nie określa. Jednak tym, co szokuje i co sprawia, że można tu mówić o karykaturze i drwinie, jest właśnie wykluczenie z rytu rzymskiego… rytu rzymskiego.

Powstał on w Rzymie i kształtował się od czasów apostolskich. Pierwszy historycznie pewny zapis tzw. Kanonu rzymskiego pochodzi z listu świętego Ambrożego, choć tekst jest na pewno wcześniejszy. Wymienione są w nim imiona papieży męczenników pierwszych wieków – ostatnie imię, Kaliksta, pochodzi z połowy III wieku po Chrystusie. Później liturgia rzymska została skodyfikowana przez świętego Grzegorza Wielkiego i od tej pory w takiej formie ukształtowała wiarę Zachodu.

Liturgia rzymska wyrasta zatem z epoki pierwszych ojców, ostateczny kształt zyskuje w VI wieku po Chrystusie. Oto, co na jej temat pisał zaledwie czternaście lat przed Franciszkiem w motu proprio Summorum Pontificum i w towarzyszącym liście Benedykt XVI, określany przez wielu mianem prawdziwego doktora liturgii (swoją drogą po publikacji Franciszka należałoby Benedykta tego zaszczytnego tytułu chyba pozbawić): „Pośród Papieży żywiących tę troskę wyróżnił się św. Grzegorz Wielki, który był szczególnie wrażliwy na przekazanie nowym ludom Europy zarówno wiary katolickiej, jak i skarbów kultu i kultury zebranej przez Rzymian podczas poprzednich stuleci. Zarządził, aby ograniczyć i zachowywać formę świętej liturgii, Ofiary Mszy św. oraz Oficjum, do formy sprawowanej w Rzymie. (…) W ten sposób liturgia sprawowana według zwyczajów Rzymu ożywiała nie tylko wiarę i pobożność, lecz również kulturę licznych narodów” (https://sanctus.pl/index.php?grupa=89&podgrupa=307&doc=244). Następnie ta rzymska liturgia, rozbudowana jedynie o niektóre modlitwy została jeszcze raz potwierdzona i przyjęta przez świętego papieża Piusa V i w takiej formie, praktycznie niezmieniona, dotrwała do roku 1962, kiedy to promulgował ją Jan XXIII. Według Benedykta XVI „nie ma żadnej sprzeczności pomiędzy tymi dwoma wydaniami rytu rzymskiego. W historii liturgii jest wzrost i postęp, nie ma za to żadnych zerwań. To, co poprzednie pokolenia uważały za święte, świętym pozostaje i wielkim także dla nas, przez co nie może być nagle zabronione czy wręcz uważane za szkodliwe. Skłania nas to do tego, byśmy zachowali i chronili bogactwa będące owocem wiary i modlitwy Kościoła i byśmy dali im odpowiednie dla nich miejsce” (Benedykt XVI, list tłumaczący Summorum Pontificum). Według Franciszka pierwsze wydanie rytu rzymskiego nie jest jednak wydaniem rytu rzymskiego. Po prostu, powtórzę to raz jeszcze, ono nie istnieje. Naprawdę, czy to nie groteskowe? Jest to dokładnie ten sam niszczycielski, rewolucyjny duch, który wtargnął do Kościoła za Pawła VI: to, co odziedziczone, należy nie zachować, ale przezwyciężyć. Tradycja nie jest skarbem, ale obciążeniem.

Benedykt: „Te dwa wyrazy zasady modlitwy (lex orandi) Kościoła nie mogą w żaden sposób prowadzić do podziału w zasadach wiary (lex credendi). Są to bowiem dwie formy tego samego rytu rzymskiego”. Franciszek: „Księgi liturgiczne promulgowane przez świętych papieży Pawła VI i Jana Pawła II, zgodnie z dekretami Soboru Watykańskiego II, są jedynym wyrazem lex orandi rytu rzymskiego”. Nie ma dwóch wyrazów i dwóch form. To, co historycznie jest klasycznym rzymskim rytuałem z dnia na dzień zostało zniesione, a zamiast tego jedynym wyrazem wiary jest to, co nowe.

Jak łatwo zauważyć, pojawia się pytanie, w jaki sposób liturgia, która nie jest wyrazem rytu rzymskiego mogła uformować prawdziwą wiarę katolicką? I skoro „to, co poprzednie pokolenia uważały za święte, świętym pozostaje i wielkim także dla nas, przez co nie może być nagle zabronione czy wręcz uważane za szkodliwe”, to jak można zakazać tradycyjnego rytu rzymskiego, jak to uczynił faktycznie Franciszek? Nie można i można. Zgodnie z regułami rozumu nie można, ale arbitralna wola władcy nie musi słuchać się rozumu. Ona ustanawia prawa i reguły sama, na mocy zwykłego, arbitralnego „chcę”. To „chcę” Franciszka ma być ważniejsze niż „zwyczaje te winny być zachowywane nie tylko dla uniknięcia błędów, lecz także w celu przekazywania nienaruszonej wiary, ponieważ zasada modlitwy Kościoła odpowiada zasadzie jego wiary” [1] (lex orandi legi credendi respondet) – to z kolei Benedykt XVI i Summorum Pontificum. To stanowisko Benedykta też zresztą nie jest wolne od dwuznaczności: w jaki to niby sposób nowa Msza, pozbawiona tego, co zbyt katolickie i maksymalnie upodobniona do kalwińskiej Wieczerzy Pańskiej (intencja Pawła VI według Guittona), jest taką samą formą rytu rzymskiego jak Msza w rycie klasycznym?

Tak czy inaczej, nie ma wątpliwości, że dla Franciszka przechowywanie zwyczajów i cześć dla dziedzictwa nie są pozytywną wartością. Nie jest ważne zachowywanie tego, co przekazane, ale otwarcie na to, co nowe, na kolejne, nieoczekiwane wylania Ducha. Ten wieje, kędy chce, bywa kapryśny i zmienny, do niczego nie musi być przywiązany, łatwo przechodzi do porządku dziennego nad sprzecznościami. Zawiał za czasów Pawła VI i teraz znowu dmie ile wlezie.

Taką właśnie niedorzecznością (albo właśnie szyderstwem) jest twierdzenie Franciszka, że wprowadzając jako jedyny ważny ryt NOM, postąpił podobnie jak pięć wieków wcześniej święty Pius V. „Pociesza mnie w tej decyzji fakt, że po soborze trydenckim św. Pius V również zniósł wszystkie obrzędy, które nie mogły poszczycić się udokumentowaną starożytnością, ustanawiając jeden Missale Romanum dla całego Kościoła łacińskiego”. To jest coś tak szokującego, że wydaje się wręcz niemożliwe. Ale skoro zostało wypowiedziane i napisane, to cóż, z faktami się nie dyskutuje. Otóż Pius V, po pierwsze, nie ustanowił żadnego nowego Missale Romanum, a jedynie zatwierdził do powszechnego użytku Missale Romanum, z którego korzystano w Rzymie od niepamiętnych czasów. Wystarczy porównać tekst mszału z roku 1570 (wydanie Piusa i bulla Quo primum) i z roku 1474 – pierwsze wydanie drukowane. To ten sam mszał (różnice są tak nieznaczące, że może je dostrzec jedynie wytrawny historyk liturgii). Podobnie Pius V zakazał używania obrzędów, które nie były starożytne, w wypadku, jeśli nie można było dowieść, że używano ich wcześniej niż dwieście lat przed soborem trydenckim. A więc miarą i regułą była starożytność. Tylko ryt starszy o dwieście lat przed rokiem 1570 mógł być dopuszczony do użytku, bo można było mieć pewność, że nie znalazły się w nim błędy protestantów. Gdyby Franciszek faktycznie naśladował Piusa V, jak twierdzi, to powinien znieść mszał promulgowany przez Pawła VI w 1970 roku. Zgodnie z kryterium przyjętym przez Piusa V ten nowy mszał nie cieszy się bowiem wystarczającą starożytnością i dlatego nie należałoby mu ufać.

Cała ta sprawa prowadzi do jednego, najważniejszego wniosku: o ile dla Piusa V i następujących po nim papieży (a także, co oczywiste, wszystkich wcześniejszych) normą i miarą było trzymanie się przekazanej, niezmiennej tradycji, a rozwój mógł się dokonywać jednie przy zachowaniu wierności temu, co starożytne, o tyle dla papieży posoborowych i szczególnie dla Franciszka właśnie obecne doświadczenie Ducha warunkuje to, czym jest tradycja. Jest ona w istocie instrumentem i narzędziem, a nie miarą i regułą. Że tak jest, mówi sam Franciszek w innym fragmencie listu: „Jeśli prawdą jest, że drogę Kościoła należy rozumieć w dynamizmie tradycji, «pochodzącej od Apostołów, rozwijającej się w Kościele pod opieką Ducha Świętego» (Dei Verbum, 8), to Sobór Watykański II stanowi najnowszy etap tego dynamizmu, w którym episkopat katolicki wsłuchiwał się w rozeznawanie drogi, jaką Duch Święty wskazywał Kościołowi. Wątpienie w sobór to wątpienie w intencje ojców, którzy na soborze powszechnym uroczyście sprawowali swoją władzę kolegialną cum Petro et sub Petro [14], a w ostateczności wątpić w samego Ducha Świętego, który prowadzi Kościół”.

Dynamizm tradycji to oksymoron, tak jak kwadratowe koło, szybki żółw, czerń bieli itd., itp. Duch Święty, w tym ujęciu, pozwala przejść do porządku dziennego nad tradycją i zaczynać wszystko od nowa niezależnie od dziedzictwa. Stąd ten ciąg zadziwiających wniosków: „Wątpienie w sobór to wątpienie w intencje ojców (…), a w ostateczności wątpienie w samego Ducha Świętego, który prowadzi Kościół”. Nigdy wcześniej jeszcze żaden z papieży nie domagał się od katolików wiary w sobór jako taki. Tymczasem według Franciszka „wątpienie w sobór, to wątpienie w intencje ojców”. Sobór staje się w tym ujęciu jakimś nowym wydarzeniem. Sobór to nie teksty i dokumenty, które można oceniać, ale właśnie doświadczenie, przeżycie wydarzenia wylania Ducha. Miarą są intencje ojców, a o tym, że są one słuszne zapewnia proste stwierdzenie woli papieża. W taki sposób Franciszek może twierdzić, że intencje ojców z 1962 roku zrealizował mszał z 1970 roku. I to nawet jeśli, jak pokazują badania historyczne, wielu ojców soboru, widząc reformę Pawła VI, było nią zszokowanych (wystarczy odwołać się do wspomnień samego kardynała Ratzingera).

Wiara katolicka zatem to w ostateczności wierność słowu aktualnego papieża, przez którego przemawia Duch, nawet jeśli oznacza to zerwanie i zanegowanie tradycji. Nie da się ukryć, że jest to, co do zasady, wiara charyzmatyczna, charakterystyczna dla wielu „przebudzonych” zielonoświątkowców, którzy w słowach i gestach swoich przewodników duchowych, pastorów lub guru, odnajdują właśnie prawdę religijną. Duch objawia się przez decyzje zwierzchników, a miarą jest wewnętrzne doświadczenie i przeżycie. Mocna wiara w przewodnika duchowego znosi wątpliwości co do treści. Nie ma tu, jak łatwo zauważyć, granic. Nie można zatem wykluczyć, że kiedyś w przyszłości Duch powie, że taka forma sprawowania Eucharystii (np. chleb i wino), jak i słowa ustanowienia należy zmienić. Dlaczego nie wprowadzić kiełków i wody? To wszystko jeszcze przed nami.

W ten sposób jesteśmy u źródła kryzysu. Jeśli opis intencji papieża Pawła VI (a jak można wykazać, jego sposób rozumowania podzielali Jan Paweł II i obecnie, ze szczególną mocą, Franciszek) jest prawdziwy i jeśli odpowiada jej nowa Msza, która naśladuje protestancką Wieczerzę, to można powiedzieć jasno, że samym źródłem choroby są decyzje podjęte przez Rzym od lat sześćdziesiątych XX wieku. Po pierwsze, oznaczają one przeciwstawienie władzy papieskiej tradycji – zamiast być jej strażnikiem, papież wynosi się nad nią i staje się sędzią i panem, a nie sługą i obrońcą. Po drugie, przyjmując nowe, protestanckie rozumienie Mszy, podcina się istotny dla życia Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa związek arcykapłana Chrystusa i arcykapłana Melchizedeka. Staje się on nieistotny i drugorzędny. Jak Chrystus może być kapłanem na wieki według porządku Melchizedeka, jeśli Msza przestaje być w wyraźny sposób ofiarą składaną przez kapłana? Związek Melchizedeka i Chrystusa może być co najwyżej ciekawostką historyczną, a nie istotną podstawą rozumienia katolickiego kapłaństwa. Ale czym ono w takim razie jest, jeśli podważy się w nim to, co najbardziej kapłańskie – to, że Melchizedek był kapłanem i jego ofiarę musiał rozumieć współczesny mu Abraham, a potem kolejne pokolenia aż do Chrystusa i od Chrystusa kolejne pokolenia kapłanów Kościoła. Czym jest kapłaństwo, jeśli usunie się z niego to, co zbyt magiczne i katolickie? Musi ono, bez tej jedynej i wiecznej podstawy, ulec wydrążeniu i krok po kroku przemieniać się w świecką formę aktywności. Kapłan zredukowany do działacza, do aktywisty, do lidera – to zmora naszych czasów. Nie ma chętnych, by taką rolę na siebie brać, nie ma też chętnych, by takiego kapłana – działacza i aktywistę – uznawać. Tęsknota za kapłanem – tym, który pilnuje rzeczy świętych, odróżnia to, co sakralne, od tego, co świeckie, składa ofiarę przebłagalną i jest pośrednikiem między ludem a Bogiem na wzór Chrystusa – nie zostaje zaspokojona.

Część pierwsza.

Manowce współczesnej świadomości

Chrześcijańscy kanibale

Przecieram oczy ze zdumienia. A kysz, a kysz, powtarzam, lecz mara nie chce zniknąć. Widzę ten tekst i nie wierzę, że został napisany, podpisany i opublikowany przez, jakby nie było, katolicki portal. Ale właściwie, dlaczego nie wierzę? Dlaczego nie przyjmuję do świadomości? Ja, autor kilku książek, które dokładnie pokazują, do czego musiały prowadzić i do czego doprowadziły zmiany, jakie zaszły w Kościele od lat sześćdziesiątych XX wieku. Teraz, kiedy jeden z licznych odprysków tamtego wybuchu z dzikim warkotem uderza we mnie, przymykam powieki i nie chcę widzieć? Ach, błahostka to przecież, bagatela. Cóż z tego, że jeden polski jezuita, no nie taki wcale zwykły i przeciętny, bo profesor i wychowawca, postanowił w Boże Ciało… podważyć cały katolicki kult. Podważyć? Znowu uciekam w eufemizmy. Znowu szukam słów trochę słabszych, trochę bardziej ogólnych, trochę mniej mocnych. Raczej poniżyć, rozprawić się, podeptać, wyszydzić i wydrwić. Tak, właśnie tak zrobił, wiedząc doskonale, że w tej duchowej sytuacji, w której się znajdujemy, włos mu z głowy nie spadnie. Gniewne pomruki pojawią się tu i ówdzie, na jednym portalu ktoś potępi, na innym pochwali. Biskupi przezornie nabiorą wody w usta, przełożeni zerkną w bok. I tyle. I tyle?

Atak nastąpił 16 czerwca roku Pańskiego 2022 w dniu Bożego Ciała (będę przypominał ten fakt, niech będzie to jak refren, niech wbije się do głów, że w Boże Ciało 2022 jezuici opluwają katolików). Tego dnia, jak przez wieki, polskimi miastami przechodziły wielotysięczne procesje, z przodu – uwielbiam ten obraz – szeregi dziewczynek w białokomunijnych strojach sypią kwiatki, za nimi, w zależności od parafii, albo ministranci wciąż w komżach, albo harcerze, a za nimi pod baldachimem, pod złotą kapą, w złotej szacie, ornacie, tyle jest wszędzie wspaniałego, wiecznego, obfitego złota, podtrzymywany z obu stron czy to przez księży, czy wiernych, kroczy z monstrancją ksiądz, najczęściej proboszcz lub biskup, słońce (zwykle tego dnia jest piękna pogoda) igra radośnie promieniami po złocie monstrancji, w której za szkłem lub kryształem znajduje się prawdziwe Ciało samego Chrystusa, słychać pieśni i czuć zapach zwiędłych róż, kiedy tak powoli i dostojnie, krok po kroku, krok po kroku, bez pośpiechu, wolno, płynie procesja, a przed księdzem, kto tylko zobaczy monstrancję, ten rzuca się na kolana i pokornie czeka, aż go minie. Wtedy właśnie, w odpowiedzi na tę ostatnią już niemal publiczną manifestację pobożności, nastąpił atak. W ten właśnie dzień uczony jezuita postanowił napisać, co naprawdę myśli o polskim katolicyzmie.

Zaczął od tego, że na świecie procesje wymierają, a i w Polsce „mocno się podstarzały”. Dla niepoznaki, w końcu trzeba jeszcze zachowywać pozory, o procesji kapłan pisze z perspektywy „człowieka, który nie ma zielonego pojęcia o katolickiej liturgii, ale jest trochę obeznany z ceremoniałem feudalnych, średniowiecznych dworów królewskich”. Wspaniale. W jednym zdaniu mamy i zabezpieczenie – to nie ja widzę, nie ja nazywam, ale ktoś „kto nie ma pojęcia o katolickiej liturgii”, i już zaraz płynie przekaz do odbiorcy – to, z czym się obcuje, to „ceremoniał średniowiecznych dworów królewskich”. Kiedy już tak się zabezpieczył, poszły konie po betonie. Opis procesji to opis dziwacznych zabobonów i rytuałów dzikusów (teraz już nie wolno pisać o dzikusach dzikusach, ale wolno o dzikusach Polakach, Irokezach znad Wisły, jak mawiał stary, dobry król Fryderyk): „Pod baldachimem idzie mężczyzna w powłóczystych, niby złotych szatach. Trzyma w ręku jakiś również pozłocisty przedmiot, może totem – myśli widz – palą przed nim kadzidło, obsypują kwiatami”. Ano, idzie czarownik, macha kadzielnicą, a przed nim totem, polscy Irokezi wydają gardłowe pienia. Szkoda, że jezuita i ich nie przedstawił jak należy. Mężczyźni wąsaci, spoceni na czołach, z brzuchami nazbyt wystającymi z mocno zapiętych koszul, kobiety w większości w spódnicach i sukienkach, umalowane, czyste i pachnące, ten lud tak ma. Okazuje się, że chodzi tu, już teraz uczenie wywodzi jezuita, o przerost formy nad treścią, o przepych niepotrzebny, o obnoszenie się z chlebem, bo jak mu powiedział – znowu zabezpieczenie, to nie ja tak uważam, to on – ksiądz prawosławny chleb jest do jedzenia, a nie do noszenia. Wniosek (nie wiadomo, czy wyciągnięty przez jezuitę, czy przez księdza prawosławnego): „Chleb, który zstąpił z nieba” znika przytłoczony nadmiarem przepychu, na dodatek mocno kiczowatego przepychu”. Można i tak.

Ale do czego to wszystko prowadzi? Jezuita jest sprytny. I kiedy nadchodzi właściwy moment, nagle okazuje się, że krytyka procesji Bożego Ciała to w ogóle krytyka obrzędowości katolickiej. Ale po kolei. Pierwsza salwa to słowa papieża Franciszka: „Jak się miewa reforma, którą wprowadził sobór, co z liturgią? Nie wiem, bo nie chodzę na Msze na Sycylii i nie wiem, jakie kazania wygłaszają księża, czy głoszą je tak, że ludzie wychodzą na papierosa, a potem wracają; czy to są kazania, w których mówi się o wszystkim i o niczym. Pamiętajcie, że po ośmiu minutach uwaga słabnie. Ludzie chcą treści; myśli, uczucia, obrazu, które będą nosić przez cały tydzień. A jak odprawiana jest Msza? Ja tam nie chodzę, ale widziałem zdjęcia. Mówię jasno. Moi drodzy, dalej koronki? Gdzie my jesteśmy? Sześćdziesiąt lat po soborze! Trzeba trochę zaktualizować sztukę liturgiczną, modę liturgiczną. Można czasem nosić jakąś koronkę babci, ale tylko czasem”. Mocne? Krytyka obrzędów dla papieża to, nomen omen, chleb powszedni. Pamiętam, jakie wrażenie zrobiło na mnie zdjęcie, krótka migawka, pokazujące zachowanie Franciszka, kiedy chciał go pocałować w pierścień młody ministrant. Jak się wstrząsnął i oburzył.

Od tej pory raz po raz papież, gdzie tylko może, wyśmiewa i krytykuje stare katolickie obyczaje. Okazuje się, że są to tradycje martwe, nieważne, przestarzałe, nieistotne. Wrócę do tego, ale na razie zostanę jeszcze przy tekście jezuity Wacława Oszajcy. Bo ten, oparłszy się na Franciszku, już gna dalej i szybciej. Dosiadł jezuita drugiego jezuitę i pędzą w siną dal, ostrogami bodąc, grzmocąc ile wlezie biednych katolików. „Gdybyż to tylko chodziło o koronki i innego typu ozdóbki, jak guziczki, sznureczki, pompony…” – macha pobłażliwie ręką – gdybyż tylko o to chodziło, to polscy Irokezi mogliby sobie swoje własne totemy czcić i swoje bóstwa stroić. Ale, ale, rzecz idzie dalej. Hola, hola, nadeszła pora zadania morderczego sztychu. „Postawmy się znowu w roli niechrześcijanina, znającego nasz język, choć niekoniecznie doskonale. Słyszy on słowa: «Bierzcie i jedzcie moje Ciało», «Bierzcie i pijcie moją Krew». Ręczę, że pierwsze, co pomyśli, to że trafił na symboliczną, bo symboliczną, ale jednak ucztę kanibali”. Nie chodzi tu zatem o procesję, stroiki, koronki, ornaty, chleb, monstrancję – wszystko to zmyłka i wybieg. Zasłona to była dymna, żeby zatrzeć prawdziwy cel napaści, wywieść w pole, ogłuszyć. Tym, co naprawdę mierzi i odrzuca są te słowa: „Bierzcie i jedzcie, bierzcie i pijcie”. Dziwnym trafem tym razem tak zręczny jezuita nie posłużył się księdzem prawosławnym, ani w ogóle jakimkolwiek księdzem, a i pastora nie znalazł, bo przecież słowa te, przykro to powiedzieć, są samym jądrem chrześcijaństwa, wyrzekł je nie żaden średniowieczny, barokowy, przedsoborowy, koronkowy katolik, ale sam Pan Jezus podczas ostatniej wieczerzy. A one teraz w 2022 roku jezuitę (nie jestem naiwny i wiem, że to, co 16 czerwca Anno Domini 2022 mu się ulało, musiało w nim siedzieć od dawna), profesora, wykładowcę, brzydzą. A be, be.

Kiedy pierwszy raz pojawiło się oskarżenie chrześcijan o to, że są kanibalami? Najprawdopodobniej było ono rozpowszechnione już w pierwszym wieku po Chrystusie, być może to ma na myśli Tacyt, kiedy pisze o obmierzłej sekcie chrześcijan. Od końca I wieku po Chrystusie oskarżenie o kanibalizm, a także o inne budzące grozę występki – kazirodztwo, orgie seksualne, nienawiść do rodzaju ludzkiego – stało się częścią stałego katalogu przestępstw przypisywanych chrześcijanom przez urzędników starożytnego Rzymu. To te zarzuty, przed którymi od początku bronią się chrześcijanie – pierwszym, który z wyrzutem wspomina o tych kalumniach i oszczerstwach Tryfonowi, jest święty Justyn Męczennik, co sugeruje zresztą, że to właśnie Żydzi je rozpowszechniali i promowali – stały się uzasadnieniem prześladowań. Nie były to niewinne igraszki słowne, ale, przeciwnie, słowa ciężkie jak śmierć. Słowa krwawe, wrogie i mordercze. No więc teraz, w 2022 roku wracają, i to nie ze strony pogan, nie ze strony wrogów (nominalnych), satanistów czy innych nienawistników, ale ubrane w łagodzący kombinezon („mówi to niechrześcijanin, znający nasz język, choć niekoniecznie doskonale”). Przecież jednak są przepełnione nie mniejszą nienawiścią: najświętszy moment Mszy Świętej, słowa samego Zbawiciela, jawią się „jako uczta kanibali”. Kanibali, którzy spożywają chleb i piją wino?

Ten cios zadany jest podstępnie. Jest jak wstrzyknięcie trucizny. Stała metoda jezuity: radykalizm jest dozowany, atak na religię wyprowadzany jest z pozycji już wcześniej zabezpieczonych. Nie, to nie on, to ksiądz prawosławny, to niechrześcijanin, to kto inny. I ci inni mogą już mówić, co im ślina na język przyniesie. Ci inni mogą do woli harcować. Katolicy – kanibale. Ale zaraz, zaraz, co się stało z księdzem prawosławnym? Przecież i on – kanibal? Ale zaraz, zaraz, to chodzi o to, że obnoszenie chleba jest przesadą? Czy też to, że chleb się staje ciałem jest przesadą? Bo jeśli chleb stał się Ciałem Chrystusa to obnosi się nie chleb, ale Ciało? Ale jeśli obnosi się Ciało to jest się kanibalem? Ale tym, który chleb nazwał Ciałem był Chrystus. I to on powiedział, że kto nie spożywa Jego ciała i nie pije Jego krwi nie będzie miał życia wiecznego. I On nakazał wypowiadać te słowa na pamiątkę. A więc to On, ostatecznie, winny? To On, ostatecznie, do kanibalizmu zachęca?

Chciałbym to zrozumieć, ale nie dowiem się nic więcej. Trucizna wstrzyknięta, poczekamy, zobaczymy. Jezuita nie idzie za ciosem. Jakby zorientował się, dokąd go zaprowadziły rozważania o nienawistnym polskim Bożym Ciele, spuszcza z tonu. Nie dopowiada tego, co samo ciśnie się na usta: skoro w oczach niechrześcijanina tym, co czyni chrześcijan kanibalami są same słowa Pana, to, ani chybi, On to właśnie ostatecznie ponosi za to odpowiedzialność. On, Chrystus Pan, Jezus Nazareński. „Ale to już temat na inną medytację”. Na inną medytację, dobre sobie. Ucieszni są dzisiejsi jezuici. Inna medytacja będzie dotyczyła pytania, czy katolicy to są tylko kanibale, czy też zabójcy i kanibale? Albo pytania, dlaczego Pan Jezus kanibalizm promował? A może, może – bo przecież innym odpryskiem wielkiego soborowego wylania Ducha, co to nie wiadomo do końca, czyim był Duchem, jest pojawienie się rzeszy teologów, którzy twierdzą, że Pan Jezus przypisywanych Mu słów o ciele i krwi nie wyrzekł – może w tę stronę i nasz jezuita pożegluje? I może, kto wie, kto wie, w następne święto Bożego Ciała ujawni, że Pan Jezus niczego takiego nie mówił, że owe słowa „bierzcie i jedzcie” to mu później ktoś w usta włożył i to tak skutecznie, że nikt się nie zorientował i od tamtej pory krążą one i ludziom wodę z mózgu robią i z nich kanibali nominalnie, symbolicznie (a może jednak naprawdę?) robią. Na ten kolejny wylew refleksji trzeba poczekać.

Na razie jednak medytacja jezuicka kieruje się w inną stronę. Kwestia mięsa zostaje odłożona na deser. Nie dowiem się, w jaki sposób katolicy stają się kanibalami nie jedząc mięsa i nie pijąc krwi cielesnej i uczestnicząc w mistycznym i sakramentalnym obrzędzie. Nie dowiem się, bo nie chodzi o to, by „teologicznie to wszystko pięknie uzasadnić”. Starożytni poganie mieli najwyraźniej rację: chrześcijanie to kanibale, których należało skazywać na śmierć. Zakała to rodu ludzkiego, a ich obrzędy są potworne i nieludzkie. Mówią wprawdzie, że to ciało jest sakramentalne, że nie jedzą mięsa zmarłego Jezusa i nie piją krwi, która krążyła w jego ciele, ale to tylko zmyłka. I proszę, po dwudziestu wiekach się przyznają. A właściwie robią to w ich imieniu uczeni jezuici, crème de la crème katolicyzmu rzymskiego, wychowani, wykształceni na ich pismach, przez ich własnych nauczycieli.

Jednak kanibalizm kanibalizmem, a oni wszystko robią nie tak jak trzeba. Znowu jak królik wyciągnięty z kapelusza u jezuity pojawia się „obserwator”. „Z jedzeniem nie ma kłopotu, rzeczywiście jedzenie dają, co prawda najczęściej jak małym dzieciom: wprost, niby smoczek, do ust. Gorzej z piciem. Mężczyzna, który zachęcał zebranych do brania kielicha i picia, sam jednym haustem wypija jego zawartość. A pod koniec Mszy tak zawzięcie wyciera kielich, że omal dziury nie zrobi w jego dnie”. Taki to sobie niewinny, zewnętrzny opis świętego rytuału. Spożywanie komunii: „jak małym dzieciom: wprost, niby smoczek, do ust”. Krew Pańska z kielicha Nowego Przymierza: „Pod koniec Mszy tak zawzięcie wyciera kielich, że omal dziury nie zrobi w jego dnie”. Niezły dowcip, ha? No, naszego jezuity żarty się trzymają niezgorsze. Cała Msza jawi się w nich jako niezła kabała. Uczta kanibali. Smoczek do ust. Kielich szorowany z zawziętością. Ależ się uśmiałem, aż mnie brzuch rozbolał. Toż ci żartowniś dopiero, boki zrywać. No, figlarze z tych redaktorów portalu, nieźle musieli się uśmiać wieszając ten tekst w Boże Ciało na portalu. Szoruje, szoruje kielich taki księżulo, aż dziurę prawie wywierci – niezły koncept.

Po tym prawdziwie artyleryjskim ostrzale Eucharystii następuje odwrót na z góry upatrzone pozycje. Jezuita wie, że jeszcze nie nadszedł czas, żeby totalnie zdestruować katolicki rytuał, bo Irokezi będą się burzyć i bronić, więc trzeba wziąć ich innym sposobem. Tak, truciznę należało wpuścić i wewnętrznie opór sparaliżować, jednak o pozorach zapominać nie wolno. Trzeba to wszystko – drwiny, naigrawanie się, bluźnierstwo – przedstawić jako troskę. Ot, co! Nie chcecie przecież być Irokezami, dzikusami i kanibalami, nieprawdaż? Nie chcecie być ciemni jak tabaka w rogu, chcecie być oświeceni i nowocześni, więc oto, proszę, jezuickie lekarstwo: „Trzeba więc postawić pytanie, czy przypadkiem nie stało się tak, że chcąc Chrystusa przybliżyć, niechcący oderwaliśmy Go od rzeczywistości, uwięziliśmy w obrzędach, sami ubraliśmy w podrobione szaty feudalnych, a nawet wcześniejszych satrapów, słowem: w owe koronki, które skutecznie przysłaniają Chrystusa z krwi i kości, żywego. Żyjącego realnie w Eucharystii, ale i poza nią, we wszystkim i ponad wszystkim co się tu i teraz dzieje”. Proszę, proszę, jest wybawienie: możemy jeszcze (możecie jeszcze) pozostać chrześcijanami, tylko należy uwolnić Chrystusa z okowów obrzędów, zdjąć z Niego podrobione, „feudalne, a nawet wcześniejsze szaty satrapów”.

Wtedy to będzie On realny w Eucharystii (no jeszcze nie ten etap, żeby dzikusom tłumaczyć, że to zabobon i magia) tak samo jak realnie jest obecny „poza nią, we wszystkim i ponad wszystkim, co się tu i teraz dzieje”. To znaczy, że realna obecność w Eucharystii to taka sama realna obecność, jak we wszystkim? Czyli chodzi o to, że jezuita głosi nam tu radykalny panteizm? Ile jest tych realnych obecności? Różnią się od siebie czymś czy nie różnią? Jest Chrystus tak samo obecny w Eucharystii jak „poza nią”? Trochę tu wyprzedzam bieg myśli, ale historycznie rzecz biorąc od tego zaczęło się wielkie reformowanie gmachu Kościoła, od pism i refleksji teologów katolickich, którzy kilkadziesiąt lat temu obwieścili, że istnieją różne „realne obecności”, i skoro Pan Bóg jest wszędzie, to nie mniej jest realny w chlebie i winie pod wpływem słów kapłana niż w zgromadzeniu i w ogóle w ludzkości i w ogóle w świecie. Sofistyczne sztuczki z realnością w tle, zawsze pod zręcznym hasłem, żeby nie odmawiać Bogu obecności. Tylko właściwie co wtedy należy czcić? Opłatek i kielich? A może samych siebie? A może Matkę Ziemię i Wszechświat? Wszędzie i nigdzie.

W efekcie nie wiadomo, o co w tym chodzi. Obecność Chrystusa rozwiewa się, rozlewa, rozrzedza. Niby chodzi o to, by powiedzieć, że jest On wszędzie, ale tak jakby nigdzie Go nie było? No bo wiadomo już, że dawne szaty i koronki tylko Go wiążą. I procesje Go wiążą. I monstrancja Go więzi. Wszystko, co ograniczone, Go więzi. A więc trzeba Go wyzwolić. I wyzwolony jest wszędzie? Lub nigdzie. Okazuje się zresztą, że tu chodzi już nie tylko o szaty średniowieczne. Nie, jezuita Oszajca precyzyjnie dodaje, że Chrystusa trzeba uwolnić z „podrobionych szat nawet wcześniejszych satrapów”. Hm, wcześniejsi od średniowiecznych satrapowie? Kim oni byli? Cesarze rzymscy. Królowie Izraela. Wszelcy władcy w ogóle. Tak, tak, o to chodzi: tym, od czego trzeba uwolnić Chrystusa, jest właśnie… kult! Do tego się sprowadza to nowoczesne myślenie. Tym, co trzeba przezwyciężyć, jest w ogóle kult, w ogóle oddawanie czci, w ogóle pokłon, w ogóle chwała i uwielbienie. O, tu jest pies pogrzebany. W tym pokłonie, w tym oddaniu się, w tym ozłoceniu, w tym obnoszeniu, w tym wyniesieniu: dość z tym. Chrystus jest wszędzie i poza wszystkim. Jest tak, że Go nie ma.

I to koniec? Do tego się wszystko sprowadza? Do tego, że nie ma kogo i jak czcić? A, przepraszam, jeszcze taki drobiazg, jeszcze taki szczegół, szczególik, właściwie nie warto sobie nim głowy zawracać, naprawdę, nie ma o co kopii kruszyć, ale należy na końcu dodać, że tu nie tylko chodzi o kanibalizm i koronki, ale, hm, jakby to powiedzieć, o nieczyste sumienie, o grzechy i winy z przeszłości. Na deser miała być medytacja o mięsie, a będzie o krwi, nie tej rzekomej krwi Chrystusa, ale o innej krwi, która to na katolikach ciąży i ich kala i brudzi, a mianowicie chodzi o krew innowierców. Ja już, biedny, myślałem, że kiedy jezuita nazywa katolików kanibalami (symbolicznie, wprawdzie, i nie on to robi, ale obserwator) to już danie główne zostało podane, myliłem się wszelako. Bo oto nadchodzi danie główne jezuickiej kuchni, prawdziwe specialité de la maison, wjeżdża na stół „polska ciasnota i nietolerancja”, katolicka tępota. Do dzieła przeto. Być może, kto wie, zastanawiam się, walka z eucharystycznym zabobonem nie warta byłaby zachodu i nie wystarczyłaby jezuitom, by zostali jezuitami, jak ojciec Wacław Oszajca i ojciec Karl Rahner i ojciec Henri de Lubac i Pierre Teilhard de Chardin i ojciec Jorge Mario Bergoglio (zanim stał się Ojcem Świętym) i ojciec James Martin i ojciec Jean-Claude Hollerich i inni czcigodni ojcowie zakonu świętego Ignacego Loyoli, którzy od lat kilkudziesięciu dzielą się z nami swoimi refleksjami i medytacjami, dlatego potrzebny jest jeszcze inny motyw. Samo odrzucenie ciasnoty to za mało i nie tłumaczy, dlaczego trzeba ciągle w tych magicznych nieco i totemicznych, katolickich rytuałach występować. W wypadku ojca Oszajcy, sądzę, tym, co go tłumaczy i pozwala powtarzać te nieznośne, pachnące kanibalizmem rytuały, jest najwyraźniej, jak mniemam, walka z „polskim zaściankiem”. Ona to nadaje sprawie pewną gravitas, sprawia, że warto się męczyć w stroiku księżym i w tych dziwacznych obrządkach uczestniczyć, ba, ciągle mówić te słowa, których się tak nie znosi, powtarzać słowa ustanowienia, niegdyś nazywane słowami konsekracji. Uwaga, teraz będę spekulował, ale tak myślę, że ów motyw – tracimy wiarę sami, ale zachowujemy się, jakbyśmy ją mieli, żeby innych z niej wyleczyć i z choroby religijnej, rytuałów i kultu, i magii – doskonale opisuje postępowanie innych czcigodnych ojców od wielu lat. Byliby więc oni, ojcowie współcześni, uczniowie świętego Ignacego, a także, bo nie oni jedni, uczniowie świętego Dominika i świętego Franciszka, katolickimi bodhisattwami? Tymi, którzy najpierw sami cierpienie świata dostrzegli, tragizm nicości i pustki dostrzegli, ale zamiast zakon porzucić, skrywają głęboko prawdę nicości, a tylko powoli i ostrożnie prowadzą do niej innych? Byłaby w tym, nie da się ukryć, pewna doza obłudy, ale w imię celu wyższego dlaczegóżby nie? Byłoby w tym nieco zakłamania, ale skoro inaczej się nie da? Pierwsi odkryli, że za religijnymi bajeczkami pustka stoi, ale w imię współczucia i współcierpienia nie ogłosili tego światu, przeciwnie, postanowili się zachowywać jakby nigdy nic, we wnętrzu nosić niewiarę i nicość, na zewnątrz okazywać zrozumienie i życzliwość. Jeden tylko pozostaje wtedy wróg i jedna przeszkoda, stary, dawny, klasyczny, jak zwał, tak zwał, katolicyzm, katolicyzm ojców, katolicyzm rzymski, kultyczny, łaciński. Z niego trzeba innych wyzwolić i uwolnić. Wracam do refleksji na Boże Ciało uczonego polskiego jezuity.

„Jak wszystko na tym Bożym świecie, również ta uroczystość i związana z nią procesja ma swoją ciemną stronę. Przykładem jest tumult toruński, o którym w swoim czasie mówiła cała Europa” – pisze. No straszne, cała Europa, brr. Ale i tu nie koniec. Teraz czas na prawdziwą wisienkę na torcie. Przebierał nóżkami nasz jezuita, kręcił i krążył, wygibasy różne czynił, a to z jednej mańki, a to z drugiej ciosy zadawał, raz o kanibalach wspominał, raz o innowiercach, ale wreszcie dobił do portu i naprawdę powiedział, o co chodzi: „Poza tym przyznajmy: Boże Ciało, jak też Palmowa Niedziela, Wielki Czwartek, a zwłaszcza Wielki Piątek, były kiedyś dniami szczególnego zagrożenia dla Żydów. Wielkie kłamstwo o chrześcijańskiej krwi do macy, obwinianie wyznawców judaizmu, że «zabili naszego Pana Jezusa», nabożeństwa Drogi Krzyżowej i Gorzkie Żale dawały niestety chrześcijanom mocny asumpt do wszczynania pogromów”. Już nie tylko chodzi o Boże Ciało, ale i o Palmową Niedzielę, o Wielki Czwartek, a zwłaszcza o Wielki Piątek! Co to się przez te wieki działo! Ile to zbrodni popełniono, bo właśnie katoliccy kanibale Żydów zabijali. Tak, ileż to krwi niewinnej przelali z powodu „obwiniania wyznawców judaizmu o to, że naszego Pana Jezusa zabili”. Jaki z tego morał płynie? Poza tym, że trzeba teraz pokutować i w piersi się bić?

Najważniejsze przesłanie znajduje się na końcu tekstu: „Może wtedy, za Karlem Rahnerem SJ, uznamy wreszcie, że nie wolno nam rzeczywistości dzielić na rezerwaty zwane sacrum i profanum. Sacrum to Bóg, a Jego środowiskiem życia, Jego Ciałem, i Krwią, i Słowem, Jego monstrancją okazuje się cały Wszechświat”. Tak, sacrum jest wszędzie i profanum jest wszędzie. Kto dzieli, ten popełnia błąd straszliwy, który prowadzi do przelania oceanów krwi. Podział na sacrum i profanum, podział rzeczywistości, jak to wdzięcznie stwierdził polski jezuita, na rezerwaty, oto źródło wszelkiego zła. Nie ma innej monstrancji niż cały Wszechświat. Bóg i natura są jednym i tym samym. Bóg jest wszędzie i nigdzie, Chrystus jest realnie w Ciele i Krwi tak samo jak jest realnie we Wszechświecie. Nie jest tylko tu, lub tylko tam. Świętość i nie-świętość, ołtarz i nie-ołtarz, wszystko jest tym samym. Każdy podział niesie w sobie groźbę śmierci. Każdy niesie niebezpieczeństwo. Jedność wszystkiego ze wszystkim. Eucharystia jest tak samo święta, jak nie-Eucharystia. Ciało Chrystusa jest wszędzie. Krew Chrystusa jest tak samo święta jak deszcz, wody oceanów, rzek i mórz, a może, dlaczegóżby nie, coca-cola?

Katolicka gnoza

Jest to tekst uderzający nie tylko ze względu na swoją, przynajmniej jak na polskie warunki, śmiałość i wręcz zuchwałość – powiedzieć w Boże Ciało katolikom, że czczą totem i okadzają bożka nie jest łatwo – ale też szczerość. Polski jezuita bez oporów wskazuje na swojego ojca duchowego i zarazem brata zakonnego Karla Rahnera SJ. Słusznie. Mało kto bowiem w tak znacznym stopniu przyczynił się do totalnej destrukcji współczesnego katolicyzmu, jak ten niemiecki zakonnik. Jezuici dwudziestowieczni na tym polu – niszczenia Kościoła – nie mają sobie równych. W tym wypadku trzeba przyznać, że ojciec Oszajca wykazał się trafną intuicją. Znosząc podział na to, co święte, i to, co świeckie, na sferę sacrum i profanum, Karl Rahner SJ u źródła niemal spętał i zadusił rzymski katolicyzm. Jak wielu innych heretyków w dziejach sądził, że nie szkodzi Kościołowi, ale ratuje go przed skostnieniem, zamknięciem, nadmierną surowością itd., itp. Można tu sobie wstawić dowolne puste slogany, jeśli tylko ktoś potrzebuje właściwej retorycznej pociechy.

Wnikliwie pisał Stefano Fontana, że „Rahner opracował «nową scholastykę», dając życie prawdziwemu, osobnemu systemowi teologicznemu, który obejmował teologię fundamentalną, dogmatyczną i moralną. W ten sposób miał wpływ na teologię katolicką i życie Kościoła we wszystkich aspektach jego życia i znacząca część prądów teologicznych posoborowych znajdowała wzorzec w jego myśli. Wszyscy teologowie, którzy w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku głosili teorie na granicy ortodoksji i często zdecydowanie wykraczali poza nią, są jego dłużnikami. Obecnie, na uniwersytetach katolickich i papieskich, a także w seminariach jego teologia ma ogromne znaczenie” (lok. 68, La nuova Chiesa di Karl Rhner: il teologo che ha insegnato). Fontana odwołuje się do wielkiego włoskiego tomisty Cornelio Fabro, który jako jeden z pierwszych pokazywał zabójcze skutki doktryny Rahnera. Niemiecki jezuita był skrajnym subiektywistą, wiernym uczniem z jednej strony Georga Hegla, z drugiej Martina Heideggera. Jeśli dodać do tego fascynację ewolucjonizmem Theillarda de Chardina – dzieje to zapis rozwoju ducha od materii nieożywionej do ożywionej, u kresu Wszechświata jest Chrystus Omega – to widać, jak przerażający koktajl wytworzył niemiecki jezuita. „Fakt, że jest się zawsze wewnątrz doświadczenia – pisał Fontana – nie pozwala nam poznać niczego bezwzględnie i obiektywnie. (…) Człowiek jest bytem historycznym, żyjącym wewnątrz historii” (lok. 95). Włoski teolog słusznie podkreśla ścisły związek myśli Rahnera z teoriami Immanuela Kanta i Georga Hegla. To prawda: wszystko, co miał do powiedzenia niemiecki jezuita, to po prostu wyrażony w języku współczesnego mu egzystencjalizmu (w latach 1936–1937 był uczniem Heideggera) heglowski gnostycyzm. „Za pośrednictwem wpływu Kanta i Hegla na Rahnera protestantyzm wpływa na katolicyzm i zmienia jego zasady. Szczególnie jest to widoczne w odniesieniu do rozdzielenia, a nie rozróżnienia między rozumem a wiarą, i rozumem a moralnością” (lok. 133). Nie tylko katolicy tradycyjni, jak Fontana, Fabro czy kardynał Giuseppe Siri dostrzegali zabójcze niebezpieczeństwo myśli Rahnera. Ostatnio Peter Kwasniewski, doktor filozofii, teolog i liturgista, przytoczył szereg zaskakująco przenikliwych wypowiedzi innego posoborowego guru, Hansa Ursa von Balthasara, które, o dziwo, precyzyjnie uchwytują niebezpieczeństwo rozumowań Rahnera. Balthasar pisał, że tym, co charakteryzuje oświecenie, jest „przejście od perspektywy teocentrycznej do antropocentrycznej”, co dla religii oznacza „przejście od pozytywnej, historycznej religii do religii ważnej dla człowieka, który jest z istoty religijny, w ogóle”. Nieco zawikłane to twierdzenie zyskuje na jasności, gdy przytoczy się cały passus z tekstu szwajcarskiego teologa. Uderza to, że mimo iż cytuje on dosłownie Rahnera i mimo iż posługuje się jego pojęciami, unika wprost przytoczenia nazwiska. „Pozytywne dogmaty, oparte na historii, w znaczeniu transcendentalnym zarysowane są w naturze człowieka. Afirmując je, człowiek zawsze tak samo afirmuje swój własny byt. A ponieważ religijna istota ludzka z istoty szuka zjednoczenia z Bogiem, wszystkie religie świata i inne światopoglądy mogą być chrystologiami poszukującymi (…). Stąd każda forma pozytywnej, historycznej religii da się zredukować i musi dać się zredukować do religii ludzkiej (…). Te dwa modele uniwersalności religijnej są nie do pogodzenia: absolutne roszczenie Jezusa – «Nikt nie zna Ojca z wyjątkiem Syna» – nie może zostać podporządkowane «wewnętrznie dobrej» naturze ludzkiej, która sama z siebie (wbrew niejasnościom, wbrew «radykalnemu złu» Kanta) zna prawdę i dochodzi do jej poznania”. Krócej i jaśniej: historyczne objawienie Jezusa, dane w historii Słowo Boga do człowieka może być jedynie słowem człowieka do człowieka – wynika z myśli Rahnera – odwiecznie istniejącą ludzką ideą, ludzkim pojęciem, które w pewnym momencie dziejowym się zaktualizowało. Balthasar idzie dalej. Analizując rozumowania Rahnera, pisze: „Pogląd, że Jezus, w zastępstwie za nas umarł za nasze grzechy, (…) jest w ostateczności nie do pomyślenia. Skoro wszelkie prawdziwe zbawienie może być pomyślane jedynie jako dokonujące się w aktualizacji własnej indywidualnej wolności (słowo samoodkupienie jest całkowicie sensowne) i skoro z drugiej strony nie można skłonić Boga, by ten zmienił swój zamysł, krzyż nie może być niczym innym niż najwyższym quasi-sakramentalnym znakiem, że Bóg od zawsze był pojednany z człowiekiem”. Widać, że Balthasar doskonale uchwycił istotę gnozy Rahnera. Zresztą, ojciec Oszajca też to widzi. Wyraźnie dostrzega doniosłość myśli Rahnera w tym, że skutecznie zniszczył on (w umysłach tych, którzy ulegli gnostyckiemu praniu mózgów) zdolność doświadczania świętości. Tyle że wypiwszy z zatrutego źródła, nie rozumie duchowej niegodziwości tej myśli.

Jak pisał w swoim dziele Podstawowy wykład wiary niemiecki jezuita: „Dopiero wtedy, kiedy ktoś zaczyna zadawać pytanie dotyczące samego pytania i myśleć o samym myśleniu, kiedy zaczyna zwracać uwagę na zakres poznania, a nie tylko na przedmioty poznania, na samą transcendencję, a nie tylko na to, co ujmuje się w niej w sensie kategorialnym i przestrzenno-czasowym, zaczyna się stawać homo religiosus” (s. 25). Nic dziwnego, że takich osób religijnych jest niewiele, bo „większość ludzi postępuje w sposób naiwny” (s. 33). Tak, naiwni są ci, którzy idą w procesji za monstrancją i trzymającym ją oburącz księdzem, naiwni są ci, którzy wierzą, że rzucanie przed baldachimem płatków ma znaczenie, naiwni są ci, którzy klękają, naiwni ci, którzy wierzą, że chleb (niby smoczek) i wino (w złocistym wciąż kielichu) przemieniają się w Ciało i Krew. Co za koszmarni naiwniacy. Co za dzieci. Nic nie rozumieją, niedojrzali. Jak zresztą w ogóle wszyscy w dziejach, których obsztorcowywał Rahner. Nawet wydawałoby się proste i prawdziwe rozróżnienia między duchem i materią lub duszą i ciałem przeznaczone są „dla przeciętnych umysłów” (s. 29). Skąd bierze się lekceważenie Rahnera dla zwykłych chrześcijan? Jakie są źródła owej pogardy, niespotykanej ani w pismach ojców Kościoła, ani u świętych doktorów katolickich, a obecnej w dziełach ich dwudziestowiecznego następcy? To typowy rys wszystkich gnostyków, od czasów starożytnych. Z jednej strony są oni – pneumatycy, błyskotliwi i głębocy znawcy ducha, z drugiej reszta psychików – ludzi zanurzonych w tym, co kategorialne, w tym, co ograniczające. Wydaje się, że Rahner przyjął po prostu za dobrą monetę kantowską krytykę poznania, sądząc jednocześnie, że „uniknie destruktywnych dla teologii konsekwencji takiego postępowania, choć powszechnie się mniema, że takie właśnie konsekwencje pociąga za sobą owa krytyka” – pisał inny jego krytyk, współczesny tomista (Otwartość bytu, s. 23). Stąd, myślę, bierze się też jego pogarda dla „przeciętnej i powszechnej” umysłowości. Rahnerowi zdaje się bowiem, że odkrył to, czego dotąd nikt nie dostrzegł, że przekroczył granicę, poza którą nikomu jeszcze wydostać się nie udało, że zbudował filozofię, która godzi w sobie krytykę Kanta i realizm świętego Tomasza. Zapewne. Jednakże jej ofiarą pada właśnie rzeczywistość. Zwycięstwo Rahnera jest możliwe tylko za cenę totalnej abstrakcji zarówno od bytów zewnętrznych, jak i od historii, a wreszcie od religii. Jest to zwycięstwo gnostyka nad wierzącym. Ten pierwszy odkrywa w sobie prawdę ducha, ten drugi słucha i posłusznie przyjmuje słowo. Dla tego pierwszego Bóg Stwórca, Bóg prawa i moralności, Bóg porządku i sprawiedliwości, ten, do którego dociera rozum badający świat, nie ma znaczenia. Jest jedynie demiurgiem. Wyżej od Niego kryje się inny, wyższy, nienazwany i nienazywalny Bóg (gnostycy mówili o pleromie), transcendencja. Gnostyk nie potrzebuje Kościoła, katolik wiernie chce mu służyć. Ten pierwszy wszystko czerpie z siebie, ten drugi błaga o pośrednika.

W myśli Rahnera całość bytów zewnętrznych staje się naszą czystą zdolnością przyjmowania ich w siebie – jest to skok, bo tego przejścia nie daje się uzasadnić; oto fundament, bo na nim zbudowane jest wszystko. Autor Podstawowego wykładu wiary nazywa to absolutną otwartością na wszystko (s. 23). Podmiot potwierdza siebie jako „podmiot pewnego rodzaju przed-ujęcia (Vorgriff), które nie ma żadnej wewnętrznej granicy, ponieważ nawet podejrzewanie podmiotu o taką wewnętrzną ograniczoność potwierdza już to przed-ujęcie jako stojące ponad tym podejrzeniem” (s. 23). Za pomocą tego zabiegu Rahnerowi wydaje się, że przezwyciężył podział na podmiot i przedmiot. Rzeczywiście, zabieg jest bliski doskonałości. Odtąd byt zewnętrzny znajduje się, jako tajemnicze przed-ujęcie, jako wiedza atematyczna już w podmiocie i może zacząć mówić tylko wskutek aktywności podmiotu. Poznanie refleksyjne „jest zasadniczo niestematyzowane i nieukształtowane, jakkolwiek w dalszym procesie myślowym może zostać uformowane” – komentuje Eric Lionel Mascall (Otwartość bytu, s. 63). Poznanie zatem nie polega na zwróceniu się ku rzeczom; wręcz przeciwnie: w każdym poznaniu ma miejsce przed-ujęcie bytu (...) to przed-ujęcie jest ukryte, nieartykułowane i „niestematyzowane” (s. 91).

Świadomość jest jakby workiem bez dna, w którym przebywają już, przynajmniej jako możliwe do pomyślenia, wszelkie rzeczy tego świata; wszakże wskutek aktu refleksji, snopa światła, który rzuca nasz umysł w ciemności, stopniowo się one wyłaniają. Przed-ujęcie jest słowem magicznym, kluczem, a zarazem pułapką zastawioną na rzeczywisty byt. Jest to Rahnerowska wersja Heglowskiej, przedświatowej idei, Rahnerowska wersja Heglowskiego Ducha świata. Wtrącony w przed-ujęcie, nie może już mówić własnym głosem inaczej, jak tylko wskutek stwórczego działania rozumu. Wszelki byt jest już tylko czymś myślanym, z początku niewyraźnie, by potem, w drodze refleksji umysłu nad samym sobą, stać się czymś poznawanym jasno. To, co jest, istnieje tylko w umyśle poznającym. Nigdy nie docieramy wprost do bytu: docieramy do niego przez abstrakcję. Wszelka konkretność jest konkretnością wyabstrahowaną! „Atematyczna wiedza jest momentem i warunkiem możliwości każdego konkretnego doświadczenia jakiegokolwiek przedmiotu” (s. 23).

Stół, który postrzegam przed sobą, jego byt i istnienie, nie są mi dane wprost dzięki bezpośredniej intuicji; stół jest konkretnym stołem myślowej abstrakcji. „Struktura podmiotu jest raczej sama aprioryczna, to znaczy sama ustala prawo określające, co i jak może ukazać się poznającemu podmiotowi” (s. 22). To punkt, w którym Rahner oddaje z kolei hołd Kantowi. Nie ma poznania rzeczy zewnętrznych innego niż to, jakie narzuca nam struktura naszego umysłu. Jednakże poznanie się dokonuje. Jak można zatem sprostać nieuniknionemu zarzutowi, że przyjmując aprioryczną strukturę podmiotu, tracimy zdolność odróżnienia realności od mary? Czy będziemy jeszcze w stanie poznawać byty realne? Czy uchwycimy tę konieczność, twardość, nieuniknioność, z jaką odkrywa się prawdziwy świat? Czy zrozumiemy powagę obowiązku, nakaz czci i posłuszeństwa temu, co obiektywnie wyższe? Niemiecki jezuita przechodzi nad tymi pytaniami do porządku dziennego. Dokonując jednego śmiałego ruchu, włączając świat bytów w przed-ujęcie, raz na zawsze zatrzasnął za sobą drzwi. Stał się więźniem rozumu pysznego, rozumu ufającego sobie, rozumu, który wchłonie w siebie i Boga, i człowieka, i historię, i wolność.

Poznanie, jak łatwo było przewidzieć, ostatecznie okazuje się nie poznaniem tej czy innej konkretnej rzeczy, lecz zawsze poznaniem siebie samego. „W poznaniu nie tylko coś jest poznawane, ale zawsze współpoznawane jest również poznanie podmiotu” (s. 21). Człowiek, poznając to, co inne, ostatecznie poznaje samego siebie. I nie ma w tym nic dziwnego. Skoro wszystko, co inne, jest już w człowieku atematycznie obecne, to wskutek refleksji, wywodząc na światło poszczególne przedmioty, oświetla on samego siebie. Poznanie jest więc zawsze samopoznaniem; skoro zaś poznający podmiot musi być nieskończony – o tyle, o ile wszelki byt w ogóle może być przedmiotem jego poznania – to i jego poznanie musi być nieskończone. Ujawnia to doświadczenie nazywane przez Rahnera transcendentalnym: „Subiektywną, atematyczną i obecną w każdym duchowym akcie poznania konieczną i nieuniknioną współświadomość poznającego podmiotu i jego otwartość na nieograniczony zakres każdej możliwej rzeczywistości nazywamy doświadczeniem transcendentalnym” (s. 23). To odkrycie własnej nieskończoności, to abstrakcyjne poznanie ogólności, pozwala człowiekowi odkryć w sobie konkret. Nie jest łatwo wyjaśnić, na czym polega to, kluczowe w myśli Rahnera, „doświadczenie transcendentalne”. Peter Kwasniewski pisał: „Trudno jest uchwycić, co on [Rahner] dokładnie przez nie rozumiał, ale można przynajmniej zdobyć na ten temat pewne wyobrażenie. O ile wszystkie stworzenia są ograniczone i skończone, człowiek jest jedynym stworzeniem, które może medytować nad swymi ograniczeniami i skończonością; dokonując takiego aktu refleksji nad nimi przekracza je, sięgając poza swe ograniczenia do tego, co transcendentne, do Nieznanego Poza, które to go wzywa i pobudza, by wyszedł poza swoje ograniczenia. Nieznane Poza, «kres transcendencji» byłoby tym, co chrześcijanie nazywają Bogiem” – pisze Kwasniewski. Łatwo jednak zauważyć, że w myśli Rahnera ten „kres transcendencji” znacznie bardziej przypomina nieograniczoną pleromę, Pełnię gnostyków, niż Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba, Boga żywego, Mądrość i Stwórcę.

Skoro człowiek działa wewnątrz swych granic w każdej swej aktywności, to każda ludzka aktywność ma w sobie pośrednio charakter transcendentalny. Staje się to wyraźne w akcie refleksji; stąd Bóg, (który jest tym Nieznanym Poza odkrytym w transcendentalnym doświadczeniu) jest niewyraźnym horyzontem wszelkiego ludzkiego działania. „Chociaż człowiek może nie w pełni rozumieć, do czego wzywa go i do czego pobudza Nieznane Poza, jest to faktycznie wezwanie Boga do wizji uszczęśliwiającej”. Na pewno? Czy wezwanie do Nieznanego Poza i do wizji uszczęśliwiającej są tym samym? Od razu przecież pojawia się szereg pytań. Czy to tajemnicze Nieznane Poza to osoba? Jeśli to nie osoba, to co? Siła? Moc? W jaki jednak sposób coś nieosobowego może wzywać? I w jaki sposób doświadczenie transcendentalne, a więc, prościej, doświadczenie nieskończoności ma być tym samym co Bóg? Nie jest tym samym? A więc czym? Kwasniewski wskazuje te punkty nieciągłości, które pozwalały Rahnerowi zręcznie żonglować pojęciami. W pewnym sensie można przecież powiedzieć, że Bóg jest nieznany i niepoznawalny. W pewnym sensie istnieje On poza naszym horyzontem. Dlatego tak w starożytności, jak i współcześnie, gnostycy potrafią zręcznie, za pomocą właśnie takich sofistycznych sztuczek, ukrywać swoje intencje i grać pojęciami.

Wobec nieskończonego horyzontu wszelkiego nie-ja, człowiek odkrywa ja, siebie samego, siebie jako sobie powierzonego. Dotarciu do siebie musi towarzyszyć przejście przez negatywność, odtrącenie wszystkiego, co nie-ja. Faktycznie, skoro zaprzecza się realnemu podziałowi na podmiot i przedmiot, to powstaje pytanie, na czym oparta jest niezależność i integralność osoby. Dlaczego ja nie rozpływa się w owej nieskończoności atematycznej wiedzy, lecz ma siebie i jest podmiotem? Podmiotowość staje się lub też wydarza w procesie dojrzewania i dochodzenia do siebie przez alienację. „Człowiek (...) doświadcza siebie jako subiektywnej osoby właśnie wtedy, gdy staje wobec samego siebie jako produkt czegoś, co jest dla niego w najwyższym stopniu obce” (s. 30). Podmiot musi przezwyciężyć zewnętrzność świata i historii, by ostatecznie zawładnąć sobą: „samoalienacja podmiotu w świecie jest właśnie sposobem, w jaki podmiot odnajduje i ostatecznie stanowi samego siebie. Czas, świat i historia odnoszą podmiot do samego siebie i do owego bezpośredniego i wolnego samoposiadania, na które osobowy podmiot jest zorientowany i ku któremu zawsze dąży”.

Istotą konkretności i osobowości jest więc, według Rahnera, samoposiadanie osiągnięte wskutek alienacji ze świata obiektywnego. Także ze świata nieskończonej przeszłości i przyszłości, w którym to człowiek uczestniczy za sprawą swej historyczności. Historia nie jest po prostu zbiorem wydarzeń, ale sposobem dochodzenia świadomości do siebie w czasie. Samopoznanie uzyskane w tym procesie jest „samoaktualizacją” (s. 36), osiągnięciem swej istoty. Jest spełnieniem wolności, która „nie jest zdolnością do takiego czy innego działania, ale zdolnością decydowania o samym sobie i kształtowania samego siebie” (s. 38). Ta wolność stanowi, wydaje się, najgłębszą tajemnicę człowieka. Nie jest ona ograniczona przez niezależną od niej prawdę bytu. „Wolność jest w pewnym sensie zdolnością ustanawiania tego, co konieczne, trwałe, ostateczne” (s. 84). Doświadczając jej w czasie, w wielości rzeczy, „realizujemy wydarzenie wolności, tworzymy wieczność, którą sami jesteśmy i stajemy się” (s. 84). Dzięki temu, że jesteśmy wolni, możemy się też odróżniać od Boga. „Owa różnica – tutaj Bóg, tam stworzony podmiot – osiąga swoją prawdziwą istotę i istotę podmiotowego bytu właśnie w akcie wolności” (s. 91). Wszystkie inne sposoby rozumienia inności są, według Rahnera, tylko niepełnymi formami owej autentycznej różnicy. Czyżby więc pojawiła się tu wreszcie szczelina, która pozwoli wniknąć do świata subiektywności promieniowi światła z zewnątrz? Niestety, nie. Mamy wprawdzie pojęcie różnicy, które w zwykłym rozumieniu służy do rozróżnienia dwóch bytów, ale u Rahnera nie można jej tak rozumieć. „Stanowi ona (...) ową jedyną w swoim rodzaju i radykalną różnicę, jaka istnieje właśnie tylko między podmiotem transcendencji a nieskończonymi i nieujmowalnymi «dokąd» i «skąd» – nazywanymi Bogiem – owej transcendencji”. Różnica między Bogiem a człowiekiem, innymi słowy, to różnica między dwoma etapami w obrębie tej samej świadomo-nieświadomości. Doświadczenie transcendentalne jest w istocie doświadczeniem boskim.

Można powiedzieć: człowiek jest w drodze do swego człowieczeństwa lub, co będzie równoważne, do swej boskości. Skoro świat zewnętrzny jest dla Rahnera „atematyczną wiedzą”, skoro podmiot jest samoposiadaniem siebie w świadomej i wolnej relacji do całości (s. 31), a to samoposiadanie stanowi „aprioryczny warunek podmiotu”, to człowiek z istoty jest transcendencją, a mianowicie przekroczeniem wszelkiego bytu ku nieskończoności. W wiedzy człowieka obecne są od początku wszelkie możliwe przedmioty doświadczenia; ich niezgłębiona całość jest nieskończonością; poznając, człowiek dociera do siebie jako do nieugruntowanego źródła tej nieskończoności. Ona sama zaś jest w języku Rahnera Bogiem. Bogiem, czyli jakby nieskończoną boskością, pewnym „dokąd”, kierunkiem, wyjściem, zwrotem, prześwitem, tajemnicą itd. Wszystkie te metaforyczne pojęcia nie odnoszą się bowiem do realnego podmiotu, lecz są opisem ruchu świadomości. Człowiek „jest istotą transcendencji w kierunku świętej i absolutnie realnej tajemnicy” (s. 24). Pamiętajmy, że owo „absolutnie realnej” nie znaczy w żadnym wypadku „obiektywnej i zewnętrznej względem nas”. U Rahnera jest to realność spoczywająca niewyraźnie w samej głębi naszej świadomości. Podobnie nie dajmy się zwieść słowu „święta”. Świętość nie oznacza Bożej, nieprzystępnej człowiekowi tożsamości, ale ma być sugestią nieskończoności doświadczenia.

Tajemnicze dokąd

Myślę, że jeśli ktoś dotrwał do tego momentu – wiem, nie jest to wcale łatwe, i wielu czytelników zapewne zastanawia się, o co tu w ogóle chodzi – to zrozumie, dlaczego ojciec Oszajca twierdzi, że należy znieść podział na sacrum i profanum. Nic nie poradzę na to, że niemiecki jezuita używa tak skomplikowanego języka. Na pociechę mogę jedynie powiedzieć, że kto uważa jego rozważania za trudne, niech spróbuje sięgnąć do Heglowskiej Fenomenologii ducha. To są dzieła dla kasty wtajemniczonych. To jest gnoza w całej swej okazałości. Trudność języka wynika nie tylko z tego, że opisują oni skomplikowaną rzeczywistość, ale stąd, że mają ją ukryć przed wzrokiem profanów. Trudne pojęcia są zasłoną i zachętą. Jednych przyciągają, bo budzą wrażenie niesłychanej głębi, innych odpychają, bo zdają się tak niejasne i nieokreślone, że nic nie znaczą. Dlatego największe tajemnice i najtrudniejsze wyzwania, przed jakimi musiał stawać ludzki rozum, dla Rahnera zdają się banalnie proste i łatwe.

Tak jest choćby z kwestią istnienia Boga. O ile dla klasycznej filozofii największym problemem było znalezienie dowodów na istnienie Boga, o tyle dla niemieckiego teologa ta kwestia w ogóle nie stanowi trudności. Człowiek z natury poznaje Boga, ba, poznanie Boga towarzyszy wszelkiemu innemu poznaniu. „W doświadczeniu transcendentalnym dana jest niejako anonimowa i atematyczna wiedza o Bogu (...), poznanie Boga jest już zawsze obecne w sposób atematyczny i nienazwany” (s. 24). Wszelako jakiż to Bóg może być poznawany? W żadnym razie nie jest to pierwsza przyczyna rzeczy, najwyższy, doskonały cel ani pierwszy poruszyciel. Bóg nie jest też, jak to wielokrotnie dowodził współczesny filozof Josef Seifert, racją dostateczną, tym, którego istnienie jest konieczne samo w sobie, tym, od którego, nawiązując do myśli świętego Anzelma z Canterbury „nic większego nie można pomyśleć” i dlatego, skoro to, co istnieje, jest „większe” od tego, co nie istnieje, sama w sobie refleksja nad znaczeniem pojęcia Boga wiedzie człowieka do przyjęcia, że On istnieje. Istnieje, a więc jest obiektywnie, koniecznie, realnie, zewnętrznie obecny. Nic z tego. Nic bardziej błędnego. Bóg jest, powiedziałby Rahner, tak jak jest świat. Albo jakby powiedział Baruch Spinoza: Bóg jest wszystkim i wszystko jest Bogiem.

W każdym razie Bóg istniejący jako zewnętrzny przedmiot kontemplacji, jako realna metafizyczna zasada, może być tylko skutkiem złudzenia, postrzegania świata w sposób „kategorialny, wulgarny, prymitywny i naiwny” (s. 57). Tak wyobrażają sobie Boga naiwny teizm i ateizm. Wtajemniczeni natomiast widzą, że ten Bóg jest absolutnie pozaświatowy, obcy i inny. Jest to „bezimienne, niedające się rozgraniczyć ani określić” – „dokąd” naszego doświadczenia transcendencji. To „dokąd” transcendencji „wymyka się spod władzy wszelkiej i to nie tylko fizycznej, ale także logicznej, możności określenia przez podmioty skończone” (s. 58). Oczywiście, owo „dokąd” to wpływ nauczyciela Rahnera, czyli Heideggera. Był on swoistym mistrzem podobnej sofistyki. „Dokąd” – a więc cel drogi i zarazem złudzenie, że taki cel naprawdę istnieje. Wystarczyło nagromadzić wystarczająco wiele takich pojęć i czytelnik może mieć wrażenie, że uczestniczy w swoistym misterium. „Dokąd” sugeruje, że dokądś. Że nieskończoność jest ukierunkowana. Przecież nikt nie uzna, że robi się go w balona, że owo namaszczone, wygłaszane zawsze z zadęciem i namysłem, z kiwaniem głową i cedzeniem przez usta (sam znam specjalistów, którzy potrafią przez odpowiednią modulację głosu nadać największą możliwą głębię największym możliwym banałom) „dokąd” to żart, gra, bo właściwie chodzi o „donikąd”. Nie, tak nie wolno powiedzieć. Tak nie wolno powiedzieć, chyba że ktoś chce uchodzić za kmiotka i głupca. A więc grajmy nadal w tę grę.

Owo „dokąd” jest samym wychyleniem się ku dnu, oddalającą się dalą. Takie ujęcie „wyklucza ontologizm w potocznym znaczeniu słowa” (s. 58). Boga nie można już ujmować ani jako bytu, ani jako działającej osoby; nie można dowieść Jego istnienia – byłby wtedy tylko jednym z bytów; nie można też widzieć w zdarzeniach historii skutku ingerencji Pana, który karze lub nagradza.

Widać zatem, jak przebiega rozumowanie Rahnera. We wnętrzu człowieka dana jest nieskończoność możliwych doświadczeń; tajemniczym „dokąd” i „skąd” tej nieskończoności jest Bóg; konkretne poznanie staje się zarazem poznaniem samego siebie i poznaniem Boga. Czy można stąd wywieść wniosek, że człowiek i Bóg to jedno i to samo? Przede wszystkim trzeba pamiętać, że boskość człowieka nie jest czymś statycznym i danym. Wskutek aktu refleksji i poznawania człowiek dociera do swej prawdziwej i autentycznej, nieskończonej istoty. Człowiek nie jest Bogiem, lecz „wydarza się” jako boski. Człowiek jest subiektywną, skończoną, nieugruntowaną, stworzoną stroną absolutu, podczas gdy Bóg jako ugruntowujące „dokąd” i „skąd” stanowi stronę obiektywną. Czyż nie zostaje tu po prostu wyrażona stara chrześcijańska prawda, że Bóg stworzył świat z nicości, że rzekł, a stało się, że to On daje istnienie i trwanie? Czyż nie mówi się nam – to prawda, że w sposób skomplikowany – o radykalnej zależności człowieka od Stwórcy?