Korekta

Firma UKKLW

Okładka i projekt graficzny,

Fahrenheit 451

Dyrektor projektów wydawniczych

Maciej Marchewicz

ISBN: 9788380796270

Copyright © by Paweł Lisicki

Copyright © for Fronda, Sp. z o.o., Warszawa 2021

Wydawnictwo Fronda Sp. z o.o.
ul. Łopuszańska 32
02-220 Warszawa
tel. 22 836 54 44, 877 37 35
faks 22 877 37 34
e-mail: fronda@fronda.pl

www.wydawnictwofronda.pl

www.facebook.com/FrondaWydawnictwo

www.twitter.com/Wyd_Fronda

Konwersja
Epubeum

WSTĘP, CZYLI O BOGU NIE-LUDZKĄ RĘKĄ UCZYNIONYM

Świat

Najstarszy z publikowanych w tym zbiorze esejów powstał w 1990 roku, ponad trzydzieści lat temu. Była to recenzja książki Milana Kundery pierwotnie opublikowana w „Znaku” pod tytułem Przypowieść o życiu lekkim jak puch. Tekst nieco później rozszerzyłem i przeredagowałem, już po przeczytaniu wszystkich wtedy dostępnych powieści czeskiego pisarza. Otwierający pierwszy tom esej Mroczne dziedzictwo Oświecenia ukazał się również w „Znaku” w 1992. W tym samym roku opublikowałem też inny, tak ważny dla mnie tekst o poezji Zbigniewa Herberta, O pustym niebie Pana Cogito.

Piękne to były czasy, chciałoby się powiedzieć. Komunizm właśnie upadł, Polska wracała do należnego jej miejsca pośród państw Zachodu. Światowa lewica leczyła rany. Socjalizm, bolszewizm, rewolucjonizm – wydawało się, że zostały ostatecznie obnażone i że ludzkość czeka złoty wiek wolności. Nie znałem jeszcze Czarnej księgi komunizmu, ale wiedziałem, podobnie jak całe nasze dojrzewające w latach 80. pokolenie, które zdobywało wiedzę z podziemnych wydawnictw i przekazów rodzinnych, że komuniści są odpowiedzialni za dokonanie masowych, straszliwych zbrodni, że stworzyli system ludobójczy i morderczy. Czy ich ofiarami padło 100 milionów ludzi, jak utrzymują autorzy Czarnej księgi, czy mniej, czy więcej nie miało decydującego znaczenia dla oceny ustroju. Dość, że jego twórcy, tak ci, którzy go uzasadniali intelektualnie, jak ci, którzy bez skrupułów mordowali, jawili się jako ludzkie bestie i potwory. Dla mnie nie było żadnej moralnej różnicy między Leninem, Stalinem, Trockim a Hitlerem, Goebbelsem czy Himmlerem. Jedna zgraja bandytów. Kiedy słyszałem nazwisko Marks, wzgardliwie wydymałem wargi i uśmiechałem się z lekceważeniem. Niemożliwe, myślałem, że tylu ludzi mogło dać się zwieść opowieściom o walce klas, o upadku kapitalizmu, o religii jako opium dla ludu. Nawet jeśli to ostatnie twierdzenie nie było prostym potępieniem – można uznać, że Marks widział w religii wyraz ludzkiej tęsknoty za sprawiedliwością – to wciąż była ona jedynie czymś pochodnym, ostatecznie formą fałszywej świadomości. Tak, na początku lat 90. wydawało się, że upadek komunizmu nieodwołalnie zdyskredytował wszystkich tych, którzy go bronili, budowali i usprawiedliwiali. Powrót Marksa zdawał się niemożliwością.

Chociaż, widzę teraz, był to punkt widzenia naiwny, niedojrzały wręcz. Bowiem to zwycięstwo nad realnym socjalizmem, a takie miano nosił panujący w Polsce, wprowadzony przez Sowietów ustrój, było, jak szybko miało się okazać, cząstkowe. Nie tylko dlatego, albo nie przede wszystkim dlatego, że zmiany, które nastąpiły w Polsce czy też w innych państwach bloku wschodniego były często niezbyt głębokie, że zasadzały się na porozumieniu z komunistami, którzy w zamian za bezkarność i zachowanie znaczącej części przywilejów oddali część władzy. Nie. Prawdziwym problemem było to, że ów zwycięski Zachód w niewielkim stopniu jedynie, a być może wcale, nie przypominał tego wymarzonego ideału, do którego dążyli, o którym marzyli Polacy przez dziesięciolecia ucisku.

Wtedy, na początku lat 90. nie było to tak łatwo dostrzec. Państwa i narody zachodnie zbudowane przecież zostały na silnych i trwałych podstawach cywilizacji chrześcijańskiej. Wydawało się, że Zachód swoje zwycięstwo nad komunizmem zawdzięcza przede wszystkim sile moralnej. Przekonaniu, że istnieje prawo naturalne, że ustawy przyjmowane przez parlamenty muszą się do niego stosować, że podstawą społeczeństwa musi być nienaruszalność wolności słowa, ochrona ludzkiej godności i życia, kierowanie się sprawiedliwością, szacunek dla własności, dziedzictwa, tradycji. Dziś coraz częściej myślę, że było to złudzenie. Że radość ze zrzucenia komunistycznych pęt była zbyt wielka, by pozwolić nam na trzeźwe myślenie. Zachód, który wygrał z komunizmem, znajdował się bowiem również w stanie coraz poważniejszej zapaści. Z jednej strony wewnętrznie podmywa go niewiara we własną dziejową wielkość, z drugiej systematycznie ulega presji neomarksistowskich postmodernistów. Dręczyła go i dręczy coraz bardziej choroba braku własnej tożsamości. To, co wielkie, staje się przedmiotem wstydu, to, co wspaniałe, ma zostać zapomniane. Przeszłość powinna zostać oczyszczona, wyrugowana, przezwyciężona. Ideałem ma być nowe, totalnie wyemancypowane, wyzwolone z więzów dziedzictwa społeczeństwo. Czy z tej choroby zdawaliśmy sobie wtedy sprawę, my, młodzi Polacy zachłyśnięci wolnością i dumni z obalenia komunizmu? Nie sądzę. Nie słyszałem wtedy na pewno ani o ideologii gender, ani o LGBT. Nie przypuszczałem, że zachodnie uniwersytety stały się ofiarami kulturowej rewolucji. To wszystko było jakby nierealne, dalekie. Doniesienia na ten temat budziły wówczas co najwyżej zdziwienie. Mogło się wydawać, że chodzi tu o jakieś dziwactwo, idiosynkrazję. Trzydzieści lat później widać, że to, co zbywaliśmy pogardliwym uśmiechem i pukaniem się w czoło, stało się najważniejszą ideologią Zachodu.

***

W Mrocznym dziedzictwie Oświecenia pisałem, że „współczesny świat przyjął dziedzictwo Oświecenia i tym samym nie może stanowić miary i wzorca”. Dlaczego? Bo najważniejszą częścią tego dziedzictwa, tą najbardziej mroczną stroną, chciałoby się powiedzieć, była negacja istnienia Boga i porządku nadprzyrodzonego. Nie można, oczywiście, sprowadzić Oświecenia, do ateizmu, ale, z drugiej strony, czy właśnie ateizm nie był ostatecznie najbardziej prawdziwym i autentycznym przesłaniem tych filozofów, którzy od połowy XVII wieku, od opublikowania przez Barucha Spinozę Etyki, coraz bardziej wyraźnie występowali jako jedna partia, jedna grupa? Chociaż początkowo ten ateizm mógł wydawać się ówczesnym ludziom czymś wyswobadzającym, uwalniał bowiem człowieka z więzów Tradycji, przeciwstawiał się Kościołowi, opowiadał o ludzkiej dojrzałości i autonomii rozumu, to czy ostatecznie nie musiał pociągać za sobą zamordyzmu? Czy człowiek bez Boga nie musi stać się niewolnikiem? Czy państwo, które programowo odrzuca Boski autorytet i nie uznaje Kościoła, nie musi przekształcić się w tyranię? W Skarbie Tradycji, też z 1992 roku, twierdziłem: „Społeczeństwo demokratyczne potrzebuje bezwarunkowych etycznych zasad. Te zasady nie są dla wszystkich oczywiste, nie są też tworzone przez samo państwo. Pochodzą z zewnątrz, ale wyznaczają sferze politycznej granice i stanowią jej miarę. Dlatego właśnie ortodoksyjna religijnie postawa powinna być szczególnie ceniona z punktu widzenia demokratycznego państwa”.

Wielu wtedy takie postawienie sprawy wydawało się zbyt radykalne, przesadne. Nie tylko wtedy. Jeszcze i teraz, kiedy już przerażająca potęga ateistycznego Lewiatana staje się coraz bardziej widoczna, nie wszyscy potrafią ten związek dostrzec. Doskonale widać to u autorów, skądinąd niezwykle przenikliwej książki, Helen Pluckrose i Jamesa Lindsaya, Cynical, critical Theories. How Universities Made Everything about Race, Gender and Identity – and Why This Harms Everybody. Tytuł długi, istnie barokowy, wiem. Ale wyjątkowo trafny. Otóż autorzy ci, którzy z taką precyzją i dokładnością pokazują obecny stan społeczeństw zachodnich, coraz bardziej zniewolonych przez radykałów, wciąż wierzą, że to, co opisują, jest jedynie wypaczeniem Oświecenia. I dziwią się – jak to się stało? Jak to możliwe, żeby na dzisiejszych uniwersytetach zamykano usta studentom, którzy mają odmienne zdanie? Jak to możliwe, że coraz powszechniejsza jest dyktatura politycznej poprawności? Że twierdzenia jawnie niedorzeczne – na przykład przekonanie, że płeć można sobie swobodnie wybierać i biologia nie ma żadnego znaczenia, że biali ludzie są z natury rasistami, że kultura zachodnia powstała w wyniku wiekowego ucisku czarnych, że rodzina jest obozem koncentracyjnym w miniaturze, że sprawiedliwość polega na tym, by uciskać wszystkich niepasujących do powszechnej miary równości – cieszą się uznaniem i szacunkiem, a każda próba ich negowania pociąga za sobą niebezpieczeństwo?

Pluckrose i Lindsay, notabene ich książka była w 2020 roku bestsellerem „Sunday Timesa”, są zadeklarowanymi, klasycznymi liberałami. Ba, nie tylko, że występują w obronie wolności słowa, praw jednostek; nie tylko, że zastrzegają się i dowodzą, jak bardzo zależy im na powszechnej równości płci, ras, religii, systemów poglądów itd., itp., nie tylko wreszcie podkreślają, ile wlezie swoje obawy przed prawicowym populizmem i możliwymi faszyzmami (obawiam się, że mógłbym się znaleźć w tej kategorii), ale nawet próbują wykazać, że obecna fala radykalizmu jest zaprzeczeniem projektu liberalnego, czy nowożytnego. Że to zdrada Oświecenia. Że to odejście od liberalnych ideałów Zachodu. Ba, nawet, ich zdaniem, obecna rewolucja stanowi odejście od marksizmu. Ale pal sześć. Właśnie dlatego są oni (powinni być przynajmniej) wiarygodnymi świadkami.

Otóż piszą oni, że od późnych lat 60. postmodernizm (powiedziałbym postoświecony neomarksizm) całkowicie przeorał amerykańską i szerzej, zachodnią świadomość: „Znajdujemy się w sytuacji, w której musimy stawić czoło ciągłemu zanikaniu takich kategorii, jak: wiedza i wiara, rozum i emocje, mężczyźni i kobiety, a także jesteśmy pod presją, by cenzurować nasz język w zgodzie z Prawdą według Sprawiedliwości Społecznej”. Ideologowie – zauważają Pluckrose i Lindsay – od kilkudziesięciu lat systematycznie przejmowali władzę na uczelniach. Nauczają oni teraz, że poznanie i wiedza są formą przemocy, tak samo jak moralność, podział na dobro lub zło, naturę i antynaturę. Nie istnieją uniwersalne normy etyczne ani obiektywna prawda: to jedynie zakodowane w języku dyskursy sprawiają, że coś się wydaje słuszne lub nie. Kto ma władzę ten narzuca swój dyskurs, kto jej nie ma, ten mu podlega. Używając narzuconego języka staje się, nieświadomie, ofiarą przemocy. Nie istnieje żadna obiektywna sprawiedliwość lub powszechne dobro – kto tak uważa, dał się zwieść dyskursowi, za którym skrywają się potęga białych, heteroseksualnych mężczyzn. Wszystko ma być zatem względne i płynne. Z jednym wyjątkiem: w tym całkowicie relatywnym systemie jest jeden absolut: władza, dominacja. I jedno dobro: uciskani, ofiary opresji i wyzysku.

Z tego punktu widzenia wszystko to, co wydaje się stałe i naturalne – płeć, rodzina, hierarchia, własność, nawet godność osobowa, rozum – jawi się jako przejaw przemocy i opresji. I tak choćby rodzą się kolejne potworki, jak teoria postkolonialna (biały mężczyzna jest źródłem zła) czy teoria queer (lub teoria LGBT), zgodnie z którą można być jednocześnie mężczyzną, kobietą, osobą bezpłciową lub jakąś hybrydą, płynnym połączeniem różnych tożsamości, obojnakiem lub nikim. Pojęcia nie odnoszą się do rzeczywistości, są jedynie konstrukcjami panujących grup. Jestem tym, co wzbudza we mnie pożądanie lub tym, co daje mi zaspokojenie. Nie istnieją żadne ustalenia: ani biologii, ani nauk społecznych czy historycznych. Okazuje się, że kwestionuje się nawet prawdy matematyki czy logiki (bo pochodzą one od białych mężczyzn).

To szaleństwo nie tylko staje się coraz bardziej zaraźliwe. Jest ono też coraz bardziej totalitarne. Nowa (stara) ideologia odrzuca wolność słowa. Wystarczy, że ktoś posługuje się tradycyjnym językiem, że dostrzega choćby różnicę między kobietą a mężczyzną i staje się tym samym niegodnym wolności nienawistnikiem, którego trzeba od nowa wyedukować. Oczywiście, największym źródłem uprzedzeń i zacofania (są nienawistnikami par excellence) są ludzie religijni, bo wierzą w nienaruszalne zasady. Uznają istnienie Boga, który może być przecież jedynie widmem, ekstrapolacją ludzkich pragnień, kreacją ludzkiego umysłu i uczuć i w imię tego produktu ludzkiej świadomości, czasowej i zmiennej, próbują ograniczać dążenie do spełnienia jednostek współczesnych.

Liberalni autorzy (nie, nie ja, prawicowy konserwatysta) piszą o tym wprost jako o obsesji, szaleństwie, szybko mutującym wirusie. I pokazują, jak krok po kroku bakcyl ten opanował cały amerykański, szerzej, również zachodni świat akademicki i intelektualny. Nie liczą się argumenty, ale emocje. Sprawiedliwość polega teraz nie na tym, by każdemu oddać to, co mu się należy, ale by wspierać uciśnionych (lesbijki, homoseksualistów, transwestytów, kolorowych, a nawet w skrajnej postaci niepełnosprawnych) kosztem rzekomo dominujących heteroseksualnych białych. Jak to zrobić? Temu służą specjalne urzędy rzeczników równości, którzy opanowali kilkaset (tak!) uczelni. Mnożą się zajmujące się tym biura i stanowiska w koncernach, instytucjach publicznych i fundacjach.

W ten sposób pojawiła się całkiem nowa klasa ludzi. To są właśnie dziennikarze, publicyści, politycy i biznesmeni XXI wieku, którzy przeszli skuteczne pranie mózgu. Choroba ta szerzy się szybciej niż wirus i w sensie duchowym jest nie mniej, a może bardziej śmiertelna. Ostatecznie uniemożliwia ona dotarcie do obiektywnej prawdy – prawda to dominacja. Wiedza i poznanie to ucisk.

***

Pluckrose i Lindsay widzą w tym narastającym szaleństwie zerwanie z tradycją Oświecenia, przekreślenie wielkiej zdobyczy Zachodu, jakim była wolność. Mylą się. Wolność oświeceniowa musiała, będę się przy tym upierał, przynieść właśnie takie konsekwencje, jakie przyniosła.

Nie chcą zrozumieć, że usunięcie Boga musi pociągać za sobą śmierć człowieka, zniszczenie ludzkiej wolności, podeptanie ludzkiej godności. Bez Boga człowiek staje się zwierzęciem, a prawa stanowione przez społeczeństwo mogą być jedynie swoistym regulaminem, umową, kontraktem bez żadnej wyższej sankcji. Bez Boga państwo przekształca się systematycznie w tyranię doczesności, której to człowiek musi bezwzględnie się podporządkować. Jest on jedynie obywatelem tego ziemskiego państwa i jego jedynym celem ma być dążenie do zaspokojenia swoich pożądań. Wszystko, co temu się sprzeciwia, musi zostać usunięte. Wynika to z samej logiki systemu: wyciągnięcie spod ludzkich stóp oparcia, jakim jest Bóg, pozostawia nas w zawieszeniu. Nie ma Boga, więc wszystko jest możliwe. Wszystko – w sensie co mnie zaspokaja i uszczęśliwia, nasyca. Bo jedynym Ja, o którym może mówić postoświecony człowiek to, Ja składające się z instynktu, pożądania. Skąd się one biorą? Z głębi tego, co nieświadome, z tego, co nieokreślone, z najgłębszej gatunkowo zwierzęcej nieświadomości. Rozum nie jest już najwyższą cząstką duszy, co najwyżej jest on uogólnionym, społecznym instynktem gatunkowym. Duszy też nie ma. Rozpłynęła się we mgle. Nie ma prawdy obiektywnej, prawdy metafizycznej.

Dlatego, pisałem, przesłanie Oświecenia najlepiej wyraził nie Kant, ale markiz de Sade. Kant jedynie ogłosił, że rozum nie może dotrzeć do rzeczy samych w sobie, nie może poznać ani istnienia Boga, ani duszy, niczego, co wieczne, bezczasowe i nieprzestrzenne. Skoro tak, skoro to, co w człowieku uważano kiedyś za najwyższe – jak to pięknie ujął święty Tomasz z Akwinu, intelekt jest tym, co najwyższe, bo odkrywa pełnię Prawdy – teraz zniknęło i rozpadło się, to człowiek przypomina obecnie ślepego kreta, niezdolnego dotrzeć do prawdy bytu. Człowiek ostatecznie musi osuwać się w zwierzęcość. „Czymże są, pytam cię, wszystkie ziemskie stworzenia wobec jednego z moich pragnień? I z jakiego powodu miałbym pozbawiać się najmniejszego z nich, by zadowolić jakąś istotę, która nic mnie nie obchodzi?” – pisał Sade. To pytanie jest oczywiste: jeśli zburzy się ład duszy, jeśli zaneguje się możliwość jej poznania, jeśli z Boga zrobi się co najwyżej postulat ludzkiej moralności, to otwiera się drogę dla nihilizmu. Po co mi spełnienie postulatu, skoro tym, co bardziej bezpośrednie jest pożądanie? W ten sposób powstaje kult samowoli i nieskrępowanego egoizmu. Kiedy Wolter jeszcze przed rewolucją francuską wykrzykiwał raz za razem nienawistne, skierowane przeciw Kościołowi tyrady, to ujmował właśnie w najbardziej dobitnych słowach sens oświeceniowego projektu. W jednym z listów pisał: „Wyznanie chrześcijańskie jest religią haniebną, podłą hydrą, która musi być zniszczona przez setki niewidzialnych rąk. Konieczne jest, by filozofowie wyszli na ulicę, by ją zniszczyć, tak jak misjonarze krążą po lądach i morzach, by ją głosić. Winni się odważyć na wszystko, zaryzykować wszystko, nawet dać się spalić, byle ją zniszczyć. Écrasez l’infâme! Écrasons l’infâme!”. Trudno o bardziej jednoznaczny przejaw wrogości. A list do Damilaville’a to tylko jeden z licznych przykładów oświeceniowej furii. Podobnie wątpliwości nie miał Jean Jacques Rousseau, kiedy twierdził, że w państwie oświeconym nie może być miejsca dla Kościoła, który wyznaje, że poza nim nie ma zbawienia. Rousseau i Wolter, a także tylu innych oświeceniowych filozofów w tym jednym w pełni się zgadzają: religię chrześcijańską należy całkowicie wyrugować, bo stoi ona na drodze szczęściu ludzkości. Człowiek to skrępowane zwierzę, a prawdziwym archontem ciemności, reprezentantem wrogich mocy porządku jest właśnie Kościół.

***

Kolejne nazwiska XIX i XX-wiecznych ateistów są niczym punkty graniczne w tej wielkiej, dziejowej drodze postoświeceniowego człowieka do samozniszczenia i do konsekwentnego uśmiercania Boga. Te dwie rzeczy zawsze się ze sobą splatają. Kto odrzuca Boga, musi negować ludzką naturę. Czas jest jedynie zapisem samoświadomości. Kolejne pokolenia potrzebują czasu, żeby z tego ogłoszonego w XVII i XVIII wieku projektu wyciągać kolejne konsekwencje. Radykalizacja, to jest wyciąganie coraz bardziej bezwzględnych i okrutnych wniosków, wbudowana jest w sam oświeceniowy projekt. I tak Marks (czwarta teza o Feuerbachu) widzi wyraźnie związek między człowiekiem, rodziną i religią. W ostateczności, żeby wyzwolić człowieka, nie wystarczy, jak myślał Feuerbach, wyzwolić go z tej ostatniej. Odebranie rodzinie podstawy naturalnej, religijnej, jest pierwszym krokiem do ostatecznego celu, całkowitego zniszczenia. „A więc np. po odkryciu, że ziemska rodzina jest tajemnicą świętej rodziny, musi ona sama zostać zniszczona w teorii i praktyce”. (https://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/theses/theses.htm) W pierwszej kolejności należy obalić określoną formę społeczeństwa, bo tak tylko zniknie „usposobienie religijne”, które jest wytworem społecznym (teza 7). A to usposobienie blokuje człowiekowi drogę do stania się sobą. Na czym to stanie się sobą polega, nie do końca wiadomo, pod tym względem Marks był wyjątkowo oszczędny w słowach. Tym, co napędzało jego system, nie była wizja szczęśliwej przyszłości, ale nieokiełznana nienawiść do wszystkiego, co zastane. Ta sama wrogość do każdego porządku, który odwołuje się do religii, doskonale widoczna jest w innych pismach Marksa, na czele z Manifestem komunistycznym. Obalić, zniszczyć, wyrugować, znieść, przezwyciężyć – oto, co czeka zachodnią cywilizację. Z tego punktu widzenia można zauważyć ścisłe pokrewieństwo de Sade’a, Marksa, Nietzschego, czy jeszcze później, Freuda. U wszystkich można znaleźć dokładnie tę samą, napędzającą ich antychrześcijańską, zaciekłą, uporczywą emocję. Nietzschego jego obwieszczenie „śmierci Boga” doprowadziło do szaleństwa, ale jeszcze przedtem, wśród wielu innych mniej i bardziej zajadłych ataków, zdążył opublikować Antychrysta, książkę, którą trudno przebić w nienawiści do Kościoła i Boga.

Płomienne wezwania do rozprawienia się z najbardziej żałosnym przejawem niewolnictwa, jakim jest chrześcijaństwo i szczególnie kapłani, przeplatają się z marzeniem o nowym człowieku, kreatorze wartości. W porównaniu z nim Freud w swojej Kulturze jako źródle cierpień może się jawić wręcz jako dobroduszny staruszek, który z pincetą w ręce najchętniej po prostu wyleczyłby człowieka z choroby chrześcijaństwa. Religii nie trzeba niszczyć, wystarczy ją zredukować i wytłumaczyć. Zamiast stosów trupów wystarczy łagodna eutanazja. Wiara jest bowiem, w ścisłym tego słowa znaczeniu, z punktu widzenia Freuda, przejawem nerwicy, infantylizmu, niedojrzałości. Tak więc, nie mam wątpliwości, że wszystkie te nazwiska reprezentują jeden, wspólny, dziejowy proces. Są oni właśnie dziedzicami Oświecenia, radykalnej i totalnej krytyki religii, która to musi pociągać za sobą, podkreślam, zniszczenie całego, naturalnego ludzkiego świata. Przekazują sobie pałeczkę niczym w sztafecie. Jeden drugiego uczy wrogości do Boga jako źródła obiektywnego porządku. Od XVII wieku to, aż do XX i obecnie w XXI możemy śledzić przebieg tego przedstawienia. Obalenie rozumu uwolniło to, co najniższe.

***

„We wszystkich przypadkach analizy charakterologicznej było wyraźnie widoczne, że skłonności do mistycyzmu wyrastają z lęku przed masturbacją, który przybiera postać ogólnego poczucia winy. Trudno pojąć, że aż do dzisiaj w badaniach analitycznych nie dostrzegano tej zależności. Sumienie człowieka, zinternalizowane upomnienia i groźby ze strony rodziców oraz nauczycieli znajdują uprzedmiotowienie w idei Boga” – pisał XX-wieczny guru nowej lewicy, uczeń Freuda i Marksa, Wilhelm Reich. W ten sposób rewolucjoniści krok po kroku zatykają w człowieku wszelkie szczeliny, przez które mogłoby do niego dotrzeć światło z góry. Sumienie przestaje być głosem Boga, jest tylko uwewnętrznionym głosem otoczenia. Pragnienie czystości to infantylizm. Dążenie do świętości to wyraz zahamowań. Czystość to strach przed pożądaniem. Sprawiedliwość, ład, obowiązek to puste słowa, dźwięki bez znaczenia. Wszystko to są, w oczach ateistycznych mędrków, mary senne, ułudy i iluzje, które uniemożliwiają człowiekowi stanie się tym, kim jest. A kim jest? Tym, kim zechce być, kiedy będzie mu się chciało chcieć. Tylko całkowicie wyswobodzony z zewnętrznych nakazów i zakazów człowiek może być w pełni szczęśliwy. Zresztą słowo „szczęście” jest tu nie całkiem na miejscu – raczej zaspokojony i nasycony.

Utopia panseksualna polega na tym, by każdy spełniał to, co czuje na każdy możliwy sposób bez narażenia się na jakikolwiek krytyczny osąd. Nawet ogólne potępienie wytwarza psychiczny dyskomfort, a dyskomfort i poczucie poniżenia to jedyne dające się uchwycić zło. Skoro tak, to jedynym celem prawa pozytywnego i państwa demokratycznego powinno być usuwanie przeszkód, które przeszkadzają jednostce realizować się w taki sposób, żeby to, co w niej najgłębsze i jedynie realne, pragnienie seksualne, zostało bez żadnych ograniczeń spełnione. Z tego punktu widzenia ostatecznym celem państwa jest stworzenie możliwości odywatelom odbywania jednej wielkiej powszechnej orgii. Każdy ma prawo kochać kogo chce, jak chce, kiedy chce i wyrażać to, jak mu się żywnie podoba. W ostateczności państwo powinno się tez zaangażować w przekonywanie obywateli, że wszyscy są lub mogą być po trosze przynajmniej homoseksualistami, lesbijkami i transwestytami – tak tylko każdy może okazać swoją pełną afirmację i bezwarunkową akceptację zasady nieoceniania. Ideałem ma być jednostka o płynnej seksualności, jakby napisała Judith Butler.

Każdy, kto tego nie rozumie, jest faszystą, dowodzili twórcy późniejszej szkoły frankfurckiej. Więcej. Jak to ujął zręcznie Michael Foucault we wstępie do Anty-Edypa, jednej z najważniejszych (przynajmniej dla zrozumienia rewolucji) książek drugiej połowy XX wieku, w każdym człowieku tkwią nieprzezwyciężone pokusy faszystowskie, a filozofia ma polegać na tym, by się od nich nieustannie uwalniać. W rezultacie to wniosek, jaki wyciągają nowi rewolucjoniści, wiara w Boga Ojca i Opatrzność staje się ni mniej, ni więcej tylko radykalnym przejawem faszyzmu. Trzeba ją zatem zniszczyć lub oswoić. Czy dziś właśnie tak się nie dzieje? Czy tego nie doświadczamy? W istocie zredukowanie człowieka do jego pożądań oznacza też podporządkowanie go nieustannej kontroli i racjonalizacji. W tym świecie znika też miłość, która zasadza się na intymności i oddaniu, panuje jedynie chciwe, pożądliwe Ego. Zwycięstwo tej rewolucji nie byłoby nigdy w takim stopniu możliwe na Zachodzie, gdyby wcześniej Kościoła nie ogarnął dziwny, głęboki paraliż.

Kościół

W 1992 roku, a także później, aż do esejów z końca XX wieku, nie miałem tak wyraźnej wiedzy jak obecnie na temat kryzysu Kościoła i katolicyzmu. Nawet kiedy pisałem o różnych negatywnych zjawiskach, o dostosowaniu się za wszelką cenę do świata, o ucieczce przed głoszeniem prawdy, o tchórzliwym potakiwaniu modom i pogoni za duchem czasu, wydawało mi się, że są to mimo wszystko zjawiska poboczne, marginalne. Dopiero kiedy dokładniej poznałem historię Kościoła ostatnich kilkudziesięciu lat, kiedy wczytałem się w oficjalne i publiczne teksty wystąpień najważniejszych hierarchów, zrozumiałem, że kryzys jest znacznie głębszy. Że choroba przeniknęła do samego centrum życia Kościoła. Że ostatecznym i prawdziwym źródłem owej słabości, cofania się, uległości, jest swoista mutacja rozumienia wiary.

***

Pierwszy raz poczułem, że w Kościele dzieje się coś naprawdę niedobrego w 1989 roku, kiedy to poszedłem, jeszcze jako student, na plac Zamkowy w Warszawie, gdzie odbywały się uroczystości kolejnego światowego dnia modlitw o pokój. Stałem tam w tłumie, słuchałem Albinioniego, przyglądałem się zbudowanej z desek scenie, na której po kolei prezentowali się liderzy światowych religii, aż w końcu na ekranie pojawiła się wielka postać papieża. Nie dotrwałem do końca. Niemal stamtąd uciekłem. Pamiętam tylko ucisk serca i dziwne poczucie, nigdy wcześniej go nie miałem, jakbym uczestniczył w akcie bałwochwalstwa. Szybko jednak o nim zapomniałem. Mówiłem sobie, że skoro takie spotkania są organizowane i zaplanowane przez samego papieża, a jemu ufałem bezgranicznie, to muszą mieć głębszy sens.

W 1998 roku przeczytałem książkę Johannesa Doermanna Der theologische Weg Johannes Pauls II. zum Weltgebetstag der Religionen in Assisi. Niemiecki teolog pisał, że myśl Karola Wojtyły, a także Jana Pawła II została w ogromnym, dominującym stopniu ukształtowana przez Karla Rahnera i Henri de Lubaca, dwóch jezuitów, którzy od lat 40. XX wieku wywierali ogromny wpływ na całą katolicką doktrynę. Dla mnie ta książka była wstrząsem – nigdy wcześniej tak na słowa Jana Pawła II nie patrzyłem. Nigdy ich wcześniej właściwie nie analizowałem. Nie badałem i nie zadawałem pytania o relację między nimi a Tradycją Kościoła. Jednak w 1998 roku nie mogłem już tych pytań unikać. Skończyłem akurat pisać długi esej o Johnie Henrym Newmanie (to tekst Pochwała konsekwencji) i z przerażeniem odkryłem, że jeśli w stosunku do niektórych przynajmniej nauk papieża zastosuję metodę angielskiego konwertyty, to pojawi się bardzo poważny problem. Nie potrafiłem dostrzec zgodności między naukami współczesnego Kościoła o wierze a tym, jak rozumiał ją Newman. Dla niego wiara miała charakter w ścisłym tego znaczeniu dogmatyczny. Zawsze zasadzała się na przylgnięciu do prawdy. Rozwój wiary mógł być możliwy tylko, jeśli zachowywana była spójność tego, co późniejsze w stosunku do tego, co wcześniejsze. Właśnie odkrycie tej jednolitości wiary – w wieku I, IV, XVI i XIX – doprowadziło Newmana do katolicyzmu.

Rozwój nie mógł polegać na zerwaniu ciągłości. Po przeczytaniu Doermanna nie miałem zaś wątpliwości, że co się tyczy obowiązku posłuszeństwa prawdzie wiary – Kościół zawsze domagał się od każdego człowieka wyraźnego przyjęcia wiary, upatrując w tym warunek konieczny zbawienia – a naukami na ten temat papieża bardzo trudno odnaleźć ciągłość. Ledwo skończyłem czytać książkę, pobiegłem kupić cytowane przez niego po niemiecku książki polskiego papieża – byłem niemal pewien, że musiało tu dojść do nadużycia, wyrwania z kontekstu, może nawet celowego przeinaczenia, być może błędnego tłumaczenia. Teraz wiem, że się myliłem. Cytaty się zgadzały. Mimo to zagryzałem wargi i przez cały czas walczyłem ze sobą. Wciąż nie dopuszczałem do siebie myśli, że to właśnie papież przez to, co głosi, przyczynia się do tego chaosu i relatywizmu, który przeżerał katolicyzm. Najlepiej pokazuje to esej W cudze piersi – najbardziej bezkompromisowa, wtedy przynajmniej, krytyka przeprosin za przeszłość dokonywanych w imieniu Kościoła. Kiedy bowiem już krok po kroku udowodniłem, że takie przeprosiny są czymś szkodliwym, moralnie dwuznacznym, bo faryzejskim, to i tak na końcu dodałem, że wszystko to, co napisałem, nie odnosi się do projektu papieża dokonanie zbiorczego aktu pokutnego w 2000 roku.

***

Po latach jestem przekonany, że niestety to właśnie posoborowi papieże ponoszą współodpowiedzialność za obecny kryzys katolicyzmu. Pisałem o tym dużo i dokładnie w Dogmacie i Tiarze. Nie będę tu powtarzał opowieści o tym, jak do tego doszło. Od lat 90. XX wieku proces degeneracji jedynie przyspieszył. Nie mogło być inaczej. Jeśli się nie mylę i pierwszym źródłem choroby jest zniekształcone rozumienie prawdy Objawienia – nie jako wiążącego człowieka, zewnętrznego słowa, które jest ujęte w zdaniach i twierdzeniach, prawdziwych bądź fałszywych, ale jako uczucia przejawiającego się w różnych niejasnych formach – to obecny kryzys musi postępować. W istocie bowiem zachwianiu uległo to, co pierwsze i najważniejsze – samo rozumienie prawdy wiary. W Kościele zwyciężył modernizm lub może celniej, neomodernizm. Głoszenie tego, co przekazane, zastąpił od lat 60. XX wieku dialog. Ze wszystkimi tego dramatycznymi skutkami.

Uznanie, że dialog jest właściwą formą prowadzenia ewangelizacji oznacza, że Kościół w relacjach z niechrześcijanami występuje w roli poszukującego, tego, kto nie naucza, ale szuka, niczym uczeń, pouczenia. Jak to powiedział Jan Paweł II: „Chrześcijanin znajduje tam [w innych tradycjach religijnych] z największą dla siebie korzyścią tradycje prawdziwie religijnego ludu, czyta i słucha świadectwa ich mądrości i ma bezpośrednie świadectwo ich wiary. Przypomina sobie czasami słowa Jezusa: «U nikogo w Izraelu nie znalazłem tak wielkiej wiary» (Mt 8,10)” (27 kwietnia 1979 Rzym ). Okazuje się zatem, że w oczach papieża fałszywa wiara niechrześcijan ma stać się zachętą do odkrycia wiary przez katolików. Kościół zostaje tu porównany do Izraela, który nie chciał przyjąć Chrystusa, w przeciwieństwie do setnika z Kafarnaum. Ale przecież Ewangelia przeciwstawia setnika Izraelowi właśnie ze względu na wiarę tego pierwszego w Chrystusa. Jak zatem niewiara niechrześcijan może być wzorem wiary dla chrześcijan? Przedziwne, doprawdy, porównanie. Skąd się ono mogło wziąć? Mogło mieć ono sens tylko w jednym przypadku, jeśli abstrahuje się od treści wiary bądź niewiary. Tym, co ma pobudzać chrześcijan do wiary w Chrystusa ma być intensywność i autentyczność przeżycia niechrześcijan, nawet jeśli tym, co autentycznie przeżyte i doznane jest odrzucenie historycznego, konkretnego Chrystusa.

Czy to jednorazowy lapsus? Obawiam się, że nie. Zgodnie z tym nowym rozumieniem wiary, które zostało konsekwentnie przyjęte przez Kościół po soborze, inne religie również prowadzą do Boga, a wiara to nie akt posłusznego przyjęcia objawionego w historii Słowa, ale egzystencjalne doświadczenie nieskończoności, absolutu, przekroczenia siebie samego wreszcie. Najpełniej widać to było w wystąpieniach Jana Pawła II na temat spotkania modlitewnego w Asyżu. „Od zarania ludzkich dziejów różne religie zawsze starały się wzbudzić w człowieku świadomość jego własnej tajemnicy, zachęcając go równocześnie do tego, by uznał istnienie Tajemnicy Absolutnej i w niej szukał odpowiedzi na własne pytania (…). Dzień asyski (…) stał się okazją do tego, aby dać wspólne i pokorne świadectwo tej Bożej tajemnicy, która jest jedynym źródłem pokoju” ( 25 stycznia 1987 – Asyż). Prowadzi to do przekonania, że również modlitwy niechrześcijańskie zwracają się do Boga. „Każde autentyczne wezwanie Boga pociąga za sobą przekroczenie samego siebie. (…) «Nawrócenie (…) jest dziełem Łaski, w którym człowiek ma siebie samego w pełni odrodzić» (RH 12)”. Nawrócenie zatem ma charakter egzystencjalnego, subiektywnego wyjścia poza siebie, nie polega zaś na przylgnięciu rozumu do prawdy objawionej, do prawdy nadprzyrodzonej. Gdzie indziej papież jeszcze tę myśl rozwijał:

„Wśród wyznawców religii pozachrześcijańskich, przede wszystkim buddyzmu, hinduizmu i islamu, spotykamy od tysięcy lat ludzi «duchowych», którzy często już od młodości opuszczają wszystko, aby obrać stan ubóstwa i czystości w poszukiwaniu Absolutu, stojącego poza światem widzialnym; trudzą się, by osiągnąć stan doskonałego wyzwolenia; uciekają się do Boga z miłością i ufnością; starają się podporządkować całym sercem Jego zakrytym postanowieniom (…). Dążą oni ze wszystkich sił do celu, pracują usilnie nad oczyszczeniem ducha, tak że stają się nieraz zdolni do złożenia Bogu własnego życia jako daru miłości” (List apostolski Parati semper). Warto zauważyć, że w tych twierdzeniach znika rozróżnienie na nadprzyrodzoną miłość chrześcijańską i miłość przyrodzoną. Opis religijnych wysiłków hinduistów czy buddystów równie dobrze mógłby odnosić się do świętych chrześcijańskich. Również „uciekanie się do Boga”, o którym pisał papież, nic nie mówi o tym, o jakiego Boga chodzi – to w istocie okazuje się bez znaczenia. Ważna jest nie treść wiary i nie prawda o Bogu, nie dogmat, nie poznanie tego, co obiektywnie wiążące, ale samo ludzkie przekraczanie siebie ku nieokreślonej nieskończoności. To egzystencjalne przekroczenie wyraża się w różnych historycznie danych religiach. Jeśli wiara to przekroczenie samego siebie ku absolutowi, a modlitwa jest autentyczna niezależnie od tego, do kogo się zwraca, to jej prawdziwym źródłem musi być Duch Święty. To On też, w tym nowym ujęciu, jest autorem różnych religii i głoszonych przez ich przywódców nauk. „Nierzadko ich [religii niechrześcijańskich] założycielami byli ludzie, którzy z pomocą Ducha Bożego zdobyli głębsze doświadczenie religijne. Doświadczenie to, przekazane innym, przyjęło postać doktryn, obrzędów i przykazań w różnych religiach” (9 września 1998 – Watykan). Szokujące, nieprawdaż? Przecież od czasów drugiego Listu do Koryntian cała Tradycja Kościoła uczyła, że u źródeł innych kultów i religii, często zresztą okrutnych i nieludzkich, nie znajduje się Duch Święty, ale demony. Tymczasem na ten temat w licznych wystąpieniach papieskich odnoszących się do dialogu religijnego nie pada ani jedno słowo! W innym miejscu papież pisał, że owocem Ducha Prawdy są „zdecydowane przekonanie w wierze wyznawców religii pozachrześcijańskich”. (Redemptor Hominis, nr 6)

Oznaczałoby to, logicznie, że również zdecydowane przekonanie muzułmanów, że Chrystus nie jest Synem Bożym, lub buddystów, że bogowie nic nie mogą dla człowieka zrobić, lub hinduistów, że boskość przenika wszystko pochodzą od Ducha Świętego. Dalej. Skoro od Ducha pochodzą „zdecydowane przekonania”, rytuały, formy życia religijnego, to również modlitwy. Papież uważał, że każda autentyczna modlitwa jest dziełem Bożego Ducha: „Ufamy, że gdziekolwiek duch ludzki otworzy się w modlitwie przed Nieznanym Bogiem, słychać będzie echo tego samego Ducha, który znając ograniczenia i słabości osoby ludzkiej, sam modli się w nas i za nami «w błaganiach, których nie można wyrazić słowami» (Rz 8,26)” (Do narodów Azji, 1981). „Ze względu na konstytutywne otwarcie ludzkiego ducha na działanie, poprzez które Bóg pobudza go, by przekraczał samego siebie, możemy przyjąć, że «każdą prawdziwą modlitwę pobudza Duch Święty, który w tajemniczy sposób jest obecny w sercach wszystkich ludzi» (do członków Kurii Rzymskiej, 22 grudnia 1986 r.). Widać zatem, do czego musi prowadzić nowe, egzystencjalne rozumienie wiary jako aktu przekraczania siebie ku nieskończonemu absolutowi: prawda religijna, jej świadome przyjęcie i wyznanie staje się czymś drugorzędnym. Prawdziwe jest to, co autentyczne, a autentyczność to zaangażowanie, przeżycie, subiektywne przeżycie wzniosłości i transcendencji. Wyznawanie prawdy religijnej nie jest potrzebne do oddawania Bogu czci i miłości. Za każdym razem kiedy człowiek otwiera się przed tym, co nieskończone, już obcuje z Bogiem. Znajduje się też najwyraźniej, sam o tym nie wiedząc, w stanie łaski nadprzyrodzonej, ma przecież w sobie Ducha Świętego, który w nim mieszka – „sam modli się w nas”.

***

W tej wizji w ogóle podział na wiarę i niewiarę zdaje się czymś wątpliwym: tym, co odróżnia jedną od drugiej, nie jest posłuszeństwo konkretnemu Objawieniu, ale wewnętrzne odczucie intensywności zaangażowania. Jeśli do tego samego Boga mogą się zwracać, nie wiedząc o tym i świadomie to negując, muzułmanie czy hinduiści, zapewne mogą to też robić ateiści. Na to zdają się zresztą wskazywać inne słowa papieża: „Wiele osobistości religijnych przyłączyło się przez modlitwę i refleksję do zgromadzonych na pierwszym spotkaniu [w Asyżu]. W spotkaniach uczestniczyli też przez dialog ludzie niewierzący, szczerze poszukujący prawdy i wynosili z nich wiele pożytku” (przesłanie do uczestników XV Światowego Dnia Modlitwy o Pokój, 28 sierpnia 2001 – Watykan). Niewierzący też są w pewien sposób wierzący. Szukają przecież prawdy, czyli robią dokładnie to samo, co katolicy. Liczy się jedynie egzystencjalny zwrot ku komuś lub czemuś wyższemu – Absolutowi, Nieskończonej Tajemnicy, Najwyższemu Bóstwu, może własnej istocie. Konkretne religijne przekonania nie są ważne. Ba, być może są nawet szkodliwe, który wniosek można było wyciągnąć, obserwując papieskie przeprosiny w Rzymie w 2000 roku. Czy nie chodziło w nich o napiętnowanie tych katolików, którzy w ciągu wieków zbyt gorliwie narzucali innym prawdę? Dokładnie tak było. Dlatego kardynał Joseph Ratzinger, ówczesny prefekt watykańskiej Kongregacji Nauki Wiary wezwał papieża i dziesięć tysięcy duchownych i pielgrzymów zgromadzonych w bazylice do wyznania «grzechów popełnionych w imię prawdy». Jakie to były grzechy? Kardynał wspomniał o niewłaściwych metodach ewangelizacji, o wyprawach krzyżowych i o działalność inkwizycji. Modlitwa jest czymś ważniejszym niż prawda. Może być ona autentyczna, nawet jeśli wyraża się w błędnych pojęciach i wyobrażeniach.

Dokładnie tak wypowiedzi papieskie rozumieli też katoliccy teologowie z Międzynarodowej Komisji Teologicznej. Według nich, a był to komentarz właśnie do modlitw w Asyżu, niezależnie od tego, do kogo człowiek zwraca się w modlitwie, i tak kieruje się ku Bogu: „Czy modlitwy wiernych zwracają się do tego samego adresata pod różnymi imionami? Czy tę samą rzeczywistość przedstawiają bóstwa i moce religii, spersonifikowane siły przyrody, życia i społeczeństwa, wyobrażenia psychiczne lub mistyczne? (…) Może być politeistyczna modlitwa zwrócona ku prawdziwemu Bogu, gdyż akt zbawczy może się dokonać także przez błędne pośrednictwo. Nie oznacza to obiektywnego uznania tego rodzaju pośrednictwa religijnego jako pośrednictwa zbawczego, jednak taka autentyczna modlitwa jest pobudzana przez Ducha Świętego”. Nie bardzo wiadomo, jak można nie uznać obiektywnego pośrednictwa, jeśli jest ono skuteczne i autentyczne? To tylko żonglerka słowami. Najważniejsze jest to, że tak zdaniem papieża, jak i ogółu teologów katolickich, „przez błędne pośrednictwo” można się zwracać ku prawdziwemu Bogu. W oczywisty sposób prowadzi to do pytania: po co zatem szukać „prawdziwego pośrednictwa”, skoro skuteczność i słuszność „błędnego” jest taka sama jak prawdziwego? Wydaje się, że przyjmując takie rozumienie modlitwy i wiary w ogóle powstaje pytanie o sens nawracania i głoszenia religii chrześcijańskiej. Zresztą pytanie to jest tak samo słuszne w odniesieniu do przeszłości. Jeśli nieznający Chrystusa poganie „przez błędne pośrednictwo” Zeusa, Hery, Afrodyty zwracali się do prawdziwego Boga, to po co było im głosić prawdziwe pośrednictwo?

***

Czymś prawdziwie niewiarygodnym jest to, że najwyraźniej takiego niebezpieczeństwa dla wiary nie dostrzegał ani papież, ani teologowie. Przeciwnie, mimo wszelkich wątpliwości i doniesień, które wskazywały nawet na profanacje w Asyżu, Jan Paweł II był całkowicie przekonany, że modlitwy w Asyżu, i szerzej „Duch Asyżu” to wielka nadzieja ludzkości. „Choć tyle jest ciemnych chmur, nie brak sygnałów pozwalających patrzeć z nadzieją na nowe tysiąclecie. Z pewnością należy zaliczyć do nich spotkania stanowiące kolejne etapy rozwoju «ducha Asyżu». Spotkania poświęcone wspólnej modlitwie do Boga, by w swym miłosierdziu obdarzył ludzi pokojem, są proroctwem nowych czasów” (Przesłanie Ojca Świętego z okazji ósmego spotkania „Ludzie i religie” w Asyżu) 7 września 1994 – Watykan. Zresztą, co też ważne, Jan Paweł II wyraźnie pisał tu o „wspólnej modlitwie”, mimo że wcześniej (i później) tak Watykan, jak wielu teologów próbowało tłumaczyć, że mimo iż byli razem, to przedstawiciele różnych religii modlili się osobno.

Można zatem odnieść wrażenie, że Chrystus, o którym mówił do przedstawicieli innych religii papież, był raczej jakąś formą PanChrystusa, NadChrystusa lub Chrystusa-Omegi, a nie historycznym Jezusem Chrystusem. Tak tylko można przecież rozumieć deklarację ze słynnego przesłania Tertio Millenio Advenientes, w którym to dokumencie Jan Paweł II mówił, że „Chrystus jest spełnieniem pragnień wszystkich religii świata i dlatego jest ich jedyną i ostateczną przystanią (Tertio Millenio Adveniente, nr 6). To kolejne z tych zadziwiających, rewolucyjnych twierdzeń, wypowiadanych jakby nigdy nic. Otóż o ile można by bronić tezy, że „Chrystus jest spełnieniem pragnień wszystkich ludzi i dlatego jest ich jedyną i ostateczną przystanią”, to z pewnością nie odnosi się ono do religii. Papież w dokumencie wskazywał na szczególną rangę spotkań z żydami i muzułmanami. Problem polega na tym, że akurat rabiniczny judaizm i islam uformowały się w opozycji i jako zaprzeczenie Chrystusa! W jaki zatem sposób Chrystus może być spełnieniem ich pragnień, skoro te pragnienia właśnie doprowadziły do powstania religii – ich nauk i rytuałów – zbudowanych na odrzuceniu i zanegowaniu Chrystusa?

***

To właśnie te nauki, i wiele innych, o których pisałem już w pozostałych książkach, są przejawem owej trapiącej Kościół choroby. Dialog międzyreligijny wprowadził relatywizm do samego serca Kościoła. Odrzucenie podziału na to, co prawdziwe i fałszywe, uznanie, że fałszywe pojęcie Boga nie przeszkadza w poznaniu Boga i w obcowaniu z Nim, zamienienie wiary znanej z tradycji w wiarę jako akt egzystencji musiało prowadzić do paraliżu katolicyzmu. Ten religijny relatywizm musiał też prędzej czy później przedostać się do nauczania etyki, podstawowych praw moralnych. Jeśli przez fałszywe pośrednictwo mogę się zwracać do Boga, to przez fałszywą moralność mogę tęsknić za dobrem. Jeśli różne religie zawierają w sobie jedną prawdę, to różne formy współżycia, w tym relacje homoseksualne, mają w sobie elementy dobra. W tym sensie, niestety, widać ścisłą i bezwzględną ciągłość między naukami soboru, a ich rozwinięciem przez Jana Pawła II oraz Benedykta XVI i uwieńczeniem przez Franciszka, w słynnym dokumencie z Abu Zabi. Jeśli Chrystus jest spełnieniem pragnień wszystkich, sprzecznych ze sobą, religii, jeśli Duch Boży natchnął ich twórców, jeśli chrześcijanie i niechrześcijanie modlą się wspólnie do tego samego Boga, to śmiało można stwierdzić, że „Pluralizm i różnorodność religii, koloru skóry, płci, rasy i języka są wyrazem mądrej woli Bożej, z jaką Bóg stworzył istoty ludzkie”. Bóg chciał, żeby istniały różne religie i chciał, żeby ich wyznawcy głosili przeciwne sobie tezy, bo nie mają one znaczenia. I tak wszyscy razem zmierzają w tę samą stronę. W Ewangelii Gaudium Franciszek posuwa się aż do sugestii, że również rytuały innych religii mają charakter sakramentalny.

Ktoś może wprawdzie powiedzieć, że wszystkie te słowa i twierdzenia odnoszą się jedynie do niechrześcijan i nie mają negatywnego wpływu na samą wiarę chrześcijan. Nikt nikogo nie zmusza do uprawiania dialogu, a nawet ryzykowne czy błędne rozumienie innych religii nie ma wpływu na moc wiary katolików. Być może papieże posoborowi błędnie lub niedokładnie przedstawili stosunek Kościoła do wyznawców innych religii, ale czy ma to tak kluczowe znaczenie jak to przedstawiam? Niestety, tak. Wynika to z samej zasady uniwersalizmu prawdy. Jeśli do tego samego Boga dociera każdy nawet przez jego błędne pojęcie, to jaki sens ma zachowywanie przez chrześcijan prawdziwego pojęcia, jeśli może się to na przykład wiązać z możliwymi niedogodnościami? Poza tym, czy można jednocześnie wierzyć w Boże Objawienie jako Słowo Boga do człowieka i uznawać, że także ci, którzy je odrzucają, tak naprawdę są wierzący? Na czym polega w ogóle taka wiara, jeśli historyczne pośrednictwo zostaje zrelatywizowane? Dalej. Jeśli wiara niechrześcijan polega na przekraczaniu siebie, na autentyczności przeżycia, na wyjściu ku Absolutowi, to przecież podobnie będzie w odniesieniu do wiary chrześcijan. Również i dla nich Chrystus, można to tak rozumieć, to ostatecznie symbol jedynie wykraczania poza samych siebie. To samo pojęcie wiary odnosi się do tego samego przedmiotu. Błędna definicja zniekształca nie tylko rozumienie wiary niechrześcijan, ale z konieczności zmienia sens wiary chrześcijańskiej. Ofiarą takich zabiegów musi paść dogmatyczna treść wiary i zasada podległości autorytetowi. Czy pojmując w taki sposób wiarę katolicką nie oddala się nas od Chrystusa? Czy nie podważa się sensu posłuszeństwa? Dlaczego mam być posłuszny objawiającemu się Bogu, skoro także odrzucając treść Objawienia mogę Mu oddawać cześć i modlić się do Niego?

Jak pisał wyraźnie wielki Akwinata, jakby odpowiadając na te wszystkie pytania, „grzech istotnie polega na odwróceniu się od Boga. Stąd tym cięższy jest jakiś grzech, im bardziej nas od Boga oddala. Otóż niewiara najbardziej oddala człowieka od Boga; pozbawia go nawet prawdziwego poznania Boga; wszak błędne jego poznanie nie zbliża Doń, ale wprost oddala. Nie można też przyjąć, że kto ma fałszywe pojęcie o Bogu, jednak Go jakoś poznaje, gdyż to, co jest w jego pojęciu, nie jest Bogiem” (Summa Teologiczna, t. XV, z. 5). W tych kilku słowach święty Tomasz z niezwykłą precyzją pokazał, chciałoby się wręcz powiedzieć, przepowiedział, istotę błędu popełnianego przez Kościół i jego nauczycieli od kilkudziesięciu lat. „Błędne poznanie” nie zbliża do Boga, ale od Niego oddala. „Kto ma fałszywe pojęcie Boga” – a tak jest w przypadku niechrześcijan, tak żydów, jak muzułmanów, jak buddystów czy hinduistów – ten nie poznaje Boga, gdyż to, co poznaje – Boga, który nie jest Trójcą, Boga, który nie posłał swego Syna, Boga, który nie przyjął przebłagania za grzech świata, Boga, który jest miłością – nie jest Bogiem. Jeśli zatem „niewiara najbardziej oddala od Boga”, a fałszywe poznanie jest niewiarą, to jak Kościół może ową niewiarę i fałszywe poznanie wspierać i jeszcze twierdzić, że na tym ma polegać ewangelizacja bądź nowa ewangelizacja? I jak ma, skoro właśnie to robi, nie cierpieć z tego powodu, nie tracić wiernych, nie błąkać się bezradnie po bezdrożach świata? W chwili, kiedy teologowie i hierarchowie Kościoła uznali, że mogą za pomocy ludzkich pojęć swobodnie dokonywać kolejnych twórczych interpretacji i nazywać niewiarę wiarą, a brak poznania Boga poznaniem Boga, sami na siebie ściągnęli katastrofę.

***

Oceny tej nie zmieniają liczne i trafne obserwacje na temat współczesnej kultury, których tyle można znaleźć w pismach czy to Jana Pawła II, czy też Benedykta XVI. Tak, zarówno polski papież, jak i jego niemiecki następca wypowiedzieli wiele wspaniałych, głębokich słów na temat kryzysu chrześcijaństwa, potrzeby odrodzenia chrześcijaństwa, wspaniałości Chrystusa. Ten drugi wypowiadał się szczególnie jasno. W 2011 roku w Niemczech Benedykt mówił: „Kultura Europy zrodziła się ze spotkania Jerozolimy, Aten i Rzymu. To spotkanie trojga kształtuje najgłębszą tożsamość Europy”. Rzeczywiście, mało kto jak właśnie Ratzinger miał tak głęboką świadomość historycznych korzeni, z których zrodziła się współczesna Europa. Autor poświęconej mu książki Ostatni papież Zachodu?, Giulio Meotti przytacza bardzo znaczące zdarzenie. To wspomnienia magnata-wydawcy Conrada Blacka. Według tego ostatniego w 1990 roku „Ratzinger lamentował nad «powolnym samobójstwem Europy»”. Miał mówić, że jej ludność starzeje się i kurczy, a nienarodzonych częściowo zastępują imigranci, których nie da się zasymilować. „Uważał, że Europa obudzi się z drętwoty, lecz wcześniej nadejdą trudne dni” (s. 12).

Autor Ostatniego papieża Zachodu? przytacza wiele ważnych i słusznych opinii kardynała Ratzingera / papieża Benedykta. „Relatywizm stał się w naszych czasach podstawowym problemem wiary”, dotyka on wiary i etyki, podcina metafizyczne podstawy Zachodu – to tylko próbka. W efekcie przepisy, które godzą w prawo naturalne uchwala się nawet w katolickich twierdzach Europy, podsumowuje myśl Ratzingera / Benedykta włoski autor. Jak podkreśla Meotti, Benedykt nie wahał się oskarżyć Europy o apostazję: „Jeśli w pięćdziesiątą rocznicę traktatów rzymskich rządy Unii Europejskiej pragną zbliżyć się do swoich obywateli, jakże mogłyby wyłączyć podstawowy element europejskiej tożsamości, którym jest chrześcijaństwo? Znaczna większość z nich nadal się z nim utożsamia. Czyż nie zaskakuje, że dzisiejsza Europa, chociaż ma pretensje, by być wspólnotą wartości, wydaje się coraz częściej zaprzeczać, iż istnieją wartości powszechne i absolutne? Czy ta osobliwa apostazja od siebie samej, wpierw niż odstępstwo od Boga, nie prowadzi jej przypadkiem do zwątpienia we własną tożsamość”? Nic dodać, nic ująć.

Jednak kiedy czytałem te wszystkie wypowiedzi Benedykta, tak trafne i celne, kiedy przypomniałem sobie wcześniejsze od nich słowa papieża Polaka, tak często przenikliwie opisujące kryzys Zachodu bez chrześcijaństwa, ogarniało mnie osobliwe wrażenie. Bo czy ten kryzys – masowe odejścia wiernych, dramatyczny spadek liczby powołań, afery i skandale, poczucie zagubienia, chaosu i niepewności – nie jest koniecznym skutkiem właśnie nowego pojęcia wiary i uprawiania dialogu religijnego, czego zwolennikami są posoborowi papieże? To jest właśnie najgłębsza przyczyna choroby katolicyzmu.

Recepta

Nie wiem, jak ją uleczyć. Nie chciałbym jednak kończyć tego tekstu, jak tak często bywa, znowu ponurą, kasandryczną, apokaliptyczną wizją. Co się ma stać, to się stanie. Chcę jednak zauważyć, że mimo tego powszechnego rozchwiania – dzieje się tak zawsze, gdy na mocy władzy narzuca się słowom nowy i gdy arbitralność „ja chcę” wygrywa z prawdą – udało się wciąż zachować Kościołowi pewne punkty ciągłości, niczym skały, które tkwią niewzruszone podczas szalejącej topieli. Dla mnie takim punktem stałym i niezachwianym jest msza w klasycznym rycie rzymskim. W pewnym sensie jest ona sama w sobie najlepszą odpowiedzią na cały, postoświeceniowy rozwój Zachodu i Kościoła. Jak słusznie zauważył ksiądz Claude Barthe, „samo już praktykowanie kultu Bożego – w tej jednej sprawie nie myliły się rewolucje tak gwałtowne jak łagodne, które nastąpiły po tej przednowożytnej rewolucji Lutra – zawiera w sobie antymodernistyczne wyzwanie” s. 14, Una Foresta di Simboli. Il senso mistico-allegorico della Messa tradizionale”. W tym zbiorze esejów znajduje się jeden, Pokusa autentyczności, o znaczeniu i wartości rytuału. Kiedy go pisałem w 1996 roku, nie wiedziałem jeszcze, że wszystko to, czego szukałem i co postulowałem jako odpowiedź na „pokusę autentyczności” już faktycznie istnieje i że jest nią właśnie msza klasyczna.

Odkryłem ją, kiedy sam pierwszy raz przestąpiłem, a było to pod koniec lat 90. XX wieku, próg kościoła świętego Benona na rynku Nowego Miasta. Było to chyba pierwsze miejsce w Warszawie, gdzie regularnie sprawowano liturgię w klasycznym rycie rzymskim. Od razu po wejściu uderzyły mnie, do dziś to pamiętam doskonale, trzy rzeczy.

Po pierwsze, postawa kapłana, który kierował się ku ołtarzowi, po drugie, piękno łaciny, wreszcie, po trzecie, majestatyczna cisza i pokorna postawa obecnych. Nie znałem wtedy jeszcze historii liturgii, nie wiedziałem, tak jak to jest teraz, w jaki sposób doszło do zmiany. Nie znałem też do końca tekstów liturgicznych – ledwo zdobyłem ulotkę z polsko-łacińskim tłumaczeniem, przez które się z trudem przedzierałem. Ale właściwie, to mnie uderzyło szybko, właściwie tego nie potrzebowałem. Tam wszystko było na swoim miejscu. Wszystko do siebie pasowało. Wszystko dokonywało się jak należy. Wystarczyło tylko poddać się rytmowi i doświadczyć zetknięcia z tym, co święte. Czułem się jak ktoś, kto wszedł na scenę teatru i nie znając roli, zaczyna grać – o dziwo, doskonale odgrywa swoją rolę, jakby gdzieś podświadomie już ją znał.

Teraz doskonale wiem, co mnie tak urzekło, co od razu mnie poruszyło – tam wszystko było na swoim miejscu. Wszystko było na swoim miejscu (powtarzam te określenia zgodnie z regułą liturgiczną: powtarzalność jest sercem kontemplacji), bo wszystko było nakierowane, podporządkowane temu, co jedynie konieczne: Bogu. Chwała Boga na pierwszym miejscu, zaś ja, czy to klęcząc, czy robiąc znaki krzyża (jak bardzo się cieszyłem, że było ich tyle, byłem wręcz głodny znaków i gestów), czy powtarzając proste, starodawne formuły, już czułem, że uczestniczę w akcie bezczasowym i świętym. Niektóre słowa wręcz brzmiały jak wykute ze spiżu. Przykład: Dignum et iustum est – zawsze kiedy je wypowiadam, czuję, jakbym to nie ja mówił, ale sama rzeczywistość zabrała głos.

***

Trudno jest dzisiaj, kiedy już tyle na ten temat czytałem i tak często o tym rozmawiałem, przypomnieć sobie dokładnie pierwsze odczucia. Ale właśnie to doświadczenie – oto staję wobec niezgłębionej tajemnicy, oto uczestniczę w prawdziwie wzniosłym i sakralnym akcie, oto odnajduję dla siebie właściwe miejsce – śmiertelnika, grzesznika, błagalnika i patrzę na kapłana, pośrednika, który naprawdę składa najświętasza, ofiarę Bogu w Trójcy – sprawiło, że tyle czasu i uwagi poświęciłem badaniu liturgii. Liturgia – najbardziej święte miejsce w przestrzeni ziemskiej. Najlepszy kanał dotarcia do tego, co nadprzyrodzone. Metafizyczni poeci angielscy napisaliby – katapulta. Bo, to najważniejsze, za sprawą klasycznego rytu pierwszy raz miałem wrażenie, że dociera do mnie, powiedzmy to tak, promyk wieczności, że otwiera się przede mną, na głucho do tej pory zamknięte, okno do innego, wyższego, niebieskiego świata.

***

Kierunek modlitwy, to, że wszyscy razem, na czele z kapłanem, zwracają się ku ołtarzowi – od pierwszej chwili wiedziałem, że tak to po prostu powinno być. Kapłan, ofiarnik, musi się zwracać twarzą ku ołtarzowi, ku umieszczonemu na ołtarzu tabernakulum, a ja, stojąc, czy klęcząc, muszę być za nim. On jest tym, który pośredniczy. Jak pisał trafnie Stefan Heid „W sensie funkcjonalnym ołtarz związany jest z modlitwą. Modlitwa Ma jednak jest ukierunkowana tak co się tyczy jej intencji jak i przestrzennie: człowiek modli się, stojąc z podniesionymi ku niebu rękami i patrzącym wzrokiem ku Bogu. Kierunek jest ustalony. Gdyż Bóg jest wprawdzie wszechobecny, ale nie poza miejscem”. Dokładnie. Kiedy od dziecka mówiłem „Ojcze nasz, który jesteś w Niebie”, to przecież nie myślałem o Ojcu, który jest pod Ziemią lub na Ziemi. Mówiąc o Niebie, kierowałem się od razu, w sensie symbolicznym, ku górze. Słowa modlitwy, które przekazał nam Chrystus, nie są dowolne. Kiedy się modlę intencjonalnie, zwracam się ku górze, ku Niebu. Nie w tym sensie, jak to rozumieć mogą ignoranci, że wyobrażam sobie Boga gdzieś w chmurach, ale w tym sensie, że Niebo jest symbolem i znakiem Bożej obecności – jest czyste, bezkresne, wzniosłe, nieskończone i dlatego, w znaczeniu duchowym, jest właściwym miejscem dla Boga. Tak jak modle, się do Ojca, który jest w Niebie, tak w świątyni zwracam się do Niego tam, gdzie przebywa, w tabernakulum, na ołtarzu. Ołtarz to wyróżnione miejsce Bożej obecności. Bóg jest Duchem i jest wszędzie, ale na ołtarzu jest przestrzennie. Bóg nie jest abstrakcją, nie jest nieokreśleniem, nieograniczeniem, dowolnością. Tak jak jest Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba, tak jest obecny w ołtarzu, na którym kapłan, drugi Chrystus, składa ofiarę. Ku Chrystusowi zwrócony, on i wierni.

Pierwsi chrześcijanie postępowali podobnie: modlili się zawsze wspólnie w jedną stronę. Ku Wschodowi. Od samego początku niezliczona liczba świadectw, niepodważalne historycznie dostępne są od II wieku po Chrystusie, wskazuje na to, że chrześcijanie modlili się ku Wschodowi, bo ze Wschodu miał wrócić Chrystus, bo był On słońcem sprawiedliwości, bo Wschód był znakiem Bożej obecności. Dlatego od początku zdecydowana większość Kościołów chrześcijańskich była orientowana: duchowym centrum był położony w absydzie ołtarz, nad którym górowała postać Chrystusa. Tam zwraca się wzrok kapłana, tam patrzą się wierni: w jednym, wspólnym kierunku. Kapłan – pośrednik, i lud.

Druga rzecz kluczowa – język, łacina. W Żościołach prawosławnych starocerkiewnosłowiański, starogrecki. Znowu, ilekroć ją słyszę, wiem, że wszystko jest na swoim miejscu. Kocham ten niewyraźny, szemrzący i dostojny dźwięk. Ale nie jest to kwestia estetyki. Już w chwili kiedy mówię frazy łacińskie, od razu zostaję włączony do tego samego wielkiego, rzymskiego, łacińskiego dziedzictwa. Mówię i jestem członkiem tej wielowiekowej, wielopokoleniowej wspólnoty. Nie dlatego, że łacina jest lepsza od polskiego, albo dlatego (dziecinne wyobrażenie), że Bóg miałby mnie bardziej wysłuchiwać po łacinie, ale dlatego, że we mszy łacina jest na swoim miejscu. Tym językiem od II–III wieku po Chrystusie posługiwali się pierwsi rzymscy chrześcijanie (ale wierna pamięć Kościoła przechowała przecież również wspomnienie o greckim języku pierwotnej wspólnoty – Kyrie eleison czy liturgie Wielkiego Tygodnia), a ja przecież z ducha jestem Rzymianinem. A my przecież jesteśmy ich duchowymi dziedzicami. Do Rzymu duchowo przynależę.

***

Jest też kilka innych zalet tego języka. Po pierwsze, uniwersalność. Tak – tak jak narody mają swoje języki świeckie, tak wypada, żeby cały lud Boży miał swój jeden oficjalny język – łacinę. Dzięki temu w każdym miejscu świata, gdzie tylko sprawuje się mszę, jestem u siebie. Mówię w języku, który jest dla wszystkich wspólny, powszechny, uniwersalny.

Po drugie, niezmienność. Z istoty dusza ludzka pragnie obcować z tym, co wieczne, niezmienne. Bóg jest sam jedynie wieczny i niezmienny, kiedy zatem chcę do Niego docierać tu na Ziemi, gdzie wszystko jest zmienne, ulotne, kruche i przemijające, ba, właśnie teraz, w XXI wieku jest tak przemijające i nietrwałe jak nigdy wcześniej, na czele z językiem, który ewoluuje, zmienia się, rozwija lub wulgaryzuje, potrzebuję miary, potrzebuję stałego wzorca, znaku nienaruszalności, symbolu niezmienności. Potrzebuję słów i zdań, które zawsze będą znaczyć to samo, tak samo brzmieć. Same w sobie są skarbem i drogocennym dziedzictwem. Łacina przez to, że już nie jest językiem żywym, że nie istnieje naród, który by jej używał, że stała się w tym znaczeniu martwa, jest tym samym wieczna.

Po trzecie, świętość i doskonałość. Przecież słowa modlitw liturgicznych ułożone zostały przez największych świętych i nauczycieli Kościoła (święty Hilary z Poitiers, święty Damazy, ostatecznie święty Grzegorz Wielki). Dokładnie tymi słowami modlili się wszyscy najwięksi doktorzy i nauczyciele Kościoła: święty Tomasz z Akwinu, święty Bonawentura, święty Jan od Krzyża, święta Teresa z Lisieux, a nawet święta Faustyna. Czy tak przemodlona liturgia, która wydała tylu świętych mężczyzn i kobiet, nie pokazuje swojej mocy?

Po czwarte, bezosobowość. Tak, tym, co jest tak wspaniałe w formułach liturgicznych, w łacińskich formułach liturgicznych i modlitewnych, jest ich czysty obiektywizm, bezosobowość. Powtarza się to, co przekazane dokładnie w taki sposób, jak to zostało przekazane, i robi się to przez wieki w ten sam sposób. Łacina wyzwala nas z jednostkowości, z indywidualizmu, z tego strasznego, od czasów Lutra kąsającego nas na każdym kroku «ego». Nie ma tu żadnego „ja”, nie ma żadnego autora, żadnego twórcy: jest czyste, przekazane, obiektywne, odpowiadające rzeczywistości Boskiej Słowo. Nie ma luterańskiego „jeśli mocno wierzę, że jestem zbawiony, to jestem zbawiony” (a więc ciągle muszę się skupiać na sobie), nie ma kartezjańskiego cogito, które nieustannie powątpiewa (a więc ciągle muszę badać swój stopień pewności), nie ma kantowskiego (fichtowego, hegliańskiego, idealistycznego) subiektywnego Ja, które z siebie wywodzi świat. Nie ma – wreszcie jestem wolny od opętania swoim ego. Zamiast tego są słowa prawdy, które domagają się przyjęcia i posłuchu. Jest lex orandi, lex credendi. Jest rytuał, powtarzalność, reguła. Żeby tak się stało, żebym mógł (ja, człowiek nowożytny) zetknąć się z tym, co bezwględnie prawdziwe, czyste, obiektywne, realne, pozbawione emocjonalności, historyczności, przed i po, teraz i później, muszę posłusznie przyjąć odziedziczone formuły. Zawsze takie same, zawsze, wszędzie, w ten sam sposób. Na tym polega wielkość liturgicznej łaciny. Przypomina trochę odciśniętą w skale pieczęć. Jest, we właściwym sensie tego pojęcia, „nie ręką ludzką uczyniona”, acheiropoietos. Nie chodzi o bezmyślne powtarzanie formułek – jak znowu mówią ignoranci – ale o najbardziej pierwotne, oryginalne, właściwe wyrażanie rzeczywistości. Za sprawą bezosobowej łaciny i bezosobowych łacińskich formuł przemawia sam byt.

Punkt kolejny to cisza. Ma ona swoje miejsce nawet podczas uroczystej liturgii, kiedy to używa się kadzidła, śpiewają chóry, biją dzwony. Piękno klasycznej mszy równie dobrze jest jednak widoczne, gdy sprawuje się ją w formie dialogicznej lub po prostu cichej. Dociera do mnie co najwyżej szmer, z daleka widzę jedynie gesty i po nich zgaduję, jeśli śledzę uważnie, w którym momencie akcji liturgicznej się znajdujemy. Jeśli śledzę – ale zwykle nie śledzę. Zwykle cisza pozwala mi modlić się w skupieniu nawet wtedy, gdy dokładnie nie nadążam za przebiegiem liturgii. Nie przejmuję się tym. Właśnie – w ogóle się tym nie przejmuję, bo wiem, że wszystko dokonuje się jak należy. Ksiądz i ministrant wystarczą, żeby wszystko odbywało się zgodnie z regułą. W każdej chwili mogę się dołączyć, mówiąc szeptem teksty przeznaczone dla sługi, ale nie muszę. Jestem obecny przy tym, co się dzieje, i to wystarcza. Słyszę, nie muszę mówić. Słyszę i jestem. Nie myślę, więc jestem, ale słucham tego, co przychodzi z zewnątrz. Akcja liturgiczna – właśnie dlatego, że zawsze taka sama, zawsze powtarzalna, zawsze niezmienna – dokonuje się we właściwym rytmie.

***

Tak jak w świecie nie ma jednego centrum, wszystko jest rozproszone i wielobiegunowe, tak w świątyni jest jedno centrum, jeden punkt ciężkości – ołtarz. Zwracając się wspólnie w tę samą stronę – kapłan, a za nim lud – jestem we właściwym miejscu. Tak jak w świecie używa się nieskończonej liczby języków i dialektów, w świątyni wystarczy tylko jeden język, dla wszystkich taki sam. Dla wszystkich od zawsze. Tak jak w świecie panuje zgiełk, rozhowor, hałas, tak w świątyni jest cicho. Im bliżej świętości, tym ciszej. Bo z ludzkiej perspektywy uczestniczę przecież w tajemnicy, która jest w ścisłym tego słowa znaczeniu nadprzyrodzona, niezgłębiona, nie-ludzka, Boska: na moich oczach ołtarz staje się drugą Golgotą, Syn Boży składa siebie w ofierze, na ołtarzu obecny jest bezkrwawo w całej swojej nieskończonej Boskości Chrystus. Kiedy zatem zbliżamy się do tych świętych obrzędów, możemy jedynie milczeć: to co z istoty niezrozumiałe i niepojęte – a tym jest akt przeistoczenia, tym jest ofiara przebłagalna za grzechy całego świata – nie może zostać wyjaśnione i zrozumiale przedstawione. Nie chcę tego i nie mogę zrozumieć. Każdą próbę wyjaśnienia i wytłumaczenia uznać muszę ostatecznie za zuchwalstwo. Przeciwnie: wielka tajemnica wymaga wielkiej ciszy i pobożnego, pokornego milczenia. Gdybym mógł, byłbym jak szczypta prochu. Gdybym mógł, leżałbym rozpłaszczony. Przecież przede mną spełnia się najbardziej tajemniczy akt dziejów – a ja, ze swoim ograniczonym rozumkiem i samozadowoleniem i pożądaniem miałbym domagać się zrozumienia? Nie chcę wyjaśnień, chcę czci. Tak właśnie jest w przypadku liturgii klasycznej: tu wszystko jest na swoim miejscu. Temu, co najświętsze, aktowi przeistoczenia, odpowiada najgłębsza cisza, w której to, z jednym jedynym wyjątkiem wypowiedzianych półgłosem słów nobis quoque peccatoribus – kapłan odmawia święty Kanon. Jakie to niezwykłe – całkowitą ciszę, niczym grom z jasnego nieba, przerywa tylko to jedno – nam również grzesznym (sługom). Ciszę, w której spoczywa nieprzystępna Boskość, przerywa tylko krótkie, arcyludzkie wyznanie grzeszności.

***

Wszystko to, co do tej pory napisałem, odnosiło się, można powiedzieć, nie do istoty mszy, ale do formy. Do kierunku, języka, relacji między słowem a milczeniem. Tak, to prawda. Jednak w tym przypadku formy nie da się oddzielić od treści. Wyrosły razem i są ze sobą ściśle i bezwarunkowo złączone. Jednak jest też jeszcze kilka rzeczy, które warto podkreślić, kiedy mówi się o samej treści mszy. Po pierwsze, tekst nasycony jest wręcz językiem ofiary. Wystarczy raz go sobie przeczytać i nie ma się żadnej wątpliwości, co tu się dokonuje, w jakiej roli występuje kapłan, czego dokonuje. To jest w ścisłym tego słowa znaczeniu ofiara. Suscipe, sancte Pater, omnipotentus aeterne Deus, hanc immaculatam hostiam, quam ego indignus famulus tuus offero tibi Deo meo… Ja – kapłan. Ale pro omnibus circumstantibus – w tym się odnajduję. Albo Suscipe, sancta Trinitas, hanc oblationem, quam tibi offerimus…

Wszystko znowu do siebie pasuje: kierunek, świętość, ołtarz, kapłan, ofiara. Cudowna modlitwa u stopni ołtarza – iudica me, Deus. Już te pierwsze słowa mówią wyraźnie, kim jest wobec człowieka Bóg – tym, który może osądzić. Jest Panem. Ten moment – człowiek to grzesznik, pokutnik, błagalnik, nędznik; Bóg to Ten, który może się łaskawie zlitować, może miłosiernie spojrzeć, może wyrwać mnie z czeluści, może nie dostrzec mojego zła – natychmiast odsłania przede mną całą prawdę o bycie. Ja – śmiertelny – On, nieśmiertelny; ja nędzny – On, doskonały. Ja – błagający o Miłosierdzie – On, łaskawie Miłosierdzie ofiarujący. (…) quesumus , Domine, ut placatus accipias… I to w jakim stopniu. I to jak bardzo. Uśmierzenie Bożego gniewu, przebłaganie, łaskawe przyjęcie – to jest ta Boża świętość, którą ja niegodny kalam.

Nie ma tu nic z taniego sentymentalizmu, z banalnej opowieści o taniej łasce, którą tak piętnował, słusznie, Dietrich Boenhoffer. Nie słyszę tu tego, co tak strasznie mnie mierzi w świecie: bądź sobą, bądź taki, jakim jesteś. Nie słyszę tej prostackiej, taniej opowieści o Bogu, który mi nadskakuje, który mnie zawsze akceptuje i który jest po prostu inną nazwą mojej potrzeby usprawiedliwienia. Nic banalnego i taniego. Słuchając mszy, wiem, że jeśli mogę liczyć na zbawienie, to dzieje się to nie wskutek mojej sprawności, nie dlatego, że mi się ono należy, że nie mogę sobie do niego rościć jakiekolwiek prawa, ale że zostało ono zdobyte najwyższym możliwym wysiłkiem, okupione najwyższym możliwym cierpieniem Chrystusa. Stoję przed nim nagi, w całej swojej nędzy i słabości i nie muszę udawać, że jest inaczej, nie muszę się na nic silić ani niczego udowadniać. Mogę jedynie błagać.

Wystarczy kontemplować te teksty, żeby wydobyć się z choroby egotyzmu i narcyzmu, które mnie dręczą, które są prawdziwą plagą współczesnej cywilizacji. Słuchając mszy, odkrywam powagę bycia człowiekiem, śmiertelnikiem. Odkrywam, że mam nieśmiertelną duszę. Odkrywam przynależność do innego, niedoczesnego, nieziemskiego świata. Tak, widzę nieskończoną Bożą dobroć, ale nigdy nie pozwalam jej sobie używać. Nie instrumentalizuję jej, nie wykorzystuję. Opowieść, jaką przekazują mi o Bogu teksty modlitw liturgicznych jest inna: wszystko w nich krąży wobec Bożej niewyrażalnej, niezgłębionej, przeobfitej i doskonałej świętości. A ja non sum dignus ut intres sub tectum meum sed tantum dic verbo et sanabitur anima mea.

***

Nie jestem jednak zdany tylko na siebie. Właśnie w tym akcie przebłagalnym bierze udział cały Kościół. Znowu, przypominam sobie, jak wielkie wrażenie zrobiły na mnie dwie modlitwy. Pierwsza to confiteor. Słysząc ją, nagle odkryłem, że stoję nie tylko przed „braćmi i siostrami” tu i teraz – a cóż to za straszliwe ograniczenie, zawężenie perspektywy – ale znajduję się wobec Najświętszej Maryi Panny Zawsze Dziewicy, świętego Michała Archanioła, Jana Chrzciciela, apostołów Piotra i Pawła oraz wszystkich świętych. Są przy mnie. Wspierają mnie. Nie dają mi pogrążyć się rozpaczy, zwątpieniu, zagubieniu. W jednej chwili zostałem włączony w ciąg pokoleń wszystkich wierzących i, jednocześnie, znalazłem się przed obliczem aniołów. Kościół w jednej chwili przestał być tylko wspólnotą żyjących współcześnie chrześcijan, socjologiczną grupą obecnych w tym budynku ludzi, a zmienił się we wspólnotę wieczną, nadprzyrodzoną, ponadczasową, łączącą tych, co są tu i teraz na Ziemi, z tymi, którzy wspomagają nas w Niebie.

Drugą taką wstrząsającą wręcz modlitwą są słowa Kanonu. Czytam – bo przecież nigdy ich wypowiadanych na głos przez kapłana nie usłyszę i wiem, że tak się godzi, że tak trzeba, że tak należy: Supra quae propitio ac sereno vultu respicere digneris: et accepta habere, sicuti accepta habere dignatus es munera pueri tui iusti Abel, et sacrificium patriarchae nostri Abrahae: et quod tibi obtulit summus sacerdos tuus Melchisedech, sanctum sacrifcium, immaculatam hostiam. Te trzy imiona ofiarników, kapłanów – Abla, Abrahama, Melchizedeka mówią wszystko. Wiem teraz, że uczestniczę, za pośrednictwem kapłana, w ofierze składanej w imieniu całej ludzkości, wszystkich ludzkich pokoleń, solidarny z nimi, należący do nich. Jest to liturgia prawdziwie ponadczasowa, wieczna, niebiańska. Ta ofiara kapłana Nowego Przymierza i ofiary sprawiedliwych Starego Przymierza trafiają przed Boże oblicze. Kiedy zatem jestem na mszy, czy w Warszawie, czy w innym mieście, tak naprawdę biorę udział jedynie w ziemskiej i doczesnej kopii oryginalnej niebiańskiej liturgii sprawowanej zawsze przed Bożym tronem.

***

Czytając teksty liturgiczne, ma się dziwne wrażenie. Jest w nich, chciałoby się powiedzieć, stłumiona obfitość albo ubogie bogactwo, albo prosta wzniosłość. Te nieco barokowe koncepty są tu na swoim miejscu. Tak, teksty klasycznej liturgii rzymskiej to maksimum tego, co człowiek może powiedzieć o świętości Boga i o ofierze. Nie jest tych słów wiele – podstawowy tekst liturgii to raptem kilka, kilkanaście kartek. A jednak można je czytać, można ich słuchać, bez końca, za każdym razem z coraz większym zdumieniem i radością dostrzegając, jak trafnie i właściwie pozwalają człowiekowi odnaleźć właściwą postawę wobec Boga w Trójcy Jedynego.

***

Pierwszy tom swoich esejów zatytułowałem Nie-ludzki Bóg. Prowadziło to do mniej lub bardziej zabawnych nieporozumień. Moi krytycy uznali, wtedy pierwszy raz zderzyłem się z przenikliwością autorów „Gazety Wyborczej”, nieco stępioną, trzeba przyznać, że ów Nie-ludzki Bóg to w istocie Bóg antyludzki, skierowany przeciw człowiekowi jako takiemu (a nie przeciw człowiekowi buntownikowi), że jednym słowem wyszło ze mnie straszne okrucieństwo i że Bóg, o którym piszę, jest mściwy, zły i okrutny, że głoszą jakąś osobliwa apoteozę samowoli i arbitralnej wszechmocy boskiego satrapy. Nie zamierzam tu z nimi polemizować, zrobiłem to we właściwym czasie. Jednak przyszło mi do głowy, że może tych ataków i łatwych, tanich zarzutów udałoby się uniknąć, gdybym zamiast określeniem „Nie-ludzki” posłużył się innym słowem, doskonale osadzonym w tradycji chrześcijańskiej, tak katolickiej, jak prawosławnej, mianowicie określeniem acheiropoietos, nie ręką ludzką uczyniony.

W swym podstawowym znaczeniu odnosi się ono do wizerunków Chrystusa, które to powstać miały bez udziału człowieka, w sposób nadprzyrodzony, przez samo odbicie jego świętego oblicza na chuście lub tkaninie. Acheiropoietos to ikona ikon, wzorzec i podstawa wszystkiego – właśnie dlatego, że jest w ścisłym tego słowa –nie-ludzka. Otóż tak samo nie-ludzka, przez to wieczna, niezmienna, święta i obiektywna jest msza w klasycznym rycie. Nie-ludzka, bo jej pierwszym i wzorcowym miejscem jest ołtarz w Niebie, którego ziemski rytuał stanowi jedynie naśladowanie i kopię. To miałem właśnie na myśli, mówiąc o Nie-ludzkim Bogu, o Bogu nie ludzką ręką uczynionym, do którego dziś tak bardzo trudno – właśnie ze względu na postoświecony świat i na pogrążenie się w nim Kościoła – dotrzeć. Mam nadzieję, że chociaż cień owego „Nie-ludzkiego Boga”, nie ręka ludzką uczynionego, czytelnicy dostrzegą w tych esejach.

NIE-LUDZKI BÓG

MROCZNE DZIEDZICTWO OŚWIECENIA  

Od końca średniowiecza rozwój duchowego życia w Europie zdaje się posiadać dwie tendencje: uwolnienie myślenia i wiary od jakiegokolwiek autorytatywnego wpływu, a zatem walka rozumu, który poczuł swą dojrzałość i suwerenność przeciw panowaniu Kościoła rzymskiego, i – z drugiej strony – tajemne, lecz namiętne poszukiwanie legitymizacji owej wolności rozumu, która pochodziłaby od niego samego.

Hermann Hesse

Nie ma chyba epoki, która w swych odczuciach, zainteresowaniach, poglądach, a nawet przesądach bardziej byłaby podobna do naszych czasów aniżeli wiek Oświecenia. Nic zatem dziwnego, iż jeśli lepiej pragniemy zrozumieć samych siebie, powinniśmy od nowa przyjrzeć się głoszonym wówczas poglądom i głębiej wniknąć w ówczesnego ducha. I to nie dlatego, że po XVIII-wiecznych bohaterach przejęliśmy w spadku wymyślone przez nich teorie czy doktryny. Wręcz przeciwnie, można powiedzieć, iż to, co wtedy budziło zachwyt salonów i publiczności, dzisiaj musi wywoływać jedynie pobłażliwy uśmiech. Czym innym, jak nie szacownym zabytkiem z lamusa idei, są dla nas materialistyczne filozofie Holbacha czy La Mettriego? Czym optymistyczne utopie postępu zbudowane przez Condorceta czy Turgota? Kto z nas nie będzie spoglądał z ironią na zwolenników Robespierre’a, gdy z takim przejęciem i poczuciem posłannictwa wznosili świątynie na cześć nowej Istoty Najwyższej – Rozumu? I wreszcie, jak uniknąć ziewania podczas czytania tragedii Woltera, w tamtych czasach uważanych za najwyższe osiągnięcie sztuki?

To stulecie tak pochłonięte czytaniem, dyskutowaniem i krzewieniem oświaty, tak przekonane o wartości tworzonych wówczas dzieł, tak wrażliwe na każdy nowy wiersz, traktat, pracę naukową czy powieść, przez które manifestowała się wielkość ludzkiego ducha, tak wciąż spragnione kultu nieznanych sław, wielkich myślicieli i filozofów, oddane ciągłej pogoni za literackimi i obyczajowymi nowinkami, przekazało nam w spadku żałośnie niewiele. Ci, którzy dumnie nazywali siebie filozofami, o których łaski ubiegały się królewskie i książęce dwory, którzy samą obecnością potrafili zapewnić monarchom szacunek uczonych i podziw plebsu, utonęli w otchłaniach niepamięci, wyprowadzani stamtąd na światło dzienne rzadko i to jedynie dla szczególnych okazji.

A jednak myśl Oświecenia, czy raczej wrażliwość Oświecenia, żyje nadal wśród nas, zbanalizowana i uproszczona. Słychać ją w wypowiedziach zbuntowanych nastolatków („mam prawo do wyboru i nikt mi niczego nie narzuci”), jak i w wyznaniach intelektualistów („jednostka jest najcenniejsza i każdy może czynić, co mu się podoba”). Co więcej, zwycięstwo oświeceniowego myślenia nie doprowadziło ani do apokaliptycznej katastrofy, zapowiadanej przez Chateaubrianda czy Krasińskiego, ani do pojawienia się nowego gatunku człowieka-bestii, przewidywanego w obłąkańczych wizjach markiza de Sade. Z dużym powodzeniem można utrzymywać, że wiek dwudziesty, przeżywszy dwie okrutne wojny, znowu uwierzył w rozum, ponownie rozpoczął walkę z resztkami przesądów i zmierza, tym razem już ostatecznie, ku wypełnieniu danej przez osiemnastowiecznych literatów obietnicy powstania powszechnego i racjonalnego państwa człowieka. Odzywają się wprawdzie głosy, które ciężarem winy za dwa największe wynaturzenia naszych czasów, jakimi były ideologie komunizmu i nazizmu, starają się obciążyć Oświecenie, ale opinie takie mogą się spotkać ze słuszną odpowiedzią, że panowanie totalitaryzmu było możliwe jedynie w krajach, gdzie oświeceniowa kultura w niedostatecznym stopniu przeniknęła do ludzkiej mentalności i nie zdołała ukształtować instytucji państwowych.

Trudno jednoznacznie określić całą epokę. Z jednej strony mówi się o jej radykalizmie, o wrogości względem odziedziczonych praw, norm i zakazów, twierdzi się, że to właśnie wówczas dokonano bezprzykładnego zerwania z całą tradycją, co dla wielu nadal jest powodem do oskarżeń. I niełatwo jest je obalić: dokonana przez Burke’a krytyka geometrycznego i nienaturalnego stylu myślenia francuskich racjonalistów wydaje się nie tylko zjadliwa, ale i nad wyraz słuszna.

Z drugiej jednak strony ataki konserwatystów na Wiek Rozumu mają jedną niewątpliwą wadę: nie biorą pod uwagę rzeczywistego upadku owej tradycji, w obronie której są przeprowadzane. Przecież niezależnie od wpływu, jaki na rozpowszechnienie oświeceniowych idei miało świadome i zręczne wykorzystanie opinii publicznej, to niemała garstka zuchwalców obaliła tradycję, zniszczyła powszechność religii i doprowadziła do rozpadu dawnych pojęć! Kiedy tradycja przestaje być odczuwana jako prawdziwa, staje się wyłącznie krępującymi swobodę ruchów kajdanami, pustym i bezsensownym rytuałem. Dlatego w obliczu wyzwania, jakie niesie ze sobą Oświecenie, lekarstwem nie może być odwołujący się do przeszłości konserwatyzm. Nie może być ucieczka do tego, co było dawniej, w szczęśliwej erze dziejów, u początków i źródeł. Nie, żaden powrót nie może być ratunkiem! Tak bowiem czyniąc, oddajemy pole tym, którzy podążają naprzód i zajmujemy miejsce pośród słabszych oraz owładniętych strachem. Nic dziwnego, że podstawowym środkiem używanym przeciw wszystkim wrogom postępowych idei była drwina, błazenada i chłoszcząca ironia. Chrześcijanin, który chce stanąć w obronie tradycji, który nie chce przystać na wiarę w postęp, nie może uczynić tego, chowając się za zasłonę innych czasów i innej ziemi. Tu i teraz musi walczyć o przyszłość. Tu i teraz musi dowieść, że nie zalicza się do piętnowanych przez Diderota „zabobonników, fanatyków, nieuków, szaleńców, podków i tyranów”¹.

Ale też – i na tym polega owa ukryta pomoc, której dostarczyć może wiek Oświecenia – przychodzą mu w sukurs słynne słowa Kanta: „Wiek nasz jest właściwym wiekiem krytyki, której wszystko musi się poddać”². Wszystko, czyli samo Oświecenie również! Często powtarzany slogan, że po Oświeceniu nie można żyć jak przed nim, ma taki oto sens: aby je przezwyciężyć, należy poddać je krytyce. A raczej każdy powrót do przeszłości, do tradycji jest tylko o tyle możliwy, o ile jest powrotem krytycznym. Aby go dokonać, trzeba podjąć wyzwanie rzucone przez rozum i racjonalizm, trzeba wystawić się na próbę. Należy zaryzykować i uwierzyć, że konsekwencja rozumowania doprowadzi nas do tego, co bezwarunkowe i rzeczywiste, że w poszukiwaniach tego, co najcenniejsze, nie zostaliśmy pozostawieni samym sobie. Trzeba być konsekwentnym bardziej jeszcze aniżeli zwolennicy oświeceniowej myśli. Po to, żeby w pewnym momencie dotrzeć do kresu wszelkiej racjonalności, do punktu przecięcia wszystkich pytań, do sytuacji, w której rozum zostanie upokorzony, a skarb przeszłości ocalony.

*

„Oświeceniem nazywamy wyjście człowieka z niepełnoletniości, w którą popadł z własnej winy. Niepełnoletniość to niezdolność do posługiwania się przez człowieka swym własnym rozumem, bez obcego kierownika”³ – pisał Kant, raz na zawsze określając istotę całej epoki. I wyciągał wniosek: „Miej odwagę posługiwać się swym własnym rozumem”. Człowiek dorosły nie potrzebuje już dotychczasowych podpórek. Nie musi słuchać rodziców i opiekunów, którzy będą mu mówić, co ma czynić, a czego nie. Człowiek dorosły decyduje sam. A przynajmniej ma takie prawo.

Wprowadzenie przez Kanta owej opozycji niepełnoletniość – nierozumność (czyli lenistwo i tchórzostwo) i pełnoletniość – rozumność (czyli wolność i odwaga) ma niezwykłe znaczenie. Od tej pory bowiem przeciwnik rozumu staje się już nie tylko osobą niepełnoletnią, a przez to niedojrzałą, ale też moralnie złą. Podobne utożsamienie pomiędzy racjonalizmem i byciem moralnie dobrym następuje w dalszej części tekstu, gdzie królewiecki filozof dowodzi, iż żadna wspólnota religijna nie może raz na zawsze związać się określonymi dogmatami religijnymi. Wszelkie bowiem ograniczenie nałożone na ludzką myśl jest niedopuszczalne. Człowiek musi mieć prawo dalszego rozwijania swej myśli. Ponieważ jedynym sposobem dowiedzenia się czegoś o Bogu jest sięgnięcie do ludzkiego przekazu, zatem boskie Objawienie nie ma prawa do absolutnej obowiązywalności. Takie ograniczenie byłoby – jak mówi Kant – „zbrodnią przeciw naturze ludzkiej”.

Wszystko, co wiemy o Bogu, pochodzi od człowieka. Nie jest tak przecież, że Bóg sam przychodzi, staje przed człowiekiem niczym jakakolwiek inna osoba i mówi mu, co jest Jego wolą. Takie postępowanie jest niemożliwe: naruszyłoby bowiem autonomię człowieka. Otóż pełnoletniość domaga się przestrzegania przez obie strony układu: Bóg nie będzie zbyt głęboko ingerował w ludzką wolę, dzięki czemu człowiek sam będzie przestrzegał własnych nakazów. „Człowiek podlega tylko swemu własnemu, a jednak powszechnemu prawodawstwu”⁴. Tak więc dotychczasowy Pan Zastępów został zepchnięty do roli postulatu praktycznego rozumu. Nie ma i też nie może być dla Niego miejsca w świecie zjawisk.

Na pozór poczynione względem Boga założenia i ograniczenia, które Mu się nakłada, robi się nie przeciw Niemu, ale dla Niego. Kant nie postępuje wzorem materialistów, libertynów i ateistów, których ostro atakuje i wyszydza. Swe dzieło traktuje jako obronę wiary i Boga: „Musiałem zawiesić wiedzę, aby uzyskać miejsce dla wiary”⁵. Odtąd między światem zjawisk, między empiryczną rzeczywistością a światem wartości i znaczenia pojawiła się nieprzekraczalna przepaść, wiara i wiedza odsunęły się od siebie w nieskończoność. Ponieważ jednak jedynym kryterium dojrzałości człowieka jest rozumność, powstaje pytanie, w jaki sposób człowiek dorosły uchronić może wiarę, skoro ta nie znajduje potwierdzenia w rozumie? Albo, by to samo pytanie postawić radykalnie (jak uczynił to Kierkegaard): co będzie, jeśli indywidualny rozkaz Boga, Jego skierowane wyłącznie do jednostki żądanie, będzie stało w sprzeczności z powszechnością imperatywu moralnego? To pytanie, tak zasadnicze i zapewne niewygodne dla każdej formy oświeconej religijności, nie mogło jednak pojawić się w umyśle Kanta. Podobnie bowiem jak dla jego współczesnych, dla niego również, Bóg utracił wszystko, co partykularne, wszystko, co brukałoby Jego czystość i obiektywizm. Religia miała być religią uniwersalną.

W słynnym dramacie Lessinga Natan mędrzec bohater, sułtan, stawia sobie pytanie, która z trzech religii: judaizm, chrześcijaństwo czy islam, jest prawdziwa. Wzywa zatem do siebie Natana i prosi o odpowiedź. Ten, jak przystało na mędrca, daleki jest od prymitywnego przekonywania o wyższości własnej religii. Opowiada Saladynowi przypowieść o trzech pierścieniach. W dawnych czasach żył ród, w którym oznaką władzy był złoty pierścień. Zgodnie ze zwyczajem ojciec przekazywał go najstarszemu z synów, który też stawał się jego dziedzicem. Zdarzyło się jednak, że patriarcha rodu miał trzech synów, których w równym stopniu ukochał i nie potrafił się zdecydować na oddanie całej władzy najstarszemu. Wybrał się zatem do złotnika i poprosił go o dorobienie dwóch identycznych klejnotów. Ten zrobił je tak dokładnie, że gdy ojciec po kolei zapraszał do siebie wszystkich synów i wręczał im pierścienie, żaden z nich nie rozpoznał kopii. Dlatego, gdy doszło pomiędzy nimi do sporu o władzę i dziedzictwo, żaden nie potrafił wykazać, że noszony przez niego pierścień jest jedynym prawdziwym. Przesłanie tej przypowieści jest łatwe do zrozumienia: nie można stwierdzić, która religia ma więcej racji. A nawet – co zdaje się sugerować dalsza część wypowiedzi Natana, gdy stwierdza, że być może wśród trzech pierścieni w ogóle nie było prawdziwego – żadna religia nie obejmuje całej prawdy. Tym samym aspirowanie chrześcijaństwa do bycia religią posiadającą pełnię prawdy musi wydać się uroszczeniem. Cała wymowa owego dramatu polega na uniezależnieniu sympatii bądź antypatii czytelnika od wyznania bohatera. Liczy się to, co człowiek czyni, nie to, w co wierzy. Wiara jest martwa, czyny są żywe!

W Oświeceniu boskie jest zatem to, co uniwersalne. Jahwe, który nakazywał Izraelitom zniszczyć ziemię Kanaan, mógł być co najwyżej Bogiem plemiennym. Religia rozumna jest religią wszystkich ludzi, albo też przynajmniej ludzi oświeconych. Dlaczego jednak właściwie Bóg nie może mieć gustów, nie może wybierać? Czym były Jego słowa, iż wysłuchuje tych, których chce wysłuchiwać, i zatwardza serca tych, których podoba Mu się odrzucić? To stwierdzenie musiało brzmieć w uszach człowieka wieku XVIII niczym wyzwanie, było zniewagą dla jego dojrzałości. Dawno już bowiem minęły te czasy, kiedy człowiek miał się za marionetkę w ręku Wszechmocnego. Wiek XVIII, o ile w ogóle jeszcze tolerował Boga, to jedynie jako naczelną zasadę ludzkiego myślenia, jako Budowniczego, który położył fundamenty i odtąd przestał być już potrzebny. Bóg musiał spełniać podstawowe wymagania człowieka. Wszystko, co wyrastało ponad to, należało do sfery ignorancji i przesądu.

Powód był jeden: wiara w wartość człowieczeństwa. To właśnie ta wiara, bardziej niż wszystko inne, stanowi fundament Oświecenia. To ona, a nie racjonalizm, materializm czy ateizm, w najgłębszym sensie zakwestionowała każdą religię objawioną. Przemiana wrażliwości, przemiana potocznych sądów i sposobów oceniania, wyniosła to, co ludzkie na piedestał, przystroiła w najdroższe szaty i uczyniła przedmiotem uwielbienia. Moralne jest to, co służy człowiekowi jako takiemu, czyli ludzkości. Ludzkości, a więc jej stałemu postępowi, czyli ideałowi, do którego nigdy nie dotrzemy, ale który jest przed nami: oto podstawa utopii. Człowiekowi, który jest czarny, biały czy czerwony, który wyznaje chrześcijaństwo, mahometanizm czy animizm: oto podstawa wolności sumienia. Niezależnie od wszelkich różnic co do początków powstania społeczeństwa, niezależnie od różnic w ocenie poszczególnych instytucji społecznych, wszyscy myśliciele oświeceniowi czcili istotę ludzką. To jej korzyść, jej szczęście i jej godność miały być miernikiem moralności. Można się było spierać w szczegółach, można było toczyć boje o sformułowania i teorie, ale jedno pozostawało wspólne: troska o ludzkie życie. Ponieważ chodziło tutaj o człowieka abstrakcyjnego, oświeceniowy myśliciel musiał brać odpowiedzialność nie tylko za Europejczyków, ale za wszystkich ludzi na Ziemi. Tym samym nie mógł głosić niczego, co nie byłoby odpowiednio powszechne, co nie mogłoby dotrzeć, przynajmniej w przyszłości, do wszystkich istot rozumnych. Prawda utraciła swój charakter wyłączności i arystokratyczności, jej kryterium stała się powszechna dostępność.

Nawet jeśli oburzamy się niekiedy na surowość tego wieku, jeśli oskarżamy go o nietolerancję czy zbytni dogmatyzm, to nie możemy zapominać, że wszystkie te wady były wynikiem uwielbienia jednego tylko boga – człowieka! To on zyskuje wszelkie prawa i przywileje, to on staje się miarą dobra i zła. Innymi słowy, podstawą oceny moralnej nie jest posłuszeństwo wyższemu bytowi, Bogu, a jedynie czynienie dobra człowiekowi. Tę przemianę doskonale obrazują wskazówki oświeceniowych filozofów. Czy odwołamy się tutaj do Benthama z jego zasadą maksymalnej korzyści dla maksymalnej liczby ludzi, czy do Kanta z jego imperatywem kategorycznym, wszędzie dostrzeżemy jedno i to samo przeniesienie punktu ciężkości na to, co dla człowieka pożyteczne i korzystne, co wreszcie odpowiada jego godności.

Dalszym skutkiem opisanej tu przemiany jest odrzucenie spekulatywności i metafizyki na rzecz ziemskości. To nie dusza i jej zbawienie stają się głównym celem człowieka, ale życie doczesne i wszystkie związane z nim problemy. Żyje się przede wszystkim na ziemi. Perspektywa wieczności staje się coraz bardziej oddalona i nierealna. „Zadaniem największym, które stoi przed rodem ludzkim i do rozwiązania którego zmusza go przyroda, jest zrealizowanie społeczeństwa obywatelskiego powszechnie rządzącego się prawem”.⁶ Nie państwo Boże, lecz państwo człowieka, nie żywot wieczny, ale przedłużanie gatunku, nie duch, lecz psychika, nie Prawda, ale pewność: takie są podstawowe zmiany świadomości oświeceniowego człowieka. Przestaje on być stworzeniem Bożym, które wszelkie swoje dobro wiąże z działalnością Stwórcy, a staje się tworem samowystarczalnym, ufnym we własne siły i środki, jakimi rozporządza.

Zbytni racjonalizm, ograniczenie i prymitywizm myślenia oświeceniowych filozofów zostały dostrzeżone szybko. Więcej czasu zajęło dotarcie do samego jądra ich przesłania, do przekonania o autonomicznej wartości człowieka. Jego samotność, słabość i przygodność, absurd śmierci, okrucieństwo losu, monotonia starości, jałowość poznawania, nieobjętość piękna; wszystko to, czego nam brak, na co cierpimy i z powodu czego doznajemy bólu, nie tyle miało nas prowadzić ku uznaniu Bytu Wyższego, nie tyle upokarzało i wydobywało z nas wyznanie własnej nicości, ile, wręcz przeciwnie, pozwalało wznieść oskarżenie. Doznanie zła przestało być wezwaniem do nawrócenia, a stało się widomym znakiem Bożej nieobecności. Zło stało się zarzutem moralnym, z którego Bóg nie mógł się oczyścić, albowiem nie potrafił udowodnić, że może być zarazem wszechwładny i obojętny względem cierpienia. Musiało się tak stać, ponieważ znaczenie utraciła sfera boskości, wszystko, co nieskończone, wieczne i bezwarunkowe. Całe życie, tak teraz cenne i tak niezwykle chronione, skupiło się w tym krótkim czasie między urodzeniem a śmiercią, i dlatego właśnie każde jego naruszenie wydawać się musiało czymś szatańskim i demonicznym (o ile zresztą w ogóle te słowa miały jeszcze prawo istnienia w cywilizowanym społeczeństwie).

Oświecenie przyniosło zatem radykalne odwrócenie dotychczasowej relacji między Bogiem a człowiekiem. To nie Pan Zastępów, który łamie cedry Libanu, który stwarza światłość i ciemność, ale człowiek, istota rozumna, jest najważniejszy. Bóg istnieje po to, aby służyć człowiekowi.

Taki jest ostateczny skutek owego procesu: skoro człowiek, aby zyskać autonomię, musi zostać wyłączony spod boskiego zwierzchnictwa, to Bóg musi utracić dawną suwerenność. W istocie rzeczy odepchnięcie Absolutu powoduje, że na Jego miejscu pojawia się ludzka świadomość. To, co boskie, jest jedynie ludzkim duchem w różnych stadiach rozwoju.

Wiek XVIII przynosi upadek całego szeregu przekonań religijnych ze względu na ich nieludzkość i okrucieństwo. Pierwszym z nich była wiara w potępienie wieczne i piekło. Jej utrata dokonała się jednak nie tyle ze względu na przekonanie, że podobna wiara przeczyłaby dobroci Boga (u Orygenesa piekło i potępienie wieczne nie dają się pogodzić z doskonałością, którą stworzony przez Boga wszechświat osiągnie u kresu czasów), ile z racji etycznych. Nie do pomyślenia jest, aby dobry Bóg mógł w nieskończoność mścić się na człowieku za skończone przestępstwa. Bóg jest bowiem wtedy dobry, kiedy jest wyrozumiały i łaskawy dla człowieka. Jest doskonały, gdy jest miłosierny. Miłość boska przestała być kosmiczną siłą utrzymującą świat w bycie, a przekształciła się w łzawą, tkliwą miłostkę do ludzi. Bóg nie może być już także surowym Sędzią. Nawet gdyby na jednej szali położyć wielkie zbrodnie człowieka, to i tak należy mu się wyrozumiałość. Piekło byłoby zgorszeniem dla umysłu wierzącego w autonomiczność ludzkiego ducha, byłoby przeżytkiem czasów przedoświeceniowych i skandalem dla wrażliwości skierowanej ku życiu doczesnemu i jego godności.

Zniszczenie wiary w piekło pociągnęło za sobą rezygnację z pojęcia grzechu, przede wszystkim grzechu pierworodnego. Grzech może być jedynie winą osobową, nazwaną, określoną i dającą się zakwalifikować. Jest uchybieniem przeciw człowiekowi, a nie przekroczeniem Boskiego prawa. Dlatego też inny staje się dobór przewin określanych tym mianem. To wszystko powoduje przekształcenie religii w etykę. Staje się ona zbiorem obyczajów i odziedziczonych norm postępowania. Jeśli się jej broni, to nie ze względu na jej moc, ale ze względu na przeszłość, na jej związek z duchem określonego narodu, na niechęć wobec zbyt szybkich i nagłych zmian i wreszcie na pożytek, jaki daje społeczeństwu. Znacznie rzadziej występuje się jednak przeciwko samemu ludzkiemu uroszczeniu do autonomii.

Niezwykła jest przemiana atrybutów boskich pod wpływem humanizacji. Bóg traci cechy dawnego władcy i autokraty, a zyskuje cnoty sentymentalnego towarzysza. Przestał wzbudzać strach, przestał wprawiać w drżenie i osłupienie. Jeśli już ktoś chce Go pobudzić do działania, czyni to przez kolejne, coraz to dalej posunięte wykroczenia. Im jednak straszliwszy grzech, tym większa bezradność Boga, który nie budzi grozy i nie narzuca posłuszeństwa. Utracił swój dynamizm, swą moc i potęgę. Bywa wprawdzie tolerowany, ale bez specjalnego entuzjazmu i z pewną wstydliwością.

Czy człowiek może się bowiem pogodzić z tym, że jego los nie zależy od niego? Że niezależnie od ludzkich oczekiwań i wysiłku ktoś inny decyduje? A skoro tak nawet jest, to czy ten ktoś inny nie jest po prostu złym demiurgiem, gwałcicielem, ciemną i zwierzęcą stroną człowieczeństwa? Jak można się pogodzić z potępieniem czekającym niewierzących czy też inaczej wierzących? Jak to możliwe, aby Bóg był aż tak niesprawiedliwy?

Ale nie tylko względy moralne grały tutaj rolę, nie tylko o przemianę wrażliwości – teraz już bardziej tkliwej, subtelniejszej – tu chodziło, lecz o niemożność wyobrażenia sobie niematerialnego, niezmysłowego świata duchów. Wielkie odkrycia naukowe i stosowana przez naukowców metoda doprowadziła do rezygnacji z wiary w możność dotarcia przez ludzki rozum do wyższego, wiecznego świata. Od Bacona poczynając, a na Newtonie kończąc, przez prawie dwa wieki rozwijała się nauka nowożytna, chodziło jednak nie tyle o poszczególne jej odkrycia, ile raczej o styl myślenia, który ze sobą niosła. Po pierwsze, od tej pory liczyło się jedynie to, co dawało się zbadać za pomocą powszechnych mierników. Rzeczywistość przestała być zhierarchizowana: stała się płaska. Po drugie, nowa nauka, wraz z którą rozpoczął się okres nowożytności, opierała się w swych zdobyczach na ciągłym stawianiu pytań. Nic nie było dla niej z góry przewidziane, nic nie zostało raz na zawsze ustalone. Podstawową zaletą badacza było ciągłe dopytywanie się: skąd, dlaczego, jak? Za prawdziwe mogły być uznane tylko twierdzenia, które spełniały tego typu surowe wymagania.

Jednocześnie dokonało się radykalne zerwanie z arystotelesowską nauką o czterech zasadach. Pod wpływem filozofii Hobbesa nowożytni myśliciele przestali odwoływać się do podstawowej dla klasycznego myślenia przyczyny celowej. Cel stał się w ich oczach wymysłem zabobonnego umysłu, przykładem na to, w jak dużym stopniu dawna natura podlegała samowoli tego, kto ją badał. Cel zniknął z zasięgu zainteresowania uczonego. Tym samym musiała odejść w niepamięć cała dotychczasowa metafizyka. „Przekonanie, że przyczyna musi należeć do wyższego szczebla niż skutek, jest zapewne jednym z najstarszych i najbardziej trwałych błędów metafizycznych”⁷. Otóż to, co z punktu widzenia współczesnego człowieka wydaje się błędem, było oczywistością dla umysłu przekonanego o celowym ładzie natury. Przejście od wyjaśniania celowego do przyczynowego, które dokonało się w całej nauce na przestrzeni dwóch wieków, oznaczało faktycznie zerwanie z dawnym rozumieniem świata. Od tej pory dawne dowody na istnienie Boga musiały się wydać czymś absurdalnym. Opierały się one bowiem na całym szeregu przesądów, na tej wizji świata, która wraz z rozwojem nowożytnej wiedzy została całkowicie wyrugowana z ludzkiej świadomości. Każdy z Tomaszowych dowodów, podobnie zresztą jak każdy z dowodów na istnienie Boga przeprowadzonych przez innych scholastyków, opierał się na wizji natury i rzeczywistości jako hierarchicznego ładu. Przy tym część tego ładu pozostawała skryta przed oczami patrzących: znajdowała się w świecie pozazmysłowym, czysto rozumowym, dokąd mogła docierać jedynie kontemplacja i nakierowana na medytację uwaga. Przekonanie nowożytnych, że prawdziwe jest tylko to, co zmysłowe, że jedynie zmysły wyznaczają granicę rzeczywistości, doprowadziło do odduchowienia świadomości. Jakiekolwiek dowody na istnienie Boga oparte na doświadczeniu zmysłowym stały się niemożliwe. Zmysły prowadziły jedynie ku zmysłom i nie pozwalały wnioskować o niczym innym poza nimi samymi.

Tak pojmowana nauka musiała oczywiście postawić sobie pytanie, w jaki sposób możliwe są bezwzględne prawa obowiązujące naturę. Wcześniej nie dociekano takich praw, ponieważ świadomość szukała w naturze przede wszystkim celów, a nie przyczyn. Ale w momencie, kiedy to pytanie się pojawiło, stało się jasne, że nie można poszukiwać na nie odpowiedzi w dotychczasowych kategoriach tego, co nazywano prawdą. Prawda jako zgodność rozumu i rzeczywistości przestała być możliwa, albowiem to rozum, jak pokazywało doświadczenie badaczy, kształtował to, co określano mianem rzeczywistości. Tym samym, kryterium była już nie tyle zgodność rzeczywistości i rozumu, ile niesprzeczność samych rozumowych praw. Wynikające stąd poczucie pewności zrodziło nowe podejście do natury.

Jednak w wyniku tego działania zniszczeniu uległ cały dotychczasowy świat chrześcijańskiej wyobraźni. „Nasze pojęcie natury niecielesnej jest tylko negatywne i wcale nie poszerza naszego poznania ani też nie dostarcza żadnego materiału nadającego się do wysnuwania wniosków”.⁸ Tam, gdzie nie można wyciągać wniosków i gdzie nie jest możliwe żadne poznanie, stajemy wobec świata zabobonów, przesądów i ignorancji; nie możemy powiedzieć niczego pewnego i zdani jesteśmy wyłącznie na nieposiadające żadnych sprawdzalnych granic igranie fantazji. A zatem musimy zrezygnować z wypowiadania się o owym drugim, niezmysłowym świecie, pozostawiając tę sferę magom, czarodziejom i szarlatanom.

Tylko że właśnie w tej sferze tradycyjnie umieszczona była chrześcijańska eschatologia i tam też mieściły się zaświaty. To tam wędrowała wyobraźnia Dantego, Miltona i metafizycznych poetów angielskich. To tam przebywały anielskie chóry, tam rozgrywała się walka zastępów archanioła Michała z wojskami piekielnymi. Zaświaty, ku którym odchodziła chrześcijańska dusza, stały się nagle puste, nierealne. Przestając być utwierdzone w rozumie, w wielkiej metafizyce średniowiecznej, wydane zostały wszelkim możliwym domysłom.

Należy jednak podkreślić, że to nie nauka sama czy też nie naukowcy zaatakowali religię. Wręcz przeciwnie, dla wielu z nich to, co czynili, było służbą, było pojmowane jako doskonalszy niż tradycyjny sposób oddawania czci Bogu. Dla Bacona odejście od ciemnoty szkół, rezygnacja z ich spekulatywności prowadziła do bardziej wyrazistego dostrzeżenia ludzkiego rozumu, który przenika naturę. Niezależnie od odkrycia słynnych praw grawitacji, Newton oddawał się z zamiłowaniem pracom teologicznym i religijnym. Ba, można powiedzieć, że to właśnie te dzieła cenił najbardziej! Nie nauka sama w sobie, ale raczej zbudowany na niej światopogląd był wyzwaniem rzuconym religii. I to właśnie ten światopogląd był dziełem oświeceniowych myślicieli; naukową metodę, z konieczności ograniczoną i podporządkowaną jedynie pewnemu wycinkowi świata zjawisk, przenieśli oni na całość bytu. Od tej pory powstała konieczność religii naturalnej, spełniającej wszystkie postulaty ludzkiego rozumu.

Pojawienie się nowej oświeceniowej świadomości zniszczyło także śmierć. Przez wieki wydawało się, że stanowi ona niezniszczalne piętno. Była znakiem podległości, przygodności i słabości człowieka. Chrześcijaństwo miało sens tak długo, jak długo dawało szansę zbawienia. Jego podstawowe posłanie, nazywane Dobrą Nowiną, skierowane zostało do śmiertelnego człowieka. Gdyby nie śmierć, ofiara Chrystusa stałaby się bezsensowna, a zmartwychwstanie u nikogo nie wzbudziłoby zainteresowania. Śmierć stanowiła pieczęć nałożoną na człowieka, pokazującą, że potrzebuje on wsparcia Boga i że sam w sobie jest niczym. Lecz śmierć nie była nagim faktem, biologicznym przerwaniem funkcjonowania organizmu. Jej istoty nie stanowiło ustanie akcji serca, niedotlenienie mózgu czy inna forma tego, co dziś przywykło się określać zgonem. Nie: śmierć była ostatecznym spełnieniem losu, końcem bytowania ziemskiego i początkiem niebiańskiego. Jej potęga, jakkolwiek opisywana w ciemnych barwach, przedstawiana niekiedy z całym naturalizmem, podlegała jednak Bogu. To On na krzyżu pokonał śmierć, otwierając tym samym drogę do zwycięstwa nad nią. Tak więc jej panowanie posiadało ściśle określone granice. Bóg pozwalał przy tym wybranym na wejrzenie poza dostępny dla wszystkich próg. Ich świadectwo, poparte jeszcze autorytetem Kościoła, pozwalało wiernym przyjąć realność zaświatów. Nie na darmo Pan udzielił świętej Teresie z Ávili łaski widzenia dusz opanowanych przez szatana. Jej przerażenie miało powstrzymać grzeszników od czynienia zła, a jednocześnie pokazywało, że to, co pośmiertne, jest jak najbardziej realne, tak więc śmierć miała nie tylko moc wyrządzania zła, stanowiła nie tylko widomy owoc grzechu pierwszych ludzi, ale także punkt wyznaczający sens życia. Nieważne przy tym, czy, jak w tradycji zachodniej, pojmowano ją przede wszystkim jako karę, czy też, jak w tradycji prawosławnej, jako samą właśnie sposobność do grzechu i jego warunek. I właśnie tak pojmowaną śmierć musiało w imię człowieka i jego autonomii odrzucić Oświecenie. Musiało sprowadzić ją do jednego z wielu zjawisk rozkładu, jakie napotykamy w przyrodzie, do części wielkiego procesu umierania i rodzenia się na nowo.

Możliwość śmierci stanowiła ostatnią zasłonę, zza której mógł zaatakować dawny religijny duch, ostatni bastion człowieka religijnego. Trzeba było go zniszczyć, albo cała praca nad ludzkim oświeceniem poszłaby na marne. Oczywiście, nie można było zniszczyć śmierci samej w sobie, zamiast tego zniszczono jej dawne znaczenie⁹. Przede wszystkim starano się pokazać, że religijne podejście do śmierci jest czymś niegodnym człowieka i sprzecznym z jego wartością. Śmierć, która utraciła oparcie w zaświatach i stała się nadto czymś niegodnym i haniebnym (co należało ukryć przed oczami innych), została zatem przezwyciężona. Bramę do bezwarunkowego świata Boga raz na zawsze zatrzaśnięto. „Zdumiałam się zimną krwią tej kobiety: niepojęte było dla mnie, jak można z sumieniem tak obciążonym tylu grzechami tak spokojnie oczekiwać ostatniej chwili życia”¹⁰ – mówi o słynnej z rozpusty pani Verquin jedna z bohaterek Sade’a – Florville. Gdzie indziej sam Sade mówi o śmierci: „Istnieje tylko w sposób obrazowy, jako przenośnia, i nie ma żadnych cech realności”.¹¹ Swe własne ciało poleci pochować w leśnym zagajniku i zasadzić na nim dąb, tak aby miejsce pochówku stało się nie do rozpoznania.

Wraz z odejściem śmierci swą realność traci jednak także samo życie. Skoro jego koniec ginie i rozpływa się, skoro przestaje stanowić moment przejścia do innego, wyższego świata, to samo życie staje się płaskie i nijakie. Nie wiadomo, do czego bowiem odnosić poszczególne wydarzenia, na jakiej mocy zyskują one swój wyłączny sens, czym jest ono samo, skoro kończy się niczym. I tak, usuwając śmierć, rozum musiał wprowadzić na jej miejsce nicość – radykalną, absolutną i niedającą się ukoić. To, co spotyka człowieka po śmierci, stało się wedle rozumu czystą negatywnością, brakiem wszelkiego określenia, pustką, która, i to była zapewne najbardziej chytra zasadzka i zemsta zaświatów na owym rozumie, wtargnęła stopniowo do życia, niszcząc je i pozbawiając znaczenia. Na tym polegało pyrrusowe zwycięstwo rozumu: z jednej strony usunął on źródło zabobonów i przesądów, z drugiej jednak otworzył przed człowiekiem otchłań nicości.

Wszelkie próby odzyskania śmierci i umieszczenia jej jako ważnego punktu życia w nowej już, niereligijnej i świeckiej formie, narażone były od czasów Oświecenia na niepowodzenie. Nawet najbardziej elokwentne i ostre sformułowania współczesnych filozofów nie są w stanie przywrócić śmierci jej wagi. Mówienie przez Heideggera o egzystencji ludzkiej jako o „bycie ku śmierci”, określenie tej nieprzyjaciółki rodzaju ludzkiego jako „kryjówki, do której byt wycofuje się niczym do górskiej twierdzy”¹² czy też „sanktuarium niebytu, które w samym sobie skrywa obecność bytu”¹³ jest tyleż pięknie brzmiące, co puste. Paradoksalnie zatem również egzystencjalistycznie nastawieni filozofowie cierpią na ten sam brak, co świadomi kontynuatorzy Oświecenia: na niemożność uczynienia ze śmierci faktu naprawdę znaczącego dla życia. Im ostrzejsze sformułowanie, im bardziej poruszające, bardziej widoczna jest całkowita utrata wagi przez śmierć. Stała się ona czymś nudnym, odległym, nie tyle krańcem życia, ile jego absolutnie czarną stroną. Widok nagromadzonych czaszek nie powoduje, jak niegdyś, zbiorowego wyznania winy i skruchy, lecz ziewanie.

Ta wielka przemiana w znaczeniu śmierci, która dokonała się w imię autonomii człowieka, w imię dorosłości i samostanowienia, nie od razu stała się widoczna, albo też, co będzie bardziej zgodne z prawdą, nie od razu pokazała swe ukryte, trujące owoce. Początkowo w miejsce zaświatów powróciła starożytna wiara w sławę i ludzką pamięć. Jednak, i na tym polega podstawowa różnica w stosunku do czasów pogaństwa, chrześcijaństwo rozbudziło w człowieku nieskończony apetyt, przynosiło mu naukę o jednostkowym zmartwychwstaniu i życiu wiecznym, głosiło Boga, który panuje nad czasem i który troszczy się o każdego indywidualnie. Dlatego powrót do wiary w sławę, potrafiącą złagodzić doznanie niebytu, był dla człowieka, który zyskał obietnicę zbawienia nieśmiertelnej duszy, czymś śmiesznym. Jedynie głupcy mogli pocieszać się marną sławą i pamięcią ludzką zamiast wiecznego obcowania z Bogiem. I chociaż właśnie ci głupcy przez pewien czas zawładnęli zbiorową świadomością i próbowali stworzyć nowy, świecki kult ofiar rewolucji, złożonych nowemu suwerenowi, czyli ludowi, to jednak ich usiłowanie szybko spełzło na niczym.

Bardziej wysublimowanym sposobem radzenia sobie ze śmiercią było przesunięcie akcentu z życia indywidualnego na zbiorowość. Zamiast człowieka, który stawał przed ostatecznym końcem, starano się widzieć ludzkość. Chociaż pojedynczy ludzie umierali, to zbiorowość żyła dalej. Chociaż ciało doznawało rozkładu, a dla duszy nie było miejsca, to jednak myśli i działanie żyły w pamięci potomnych, stawały się częścią całego ludzkiego rodu i wraz z nim wędrowały dalej w czasie. Zamiast jednostki pojawił się gatunek, znacznie lepiej przygotowany do pełnienia funkcji nośnika wieczności aniżeli pojedynczy człowiek. Jednak i ta pociecha mogła być skuteczna jedynie tak długo, jak długo ludzie gotowi byli uznać za najwyższe dobro swój gatunek i jak długo tęsknota po odejściu tego, co nieskończone, nie stała się przemożna.

Zwycięstwo Oświecenia możliwe było tylko dzięki słabości tradycji, dzięki jej nieodporności. Nagle okazało się, że ani tak dotąd groźne ramię Kościoła, ani wszechobecni i wpływowi jezuici, ani osławiona inkwizycja nie są w stanie powstrzymać wolnej myśli. Ale też wolna myśl używała zupełnie nowoczesnej broni, której nie potrafili przeciwstawić się przeciwnicy tej myśli. Nowi przywódcy duchowi posługiwali się szyderstwem i kpiną. Potrafili schlebiać ludzkim słabostkom i niedociągnięciom. Wytwarzali wokół siebie aurę tajemniczości i bliskości zarazem. Dawali tym, wśród których przebywali, a zwykle byli to książęta i władcy, poczucie, że już samo piętnowanie przywar głupiego ludu czyni ich mądrzejszymi. Nazwali siebie zwiastunami postępu, przemawiali w imieniu przyszłości, a jako dowód swej prawdomówności przedstawiali dokonania nauk matematycznych i przyrodniczych. Mówili językiem jasnym i zrozumiałym, który chłostał nieuzasadnione, sięgające odległej często przeszłości przywileje duchowieństwa i szlachty. Byli tymi, którzy opanowali rodzącą się dopiero opinię publiczną. Nie mniej dogmatyczni niż ich przeciwnicy, nie mniej ciaśni i nietolerancyjni, potrafili jednak stać się pochlebcami tłumu i wchodzących na scenę publiczną mas. Występowali przeciw temu, co wsteczne, co bezpodstawne i niedające się wytłumaczyć w kategoriach zdrowego rozsądku, a przynajmniej tego rozsądku, który sami głosili. Początkowo będąc w mniejszości, szybko przechwycili rząd dusz. Mówili bowiem to, co ludzie chcieli usłyszeć, reformowali to, co w potocznym rozumieniu stało się już nie do utrzymania. Szli z duchem czasu, niezależnie od tego, jak wielkie byśmy mieli trudności z określeniem, czym ten duch jest. Ale też nie zadawali sobie takich pytań. Działali. I humanizowali prawo, przenosili cmentarze poza miasta, dokładali starań, aby sprawniej działały szpitale, przynosili człowiekowi optymistyczną wiarę w możliwość stworzenia rozumnego i doskonałego społeczeństwa. We wszystkich zmaganiach ze zwolennikami starych porządków byli górą. Bowiem nieśli swobodę i głosili potęgę ludzkiej woli.

Byli skuteczni i przynosili ze sobą szansę na podniesienie sprawności funkcjonowania władzy, tej władzy, która wciąż uwikłana była w konflikt wypełniający ziemski świat: kto kogo pokona, kto będzie miał większe wpływy. Nieśli pochodnię postępu i pomagali zwyciężać swym mocodawcom. I tak, ponieważ walka o panowanie i przewagę jest stałym rysem ludzkiej natury, owi głosiciele nowej epoki, którzy w swym ręku mieli środki do zapewnienia władzy i zwycięstwa, musieli wygrać.

„Czymże są, pytam cię, wszystkie ziemskie stworzenia wobec jednego z moich pragnień? I z jakiego powodu miałbym pozbawiać się najmniejszego z nich, by zadowolić jakąś istotę, która nic mnie nie obchodzi?”¹⁴. Oto wyznanie wiary radykalnego ateisty. Markiz de Sade był pierwszym zapewne myślicielem oświeceniowym, który aż do końca wyciągnął konsekwencje z racjonalnego posłania. Zapomniany po śmierci, wstydliwie odepchnięty w niepamięć, de Sade okazał się może najprzenikliwszym myślicielem tego okresu.

Przez wiele lat uchodził po prostu za zdegenerowanego arystokratę, znanego ze swego niezwyczajnego, nawet jak na tamte czasy, rozpasania. Legendy krążące o organizowanych przez niego orgiach na długo utwierdziły obraz de Sade’a jako zboczeńca i wariata. Jego dzieło czytano jako wyznanie opętanego ateisty, libertyna i wolnomyśliciela. Jak wszystko, co przekracza pewną miarę, a takie właśnie były pisma markiza, odrzucono je i nie potrafiono docenić.

Pytanie de Sade’a polega w istocie na postawieniu kwestii Boga. Jeśli będzie On usunięty z ludzkiej świadomości, to co jej pozostanie, jaka granica, jaki punkt nieprzekraczalny? Przyjmijmy, że człowiek dzięki rozwojowi wiedzy i nauki przestał być dzieckiem i stał się dojrzały. Sam myśli i osądza, kieruje się własnym uznaniem, nie trzyma się kurczowo autorytetów. Wydobył się z mroków ciemności do światła, odrzucił krępujących go fałszywych bogów i dosięgnął zupełnie nowego poznania. „Wyjawiam myśli, które utożsamiły się ze mną, odkąd osiągnąłem wiek dojrzały, i wyjawieniu jakich przewrotny despotyzm tyranów przez tyle wieków się przeciwstawiał”¹⁵. Owi tyrani to z pewnością Kościół, władza, papież itd. W tym miejscu markiz powtarza dokładnie, słowo w słowo, główne hasło swej epoki. Lecz niech nas nie zmylą powierzchowne podobieństwa: ci tyrani to również wszelkie prawa, obyczaje, wszystko, co powszechne, ogólne, społeczne. Nie można ot tak, jakby nigdy nic, odsunąć na bok chrześcijańskiego Boga. Nie można powiedzieć: przyjmijmy, że w pewnym momencie odbieramy Mu władzę i przekazujemy naszemu rozumowi. A nawet powiedzieć (jak to znacznie częściej czynili filozofowie tego okresu): zastąpmy Go Naturą. To nie takie proste. Odsunięcie Boga na boczny tor z pewnością uwalnia człowieka. Staje się on w pełni suwerenny i wolny. Sam dyktuje sobie prawa, sam ustanawia wartości, sam jest autorytetem, który osądza. Tylko że tak rozumiana wolność wciąż dopytuje się o granice.

Największy i nigdy do końca niewytłumaczony paradoks wolności polega na tym, że istnieje ona jedynie wtedy, gdy jest ograniczona. Absolutna dowolność, całkowita swoboda są czymś pustym. Ktoś, kto mówi: „możesz wybierać wszystko i wszystko będzie równie dobre”, nie mówi nic. Gdyby przyjąć takie twierdzenie, stalibyśmy się kłębkiem pożądań, każda zachcianka musiałaby natychmiast zostać spełniona. Zresztą, skoro wszystkie wybory są równouprawnione, to żaden w ogóle nie jest możliwy. Tak więc trzeba przyjąć, że aby można było mówić o wolności, musi istnieć dobro, na które ona odpowiada. Pozytywnie, kiedy jest mu posłuszna, lub negatywnie, kiedy zmierza w przeciwną stronę. Lecz jeśli coś jest dobrem bezwzględnym, to w jaki sposób może nie być wybrane? Jedynie ze względu na ułomność wybierającego. Zatem nie wolność jako możliwość wyboru jest czymś dobrym, ale jako dokonywanie właściwego wyboru. Dokonując złego wyboru, nie jesteśmy już wolni, tylko, wręcz przeciwnie, stajemy się ślepcami, którzy nie widzą tego, co jest ich celem.

Ale wysiłek myśli oświeceniowej został właśnie na to obrócony, aby wykazać, że takiego celu nie ma, że człowiek sam go ustanawia. Człowiek, to znaczy co w człowieku? Odpowiedź stulecia brzmiałaby oczywiście: rozumna natura. Odpowiedź Sade’a brzmi: pragnienie. Namiętność. To, co niepodległe rozumnemu osądowi. Dlaczego? Ponieważ jest pierwotniejsze od rozumu, jest bardziej spontaniczne, mocniejsze aniżeli on.

Prawdziwy problem myśli oświeceniowej polegał bowiem na tym: skoro człowiek jest już dojrzały i sam, ze względu na ową dorosłość i godność, ma dokonywać wyboru, to dlaczego ma to być wybór rozumny? Czy skoro już raz się dokonało dzieło destrukcji owego absolutnego władcy, króla królów i jedynego Boga, to jeszcze należy przestrzegać Jego dawnych nakazów i dać sobie nałożyć pęta rozumu? A czymże on znowu jest, aby mu ulegać? Dlaczego „ja” ma ograniczyć swe żądania i poddać się pod osąd ogółu? Co więcej, śledząc dokładnie samego siebie, człowiek musi dostrzec, że najgłębsze skłonności jego natury nie są mu znane. Czy jeśli komuś pomaga, to dlatego, że tak jest szlachetnie, czy też może po prostu zamierza zdobyć poklask tłumu? Która z tych odpowiedzi jest prawdziwa? Nie wiadomo, tak jak nie wiadomo, dlaczego rozum miałby mieć rację w sporze z namiętnością i pragnieniem. Jestem autonomiczny. Kto jeszcze mógłby mi cokolwiek narzucić? A jeśli ktoś usiłuje to czynić, to czy nie jest to uzurpacja? Skoro Bóg, który był źródłem niższości i wyższości, został obalony, to wszystko zostaje zrównane. I nawet jeśli wszyscy ludzie uznaliby, że czegoś się nie powinno czynić ze względu na szkodę, którą im dany czyn wyrządza, to cóż z tego? Czyż „ja” nie jest suwerenem?

Ale wolność, aby zaistniała, musi zostać potwierdzona. Może zaś zostać potwierdzona jedynie przez czyn. Czyn, to znaczy radykalne złamanie wszelkiego zakazu, jaki ktokolwiek mógłby usiłować owemu „ja” narzucić. Trzeba popełnić zbrodnię. Tylko że jedna zbrodnia nie przyniesie rozstrzygnięcia. Swą wolność należy potwierdzać nieustannie. „Gdyby utopia społeczeństwa w stanie permanentnej zbrodniczości, zrodzona z nudy i odrazy Sade’a, została potraktowana dosłownie, a ideologowie zła wpadli na pomysł wprowadzenia jej w życie, utonęłaby niechybnie w odrazie i nudzie. Nie ma innego środka zaradczego na odrazę i nudę, jak tylko prześciganie się ad infinitum w nowych zbrodniach” ¹⁶.

Tak więc konsekwencją odrzucenia Boga musi być przekształcenie człowieka w bestię. Lecz będzie to bestia niewinna, niezdolna dokonywać prawdziwego zła. Można powiedzieć, że tutaj właśnie tkwi wytłumaczenie owej monotonii i nudy w książkach opętanego markiza. Po dłuższym czasie zbrodnie się do siebie upodabniają, ekscesy przestają podniecać i nużą. Dzieje się tak, ponieważ wraz z odrzuceniem Boga, odrzucony zostaje inny. Śmierć Boga oznacza w istocie śmierć każdego innego. Umiera zasada tożsamości: zamiast różnych bytów powstaje wielka, niezróżnicowana mieszanina. Człowiek, który stał się bogiem, musi działać równie suwerennie jak dawny władca. Podobnie więc jak nie można sobie wyobrazić obok chrześcijańskiego Boga innych bóstw, tak u radykalnego ateisty nie można sobie wyobrazić jakichkolwiek ograniczeń jego samego. Ostateczną ofiarą tego ciągłego procesu destrukcji musi paść zresztą samo „ja”, które proces zaczęło. „Integralny ateizm oznacza, że sama zasada tożsamości znika wraz z absolutnym poręczycielem tej zasady, a więc że własność odpowiedzialnego „ja” zostaje moralnie i fizycznie usunięta”¹⁷. Kim jestem, skoro nie ma Boga? W jaki sposób wiem, że chodzi o mnie, gdy słyszę swoje imię? Wiem, ponieważ tak mnie nauczono. Ale gdyby nie to, co by mi zostało? Nic zgoła. Ponieważ Bóg był wszystkim, a ja niczym, teraz, gdy nasze role się odwróciły – i ja dokonałem Jego detronizacji, przejąłem wszystkie Jego prerogatywy. A zatem stałem się absolutną wolnością: nie znam i nie mogę znać ograniczeń. Kto miałby je wyznaczać, skoro jedyny byt wyższy ode mnie spoczywa w grobie? Inny człowiek? Skąd wiem, że jest mi równy? Skąd wiem, że coś mu się należy? Dzięki rozumowi? Nie, nie mogę opierać się na rozumie, bo nie mogę opierać się na tym, co wtórne, czego początki są dla mnie niejasne. Na własnym pragnieniu? Ono pozostaje niezbadane. A jeśli jest zbrodnicze?

Tak więc droga do przyjęcia wiary w zbrodniczą naturę staje przed człowiekiem otworem. Autonomia człowieka oznacza wprawdzie śmierć Boga, ale w rezultacie prowadzi do ciągłej śmierci samego człowieka. Z tego punktu widzenia dziedzictwo Oświecenia brzmiałoby: zabijaj, ile możesz, i rób, co chcesz. Wszelka moralność musi się zatem wydać nadużyciem. Wszelki obyczaj spętaniem. Ateizm prowadzi do nicości. „Każdy ateista musi być zboczeńcem¹⁸.

Nic dziwnego, że tego typu stwierdzenia początkowo nie przysporzyły markizowi zbyt wielu zwolenników. Oczywiście, całe to wnioskowanie nie może prowadzić do twierdzenia, że każdy ateista jest zboczeńcem, tylko raczej do powiedzenia, jeśli posłużyć się językiem Sade’a, że żaden ateista nie potrafi wyjaśnić, dlaczego nim nie jest. Najbardziej trującym owocem Oświecenia okazał się brak wszelkich granic. Rewolucja dokonana w imię rozumu przyniosła bezprzykładne pilnowanie pożądania. Człowiek oddany we władanie samemu sobie, nie znajdując w sobie odpowiedzi na pytanie „dlaczego?”, zmuszony zostaje wciąż przekraczać wszystkie zakazy, i tak, stopniowo wyniszczając siebie, zmierzać ku boskości. Boskości czy też potworności?

W ten sposób krytyka skierowana ku tradycji dotyka samego krytykującego rozumu. Nie znaczy to jeszcze, że jakikolwiek powrót do przeszłości stał się możliwy. Obalone zostało jedynie przekonanie, że Oświecenie jest w stanie zapewnić człowiekowi życie. Niemniej jednak docieramy do samych granic zrozumienia. Wiadomo już, że odrzucenie Boga musi przynieść śmierć także człowiekowi. Wiadomo już, że jedynym skutkiem radykalnego ateizmu (a żadnego innego – o ile mamy myśleć konsekwentnie – być nie może) musi być zniszczenie świata. „Im więcej rozum ludzki pokłada w sobie ufności, im bardziej stara się wszystkie swe środki dobywać tylko z siebie samego, tym więcej staje się absurdalny, tym bardziej okazuje swoją niemoc”¹⁹.

Widać już, jak powinna wyglądać obrona religii chrześcijańskiej. Od Sade’a poczynając (który zresztą bynajmniej nie o to walczył z rozumem, aby powrócić do Boga), a na Szestowie kończąc, walka o Boga oznaczać musi walkę z uroszczeniem i miłością własną człowieka. Najpierw trzeba zadać śmiertelny cios ludzkiej pysze, poniżyć człowieka i zniszczyć w nim przeświadczenie o własnej wadze i wartości, a dopiero potem odzyskać Boga. Chrześcijaństwo, które nie chce tego zrozumieć, staje się puste i sztampowe. Obrona Boga musi prowadzić do ataku na człowieka. Nie dlatego, żeby człowiek nie miał w ogóle godności, albo żeby jego natura była pogrążona w totalnym zepsuciu. Tak rozumując, nigdy byśmy nie potrafili odpowiedzieć na pytanie, dlaczego Bóg wcielił się w człowieka. Nie potrafilibyśmy zrozumieć posłania Chrystusa. Nie wiedzielibyśmy, co znaczy kochać swego bliźniego. ani czym jest chrześcijańska miłość. Tylko, i na tym polega paradoks, nim zaczniemy kochać, należy się poniżyć. Trzeba się najpierw przyznać, że nic nie jest naszą własnością, a wszystko stanowi dar, i wtedy dopiero będzie można mówić o wartości człowieka. Ten, kto chce dochować wierności chrześcijaństwu, musi przywyknąć do bycia w mniejszości. Współczesny świat przyjął dziedzictwo Oświecenia i tym samym nie może stanowić miary i wzorca. Chrześcijaninowi nie wolno jednak przystać na prawdę tego świata, nie wolno zapomnieć o najbardziej radykalnych wezwaniach swej religii. Jeśli je porzuci, nie ma prawa poszukiwać usprawiedliwienia. Wie przecież, że wąska jest ścieżka zbawienia i tylko nieliczni nią pójdą. Wie, że ten, którego poznał jako boga, jest Panem „surowym, który chce brać, czego nie położył, i żąć, czego nie posiał”. Jeśli coś ma być szczególnym zadaniem chrześcijanina żyjącego w oświeceniowym świecie, to nie przystosowanie Boga do tego świata, lecz, przeciwnie, obrona suwerenności, kapryśności i samowoli Boga.

Broniąc jednak swego Pana, nie może zapominać o dziedzictwie Oświecenia, o krytyce, której wciąż musi podlegać jego wiara. Musi zatem pamiętać, że jedynym sposobem odparcia owej krytyki jest radykalizm, z którym ją sam przeprowadzi. Chrześcijanin, który żyje w świecie postoświeceniowym, musi być doskonałym szermierzem rozumu. Nie wolno mu się go bać czy skrywać się przed jego zarzutami. Musi go jednakże używać nie dla samej przyjemności, zdobycia poklasku czy uznania świata, ale kierować ostrze jego pytań przeciw niemu samemu, przeciw pysze, jaką ma w sobie człowiek.

Głównym wyzwaniem dla świadomości religijnej jest przezwyciężenie historyczności. Nie można pogodzić się z postępem w moralności, ze spoglądaniem na historię człowieka jako na ciągły, nieuchronny proces. Współczesny świat nie jest wynikiem rozwoju ludzkiej świadomości, nie jest określony przez kolejne stadium postępu ludzkiego ducha. Każdy czas ma własny sposób mówienia Prawdy. Jedyne, co możemy zrobić, to te różne sposoby odkryć. Wystrzegać się jednak należy traktowania ich jako linearnego procesu wzrostu. A jeśli już tak się dzieje, to trzeba powiedzieć, że zmiany czy procesy tego rodzaju dotyczą świadomości potocznej, opinii ogółu czy raczej większości. Nigdy natomiast nie są w stanie potwierdzić bądź zaprzeczyć samej Prawdzie.

Głównym zagrożeniem, jakie dla chrześcijaństwa przyniosło Oświecenie, jest chęć przypodobania się światu. Doskonałym tego przykładem są prace postępowych i liberalnych teologów ostatniego półwiecza. Tacy myśliciele jak Hans Küng czy też – w o wiele bardziej radykalny sposób – Eugen Drewermann położyli nacisk nie na to, jak zrozumieć wezwanie Boga, ale jak je przekształcić, aby stało się możliwe do przyjęcia dla współczesnego człowieka. To znaczy, by odpowiadało wymogom oświeceniowego rozumu. Ta droga prowadzi jednak donikąd. Na pewien czas zawiesza nieuchronny proces sekularyzacji, ale tylko po to, aby dalej mógł on posuwać się już szybciej i bez zbytecznych oporów. W każdym punkcie, gdzie tradycja cofa się przed zdrowym rozsądkiem, musi pojawić się niebezpieczeństwo, że podważa ona całą swą autentyczność. Pokazuje poza tym, że miarą nie jest już przekazywane z pokolenia na pokolenie wezwanie Boga, ale ludzkie jego rozumienie.

Jednak również sama tylko obrona tradycji i jej zasad do niczego nie prowadzi. Trzeba bowiem przyznać rację Hannah Arendt, iż żyjemy w wieku kryzysu. Lecz kiedy twierdzi ona, że kres teologii „nie polega na tym, że Bóg umarł – bardzo mało możemy powiedzieć o egzystencji Boga – lecz na tym, że sposób, w jaki myślano o Bogu przez tysiące lat, dziś nie jest przekonujący”²⁰, to trzeba zapytać, co to znaczy, że nie jest przekonujący? A raczej, w którym punkcie moje „ja” sprzeciwia się przyjęciu Boskiego słowa jako Prawdy? I nie ma zapewne lepszej odpowiedzi niż cofnięcie się do Oświecenia i znalezienie tam przekonań, które odcięły człowieka od Boga. Odkrycie ich, opisanie, wydzielenie z siebie na zewnątrz, tak by stały się jedynie zwykłymi opiniami, a nie żadną powszechną świadomością czy też wyrazem dziejowego rozwoju ducha, pozwoli podjąć z nimi spór. Pozwoli zakwestionować główną prawdę XVIII wieku o autonomicznej wartości tego, co ludzkie. Pozwoli wreszcie nie tyle przełożyć „dogmatyczne formuły z przestarzałego języka na współczesny”, co właśnie „wrócić w twórczy sposób do tego – starego – doświadczenia”²¹. Do doświadczenia Wszechmogącego Boga, któremu spodobało się zostać człowiekiem i nic nieznaczące stworzenie podnieść do Siebie.

SKARB TRADYCJI

Posłuszeństwo zawsze i wszędzie sprawia to, co najlepsze we wszystkich rzeczach.

Mistrz Eckhart

Z dwóch możliwości wolałbym twierdzić, że powinniśmy zaczynać od wierzenia we wszystko, co jest nam podawane do przyjęcia, niż że powinniśmy wątpić we wszystko.

J.H. Newman

Od kilku lat w Polsce wciąż stawiane jest pytanie o granice krytyki Kościoła. Autorzy zarówno publicystycznych artykułów, jak też filozoficznych esejów zastanawiają się nad tym, w jaki sposób uczynić katolicyzm bardziej otwartym, bardziej tolerancyjnym. Skoro żyjemy w pluralistycznym świecie, w którym panują względne opinie, to czy i Kościół nie powinien zrezygnować z przekonania, iż głoszona przez niego wiara jest jedyną prawdziwą? Wydaje się, że jest to powszechnie przyjmowane przez liberalnych intelektualistów założenie. Tak rozumując, uznajemy jednak, że twierdzenie o braku absolutnej prawdy ma właśnie bezwzględny charakter. Zanim więc zaczniemy pytać, jak daleko można odejść od dziedzictwa, trzeba wiedzieć, na czym polega jego treść. Należy zatem odwrócić porządek pytań i odpowiedzi: zamiast zastanawiać się nad tym, jak daleko można odejść od tradycji, myślmy raczej, jak dochować jej wierności.

Coraz częściej można usłyszeć, że żyjemy w epoce schyłku chrześcijaństwa i przede wszystkim upadku znaczenia tradycyjnej, ortodoksyjnej doktryny. Niektórzy pytają się już, jacy będą święci nowej religii, kto będzie ją głosił i na czym będzie polegało jej posłanie. To wielkie oczekiwanie zdaje się stanowić najbardziej charakterystyczny znak naszych czasów. Nowych bogów „nadchodzącego” zapowiadał w swych pismach Martin Heidegger, o potrzebie nowej religijności mówił Mircea Eliade. „Jeśli chodzi o Kościół katolicki, to widać wyraźnie, że nie chodzi wyłącznie o kryzys autorytetu, ale o kryzys starych struktur funkcjonujących w liturgii i teologii. Nie sądzę, aby można było mówić o końcu Kościoła – raczej chodzi o koniec pewnego rodzaju Kościoła chrześcijańskiego. Myślę, że ten kryzys powinien okazać się twórczy i doprowadzić do pojawienia się nowych, ciekawych, bardziej żywych i znaczących problemów oraz kontrowersji”. Na każdym kroku spotykamy pragnienie czegoś nowego, nieznanego, radykalnie różnego od tych form religijności, do których przywykliśmy.

Oto znaleźliśmy się – jak można często usłyszeć – w tym szczególnym momencie dziejów, w którym stare prawdy przestały obowiązywać, czas utracił ciągłość, a to, co nowe, nie do końca jeszcze pokazało nam swą twarz. Pytanie brzmi: czy po chrześcijaństwie możliwa jest jeszcze inna religia? Czy możemy sobie wyobrazić nowe objawienie, nowe wylanie się boskości, które zastąpiłoby stare posłanie? Czy nowe czasy nie powinny obfitować w nowych bogów, w coś absolutnie innego niż to, co znamy obecnie? Coraz bardziej dokładne badania różnych religii, rosnące zainteresowanie buddyzmem, pojawienie się wreszcie różnych nowych wyznań i ruchów religijnych mogłoby świadczyć, że nadszedł czas przełomu, że pora, aby chrześcijaństwo ustąpiło miejsca nowym formom religijnym.

Nowa religia, gdyby miała się taka pojawić, cierpiałaby jednak dokładnie na ten sam problem autorytetu, co chrześcijaństwo. Tym przecież, co obecnie wydaje się najtrudniejsze do przyjęcia, nie jest treść chrześcijańskiego posłania, ale raczej fakt, iż wspiera się ono na niepodważalnym autorytecie, na niepodlegającym dyskusji objawieniu. Autorytet nowej religii musiałby albo być przez wszystkich przyjmowany jako oczywisty (podobnie jak, powiedzmy, twierdzenia matematyczne), albo też wspierać się na zaufaniu do wybranej grupy tych, którzy otrzymali i przekazali objawienie Nieznanego Boga. W drugim przypadku jednak taki autorytet niczym nie różni się od tego, który znamy już z tradycji chrześcijańskiej. W pierwszym natomiast już samo doświadczenie uczy nas, że takich powszechnych i oczywistych autorytetów nie ma. Poza tym przeczylibyśmy pojęciu religii: gdyby prawdy religijne były równie oczywiste – czyli nam dostępne – jak prawdy matematyczne, zanikłby dystans między człowiekiem a Bogiem. Dalej: na czym mogłoby polegać posłanie nowej religii? Wiele się mówi o tym, że chrześcijaństwo nie jest w stanie zaspokoić potrzeb współczesnego człowieka. Tam jednak, gdzie mowa o potrzebach, wkraczamy w obszar dowolności. W przeciwieństwie do starożytności i średniowiecza nie istnieje obecnie powszechnie przyjmowane pojęcie natury człowieka, a tym samym jego naturalnych potrzeb. Jedni bardziej potrzebują miłości i uznania, inni tajemnicy, inni znowu napięcia i walki. Jaka religia zdołałaby zaspokoić te wszystkie pragnienia razem? A nawet jeśli powstałaby taka religijna kompilacja, trudno sobie wyobrazić oddawanie czci Bogu, o którym się wie, że jego zadaniem jest spełnianie ludzkich potrzeb.

Po chrześcijaństwie nie może być nowego objawienia, a w każdym razie objawienia jakościowo różniącego się od chrześcijańskiego. Mogą pojawić się różnego rodzaju namiastki religii, nowi prorocy i nowe ruchy, żaden z nich jednak nie może wyjść poza zarysowane przez chrześcijaństwo granice.

Możemy więc postawić pytanie inaczej: jak głębokiej przemianie powinno ulec chrześcijaństwo, aby zdolne było sprostać wymaganiom współczesnego człowieka? W każdym razie dla wielu jest pewne, że stara wiara musi przeminąć. Aby tęsknota naszych czasów została spełniona – twierdzą oni – potrzebne jest oddalenie i ostateczne usunięcie starego. A w każdym razie tych wszystkich elementów, które w odziedziczonej tradycji wydają się najtrudniejsze do zniesienia: ortodoksji, dogmatów i wiary opartej na autorytecie.

NOWA ERA WOLNOŚCI

Jedną z niepodważalnych zasad wyznawanych przez większość intelektualistów jest to, że żyjemy w epoce wolności. Przywiązani jesteśmy – mówią oni – do przekonania, że wszyscy ludzie są równi, że najważniejszą wartością jest wolność i swoboda jednostki, że nasze decyzje powinny być podejmowane suwerennie i autonomicznie. Jesteśmy i mamy być twórcami samych siebie – precz zatem z zakusami innych na nasze wolności. Jakim prawem ktoś ma mi dyktować, co powinienem czynić? Jak może mnie jeszcze pouczać, co stanowi moje dobro i na czym ono polega. Sam jestem własnym sędzią i panem. Ta powszechna świadomość własnej godności, przysługujących nam praw i przywilejów sprawia – dowodzą dalej – że radykalnemu zakwestionowaniu musi ulec dotychczasowy model stosunków człowieka z Bogiem. Dla wielu, także katolickich intelektualistów, nie ulega wątpliwości, że Bóg nie może być już dłużej absolutnym władcą, jak chciała tego dawna tradycja religijna, ale partnerem człowieka. Nie może rozkazywać, ale wspólnie z człowiekiem znosić cierpienie świata. Nie może nas napawać bojaźnią i górować nad nami, ale wespół z nami dźwigać los. Oto podstawowa zmiana i zupełne odwrócenie wszystkich dotąd głoszonych prawd: partnerstwo zamiast władania. Jak to jednak osiągnąć? W jaki sposób możemy zrezygnować z dotychczasowego Pana i przekształcić go w równego nam partnera?

Dotychczasowa tradycja religijna oparta była na jednym, fundamentalnym przekonaniu: człowiek jest grzeszny i winny, dlatego potrzebuje odkupienia. Z wiedzy o własnej słabości wypływała potrzeba usprawiedliwienia. Z przyrodzonego stanu grzeszności mógł nas odkupić jedynie ktoś wyższy, wyniesiony nad nasze zepsucie, niepodległy grzechowi i śmierci. Stąd brała się postawa pobożności, czyli pokornego poszukiwania boskiego objawienia. To właśnie ona zapewniła chrześcijaństwu możliwość zwycięstwa nad pogańskimi religiami: jak żadna inna forma wierzenia głosiło ono nadzieję odkupienia i wyjścia ze stanu grzechu. I to ta sama postawa pokory stanowi podstawę posłuszeństwa i zachowania tradycyjnych dogmatów. Człowiek sam się zbawić nie może, potrzebuje kogoś, kto by go odkupił i odebrał złym mocom, w których ręku się znalazł.

Boskie objawienie, o którym głosił wieść Chrystus, było czymś absolutnym i niepodlegającym zakwestionowaniu. Bóg, o którym znajdujemy świadectwo w Biblii, nie dyskutował, ale nakazywał. Oczywiście, nie zmuszał on człowieka do poddaństwa i nie pozbawiał wolności. Gdy jednak mówił „jeśli chcesz”, nie tyle znaczyło to „wybieraj, co chcesz”, tylko „jeśli chcesz, wybierz to, co jedyne jest godne wyboru”. Cel wyboru, ogólne prawo, nie podlega dyskusji, jest czymś narzuconym i niekwestionowanym. Wymaga jedynie posłuchu. Dobrowolnego, ale całkowitego posłuchu. I nawet wtedy, gdy u Pawła czy Jana znajdujemy słowa o tym, iż przestaliśmy być sługami, a staliśmy się przyjaciółmi, czy też że uzyskaliśmy przybrane synostwo, słowa te nie odnoszą się po prostu do wszystkich ludzi i nie mówią o równości czy partnerstwie między człowiekiem i Bogiem. Wskazują one na wielkość i łaskawość Najwyższego, który zechciał wynieść do godności tych, którzy mu uwierzyli.

Czy głosząc takiego Boga, chrześcijaństwo od początku – stawiają zarzut ci, według których nie może istnieć jedna jedyna prawda religijna – nie miało zatem w sobie ducha złowrogiego sekciarstwa? Ale w ten sposób pokazują jedynie, że nie rozumieją, czym było objawienie. Chrześcijaństwo głosiło przecież wiarę w jedynego Boga, który objawił się w czasie, w historii. Te dwa elementy razem: jedyność Boga i historyczność (a więc niepowtarzalność) objawienia sprawiały, że chrześcijaństwo nie mogło przystać na kompromis z bogami niewiernych. Chrześcijański Bóg nie był kosmiczną siłą, biernym przedmiotem kontemplacji, ale Kimś, kto stworzył świat i ingeruje w jego bieg. Ponieważ przekaz o objawieniu został oddany Kościołowi w depozyt, wierność kościelnej tradycji oznacza ni mniej, ni więcej, tylko wierność samemu Bogu. Gdyby tak nie było, wówczas przekonanie o nieomylności i całkowitości chrześcijańskiej prawdy można by zastąpić przekonaniem, że żadna religia nie jest doskonała i żadna nie posiada pełni wiedzy o Najwyższym. Każda z nich okazałaby się jedynie częściowym i niedokładnym przybliżeniem wiecznej tajemnicy. Postawa otwarcia wobec innych, rozumiana jako rezygnacja z własnego roszczenia do posiadania prawdziwej nauki, potrzeba ich zaakceptowania, stałaby się najbardziej godna wyboru. Oto, jaki jest sens współczesnego buntu wobec tradycji: pozwolić uniknąć współczesnemu człowiekowi rozdarcia i konieczności podejmowania decyzji. Nie musiałby już wybierać między szczątkowymi tradycjami i religiami, nie musiałby już ich oceniać i poszukiwać kryterium takiej oceny. Prawdziwa mądrość mówiłaby bowiem, że wszystko, co historyczne, jest względne i każda próba twierdzenia, że posiada się lepszą prawdę niż inni, jest uroszczeniem. Nikt z nas przecież nie posiada bezpośredniego dostępu do objawienia. Bóg pozostaje wciąż ukryty. Dlaczego zatem jedni roszczą sobie prawo do posiadania prawdy, która jest wspólną własnością ludzkości? Czy wszystko nie jest w końcu światopoglądem – twierdzi tak wielu liberalnych katolików – i arbitralną decyzją jakiegoś tajemniczego wewnętrznego głosu? Paradoks polega jednak na tym, że objawienie jest czymś zewnętrznym wobec nas. Wiara jest przyjmowana nie dlatego, że nam się tak podoba, albo też, że taką ją sobie wymyśliliśmy, ale dlatego, że takim jest Bóg.

DLACZEGO POSŁUSZEŃSTWO?

Otóż to. W istocie chodzi o samo pojęcie zewnętrznego objawienia. Skoro jest zewnętrzne, to od nas niezależne. Skoro ma nas zobowiązywać, to musi być nam nadane. Ale jeśli jest nam nadane, to już nie my je wymyślamy, ale przyjmujemy. Niezależnie od tego zatem, kim byłby nowy bóg, skąd by do nas dotarł i jakie byłoby jego imię (o ile tylko nie byłby maską człowieka), musiałby nam rozkazywać.

Cóż to zmieni, że głosiłby on nam religię wzajemnej miłości, nakazywał życzliwość i uczynność. Nie idzie nam przecież o to, co by też on nam mógł jeszcze powiedzieć, ale skąd czerpałby swoje uzasadnienie. Nie ma innej alternatywy: albo sami jesteśmy bogami, albo też podległymi Bogu stworzeniami. Albo zatem w pokorze przyjmujemy to, co nam zostanie objawione, albo żadne zewnętrzne objawienie nie jest możliwe. Skoro bogam, to znaczy, że wszelkie objawienie byłoby wówczas jedynie przejawieniem się naszego własnego ducha. Albo uzasadnieniem jest dla nas nasza własna aktywność, albo też przyjmujemy uzasadnienie z zewnątrz. Nie my ustanowiliśmy nasz cel i nie my jesteśmy sędziami tego, czy został on osiągnięty – skoro tak wierzymy, znaleźliśmy się w rękach Boga. Tam jednak, gdzie jest objawienie Boga, który nie jest po prostu inną nazwą człowieka, naszej świadomości, naszemu „ja” potrzebne jest też nasze posłuszeństwo. Objawienie nie może być pozostawione samemu sobie – inaczej zapanowałaby pełna dowolność. Pełna dowolność oznacza, że w istocie żadnego objawienia nie było – każdy sam mówi sobie, co nim było.

Tak więc obrona ortodoksji, a więc wierności tradycji staje się najważniejsza. Oto słowa wojującego katolicyzmu – powie ktoś zaniepokojony. Tylko że ci, którzy niechętnie mówią o wyższości swej religii, którzy mówią – jesteśmy katolikami, ale wszystkie religie są równe i nikt nie ma monopolu na prawdę, podważają swoją tożsamość. Ta tożsamość obejmuje bowiem w sobie ściśle określoną treść i bez popadania w sprzeczność nie wolno nam z niej rezygnować.

Co jest najbardziej nieznośnym dla współczesnego intelektualisty bagażem odziedziczonej tradycji katolickiej? Dogmaty, hierarchia i posłuszeństwo. Niezależnie od zmiany języka i sposobu nauczania, Kościół ostatecznie nigdy nie wyrzekł się przekonania, że tylko jemu przysługuje prawo interpretacji objawienia, że tylko on posiada prawdziwe poznanie boskości, którego inne religie mogą posiadać co najwyżej niedoskonałe i niewyraźne kopie. Ale to przekonanie, tak przeciwne duchowi naszych czasów, nie jest niczym innym jak konsekwentnym przystaniem na to, że to Bóg, a nie człowiek rozstrzyga. Bóg, który ujawnia się w historii, pozostawił świadectwo – jest ono tym, które przeszło do nas za sprawą apostołów i ich następców. Nie ma innej drogi do objawienia niż właśnie za pośrednictwem tradycji. Co jest jednak tradycją? To tylko, co sam Kościół za taką uznał. Dlaczego? Dlatego, że tak zechciał to uczynić objawiający się Bóg, który swe słowa powierzył ludzkim świadkom i od wiary w ich przepowiadanie uzależnił nasze zbawienie. Czy nie mógł objawić się inaczej? Nie nam wnikać w jego zamysły. Czy nie mógł zrezygnować z wysyłania swego syna na świat, uzależniając w ten sposób prawdę zbawienia od czegoś równie kruchego jak historyczna postać Boga – człowieka? Chrystus mówi o sobie przecież, że jest Prawdą. I w ten sposób to, co z punktu widzenia obiektywnego rozumu może się wydać tylko jednostkowym zdarzeniem w dziejach, staje się wydarzeniem jedynym.

Oto punkt sporu. Oto powód, dlaczego ci, którzy uwierzyli w swoją dojrzałość, tak tęsknie wyglądają do nowego objawienia. Chrześcijaństwo przywiązało nas do historii. Liczą więc oni na to, że nowe posłanie nie będzie równie ograniczone jak chrześcijańskie, że będzie bardziej otwarte, że obejmie w sobie całość człowieczeństwa.

PUŁAPKA RACJONALIZMU

Czy nie staliśmy się bowiem dosyć dojrzali – pyta wielu współczesnych myślicieli – aby samemu podejmować decyzje o naszym losie, aby samemu wiedzieć, co stanowi sens naszego życia? I czy z tego, że sens ten jest ustanowiony poza nami musi koniecznie wynikać, że winniśmy posłuszeństwo każdej, dotyczącej wiary, oficjalnej decyzji Kościoła? Weźmy na przykład problem piekła. Wydawać się może, że najwyższa pora już odejść od wiary w wieczne potępienie. Jak napisał w książce Życie wieczne? jeden z najbardziej znanych niemieckich teologów liberalnych Hans Küng: „Należy sobie jasno uświadomić, co to oznacza: z powodu jednego – jedynego być może – grzechu śmiertelnego jest się potępionym na wieki, wiecznie nieszczęśliwym, wiecznie udręczonym!”. A to przecież, jak zauważa niemiecki teolog, w żaden sposób nie godzi się z naszym pojęciem Boga miłości. Czy można sobie wyobrazić „Boga łaski i miłości nieprzyjaciół, który mógłby mścić się na swych nieprzyjaciołach przez całą wieczność? Jak osądzić należałoby człowieka, który tak nieubłaganie i nienasycenie zaspokajać chciałby swe pragnienie zemsty?” Stąd już prosty wniosek, że kary piekielnej nie można absolutyzować. Küng sprzeciwia się przekazanej nauce Kościoła, która mówi o Sędzi, gdyż to przeczy naszym wyobrażeniom o tym, jaki winien być Bóg. Zarzuca Kościołowi, że nauka o Bogu jako o Sędzi jest powstałym w pewnym momencie dziejów wyobrażaniem Boga na podobieństwo człowieka, jest wynikiem przypisywania Absolutowi cech ludzkich. Ale niemiecki teolog, sprzeciwiając się tej nauce, też nie powołuje się na nic innego, jak tylko właśnie na swoje ludzkie i historyczne rozumienie tego, jakim powinien być Bóg. W czym jest zatem lepsze jego wyobrażenie Boga od starożytnego? Oba muszą być przecież równie względne, gdyż oba są – o czym wie Küng – historyczne. Że wizja niemieckiego myśliciela jest bardziej łagodna. Ależ Küng z punktu widzenia rozumowej argumentacji nie ma znaczenia. Chyba że uznamy, iż wszelkie mówienie o Bogu to po prostu sposób przejawiania się ludzkiej świadomości, a wówczas wraz z jej zmianą musi następować zmiana posłania. Podobny sposób rozumowania odnajdziemy w każdej argumentacji, która odwołując się do większej dojrzałości współczesnego człowieka, przeciwstawia go przodkom w wierze. „Chodzi przecież o ustanowienie nowej relacji pomiędzy wiarą a krytyką, religijnością i racjonalizmem, wreszcie o to, by poprzez religię oczyszczoną, religię, z którą odpowiedzialnie można się identyfikować, możliwe stało się poznanie samego siebie. Oto krótkie wyznanie wiary i zarazem przedstawienie tego, o co naprawdę chodzi Küngowi. Czym jest jednak owo odpowiedzialne identyfikowanie się? Czy możemy się identyfikować odpowiedzialnie z tym, co od nas niezależne? Dla Küng i podobnie jak on myślących teologów podstawą odpowiedzialności jest wolność – a jaki mieliśmy udział w tworzeniu całej, powstałej w ciągu wieków doktryny katolickiej? Dlaczego – pytają – narzuca się nam posłuszeństwo czemuś, na co nie mieliśmy wpływu? Czy jednak – jeśli zgodzimy się z takim pojmowaniem odpowiedzialności za wiarę, jakie proponuje liberalny niemiecki teolog – nie zastępujemy boskiego nakazu samowolą? Czy nie jest właśnie rozumniej zdać się na odziedziczony autorytet i wierność przekazowi, niż samemu przyznawać sobie prawo do interpretacji tego, czym jest odpowiedzialne przyjęcie religii?

Można oczywiście, co czyni się coraz częściej, relatywizować Ewangelie oraz samo objawienie. Wtedy zmartwychwstanie Chrystusa i jego wniebowstąpienie okazywałyby się jedynie stanem świadomości patrzących. Warto tu ponownie odwołać się do Künga i zobaczyć raz jeszcze, na czym ma polegać odpowiedzialna i dojrzała wiara.

W całym tak racjonalnym wywodzie, w którym przedstawia on swoje poglądy na kwestię zmartwychwstania Chrystusa, kryje się jeden istotny wyłom. Z jednej strony wiadomo, że Chrystus nie mógł zmartwychwstać, bo byłoby to przeciwne prawom natury. Wiadomo też, że nie mógł uczynić znacznej części opisywanych w Ewangelii cudów. Zatem przestaje się uważać ją za księgę zawierającą prawdziwe opisy faktów, a jedynie za wyraz wiary pierwotnej wspólnoty. Zmartwychwstanie staje się świadectwem wiary i jako takie dociera do nas. Cóż to za przedziwny racjonalizm jednak! Cóż to bowiem znaczy, że zmartwychwstanie nie jest faktem, ale świadectwem wiary? Chrystus – mówi się nam – nie zmartwychwstał rzeczywiście, to znaczy nie zmartwychwstał tak, jak to przekazała cała tradycja, a jedynie zmartwychwstał w wierze świadków. „Czy zatem Wskrzeszenie jest wydarzeniem historycznym? Odpowiadając precyzyjnie: nie, nie historycznym, mimo to jednak wydarzeniem rzeczywistym. Wskrzeszenie nie jest aktem czasoprzestrzennym”. Nie jest to mit ani bajka, ale też nie jest to zwykła rzeczywistość. Coś trzeciego. Otóż wskrzeszenie jest realne, ale tylko dla kogoś, kto realnie się w nie angażuje wiarą. Ale jeśli dzieci wierzą w krasnoludki i z całym przekonaniem przekazują tę wiadomość innym dzieciom, które znów przez pokolenia przekazują tę wieść dalej, to czym różni się ich wiara od wiary Künga? Albo Chrystus zmartwychwstał, albo nasza wiara jest próżna. Albo w tym konkretnym wypadku ogólne prawa ustąpiły miejsca woli Boga, albo też żadnego zmartwychwstania i żadnego zbawienia w chrześcijaństwie nie ma. Niekiedy wydaje się, że lepsza jest już po prostu niewiara świadoma wynikających z niej konsekwencji niż zracjonalizowane i przystosowane do naszych czasów chrześcijaństwo, które zaciera granice między białym i czarnym, rzeczywistością i złudzeniem, jawą i iluzją. Czym byłoby objawienie się Chrystusa według Künga i bliskich mu teologów, jak nie po prostu wielkim zbiorowym zauroczeniem, halucynacją, w której uczestniczyli pierwsi uczniowie? Można wprawdzie powiedzieć wszystko, można znaleźć chrześcijan, którzy otwarcie przyznają się do niewiary w zmartwychwstanie, podobnie jak skrajnych racjonalistów wyznających okultyzm i czarną magię, ale cóż to ma wspólnego z rozumnością?

KTO POSIADA AUTORYTET

Czy katolicyzm może pozostać sobą i zrezygnować z głoszenia własnej nieomylności? Czy możemy sobie wyobrazić, że pewnego dnia Kościół wycofa się ze swych nauk? Wówczas jednak musiałby odrzucić dotychczas niepodważalne zasady i uznać, że każdy człowiek sam ma prawo szukać drogi do Boga. Kościół stałby się tylko jego doradcą, nie przesądzając jednak, która z określonych prawd jest prawdziwa. Tego właśnie zdaje się domagać od Kościoła wielu współczesnych intelektualistów: aby punkt ciężkości decyzji został przeniesiony na nasze ramiona. Nie udzielają oni jednak odpowiedzi na pytanie, czy po takich zmianach Kościół pozostałby jeszcze sobą. Czy można sobie wyobrazić, że skoro głównym jego celem było pilnowanie przekazanej przed dwoma tysiącami lat nauki, pewnego dnia wyrzeknie się swego zadania i zamiast tego stwierdzi, że każdy może na własną rękę określać, czym jest objawienie? Wtedy przestałby być przecież strażnikiem tradycji i utraciłby rację swego bytu. Kościół musi być nieomylny, a jego dogmaty absolutne. Inaczej objawienie, które za jego pośrednictwem otrzymywaliśmy, byłoby złudzeniem.

Posiadamy przekaz tradycji i odziedziczoną regułę wiary. Wiemy, co przypomniał w ostatniej encyklice Veritatis Splendor papież, że zgodnie z nią „zadanie autentycznej interpretacji Słowa Bożego, spisanego czy przekazanego przez Tradycję, powierzone zostało samemu tylko żywemu Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, który autorytatywnie działa w imieniu Jezusa Chrystusa”. Ta odpowiedź musi jednak budzić z punktu widzenia naszego rozumu spore wątpliwości. Kto tak postanowił? Sam Kościół. Czy to nie nadużycie zatem? W jaki sposób Kościół samemu sobie przyznaje prawo autorytatywnego decydowania, co jest „zdrową nauką”, a co nią nie jest? Wiemy przecież, że każde z orzeczeń dotyczących dziś niepodważalnych reguł wiary powstało w historii. Wiele z przyjętych dogmatów powstało pod wpływem sytuacji politycznej, zostało narzuconych przez zmienne okoliczności. Myśl niegdyś ciesząca się uznaniem była później określana mianem heretyckiej i odwrotnie. Co jeszcze gorsze: czy skoro przyznajemy Kościołowi posiadanie depozytu Prawdy, nie oddajemy prawdy, od której rozum domaga się, aby była powszechna i uniwersalna, na pastwę ludzkiej arbitralności? Wtedy okazałoby się, że zarówno dogmaty samej wiary, jak i podstawowe nauki moralne mają nas wiązać i obowiązywać tylko na zasadzie autorytetu.

Dla wielu z nas wszelkiego tego rodzaju rozważania są czymś nieistotnym. Jakie znaczenie ma w końcu to, co powiedział na którymś soborze jeden z Ojców? Zdecydowana większość katolików ani nie jest w stanie zrozumieć poszczególnych nauk teologicznych Kościoła, ani rozróżnić między orzeczeniami poszczególnych soborów. Po co zatem wypowiadać się w kwestiach równie zawiłych i zamkniętych dla ludzkiego umysłu jak sprawa natury Boga czy stosunku między wolnością i łaską? Dlaczego, co jest dla nas jeszcze trudniejsze do przyjęcia, odłącza się inaczej wierzących od wspólnoty Kościoła, dlaczego ogłasza się, że zasługują na potępienie, albo przynajmniej, że ich zbawienie jest mocno niepewne? Czy wszystko nie jest rzeczą wiary? Kto jest sędzią i komu przysługuje prawo do rozstrzygania? Gdyby jeszcze chodziło wyłącznie o skomplikowane problemy teologiczne – te przynajmniej wydają się nie mieć wpływu na nasze życie, a ich rozwiązanie nie dotyczy nas bezpośrednio. O wiele trudniej jest jednak zgodzić się, aby Kościołowi przysługiwało prawo osądzania naszego postępowania pod względem etycznym. Wielu współczesnych krytyków Kościoła twierdzi, że jego obstawanie przy odziedziczonych formułach powoduje wśród chrześcijan spory i niepotrzebne napięcia.

Odmawiają oni Kościołowi prawa do decydowania o tym, co stanowi treść wiary. Tym bardziej że Kościół jest strukturą hierarchiczną, gdzie waga głosu zależna jest w większym stopniu od miejsca w hierarchii niż od opinii większości katolików.

Ten spór jest zatem tylko pozornie abstrakcyjny. Chodzi w nim bowiem o podstawowe dla całej naszej kultury pytanie: kto jest autorytetem, kto wydaje wyrok, a raczej komu to prawo przysługuje. Godząc się na autorytet Kościoła, ograniczamy własną autonomię. Godzimy się bowiem, aby sens naszego życia, dokonywanych przez nas wyborów określany był nie przez nas samych, nie przez moje „ja”, ale przez Urząd Nauczycielski. Godząc się na autorytet, zmieniamy też znaczenie poszczególnych cnót: godzimy się na znaczenie posłuszeństwa, przyznajemy wagę wierności, a posłuch tradycji staje się dla nas ważniejszy niż poszukiwanie nowości.

Alternatywa: albo wolność jednostki, która stanowi najwyższą wartość liberalnego światopoglądu, albo posłuszeństwo przekazanemu objawieniu, jest skutecznie zacierana. Przede wszystkim unikają jej zwolennicy bardziej zwróconego do ludzi chrześcijaństwa. Mówią oni mniej więcej tyle: najważniejsze, aby ludzie się wzajemnie rozumieli i odnosili do siebie z życzliwością. Najważniejsze jest przestrzeganie nakazów etycznych. Liczy się przede wszystkim dobre postępowanie, a nie jego religijne motywy. W wersji skrajnej rozumowanie takie bliskie jest wyznaniu lorda Actona: „Tym, co odrzucam i co napawa mnie obrzydzeniem w katolicyzmie, jest bezbożne zatajanie moralności na korzyść dogmatów, wsparcie dla władzy złymi metodami, psucie sumienia przez wiarę. Dla mnie zasadniczą sprawą nie są dogmaty, ale etyka”. Według zwolenników takiego dostosowanego do współczesności chrześcijaństwa Chrystus zachęcał nas przede wszystkim do miłości bliźniego. Ich zdaniem cała surowość kościelnego nauczania jest późniejszą naleciałością i stanowi tym samym zaprzeczenie ducha pierwszej wspólnoty. Problem polega jednak na tym, jak doskonale wiadomo, że właśnie ocena postępowania zależna jest od jego motywów. Czyli nie wystarczy odrzucić dogmatów i na ich miejsce wprowadzić etyki – trzeba jeszcze wykazać, że taka etyka jest samowystarczalna i może się ostać bez wsparcia autorytetu. Czym jest etyka chrześcijańska bez chrześcijańskiego uzasadnienia, doskonale pokazuje Etienne Gilson: „Przede wszystkim można łatwo zohydzić cnoty chrześcijańskie, kiedy ich nazwę przyzna się czynom, które je zewnętrznie naśladują, choć nie ożywia ich duch chrześcijański. Nie można «czynić miłosierdzia», jeśli nie posiada się cnoty miłości. Ponadto wymaganie od człowieka cnót chrześcijańskich w imię samej tylko moralności jest narzucaniem obowiązków niczym nieuzasadnionych. Wcześniej czy później ludzie to spostrzegą i wówczas owe fałszywe cnoty przyrodzone załamią się pod wpływem krytyki, od której siłą rzeczy ucierpią również rzeczywiste cnoty chrześcijańskie. Przedstawia to dla religii niebezpieczeństwo tym większe, że każdy obowiązek wobec Boga, oderwany od swego pierwotnego celu, zostaje podporządkowany innym celom i dla nich wyzyskany. Kiedy chrześcijańska moralność stara się utrzymać bez Chrystusa, zyskują na jej trwaniu tylko Jego wrogowie”. Ostatnie zdanie należy przy tym rozumieć w ten sposób, że uzasadnieniem chrześcijańskiej moralności nie jest Chrystus – nauczyciel etyki, ale Chrystus – Syn Boży, którego posłanie było przede wszystkim religijną wieścią o odkupieniu.

Te właśnie trudne pytania są najczęściej omijane. Zamiast nich mówi się o potrzebie dialogu, porozumienia i tolerancji – nie wiadomo jednak, co ma stanowić ich podstawę. Nie chodzi przy tym wyłącznie o samo wezwanie do zainteresowania innymi wierzeniami i przekonaniami, nie chodzi także o ich zrozumienie. Pod tym względem niewiele byłoby do zarzucenia: chrześcijaństwo od samego początku musiało prowadzić spór z innymi religiami, musiało uzasadniać swoje miejsce i swoje posłanie. Trudno, w końcu możemy zarzucić Ojcom, że nie znali tradycji antycznej. Ale właśnie nie na sporze ma – według zwolenników „otwartości” – polegać ów współczesny dialog, lecz raczej na akceptacji innych sądów, na ich przyjęciu i uznaniu za równe naszym. Milcząco zakłada się tu jedynie, że owa akceptacja i równowartość są właśnie tym, co należy przyjmować. Dlaczego?

W końcu to, co nazywamy postawą dialogiczną, postawą otwarcia, potrzebuje dokładnie takiego samego uzasadnienia jak głoszenie surowej nauki. Niezajmowanie stanowiska, czy raczej uchylanie się od jasnych przekonań, niczego nie załatwia – rozmywa jedynie chrześcijańskie posłanie. „Rzecz jasna, że nie może być dwóch prawideł wiary w tej samej wspólnocie lub raczej, jakby to w rzeczywistości było, nieskończonej różnorodności prawideł, które by wchodziły w moc zależnie od mnożenia się teorii heretyckich i od stopni wiedzy i różnorodności poglądów u poszczególnych katolików. Jest tylko jedno prawidło wiary dla wszystkich i stanowiłoby większą trudność pozwolić na niepewne prawidło wiary, niż (gdyby mogła być taka alternatywa) narzucać niewykształconym umysłom wyznanie, którego nie mogą zrozumieć” – pisał kardynał Newman. W istocie otwartość i dialogiczność utożsamiana bywa z rezygnacją z oceniania określonych opinii w kategoriach prawdy i błędu. Mamy do czynienia tylko z różnymi poglądami i nie sposób przewidzieć, który z nich jest bardziej prawdziwy. Jak uzasadnimy jednak swoje podejście? Skąd czerpiemy nasze przekonanie, że w sprawach religii nie obowiązują już takie pojęcia jak błąd i prawda? Nie jesteśmy w stanie udzielić na to pytanie odpowiedzi. Faktem jest jedynie, że zastępujemy wiekową tradycję Kościoła swym jednostkowym sądem. Odbieramy Kościołowi prawo do nieomylności orzeczeń, chcąc jednocześnie, aby zachował on swe znaczenie nauczyciela etyki.

Jeśli jednak Bogu spodobało się objawić w historii, nie potrafimy nic przeciw temu uczynić. Jeśli spodobało mu się objawić małej grupie uczniów i im przekazać pełnię prawdy, obecnej jedynie w stanie szczątkowym w umysłach wszystkich ludzi, musimy to przyjąć z pokorą. Jeśli spodobało mu się, że wieść o jego objawieniu ma być przechowywana przez Kościół, który sam założył, nic przeciw temu nie możemy powiedzieć. Jeśli jedyny Bóg objawił się w historii, jeśli cała nasza wiara sprowadza się do słów i nauki Jezusa, to najważniejszym jej nakazem jest posłuszeństwo jego posłaniu. Wiemy o nim tylko z tego, co zostało nam przekazane. I wiemy, że przekaz został powierzony – jak to zostało nam powiedziane – w zbiorowej pamięci wiernych Kościoła, właśnie jemu. Nigdy nic jesteśmy w stanie obcować z samą czystą, pierwotną i źródłową nauką Chrystusa. Dociera do nas jedynie to, co zostało nam przekazane. Objawienie wymaga zapewne ciągle nowej interpretacji – ale nad jej prawidłowością czuwa ostatecznie Kościół. I nie ma innej drogi do pierwotnej prawdy niż tylko przez niego! „Kościołowi jest powierzona troska o objawienie i jego interpretacja. Słowo Kościoła jest słowem Objawienia”. Kościół więc jest nieomylny – stwierdza dalej Newman – jest nieomylną wyrocznią prawdy – i to jest właśnie podstawowy dogmat religii katolickiej. Wierzymy we wszystko, co Kościół orzeka, lub mówi, że orzeka.

Chrześcijaństwo nie jest niczym dowiedzionym i jego prawda nie jest całkowicie dostępna naszym oczom – dlatego właśnie nasza wiara nie jest wiedzą. Ale też chrześcijaństwo nie jest ogólnym wezwaniem ludzi do miłości, nie jest etyczną teorią, nie jest zbiorem ogólnych nauk – ma ściśle określoną treść i wymogi, które stawia swoim wyznawcom. Możemy je odrzucić – to nasze prawo. Dlaczego jednak nie postawimy tej sprawy jasno? Dlaczego chcemy zachować jednocześnie wiarę i odrzucić jej najbardziej skandaliczne wezwanie: do posłuszeństwa?

Dochodzimy tu do sytuacji pozornie bez wyjścia, stajemy bowiem albo przed problemem utraty naszej wolności i autonomii, albo przed koniecznością posłuszeństwa. Odpowiedzią, której domagają się katoliccy myśliciele liberalni, byłoby oczyszczenie wiary z wszystkiego, co wydaje się sprzeczne z duchem czasów. Zrezygnowanie z formuł, które – jak chcą oni – już się przeżyły. Czyniąc to, jednak przyznają oni sobie prawo do decydowania, które to formuły się przeżyły i przestały być aktualne. W ten sposób jednak absolutyzują własny moment historyczny. Muszą bowiem wykazać, jak to się stało, że przekonania uważane wcześniej za niepodważalne nagle, w określonym momencie dziejów, przestały obowiązywać.

Można wprawdzie powiedzieć, że całe wieki chrześcijaństwa nie są niczym innym niż stałą właśnie absolutyzacją określonych momentów. Dogmatyczne nauki soborów i papieży – wszystko to razem zdecydowanie przecież różni się od wiary czasów apostolskich. W czym więc ogłaszanie w przeszłości kolejnych ortodoksyjnych dogmatów ma być lepsze od różnych dzisiejszych propozycji zliberalizowania Kościoła? Czy ortodoksyjnym nie jest po prostu to, co zostało takim uznane przez większość i czy sądy, które dziś wydają się nam nazbyt śmiałe nie zostaną w przyszłości włączone w tradycję również przez większość? Bardzo wątpliwe. Ortodoksja to inaczej prawowierność. Być ortodoksyjnym to dochowywać wierności tradycji, to poszukiwać wprawdzie odpowiedzi na wyzwania współczesności, ale tylko takich, dla których uzasadnienie znajdujemy właśnie w autorytecie tradycji. Tradycja jest bowiem pamięcią Kościoła, a pamięć jest wszystkim, co do nas dotarło z pierwszego objawienia Chrystusa. Zniszczmy tę pamięć, a zburzymy cały gmach chrześcijaństwa!

Jak to się jednak działo, że przez wszystkie wieki rozwoju Kościoła dodawane były nowe prawdy, że to, co rozumiano jako ortodoksję, przestawało być takim później?

Otóż tym, co Kościół miał strzec, była jedynie reguła wiary, a nie jej ściśle określona forma. Forma zależała od czasów, te zaś przynosiły ze sobą kolejne pytania. Być może byłoby lepiej, gdyby większość sporów pośród chrześcijan nigdy nie wybuchła. Gdyby nie powstały liczne ruchy heretyckie, a wiele zdefiniowanych dzisiaj kwestii pozostało otwartymi. Ten, kto tak mówi, zapomina jednak, że wszystkie problemy, które potem doprowadziły do podziałów i rozpadu jednolitego Kościoła, pojawiały się niejako spontanicznie. Gdy już raz zostały postawione, nie można było ich unikać i zachowywać się tak, jakby nigdy ich nie postawiono. A fałszywa opinia narażała duszę chrześcijanina na potępienie. Czy Kościół mógł zatem zachować w takiej sprawie milczenie? Raz rozstrzygnięte kwestie stały się dziedzictwem Kościoła, weszły w skład jego tożsamości, stały się częścią jego wyznania i tradycji. Nie znaczy to oczywiście, że wszystko, co zostało odziedziczone musi być zachowane – ważne jest jednak, aby wszelkie zmiany dokonywały się w jak najbardziej ostrożny sposób.

DWA JĘZYKI

Dlaczego jednak tak ważne jest owo posłuszeństwo tradycji? Wielu współczesnych intelektualistów ofiarowuje nam w zamian za nie spontaniczność i wolność. Zamiast autorytetu i tradycji głoszą oni wiarę w twórcze moce człowieczeństwa, w nasze zdolności kreacyjne. Otóż spór o ortodoksję, o przetrwanie chrześcijaństwa wiernego objawieniu jest sporem o zbawienie. To zasadnicza różnica, czy zostaniemy zbawieni, czy potępieni. Tylko jej istnienie nadaje sens wszelkim religijnym sporom. Gdybyśmy nie byli grzeszni, gdyby, jak to coraz częściej i na coraz bardziej masową skalę się dzieje, zrezygnować z pojęcia grzechu i przyznać nam przywilej niewinności, spory religijne utraciłyby znaczenie. Spór o to, co jest prawdą, ma sens tak długo, jak długo od tego, w co wierzymy, zależy nasze zbawienie. Spór o udowodnienie, że dwa plus dwa równa się cztery, czy też o istnienie zewnętrznego świata wydaje się ze wszech miar pasjonujący, a jednak jest on czysto teoretyczny. Wojny religijne, inkwizycja, okrucieństwa dokonane przez ludzi w imię wiary – wszystko to, co chętnie byśmy ostatecznie zostawili już za sobą, ma właśnie wytłumaczenie w tym jednym przekonaniu: że od treści naszej wiary zależy nasze zbawienie. Odrzućmy to przeświadczenie, odrzucimy też zarazem wszelki sens mówienia o ortodoksji. Te dwie rzeczy są ze sobą ściśle powiązane i jedna bez drugiej nie ma znaczenia.

Spieramy się o zbawienie, co znaczy, że spieramy się o to, czym jest człowieczeństwo. Problem autorytetu, sędziego, nie jest bynajmniej teoretyczny: od tego bowiem, jaki autorytet wybierzemy, zależy, jaka będzie nasza miara człowieka. Innymi słowy, chodzi tu o pytanie, czym jest cel człowieka i przez kogo jest on wyznaczany. Czy zależy on od jego arbitralnej decyzji, czy też został mu już z góry podyktowany? Na pozór następuje tu obecnie upodobnienie się do siebie dwóch języków – z jednej strony języka współczesnego kościelnego nauczania, który mówi przede wszystkim o potrzebie służby człowiekowi, i nowoczesnego języka liberalnego społeczeństwa. Nic bardziej błędnego. Widać to dobrze choćby po polemikach, jakie wywołała encyklika Veritatis Splendor. Kwestią, która najlepiej pokazuje różnicę obu języków, jest sprawa wolności. W chrześcijańskim rozumieniu człowiek jest stworzeniem Boga, którego cel został już wyznaczony, a los zależy od łaski Najwyższego. Dlatego człowiek, któremu służy Kościół, to nie to samo co autonomiczna jednostka, jak się ją pojmuje w myśli liberalnej. Język Kościoła uległ pod wpływem ostatniego soboru dużym zmianom, ale istota rzeczy pozostała niezmieniona: w żadnym punkcie nie nastąpiło wycofanie się z dotychczas głoszonego posłania.

Niby więc mamy do czynienia z tymi samymi słowami, ale zupełnie różne są ich znaczenia. Gdy katolicy mówią o wyzwoleniu wolności, ludzie wierzący w ideały liberalne po prostu o wolności wyboru. Dla katolików wolność wyboru jest jedynie warunkiem prawdziwej wolności, czymś, co powinno zostać ostatecznie przezwyciężone, dla liberałów najwyższą wartością. Wolność wyboru to właśnie owo „jeśli chcesz”, z którym Chrystus zwraca się do ucznia – obraz przywołany przez papieża. Ale gdy ktoś już się zgodził, że chce, musi dochować posłuszeństwa. Im bardziej zbliża się do dobra, im bliżej jest pełnej doskonałości, tym jego wolność wyboru jest mniejsza. Tym mniej dóbr budzi jego pożądanie, gdyż tym bardziej jest w stanie rozeznać pośród nich jedyne prawdziwe. Odwrotnie dla jednostki: im więcej możliwości wyboru, tym lepiej. Im więcej dóbr, tym nasza wolność jest większa. Cieszenie się różnorodnością dóbr jest więc zapewnione przez brak jakiegokolwiek nadrzędnego autorytetu, który wyznaczałby jednostce granice doświadczania i poznawania. I odwrotnie – owo dotarcie do jedynego dobra gwarantuje nam właśnie posłuszeństwo katolickiej wierze – jedynej prawdziwej wierze tym samym.

Krytycy takiego rozumowania mogliby stwierdzić, że dokonuje się tu niebezpiecznego podstawienia. Mogliby powiedzieć, że zamiast nakazów Boga wprowadzamy ludzkie uroszczenia. W końcu każdy człowiek może powołać się na posłannictwo od Boga. Nie ma powodu, abyśmy komuś wierzyli jedynie dlatego, że powołuje się na swoje kontakty z wyższymi mocami. Przecież Boga nie postrzegamy zmysłami. Ani go nie widzimy, ani nie słyszymy. Nie jest jak człowiek i nie powiemy, że oto stoi tu lub tam. Zawsze przed nami ukryty, zawsze tylko pośrednio dany, zawsze tylko przez kogoś. Dlaczego więc mamy zaufać autorytetowi Kościoła? Przecież Kościół to ludzie. Trudno rozumnie przyjąć, że prawo decydowania o wszystkich ma przysługiwać tylko małej grupce wybranych. Dlatego wydaje się, że lepszym autorytetem, jedynym, jaki posiadamy, jest nasz autonomiczny rozum i że to on winien rozstrzygać.

Prawo moralne obowiązuje tylko wtedy, gdy jest od nas niezależne. Gdybyśmy byli jednak sami autorytetami i gdyby źródłem prawa była nasza własna decyzja, jak potrafilibyśmy wyjaśnić, że ma ono powszechne zastosowanie? Podstawowym problemem naszego myślenia jest ograniczenie. Zostawieni samym sobie skazani jesteśmy zawsze na dowolność. Szukając uzasadnienia naszych decyzji, cofamy się w nieskończoność, poszukując dla niej źródła uzasadnienia – może nim być tylko nasza arbitralna wola (oto właśnie nietzscheańskie tworzenie nowych wartości) albo autorytet względem nas zewnętrzny. Nic, co wyłącznie ludzkie, nie może nas obowiązywać. Potrzebujemy i skazani jesteśmy, ze względu na ułomność naszego umysłu właśnie, na autorytet zewnętrzny, na coś od nas niezależnego.

Dlaczego jednak właściwie mamy rezygnować z naszego prywatnego sądu i powierzać decyzję o sensie naszego życia komuś innemu? Dlatego, że to, co nazywamy naszym życiem, wcale nie musi być nasze. Że nie jesteśmy panami samych siebie, ale że raczej zostaliśmy sobie dani. Przychodzimy jakby spoza siebie, podobnie jak nasz cel jest spoza nas. Tworzymy się dopiero i nadajemy sobie kształt – ale on już został dla nas ustanowiony i nie podlega naszemu zakwestionowaniu. Inaczej wcale by go nie było. To, co boskie przychodzi do nas bowiem nieodparcie i bezwzględnie – Bóg jest wszechmogący i wolny. Jeśli nie chcemy postawić siebie na jego miejscu, musimy przystać na naszą zależność. Czy nie tracimy wtedy wolności? Czy nie stajemy się wtedy automatami? Tracimy zapewne tę wolność, jaką nam ofiaruje świat, zyskujemy tę, o której mówił Bóg. Wszelki konflikt może pojawić się tu tylko dlatego, że zapominamy o stanie własnej grzeszności. Gdybyśmy byli doskonałymi istotami, albo gdyby świadomość grzechu została w nas całkiem zatarta, Bóg przestałby nas obchodzić. Nic dziwnego zatem, że obserwując przemiany ostatnich czasów, możemy dostrzec stały wysiłek skierowany na to, aby pozbawić nas właśnie poczucia grzeszności. Wyzbyć się go to utracić potrzebę usprawiedliwienia. Bez potrzeby usprawiedliwienia najbardziej nawet dramatyczne wezwania religii pozostałyby martwe. Czy to znaczy jednak, że przezwyciężając poddaństwo grzechowi, przekształcając go w chorobę, w konieczność, w surowy dyktat biologii albo psychiki, rzeczywiście obalamy Boga? Tak, gdyby tylko był on częścią naszej świadomości. Tak, gdyby jego istnienie i panowanie uzależnione były od naszych sądów i wyobrażeń o nim. Ale ponieważ tak nie jest, fałszujemy jedynie samych siebie. Nie tyle niszczymy Boga, ile odcinamy sobie drogę do niego.

Niektórzy myśliciele wysuwają także moralny zarzut przeciw chrześcijańskiemu roszczeniu do posiadania jedynej prawdy. Zarzucają oni chrześcijanom, że znajdują się w komfortowej sytuacji. Prawowierni chrześcijanie mieliby być tymi, którzy w tym morzu niepewności i cierpienia, jakim jest świat, uwili sobie przyjemne gniazdko, posiedli fałszywą pewność, która oddala ich od wspólnego losu człowieka. Ich wiara i zawierzenie autorytetowi wypływałyby ostatecznie ze strachu przed tragicznością życia. Oto, na czym polegała ich niedojrzałość i dlaczego ich posłanie nie może niczego zwiastować współczesnemu człowiekowi, uwolnionemu już z więzi tradycji, wyzwolonemu z odziedziczonych wyobrażeń, pragnącemu poznawać to, co nowe. Nie można być dojrzałym człowiekiem i nie wątpić – brzmiałby tego rodzaju zarzut. Ale czy właśnie wątpienie nie jest oznaką niedojrzałości? Trudno przecież będzie uzasadnić przekonanie, że wątpienie – nie przypadkowe, nie chwilowe zachwianie równowagi, ale stałe, metodyczne zawieszenie sądu, czy też raczej kwestionowanie odziedziczonych prawd, jest najbardziej godne wyboru. To przekonanie ma źródło raczej w pewnym wyobrażeniu o samych sobie, jakie posiadamy, niż w rozumowych argumentach. Wyobrażenie to sprawia, że największym zaufaniem darzymy to, co jest wynikiem naszego autonomicznego i niezależnego rozumowania. Poza tym skrywa się w nim pycha: naszemu pragnieniu patosu i wielkości odpowiada wizja człowieka tragicznego, zbuntowanego, niezdolnego dotrzeć do prawdy, wciąż poszukującego. Oczywiście, nie znaczy to, że należy odrzucić wszelkie wątpliwości albo że nie należy szukać prawdy. Ale czym innym jest wątpić, a czym innym uważać to wątpienie za cnotę i rzecz godną uznania. Czym innym samemu nie rozumieć i pytać, a czym innym podważać przekonania, które posiadają inni. Znacznie trudniejszą postawą jest przecież milczeć, gdy samemu nie zna się Prawdy albo nie umie się jej przyjąć, niż budzić własne wątpliwości w drugich.

Nie tylko to jednak jest ważne. Zaufanie autorytetowi i posłuszeństwo tradycji wcale nie oznaczają samozadowolenia i zadufania. Można być pewnym swej wiary, ale nie odczuwać z tego powodu zadufania. Nigdzie nie jest powiedziane, że chrześcijaństwo zapewnia zbawienie. Głosi ono przecież Boga, którego decyzje i wybory do końca zostają ukryte przed naszymi oczami. To on ostatecznie decyduje, to on ostatecznie wie najlepiej, co się stanie, jaki będzie nasz dalszy los i czy uzna nas za swoich wybrańców. To jego łaska decyduje. Możemy mieć tylko nadzieję, że się nad nami zlituje. Otóż to, wobec niego nie mamy żadnych praw. Nie mamy żadnych roszczeń, albowiem wszystko, co otrzymaliśmy, zostało nam dane.

Czy jednak przyjęcie, że podstawę religii ma stanowić poczucie grzeszności, nie oznacza, iż wiarę zdolna jest zapewnić jedynie nasza słabość? A więc innymi słowy – brzmiałby zarzut szczególnie często zgłaszany przez zwolenników bezdogmatycznego chrześcijaństwa – umysły religijne czerpią swe zadowolenie z niesamowystarczalności człowieka. Być może prawdziwy sens religii odkrywa się dopiero wtedy, gdy naprzeciw absolutnego Boga staje zupełnie od niego niezależny człowiek. Być może jedynego prawdziwego Boga odkrywamy wtedy, gdy zaczynamy zachowywać się, jakby Boga w ogóle nie było – to znane twierdzenie Dietricha Bonhoeffera, zamordowanego przez nazistów niemieckiego teologa, na którego powoływało się później wielu lewicowych intelektualistów. Tylko wtedy bowiem nie oczekujemy od Boga wsparcia i pomocy, tylko wtedy stajemy wobec niego jak równy wobec równego. Możemy stać się jego prawdziwymi partnerami. Oto zaskakujące rozstrzygnięcie: najbardziej religijni możemy się stać wtedy, gdy staniemy się ateistami. Tylko że – aby przyjąć ten rodzaj rozumowania – musimy właśnie zanegować stan własnej grzeszności. Musimy o nim zapomnieć – nie uleczyć go, gdyż jest on częścią naszego bytu, ale zatrzeć, zgubić, zapomnieć. I tylko tyle.

Tak więc nie oczekiwanie na nową religię, nie patrzenie z nadzieją w przyszłość, że pojawi się jakiś nowy Bóg, zdolny nas odkupić, lub też że stary Bóg zmieni swoje znaczenie, ale odkrywanie wciąż na nowo skarbów własnej tradycji staje się naszym zadaniem. Odkrywamy w niej bowiem to, co zawsze pragnęliśmy znaleźć – prawdziwą uniwersalność wezwania i własną pamięć zarazem. Wprawdzie niekiedy chcielibyśmy zrezygnować z konieczności wyboru, pozwolić rozpłynąć się naszej wierze w ogólnych formułach godzących wszystko ze wszystkim, ale taka postawa znamionuje tylko wewnętrzną słabość. Postawa powszechnej aprobaty względem wszystkich opinii wcale nie usuwa podstawowego pytania o autorytet, na którym się opiera. A to pytanie, jeśli w ogóle ma mieć odpowiedź, musi odwoływać się do absolutu.

Jednym ze stałych dowodów wiarygodności swej nauki, na jakie powoływał się Kościół, było odwoływanie się do świadectwa męczenników. Oczywiście, z punktu widzenia racjonalistycznego myślenia ich świadectwo nie ma wielkiej mocy – czym jest fanatyzm tłumów wobec naszej potrzeby dowodu? I w jaki sposób możemy przyjąć, że objawienie zdołano przekazać przez tyle wieków w niezmienionej i prawdziwej postaci! Kim byli w końcu ci, którzy umierali za wiarę? Z punktu widzenia współczesnych intelektualistów – fanatykami właśnie. Oddawali swe życie na stracenie dla czegoś równie efemerycznego i niepotwierdzonego jak przekaz otrzymany od współbraci w wierze. Skąd wiedzieli, czy otrzymali prawdziwe objawienie? Skąd brali pewność, że należy oddać życie dla czegoś równie mało znaczącego jak wyznanie – w końcu mogli dalej postępować moralnie, odwoławszy tylko część swych przekonań. Zgodnie ze współczesnymi poglądami rozumniej przecież byłoby pozostać przy życiu, dalej utrzymywać rodzinę, służyć społeczności, brać udział w jej trudach, niż zginąć, oddawszy życie dla wykazania swej wierności odziedziczonemu Bogu. Jednak krew świadków także i dzisiaj stanowi ostateczną pieczęć wiary: podważając sens prawowierności, podważamy sens tych wszystkich ofiar, które przez całe wieki ponoszone były właśnie dla zachowania czystości doktryny.

Cóż zatem? Czy nie zrezygnowaliśmy z wolności? Czy nie zdradziliśmy zasad naszej kultury ? Czy broniąc dogmatu i autorytetu opartego na fakcie historii, jakim było objawienie dla tych, którzy w nie wierzą, nie sprzeniewierzyliśmy się liberalnemu społeczeństwu? Być może lepiej jest się zgodzić na mniejszą konsekwencję i nie stawiać rzeczywistości nadmiernych wymagań? Przecież pogodzenie liberalnych wartości z chrześcijaństwem wydaje się być obecnie – zdaniem wielu katolików – jednym z najważniejszych zadań myślenia w Polsce. Odnalezienie w tradycji tych wątków, które pozwoliłyby nam dostosować polską mentalność do wolnorynkowej gospodarki, do podstawowych wartości demokracji nowożytnej, takich właśnie jak swoboda jednostki i przywiązanie do wolności politycznej jest niewątpliwie czymś bardzo istotnym. Skoro tak, to wydaje się, że tego zadania nie udało się wykonać.

Ale sprzeczność między autorytetem, tradycją i ładem społeczeństwa demokratycznego jest tylko pozorna, taka sprzeczność istniałaby tylko wtedy, gdyby po pierwsze, liberalny system wartości był koniecznym warunkiem rozwoju kapitalistycznej gospodarki, i po drugie, gdyby autorytet Kościoła rozciągał się też na sferę polityczną. Nie można jednak dowieść, że właśnie liberalny system wartości jest koniecznym warunkiem rozwoju kapitalistycznej gospodarki. Przede wszystkim, o czym niekiedy się zapomina, kapitalistyczna gospodarka powstała wtedy, gdy liberalne wartości nie były jeszcze powszechnie uznawane.

Można być przywiązanym do wolności politycznych i gospodarczych i przyjmować dogmat o nieomylności Kościoła. Autorytet Kościoła ograniczony jest bowiem do kwestii religijnych i etycznych. Kościół ma oczywiście prawo zabierać głos w sprawach publicznych, ale występuje on tam tylko jako reprezentant jednej z licznych opinii. Nawet bowiem, gdy wypowiada się w kwestii etycznej, celem jego jest przekonanie obywateli i wpłynięcie na określone decyzje. Nie znaczy to oczywiście, że przez to jego racje stają się słabsze: ale poza wewnętrzną siłą muszą jeszcze skutecznie oddziaływać. Prawda religijna nie jest tym samym co racja polityczna. Prawda religijna mówi nam o zbawieniu i stawia nas wobec absolutnego Boga. W sferze politycznej podstawową kategorią jest względny interes, a jedną z głównych zalet polityka jest skuteczność. O ile w stosunku do kwestii religijnych można mówić o nieomylności Kościoła, to w wypadku polityki historia dostarcza licznych dowodów jego pomyłek.

Społeczeństwo demokratyczne potrzebuje bezwarunkowych etycznych zasad. Te zasady nie są dla wszystkich oczywiste, nie są też tworzone przez samo państwo. Pochodzą z zewnątrz, ale wyznaczają sferze politycznej granice i stanowią jej miarę. I dlatego właśnie ortodoksyjna religijnie postawa powinna być szczególnie ceniona z punktu widzenia demokratycznego państwa. Uczy ona bowiem takich cnót jak łagodność w obcowaniu z inaczej myślącymi, szacunek wobec prawa i odwagi. Uczy zachowywać i przestrzegać niewzruszonych nakazów, bez których musiałby się rozpaść nawet najbardziej liberalny porządek.

PUSTE NIEBO PANA COGITO

Po raz pierwszy widziałem Herberta, jak czytał swe wiersze w warszawskim kościele Najświętszej Marii Panny na Nowym Mieście. To było podczas Dni Kultury Chrześcijańskiej w 1984 lub 1985 roku. Kościelny mrok rozjaśniany nieśmiało dygocącymi płomieniami świec i skromnym światłem kilku zaledwie żarówek. Stałem wciśnięty między ławki, niezdolny poruszać się pośród innych stłoczonych razem ludzi.

Słuchałem go uważnie, tak jak to potrafią tylko uczniowie liceum: zachłannie, z oddaniem, całym sercem. Z daleka dostrzegałem sam tylko czubek siwej głowy. Większość z czytanych przez niego wierszy pochodziła z tomów Raport z oblężonego miasta i, co się niedawno okazało, Elegii na odejście. Lecz pomimo całej atmosfery – podniosłej, nabożnej i patriotycznej, pomimo wyciągniętej na krzyżu gotycko surowej postaci Chrystusa, mimo wcześniejszych wspólnych modlitw w żaden sposób nie mogłem pozbyć się uczucia, że to, co słyszę, jest niechrześcijańskie, że nie pasuje do tego otoczenia.

Oczywiście, tamte czasy nie sprzyjały wątpliwościom. Wróg był jeden i każdy uczciwy człowiek – a któż mógł być uczciwszy i bardziej gotów do poświęceń niż licealista? – powinien z nim walczyć. Jak to już nieraz w naszych dziejach bywało, poezja miała budzić patriotyzm i pokrzepiać, uczyć moralnych wzorów i dawać siłę. Utwory Herberta w wykonaniu Gintrowskiego weszły na stałe do programu podziemnej kultury. Śpiewane przez barda, przegrywane nielegalnie na kasety, powtarzane nieskończoną ilość razy przez młodych pieśniarzy, stały się częścią wyznania ówczesnej opozycji. Poezja Herberta została wtedy wchłonięta przez patriotyczno-katolicki polski mit. Poeta wieszczem i przewodnikiem, naród posłusznie za nim postępuje: romantyczny przykład okazał się znowu nie do uniknięcia. Na szczęście dla twórcy Pana Cogito ten okres nie trwał na tyle długo, żeby jego wiersze zostały przez narodową tradycję nie tylko zagarnięte, ale też przetrawione. Uniknął losu poetów romantycznych, którzy nim mogli być zrozumiani, zostali uwielbieni. Polityczna wolność zdjęła z literatury funkcję obronną. Poezja może teraz przemawiać własnym głosem, a wątpliwości, jakie wzbudza, wolno ujawniać.

Chociaż w niewielu utworach współczesnych poetów znajdziemy tyle wielkich słów co u Herberta, choć niełatwo przyjdzie nam znaleźć kogoś do tego stopnia owładniętego potrzebą absolutnej czystości i prawdziwości, że nawet forma wiersza jest zbliżona do prozy i maksymalnie uproszczona; że wiersze na pozór nie są trudne do zrozumienia, gdyż wszystko, co ma być powiedziane, zostaje objawione wprost, niczym pouczenie mędrca: to jednak, gdy minie pierwsze wrażenie, okaże się, iż za wielką bezpośredniością obrazów, za chęcią dotykania rzeczy i ukazywania świata kryje się w głębi rozpacz. Tak właśnie, jeśli tylko nie damy się zwieść wezwaniom do walki, lecz dostrzeżemy istotny sens przesłania Pana Cogito, pojmiemy, że Herbert jest kolejnym z pisarzy wydziedziczonych, jednym z wielu w naszym wieku twórców, którym przypadła rola opłakiwania, a nie radowania się. Należy bowiem do tego samego rodu co Leśmian, Gombrowicz czy, w inny sposób, Miłosz, a za granicą Baudelaire, Eliot czy Larkin. Wszyscy oni zmagają się z upadkiem religijnego pojmowania świata, to znaczy z radykalnie nowym doświadczeniem nicości, odrealnienia i wyjałowienia rzeczywistości. Są potomkami Nietzschego i nawet jeśli nie odziedziczyli po nim ani przekonania, że Bóg umarł, ani pociechy czerpanej z wiary w nowego człowieka – twórcę wartości, to posiedli przecież wspólną wrażliwość. Zyskali wiedzę i wyobrażenie, czym jest świat opuszczony przez Władcę. Odczuli, że wiara religijna nie tyle jest sprawą filozoficznej argumentacji, którą można przyjąć albo odrzucić, ale kwestią najbardziej być może żywotną, czymś, co koniecznie należy rozstrzygnąć. Bo też pustka, jaka zostaje po usunięciu się Najwyższego, choćby tylko wyobrażona i widziana oczyma duszy, zabiera szorstkość i twardość rzeczom, a widzialny świat przemienia w chaotycznie rozrzucone ruiny.

Religijna nicość przeniesiona do poezji oznacza rychłą i nieodpartą śmierć przedmiotów, a w końcu i zamieszkującego pośród nich człowieka. Od kiedy wszystko jest tym, czym jest, i tylko tym, bowiem za górą nie kryje się wzniosłość, słońce nie niesie z sobą życia, powtarzalność sezonów ukojenia, następstwo wschodów i zachodów pogodzenia, a narodziny i śmierć nie przygotowują nas do rzeczy ostatecznych. Od kiedy piękno tego świata utraciło zdolność przypominania o świecie innym – prawdziwszym i nieuwarunkowanym, również słowo traci swą ciężkość. Wszystko wymyka nam się z rąk, niczym umarłym, jakbyśmy już naprawdę znaleźli się na katafalku, a z naszych złożonych dłoni miało wysunąć się ostatecznie światło życia. Oto jesteśmy jak w malignie, chory sen o ogrodzie pełnym plastikowych drzew, gdzie przed oczami przesuwają się ulepione z cukrowej waty zwierzęta.

Tam, gdzie współczesna filozofia przeradza się w wielką patetyczną gadaninę o tragizmie człowieczeństwa, gdzie przeistacza się albo w krzykliwy egzystencjalizm, albo w buńczuczny racjonalizm, albo też w końcu, kontynuując starożytną i średniowieczną tradycję, gubi zdolność docierania do współczesności, tam wszędzie literatura staje wobec zagrożenia twarzą w twarz, mierzy się z nim na najważniejszym dla człowieka polu: opisu i oddania kształtu widzialnego świata. A widzialny świat, by przetrwać, jak nas o tym uczyło chrześcijaństwo, potrzebuje wyższej i szlachetniejszej postawy: wieczności, często nazywanej zaświatami.

Jednym z głównych motywów poezji Herberta jest przedstawienie rozpadu eschatologicznego świata. W takich wierszach, jak U wrót doliny, Sprawozdanie z Raju czy też Żeby tylko nie anioł, widzimy podobne sceny, napotykamy ten sam sposób obrazowania. Stawiany Niebiosom zarzut jest wspólny. Zapowiedziana przez Chrystusa, objawiona w wizjach Ezechiela i św. Jana powszechna zagłada nie przyniesie odkupienia i zbawienia.

po deszczu gwiazd

na łące popiołów

zebrali się wszyscy pod strażą aniołów

z ocalałego wzgórza można objąć okiem

całe beczące stado dwunogów

Zaiste, miejsce to w niczym nie przypomina pełnego wesela i radości, szczęśliwego Jeruzalem. Wizja „beczącego stada dwunogów”, poprzez odniesienie do obrazu stłoczonych i bezbronnych owiec, stanowi odwrócenie ewangelicznej przypowieści o Dobrym Pasterzu. Bowiem nie po to je zebrano, aby się o nie troszczyć, tylko przeznaczono je na rzeź. Nad wszystkim czuwają Aniołowie, którzy nie są już posłańcami od Boga, zwiastującymi ludziom jego dobrą wolę, ale funkcjonariuszami biurokratycznego państwa zaświatów. Bezbronne dzieci, martwe ciało kanarka, siekiera, listy i wstążki muszą zostać ludziom odebrane, ponieważ są ziemskie i przemijające, a nic takiego nie może przetrwać w raju. Przedmioty, które niosą ze sobą umarli, zostały starannie dobrane – raz ze względu na kruchość, dwa – ze względu na zdolność określania, kim kto jest.

Matka jest matką ze względu na dziecko, drwal jest drwalem dzięki temu, że posiada siekierę, staruszka trzyma na rękach ptaszka, co właśnie oddaje jej samotność i słabość, wreszcie reszta ludzi ukrywa rzeczy, które nazywa pamiątkami – najbardziej osobiste cząstki każdego z nas. A zatem odebranie przez Anioły idącym przedmiotów, co odbywa się

na moment

przed ostatecznym podziałem

na zgrzytających zębami

i śpiewających psalmy

ma podwójne znaczenie.

Po pierwsze, pokazuje, że nasza istota jest tym, czym byliśmy dla innych. Absolutnie sam wobec siebie jestem nikim. Jeśli zatem moja istota jest wynikiem oddziaływania ludzi, jeśli mogę zostać określony dzięki związkom z rzeczami, to wydobycie mnie z tego otoczenia jest śmiercią. Obecność ludzi i rzeczy stwarza mnie, bez niej tracę istnienie.

Po drugie, pojawia się problem pamięci. Najtrudniejszym pytaniem, jakie sobie można postawić, gdy chcemy wiedzieć, co to znaczy być zbawionym, co to znaczy otrzymać życie wieczne, jest pytanie o pamięć. Jej posiadanie jest podstawą posiadania tożsamości. Jest się kimś, ponieważ ma się przeszłość. Bez niej, bez pamięci, która pozwala wciąż na nowo przywoływać rzeczy minione, nie byłoby nas. Stan całkowitego zapomnienia, zupełnej amnezji, jest w istocie stanem śmierci: zapomnieć swoją przeszłość to utracić siebie samego. Bowiem, jak doskonale wiadomo, ani to, co teraźniejsze, ani to, co przyszłe, nie istnieje naprawdę. To, co może być, może też nie być. To, co się właśnie staje, wciąż wymyka się określeniu i ujmowane jest tylko jako granica między oczekiwaniem i patrzeniem przed siebie, a pamiętaniem i przywracaniem do istnienia. A zatem, w pełnym tego słowa znaczeniu, ani rzeczy przyszłe, ani teraźniejsze nie istnieją. Byt przysługuje tylko przeszłości.

Skoro tak jest, to jak zdobyć wieczność? Przecież życie wieczne, o jakim mówi Pismo, nadzieja, którą karmiły się pokolenia, nie oznacza po prostu długowieczności. Obietnica zbawienia nie mówi o bezgranicznym przedłużaniu życia doczesnego, ale o wieczności, czyli o całkowitym wyzwoleniu z tego, co czasowe. Wszystko, co czasowe, jest zmienne i musi umrzeć. Dlatego potęga Boga w Biblii wyrażana była poprzez porównanie jego nieskończonego życia do krótkiego, wyraźnie określonego życia człowieka.

Później pojawiło się przeciwstawienie niezmienności, która przysługiwała tylko Jemu, i zmienności, która charakteryzowała wszelkie rzeczy stworzone, w tym też człowieka. Na czym więc ma polegać obcowanie z Bogiem po śmierci, co stanowi przecież treść chrześcijańskiego przyrzeczenia? Skoro zyskuję to, co doskonałe, tracę to, co niedoskonałe. Chcąc zyskać wieczność, wyzbywam się ziemskości. Wyzbyć się ziemskości to znaczy pozbyć się swojego „ja”. Pozbyć się swojego „ja” to znaczy pozbyć się swojej tożsamości, czegoś, na mocy czego mogę zostać odróżniony od innych ludzi. Nie mieć tożsamości to nie mieć pamięci. Ale jeśli nie mam pamięci, to w sensie ludzkim w ogóle mnie nie ma. A zatem kim jest ten, kto zostanie zbawiony? Skoro ja przestałem już być samym sobą, to ten, który będzie zbawiony, nie będzie już mną.

Zresztą, co również warto podkreślić, odrzucenie wieczności oznacza także zanik podziału na niebo i piekło. Bo też rzeczywiście pojęcie kary ostatecznej wydaje się być samo w sobie sprzeczne. Kara musi się wiązać z popełnionym przestępstwem. Nawet na ziemi nie karze się ludzi, którzy byli niepoczytalni. A przeniesienie do wieczności i pozbawienie pamięci pozbawia także świadomości winy i grzechu. Dobrze, można próbować odpowiedzieć, że świadomość grzechu nie jest czymś do ukarania koniecznym. Święty Paweł powiada w Liście do Koryntian: „Albowiem do niczego się nie poczuwam, lecz to mnie jeszcze nie usprawiedliwia, bo tym, który mię sądzi, jest Pan”. Owszem, ale jego słowa znaczą tylko tyle, że wiedza o grzechu nie jest koniecznie podstawą do uznania za winnego w momencie popełnienia wykroczenia, ale jest niezbędna w momencie sądu. Inaczej sąd nie miałby sensu, a Bóg nie mógłby niczego objawić. Lecz jeśli objawia, to znaczy po ludzku przywodzi na pamięć rzeczy w niej ukryte. A zatem tak odkupienie, jak potępienie nie musiałyby przekreślać pamięci i – co więcej – w jakiś sposób powinna być ona zachowana. Zbawiciel, który pojawił się na ziemi ponownie po zmartwychwstaniu, jej nie utracił, doskonale wiedział, z kim rozmawia i co się wydarzyło. Zdawał sobie też sprawę, czego się po nim oczekuje, jakich znaków i dowodów: dlatego jadł i pił, i pozwolił dotykać swoje rany. Chrześcijańska obietnica zmartwychwstania nie przekreślała więc przeszłości i jakiejś formy kontaktu żywych i umarłych. Wystarczy tu choćby przypomnieć sobie Boską komedię Dantego czy też, by sięgnąć do rodzimej poezji, XIX tren Kochanowskiego.

Czyli nas już umarłe macie za stracone.

I którym już na wieki słońce jest zgaszone?

A my owszem, żywietny żywot tym ważniejszy.

Czym nad to grube ciało duch jest

szlachetniejszy. (...)

O to się ty nie frasuj, a wierz niewątpliwie,

Że twoja najmilejsza Orszuleczka żywie.

Życie pośmiertne duchów oznacza, że mogą się one wstawiać za żywymi, a zatem zakłada istnienie w nich pamięci. Jak to pogodzić z faktem, że wszystko, co może być przedmiotem pamięci, należy do rzeczy przemijających, i że sama zasada jej działania domaga się utrwalania czasu, który minął?

Przedmiotem pamięci są rzeczy przygodne i uwarunkowane. Innymi słowy, pamiętamy tylko to, co mogło się mieć inaczej, coś, co zaistniało, co pojawiło się, ale czemu wciąż towarzyszyła możliwość śmierci i niebytu. Ludzka pamięć jest wypełniona tym, co przemija, jak zatem może przetrwać w zetknięciu z doskonałością?

To właśnie doskonałość Boga niszczy człowieka i przemienia raj w nudną krainę bez życia.

zazdrościć bogom czego?

– niebieskich przeciągów

– partackiej administracji

– nienasyconej chuci

– potężnego ziewania?

Między Panem Cogito, który chciałby śpiewać do końca urodę przemijania, a Wszechmocnym Bogiem, który jest wieczny i wykracza poza czas, nie może być zgody. W świecie poezji Herberta nie ma miejsca jednocześnie dla Boga i człowieka. Albo jeden, albo drugi:

Boga oglądają nieliczni

jest tylko dla tych z czystej pneumy

Aby jednak przeobrazić się w czystą pneumę, należy przystać na całkowitą utratę pamięci. Do raju wkracza się

bez wspomnień dzieciństwa

historii powszechnej

atlasu ptaków

Jeśli już ktoś się do niego dostanie, to będzie musiał uczęszczać

na kursy tępienia

ziemskich nawyków

Aniołowie w raju będą surowi i nie dają się niczym przebłagać:

komisja werbunkowa do raju

pracuje bardzo dokładnie

trzebi ostatki zmysłów

kandydatów do raju

Boskie atrybuty nie dają się pogodzić z oczekiwaniami człowieka. Ktoś musi kogoś zabić. Albo pozbędziemy się strasznego demona wieczności i pokonamy go, albo też on rozszarpie nas. W tym boju człowiek nie ma jednak naprawdę szans. Boskość jest silniejsza niż człowieczeństwo. Dlaczego tak musi być? Dlaczego między mną a Panem musi dojść do starcia?

Otóż samą istotą mego człowieczeństwa jest śmiertelność. Nie wieczna dusza, nie żaden duch, nic, co zostało mi dane z góry, tylko to, co przemijalne, to, co przygodne i zmienne. Nie jak dla św. Augustyna: odrzucam zmienność i wybieram niezmienne, odrzucam czasowe i zyskuję wieczne, odrzucam cielesne i zyskuję duchowe, ale wręcz przeciwnie: samą moją naturą jest przypadkowość. W myśli chrześcijańskiej tym, który dawał człowiekowi istnienie i życie, był sam Bóg. Dusza, najważniejsza ludzka cząstka, przychodziła z wysoka, była boskim tchnieniem, które dopiero ożywiało martwe ciało. Nie mam nic, czego bym nie otrzymał, niczego nie wolno mi żądać, gdyż to, kim jestem, zostało mi dane. Ale to życie jest tylko pozorem, jest niedoskonałe i niepełne. „Niespokojne jest moje serce, dopóki nie spocznie w Tobie” – pisał św. Augustyn w Wyznaniach. To samo, tylko innymi słowami, wyrażała cała chrześcijańska tradycja. Człowiek został stworzony ze względu na pewien cel. To, ze względu na co został stworzony, jest też jego istotą: jest miejscem, ku któremu powinien dążyć, jest kierunkiem jego woli, jest przeznaczeniem. Oczywiście, nie musi go osiągnąć, nie musi swego celu spełnić. Dopóki jednakże tego nie uczyni, dopóki nie osiągnie uprzednio przygotowanego kształtu, dopóty wciąż będzie niespokojny, dopóty wciąż będzie w drodze.

Innymi słowy mówiąc, człowiek, który nie osiągnie doskonałości, nie zostanie nigdy sobą, zawsze będzie nieukończony, niedostateczny, niepełny.

Tym samym czasowość była tylko próbą, była przesłoną założoną na oczy tego, kto prawdziwie widzi. Życie ziemskie było dlatego niższe, iż mogło być trwałe. Jego rozkosze i radości, które nam może ofiarować, muszą przeminąć. Dlatego należy szukać tego, co trwałe, tego, co się nie zmienia, co nie jest raz takie, to znowu inne. Dlatego trzeba odkryć Boga.

Ale podejście Herberta do czasu jest całkiem inne. Wybrać należy właśnie to, co przemija, rozkoszować się należy tym, co jest zmienne. Cóż mi z wiedzy, jaką zdobył grecki mędrzec, król Midas:

– co dla człowieka najlepsze

(...) być niczym

umrzeć

skoro

szyja galopującego konia

jest piękna

a suknie dziewcząt grających w piłkę

są jak strumień żywe i niepowtarzalne

Ale to, co piękne, nie przychodzi z góry, nie zostaje człowiekowi objawione przez bogów, nie jest wylaniem się boskości. Ono samo w sobie istnieje tylko w opozycji do wieczności, powstaje tylko jako coś kruchego, jako coś, co z samej swojej zasady musi być skazane na śmierć. Piękno jest tylko w rzeczach poddanych przemijaniu, niemogących się oprzeć niszczącemu działaniu czasu. Zatem nie hierarchiczne podporządkowanie bytów niższych wyższym, nie harmonia, jak w myśli chrześcijańskiej, lecz stale rozdarta rana, niedająca się załagodzić sprzeczność między tym, co boskie, i tym, co ludzkie. Bóg jest wieczny i jako taki nie może pojąć człowieka, który jest stworzeniem czasowym. Nie ma pokoju, a tylko ciągła wojna. Dlatego nasze życie na ziemi nie może być usprawiedliwione przez boskie działanie, przez zbawienie czy odkupienie. Tego w ogóle nie ma – jest tylko złudzeniem i ucieczką ludzkiego umysłu, który przerażony perspektywą czającej się naprzeciw niego nicości szuka pocieszenia w opowieści o dobrej Opatrzności.

Okrutni i bezwzględni są bogowie Herberta. Gdzież u nich łaskawość, gdzież wyrozumiałość, gdzie hojność i miłość? Co ważniejsze, ich okrucieństwo zostało im narzucone z góry, nie zostało przez nich ustanowione, lecz było już uprzednio dane. Jeśli są doskonali, to ich doskonałość przypomina wzniosłe piękno matematycznego równania. Sama jego dokładność zakłada konieczność trzymania się ścisłych proporcji. Boskie piękno nie zna braku, nie zna uszczerbku, ani słabości, ani niedopełnienia i dlatego musi odpychać człowieka, musi odrzucać istotę jak on czasową i z samej swej natury niedopełnioną. Czy w wielu wypadkach poezja Herberta nie stanowi swoistego komentarza do mówiących o zmartwychwstaniu tekstów biblijnych? „A oto powiadam, bracia, że ciało i krew nie mogą odziedziczyć Królestwa Bożego, ani to, co skażone, nie odziedziczy tego, co nieskażone. Oto tajemnicę wam objawiam: nie wszyscy będziemy przemienieni”. Problem tylko w tym, co to znaczy zostać przemienionym, co to znaczy stracić zniszczalne, a zyskać niezniszczalne, odziedziczyć wieczność i wyzbyć się ziemskości. Cytowane tu słowa św. Pawła są odpowiedzią na dręczące chrześcijan pytanie: Jak bywają wzbudzeni umarli? W jakim ciele przychodzą?” Jeśli uznać je za odpowiedź, to widać, że opiera się ona na wcześniejszym i podstawowym dla apostoła, a także dla późniejszej myśli chrześcijańskiej założeniu, że to, co duchowe, przewyższa to, co cielesne, często też to, co niebieskie, góruje nad tym, co ziemskie. Inaczej mówiąc, zmartwychwstanie to nie życie po śmierci i dalsze przebywanie na świecie, tyle że już pod inną postacią, ale nowe, przemienione duchowe życie. Nie ma w nim miejsca na ból i rozstania, na smutek i płacz, na pożądanie i niespełnienie, na oszołomienie wiosną i senność zimy, na czułość pieszczot i chłód samotności. Wszystko to bowiem przynależy jedynie cielesnemu człowiekowi, temu, kto zbyt przywiązany jest do rzeczy tego świata. W sensie chrześcijańskim pragnąć życia ziemskiego jest tylko marnością nad marnościami, jest głupotą chorej duszy, jest szatańską ułudą. Piękno stworzenia jest tylko blichtrem świata, o ile przyjmuje się je jako istniejące samo w sobie. To, co piękne, jest tylko znakiem prawdziwego piękna w Bogu; to, czego pożądamy na ziemi, tylko zapowiedzią stokrotnych łask w niebiosach. Aby je spożytkować, należy spełnić jeden warunek: odrzucić to, co cielesne, co zmysłowe i dotykalne. Odrzucić to znaczy nie przywiązywać zbytniej wagi, to doświadczyć, że nie te rzeczy, które wabią wyglądem, które pociągają za sobą i niepokoją naszą uwagę, są prawdziwie cenne, ale inne, niezmienne i niezniszczalne. Niepokój jest nieładem duszy, powstaje, gdyż przywiązuje się ona nazbyt do tego, co zmienne. Kochać kobietę, pragnąć przyjaźni, szukać sławy – oto przykłady przylgnięcia tego, co w nas wieczne, duszy, do tego, co musi ulec śmierci.

Dlatego w poezji Herberta działanie niebieskich mocy bardziej przypomina doskonałe funkcjonowanie kafkowskiej machiny niż Opatrzności.

na jednym z kapitelów

nagi Max Jacob

którego wydzierają sobie

szatan i czteroskrzydły archangelus

szatan trzyma mocno

oderwaną rękę Jacoba

pozwalając reszcie

wykrwawić się między

czterema niewidocznymi skrzydłami

W tych zapasach sił światła i ciemności bezwzględne dobro i zło są zjednoczone. Niezależnie od tego, jaki etyczny charakter przypisze się wyższym siłom, one i tak, właśnie ze względu na swą wyższość, na nieśmiertelność i doskonałość, muszą niszczyć człowieka.

O ile nie posiadam duszy, jeśli nie mam w sobie już cząstki wieczności, a jedynie świadomość przemijalności, jeżeli jestem przeciwieństwem absolutu, to w zetknięciu z Bogiem umieram. Nawet jeśli Pan panów, Król królów, Wszechmocny Władca, Stworzyciel nieba i ziemi istnieje, jeśli chce dobrze i rzeczywiście dla nas wydał na śmierć swego jedynego syna, to jego pragnienie, ofiara, do której był zdolny i poświęcenie nie mogą z samej zasady przynieść owoców: dla śmiertelnego nie ma zbawienia. Gdy przestanę być śmiertelny, utracę siebie, stanę się nicością. Cóż mi po odkupieniu, którego nie mogę dostąpić?

Moją istotą jest czas, istotą Boga jest wieczność, konieczność nie pozwoli się nam spotkać. Cóż ma w końcu wspólnego z pozostałymi aniołami Szemkel

czarny nerwowy

w starej wyleniałej aureoli

Co łączy syna o przebitych dłoniach, zwykłej skórze, ze strachem i rozpaczą w umierających oczach z Nim. Monarchą

w barokowym pałacu z marmurowych chmur

na tronie przerażenia

z berłem śmierci?

Wszystkie nazwy, wszelkie określenia, jakie przypisywano Bogu, od niego odpychają. Można powiedzieć, skoro istnieje tylko człowiek ziemski, skoro tylko cielesny, to przeobrażenie, przebóstwienie niesie ze sobą śmierć ostateczną. Zbawienie i nicość są dla śmiertelnego tym samym.

Otóż gdyby Herbert ograniczył się do opisu odbóstwionych i nierzeczywistych zaświatów, gdyby przeraził się świętości, to jego wizja byłaby bliska egzystencjalnej filozofii. Ale w jego wierszach chrześcijański Bóg oskarżany jest nie tylko przez współczesnych, ale ponownie przez Greków i Rzymian, to nie przypadek, że znajdziemy w nich tak wiele odniesień do mitologii, że cała niezwykle bogata kulturowa symbolika czerpie ze starożytności: oto znów, idąc poniekąd śladami Nietzschego, odradza się pytanie: Dionizos czy Ukrzyżowany, pogaństwo czy chrześcijaństwo. W jaki sposób usprawiedliwić istnienie, w jaki sposób godnie je przyjąć, ale bez ucieczki, bez tchórzostwa, bez krycia się w dym kadzideł czy w boskie objawienia, które przynoszą fałszywą pociechę? Starożytni odbywali swą podróż.

bez Biblii proroków krzaków płonących

bez znaków na niebie bez znaków na ziemi

z okrutną świadomością, że życie jest wielkie

Tym samym ich postawa była bardziej męska od chrześcijańskiej. Przyjmowali los i jego srogość z całą jasnością i bez ucieczki w zaświaty. W przeciwieństwie do nas starożytni afirmowali konieczność.

Tu dochodzimy do jednego z najbardziej zagadkowych punktów w twórczości Herberta. Z jednej strony odwołuje się on do starożytnych, podziwia ich i stawia nam za wzór, z drugiej jednak posiada świadomość wszystkich dokonanych w czasie przemian. Zdaje sobie sprawę, że niemożliwy jest powrót do natury takiej, jak widzieli ją greccy mędrcy.

to niebo mówi obcą mową

to barbarzyński okrzyk trwogi

którego nie zna twa łacina

to lęk odwieczny ciemny lęk

o kruchy ludzki ląd zaczyna bić (...)

zdradzi nas wszechświat astronomia

rachunek gwiazd i mądrość traw

i twoja wielkość zbyt ogromna

i mój bezradny Marku płacz

„To niebo mówi obcą mową”. Dla Marka Aureliusza wszechświat był jednym, wielkim i sprawiedliwym państwem. Natura była dobra i rozumna, bowiem każde poszczególne zło, każde poszczególne cierpienie, niedoskonałość i ból musiały w ogólnym rachunku przynieść pożytek, były włączone w kosmiczną całość, to znaczy – w ład nieznający braków i słabości. Marek Aureliusz, a wraz z nim cała starożytna tradycja, nie opierał swej wiary na Bogu-Stwórcy. Co więcej, można powiedzieć, że w ogóle nie było mu znane słowo „wiara” w takim znaczeniu, jak używali go chrześcijanie: z całą jej gwałtownością, z poczuciem radykalnego zerwania ze światem i oparciem całego życia na jednym akcie zawierzenia Chrystusowi. Wszystkie wezwania do cnoty, jakie wypowiedział rzymski cesarz-filozof, oparte były na dwóch przesłankach: „jedna, że wypadki zewnętrzne duszy nie dotykają, lecz stoją spokojnie poza nią, a wszelki niepokój jest jedynie skutkiem wewnętrznego sądu, i druga, że wszystko, co widzisz, wnet ulegnie zmianie i wnet zniknie. Świat „to zmiana, życie – to wyobrażenie”. Tym samym przezwyciężenie niepokoju, który był jedynie wewnętrznym nieuporządkowaniem serca, można było osiągnąć, wycofując się do siebie, do samotności. Samotna, kontemplującą ład świata dusza mogła przynieść człowiekowi ukojenie. W stosunku do myślenia chrześcijańskiego były tutaj dwie podstawowe różnice; po pierwsze, przekonanie, że wycofanie się w samego siebie już wystarczy do osiągnięcia spokoju, że własna, czysto ludzka aktywność przynieść może spokój, a wewnętrzne zamknięcie duszy jest szczelne i nie zostanie naruszone z zewnątrz, oraz przekonanie, że do wybawienia nie są potrzebni ani bogowie, ani wiara w życie wieczne. Co prawda w Rozmyślaniach wciąż powraca problem podstawowego wyboru: albo nieśmiertelność, albo rozpad na puste atomy, ale ten wybór jest naprawdę pozorny. W obu bowiem przypadkach niesie takie samo pocieszenie. Jeśli bogowie i życie po śmierci, to dobrze, trzeba się zaprawiać w cnocie i dążyć całym sobą, aby w ich oczach zyskać pochwałę. Jeśli to drugie, to znaczy obojętne atomy, to trzeba pamiętać, że żadnego pełnego szczęścia nie można na ziemi doświadczyć, że wszelkie nasze rozkosze są złudne, a jedyne, co się liczy, to wewnętrzny ład. Podstawą myślenia starożytnych nie musiała być zatem wcale wiara w Boga, nie potrzebowali go do zbawienia. Ich niebo mówiło bowiem swojską mową, ich świat był pełen rozumności. Dlatego wszystko, co się wydarzyło, należało przyjmować bez oporu, bez niechęci, bez skargi, ponieważ: „Kaleczy się całość, gdybyś nawet w drobnostce przerwał związek i spójnię tak cząstek fizycznych, jak i przyczyn”. Na tym polega właśnie amor fati.

W tym miejscu występuje u Herberta istotna w stosunku do dawnego mędrca różnica. Żyje on z pełną świadomością, że grecki wszechświat ostatecznie się rozpadł. Nie jest już wszechprzenikającym ładem, ale chaosem pozbawionym ludzkiego znaczenia, od człowieka oddzielonym.

naprawdę między przyrodą a losem ludzkim

nie ma istotnego związku

powiedzenie że trawa szydzi z katastrofy

jest wymysłem niepocieszonych i chwiejnych

osobliwy przypadek: dwie proste równoległe

nie przecinają się nawet w nieskończoności

Starożytne przekonanie o panującym w kosmosie porządku było możliwe, ponieważ nie dane im było radykalne doświadczenie nicości. Bóg, który objawił się Izraelowi, a następnie wysłał swego syna na ziemię, był nie twórcą, demiurgiem, rzemieślnikiem, ale Stwórcą. Sam ustanowił i słowem powołał widzialny świat do życia. W przeciwieństwie do greckich i rzymskich bogów był także władcą absolutnym i wszechmocnym, to znaczy, że człowiekowi nie uda się nigdzie przed nim skryć. Schronienie wewnętrzne, w którym Marek Aureliusz zdobywał spokój, było miejscem niepokoju duszy chrześcijanina, bowiem nie on sam był panem swego serca, lecz Bóg. A zatem żadne z pocieszeń ofiarowanych przez starożytnych filozofów nie może już zostać przez współczesnego człowieka przyjęte. Niezależnie od wszystkiego jest dziedzicem tradycji, w której świat zawisł od woli Boga, a jego dusza wciąż się znajdowała pod jego obserwacją.

wkrótce zwrócę czterem żywiołom

to, co miałem na niedługie władanie

– nie powrócę do źródła spokoju (podkr. moje – P.L.)

Ale radykalne zerwanie z ładem wszechświata odczuwa naprawdę dopiero człowiek współczesny. Czasy nowożytne, wynajdując naukę, pozbawiły kosmos życia, zobojętniły go i odebrały mu wszelki ludzki sens.

miał rację Grek księżyca nie chciał ani

gwiazdy

był tylko ptakiem został w porządku natury

a rzeczy które tworzył szły za nim jak

zwierzęta

i jak ptak nosił na plecach swe skrzydła i los

Z drugiej strony te same czasy przyniosły człowiekowi wiarę w siebie, przekonanie, że najwyższym dobrem jest jego własne życie. To przekonanie jest dla Herberta jednym z głównych celów ataku. W każdy sposób – poprzez ironię, drwinę, dumne odrzucenie, wycofanie i pogardę. Współczesny człowiek przestał być mężny, a jego los utracił cały dramatyzm Zgubił prawdziwe cnoty: odwagę, nieustraszoność, gniew (bowiem dla Herberta, w przeciwieństwie do starożytnych, gniew jest także cnotą) i nawet okrucieństwo. Musiało się tak stać, skoro jedynym celem, jedynym pragnieniem okazało się nagie przetrwanie. W wielu wierszach Herberta łatwo dostrzec wpływ Nietzschego, z całym przez niego wprowadzonym patosem ludzkiego losu, potrzebą jego usprawiedliwienia poprzez tragiczną egzystencję, nad którą nie sprawują już żadnej pieczy bogowie. Im obu też dane jest to samo odczucie małości i nijakości współczesnych.

W „braku węzła” greccy bohaterowie ucywilizowali się. Tragedia byłaby możliwa, gdyby każdy czynił to, co do niego należy: zdradliwa żona zabijała męża, syn mordował wiarołomną matkę, a Elektra wspomagała szlachetnego brata. Tylko wtedy ich drogi przetną się. Żeby tak się stało, życie nie może być dobrem najwyższym, a pęd do przyjemności nie może wykluczać odwołania się do gwałtu. Inaczej fatum nie może działać.

Ale współcześni aktorzy antycznej tragedii dogadują się ze sobą. Po co się zabijać o kobietę, jeśli możemy mieć ją razem – podpowiada zaprzęgnięty w służbę życia rozum. „Do bramy wchodzi Agistos. Nie wie, że Agamemnon wczoraj w nocy wrócił. Spotykają się na schodach. Klitajmestra proponuje, aby pójść do teatru. Odtąd często będą chodzili razem”.

Tam, gdzie z jednej strony stają naprzeciw siebie tragiczny bohater, a z drugiej kierujący się przywiązaniem do życia człowiek, ten pierwszy musi ponieść porażkę. To, co dla niego jest losem i nieuniknioną koniecznością, dla drugiego jest tylko problemem, który jak wiele innych można rozwiązać, zastosowawszy odpowiednie środki. Życie jako cel najwyższy, nie dobre i szlachetne życie, ale po prostu naga żądza istnienia, jest silniejsze od honoru, sławy i umiłowania wielkości. Po cóż te wszystkie rozterki Hamleta? Czy nie lepiej do całej sprawy podejść z zimną krwią i racjonalnie? Ojciec zamordowany? I cóż stąd, trzeba się dogadać ze stryjem, zawrzeć pokój, czekać, aż przyjdzie właściwy czas, by zadać cios, nie przejmować się. Na szczęście słabego księcia zastąpił rozsądny Fortynbras i niepotrzebna historia znalazła swe właściwe zakończenie:

Żegnaj książę czeka na mnie projekt kanalizacji

i dekret w sprawie prostytutek i żebraków (...)

to co po mnie zostanie nie będzie przedmiotem tragedii.

Odkąd rozum został zaprzęgnięty w służbę instynktu samozachowawczego, odtąd dramat zniknął z życia i myślenia. Umiłowanie życia nie zna bowiem konfliktu i zawsze prowadzi do kompromisu.

W głębi chór skandował ciemne proroctwa i klątwy

król – dynastyczna ryba – miotał się

w niepojętej sieci

brak było drugiej koniecznej osoby – losu

Los to nie po prostu suma zdarzeń, jakie się komuś mogą przytrafić, ale coś określonego i nieuchronnego, czego nie można wyminąć.

Tragedia dla Herberta nie jest jedynie konfliktem charakterów: to znaczy, że w kategoriach psychologicznych nie można jej w ogóle zrozumieć. Jeszcze wcześniej, nim nastąpiło starcie człowieka i losu, bohater musiał zaakceptować swe przeznaczenie, musiał je przyjąć i nazwać. To niemała rzecz być nazwanym tchórzem bądź odważnym, spełniać czyny wielkie, czy zabiegać tylko o drobne sprawy codziennego życia!

jeśli tematem sztuki

będzie dzbanek rozbity

mała rozbita dusza

z wielkim żalem nad sobą

to co po nas zostanie

będzie jak płacz kochanków

w małym brudnym hotelu

kiedy świtają tapety.

Sztuka, którą najbardziej podziwia Herbert, jest bezosobowa, a raczej osoba twórcy jest w pełni oddana dziełu, wtopiona w nie, jest samym przezwyciężeniem „ja”, nijakości, która domaga się za wszelką cenę dostrzeżenia, człowieka, który karmi się byciem dostrzeganym.

Dawni mistrzowie

obywali się bez imion

Ostrze krytyki Herberta zwrócone jest przeciwko współczesnemu Zachodowi, przeciwko nowożytnej kulturze, która narzuciła całemu światu swoje wartości i wzorce postępowania. Przegnała z ludzkiego doświadczenia śmierć i strach, a przyniosła oświeconą wiedzę o bezcenności życia.

festiwal Apokalipsy pochodnie samozwańcza Sybilla

rozgrzeszała pijane tłumy wyznawców

obfitości

zdeptane ciało Boga wleczono w tryumfie

i w pyle.

Zachód nie jest uosobieniem wielkości, zgubił gdzieś swą dawną surową przeszłość, ucywilizował się i oddał przyjemnościom obfitości.

Pan Cogito zrywa

bandaże życzliwej obojętności

wystawy obfitości

napawają go znudzeniem

To, co naprawdę porusza duszę Pana Cogito, to, czego pragnie, za czym tęskni, czego wygląda i czemu z prawdziwą, wolną od niepokoju rozkoszą się oddaje, jest piękno stworzone w przeszłości, obojętne, wyniosłe, wspaniałe.

Ale piękno ma w poezji Herberta także charakter etyczny. Umieszcza on walkę Polaków o wolność w jednym szeregu z bojami minionymi, przywraca wydarzeniom obecnym wagę, a sferze politycznej nadaje moralne znaczenie. U niego rzeczywiście żyją dyktatorzy i tyrani, szlachetni obrońcy sprawy i niegodziwcy, zdrajcy i niezłomni. To, co dzieje się na jego oczach, nadejście komunizmu i jego zwycięstwo w części Europy, opisane zostaje w zgodzie ze starożytną tradycją: oto należy znów podjąć z nimi walkę, wyruszyć w pole, jak tylu innych przed nami. Z drugiej strony, i w tym cała rozpacz, zdaje sobie doskonale sprawę, że wojna to inna, że nie daje się porównać z obroną Troi czy Termopil.

na chude barki wzięliśmy sprawy publiczne

walkę z tyranią kłamstwem zapisy cierpienia

lecz przeciwników – przyznasz mieliśmy nikczemnie małych

Tak, zaiste nasi przeciwnicy nic w sobie nie mieli z tych dzikich, wspaniałych w swym okrucieństwie i boskich w pasji niszczenia najeźdźców i cała ich siła była tylko na tym oparta, że

w mieście wybuchła

zaraza instynktu samozachowawczego.

Dlatego walka z nimi nie przyniesie wielkości. Współcześni tyrani są mali i do sprzeciwu nie potrzeba tak znowu wiele:

mieliśmy odrobinę koniecznej odwagi

lecz w gruncie rzeczy była to sprawa smaku

Z drugiej strony jednak właśnie to rozmazanie, to zmniejszenie etycznych wymiarów, ten uwiąd i rozpad świata wymaga dodatkowego męstwa. Nie można się nim chwalić, nie zdobędzie się z jego powodu bezbrzeżnej sławy, nie będzie ono jasne i wyraźne. Co też można w tym sporze wygrać? Jeśli zwycięstwo nad komunizmem oznacza jedynie otwarcie sobie bram zamkniętych murów Babilonu? Jeśli celem walki nie jest wielki czyn, lecz przedostanie się do komnat pełnych zabronionych niewolnikom rogów obfitości? Ponieważ cały świat jest zepsuty i skarlały, ponieważ miasto, którego się broni, nie jest republiką rzymską ani grecką, ani florencką, a jedynie przyszłym przedmieściem Babilonu, to cała tragedia przekształca się w nudnawy mieszczański dramat. Ileż siły trzeba, aby w nim wziąć udział!

W ostateczności głównym punktem poezji Herberta, jej głównym przesłaniem, jest współczucie. Jego poezja została zbudowana na zasadzie opozycji między tym, co jednostkowe, swojskie, cielesne i człowiecze, a tym, co boskie, wieczne i doskonałe. W gruncie rzeczy, wbrew wszelkim miotanym przeciw człowiekowi oskarżeniom, wiersze Herberta są bardzo głęboko humanistyczne, to znaczy opisują życie w taki sposób, że przynoszą pocieszenie. Jak to zostaje osiągnięte?

Podstawową zasadą konstrukcyjną wierszy Herberta jest przeciwstawienie, jest opozycja konkretu i abstrakcji, natury do jednostki, prawdy czystej do żywej, życia do idei. Kamyk, „małe, zimne, żółte ziarenko piasku”, które przypadkiem dostało się do buta, wypiera z głowy Pana Cogito pojęcie idei Platona. Ogólny postęp dziejów nie przyniósł większej staranności w obronie krwi, czyli życia. Boska siła Apollina zmiażdżyła drobną w porównaniu z nią skalę głosu Marsjasza. W abstrakcyjnej liczbie zabitych, nazbyt dużej, gubi się poszczególną śmierć.

Ale aby to przeciwstawienie mogło przynosić współczucie, aby nie niosło w sobie tylko rozpaczy, musi być jeszcze opanowane, ujęte w karby, przyjęte łagodnie i prawdziwie po stoicku, z życzliwością, z chłodem i dystansem, ale też zarazem z tkliwością. W tym właśnie punkcie kryje się jej niezwykłość: opuszczenie człowieka, jego samotność i zagubienie zostają przyjęte pogodnie, bez buntu, bez sprzeciwu. Kamyk zostaje nazwany intruzem. Tę taktykę doskonale opisuje wiersz Pan Cogito rozmyśla o cierpieniu. Ono, którego nie mogła przezwyciężyć filozoficzna refleksja, które w ustach Iwana Karamazowa stało się głównym zarzutem przeciw istnieniu Boga, a tym samym moralnym zarzutem wobec religii, którego nie daje się zagłuszyć poprzez działania społeczne, przez utonięcie w akcjach charytatywnych, i z powodu którego społeczni działacze mogą się przekształcić w histerycznych głosicieli utopii, zostać może pokonane tylko w jeden sposób:

należy zgodzić się

pochylić łagodnie głowę (...)

przyjąć

ale równocześnie

wyodrębnić w sobie

i jeśli to jest możliwe stworzyć z materii cierpienia rzecz albo osobę.

Cierpienie powinno zostać oswojone i jeśli nawet nadal pozostanie ono sobą, to jednak pozwoli na współczucie w stosunku do siebie samego, na pogodny smutek. W pewien sposób technika Herberta odpowiada technice przezwyciężania fałszywych rozkoszy u Marka Aureliusza: każdą przyjemność należy sprowadzić do czynników elementarnych, należy ją rozłożyć na pierwiastki, i tak wiedzieć, że na przykład przyjemność seksualna jest tylko pocieraniem dwojga ciał o siebie, któremu towarzyszy wydzielanie śluzu. Dzięki temu pozbywamy się złudnych mniemań wyobraźni, tego, co fałszywie cukruje nasze doznania. Podobnie czyni też Herbert, sprowadzając poszczególne doświadczenia do składników najmniejszych, do tego, co zostało nam dane najbardziej bezpośrednio. Mały palec, różowe ucho, drobna twarz, kępka włosów: to, co najmniejsze, co najbardziej kruche i czasowe, jest także najbardziej konkretne i namacalne.

A więc taktyka Pana Cogito polega na sprowadzaniu rzeczy do ich części, do odzyskiwania z wielkich słów jednostkowej treści, bo tylko tak w głębi serca rodzi się przyjemność, jaką daje smutek i współczucie. Poeta poprzez tworzenie sztuki ma zastąpić proroka i filozofa, sztuka ma przynieść pocieszenie, jakiego nie mogą dać abstrakcyjne i nieżywe prawdy religii i filozofii. Ponieważ czytelnik utożsamia się z bohaterem czytanego tekstu, ponieważ bohaterem jest często to, co najbardziej bezbronne i najsłabsze, ponieważ wobec tego stają potęgi wyższe i doskonałe, jak Bóg, nauka, cyfra, to on sam zaczyna sobie w końcu współczuć, sam odzyskuje zagubioną swojskość, odkrywa wewnętrzne mieszkanie, dom, który nosi, nie zdając sobie z tego sprawy, ciepło, które bije w jego głębi. Człowiek, sam w sobie, bez pomocy wyższych sił znajduje przyjemność, o ile własne życie widzi jako dramat tego, co wieczne. Wyzbycie się niebiańskiej nadziei na życie wieczne okupione zostaje wewnętrzną przyjemnością czerpaną z faktu bycia ograniczonym. Bo też śmierć na scenie wywołuje w nas, poprzez współodczuwanie, litościwe łzy: zwróćmy uwagę na samych siebie, a zyskamy ich godny przedmiot.

Przezwyciężenie eschatologicznego pragnienia daje nam w końcu intymność, z kolei sprowadzanie rzeczy do najprostszych czynników, zabieg w istocie stoicki, uwalnia nas od rozpaczy i pozwala pogodnie przyjmować los.

Czy jednak takie postępowanie zdoła zaspokoić duszę? Czy jednak i ten sposób radzenia sobie z przenikającą nas tęsknotą i pragnieniem wyższego domu, wiecznego ojca i drugiego świata nie jest ostatecznie skazany na przegraną?

Przypisy

1 To słowa Diderota z listu do Woltera z 29 IX 1762.

2 I. Kant, Krytyka czystego rozumu, s. 10, Warszawa 1957.

3 Co to jest oświecenie [w:] T. Kroński, Kant, Warszawa 1966.

4 I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, Warszawa 1955, s. 68.

5 I. Kant, Krytyka ... op.cit., s. 43.

6 I. Kant, Pomysły do ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym [w:] T. Kroński, Kant, s. 180.

7 H. Arendt, Myślenie, Warszawa 1991, s. 58.

8 I. Kant, Krytyka ... op.cit., s. 542–543.

9 P. Arles, Śmierć dzika [w:] Człowiek i śmierć, Warszawa 1992.

10 D.A.F. de Sade, Zbrodnie miłości, Warszawa 1991, s. 58.

11 P. Arles, op. cit., s. 344.

12 M. Heidegger, Bycie i czas, cyt. za M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne, Kraków 1992.

13 M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, cyt. za M. Eliade, op. cit.

14 P. Kłossowski, Sade mój bliźni, Warszawa 1992, s 107.

15 P. Kłossowski, op. cit., s. 6

16 P. Kłossowski, op. cit., s. 82.

17 P. Kłossowski, op. cit., s. 47.

18 P. Kłossowski, op. cit., s. 36.

19 J. de Maistre [w:] J. Trybusiewicz, De Maistre, Warszawa 1968, s. 201.

20 H. Arendt, op.cit, s. 43

21 G. Florowski, Droga i bezdroża teologii rosyjskiej [w:] Aletheia 23/1988, s. 130.