Okładka

Fahrenheit 451

Redakcja i korekta

Barbara Manińska

Skład, łamanie wersji do druku

Honorata Kozon

Dyrektor wydawniczy

Maciej Marchewicz

ISBN 9788380799264

Wydanie trzecie, poprawione i rozszerzone

(poprzednie wydania ukazały się w Wydawnictwie M)

Copyright © by Paweł Lisicki

Copyright © for Fronda PL, Sp. z o.o., Warszawa 2022

Wydawca
Wydawnictwo Fronda Sp. z o.o.
ul. Łopuszańska 32
02-220 Warszawa
tel. 22 836 54 44, 877 37 35
faks 22 877 37 34
e-mail: kontakt@wydawnictwofronda.pl

www.wydawnictwofronda.pl

www.facebook.com/FrondaWydawnictwo

www.twitter.com/Wyd_Fronda

Przygotowanie wersji elektronicznej
Epubeum

Przedmowa do trzeciego wydania

Po dziesięciu latach, które upłynęły od pierwszego wydania tej książki w 2013 r., jej treść nie tylko nie straciła, lecz zyskała na aktualności. Potwierdza się prawda, że prostowanie i przezwyciężanie antychrześcijańskich, zwłaszcza antykatolickich, stereotypów jest zadaniem trudnym i niewdzięcznym. Paradoks polega na tym, że bardziej podatni na nieuprzedzoną refleksję i zdroworozsądkowe argumenty są prości wyznawcy Jezusa Chrystusa niż wielu z tych, którzy mając tytuły i stopnie akademickie, bardziej cenią komplementy i pochwały krytyków chrześcijaństwa niż zdrową wiarę wyniesioną z rodzinnego domu i karmioną duchowymi bogactwami Ewangelii.

W zamieszczonym na końcu Posłowiu Paweł Lisicki przywołuje najpierw dwie ważne publikacje. Autorem pierwszej, Jezus w Jerozolimie. Ostatnie dni, analizującej ostatni tydzień życia Jezusa, jest Eckhard J. Schnabel. Drugą, zatytułowaną Prawdziwy Izrael i fałszywy judaizm, napisał Jean-Michel Gleize. Obie stanowią istotny wkład do właściwego pogłębienia interpretacji czterech Ewangelii kanonicznych i katolickiej teologii judaizmu, która od kilkudziesięciu lat przeżywa dotkliwy kryzys. Jako jego ilustrację Lisicki przytacza wywody arcybiskupa Grzegorza Rysia, mianowanego przez papieża Franciszka kardynałem, zawarte w niedawno wydanej książce Chrześcijanie wobec Żydów. Nie stroniąc od ostrych i wyrazistych ocen, wykazuje zawarte w nich jednostronności, które skutkują błędami i uproszczeniami historycznymi i teologicznymi. Żarliwość, z jaką to czyni, świadczy, że obca jest mu wszechobecna – niestety, również w Kościele – poprawność polityczna, zależy mu bowiem na jasnym wykładzie chrześcijańskiego wyznania wiary, którego trzon stanowi prawda o uniwersalnej wartości zbawczej ukrzyżowania, śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa.

Warszawa, 8 września 2023 r.

Ks. prof. Waldemar Chrostowski

Wstęp do drugiego wydania

Od ukazania się pierwszego wydania Kto zabił Jezusa? minęło ledwo cztery lata. Obecne ukazuje się w niemal niezmienionej postaci – piszę niemal, bo dodałem krótki rozdział Kajfasz przesłuchuje bluźniercę, w którym starałem się nie tylko pokazać, że słynna scena rozmowy Jezusa z Kajfaszem, opisana przez Mateusza i Marka, najprawdopodobniej miała miejsce i przebiegła dokładnie tak, jak to opisali ewangeliści, ale też odrzucić punkt po punkcie najważniejsze zarzuty współczesnych krytyków. Jednak fragment ten jest jedynie dokładniejszym ujęciem tego wszystkiego, co w książce napisałem wcześniej, nie stanowi zatem w żadnej mierze zmiany. Podkreślam tak mocno tożsamość tekstu, bo właśnie mimo upływu czasu i licznych, ostrych, niekiedy wręcz brutalnych polemik, nie wydaje mi się, żeby moi oponenci potrafili wskazać choć jeden błąd lub niewłaściwą interpretację.

Tak, oczywiście, wybierając taki, a nie inny temat – jak doszło do śmierci Jezusa z Nazaretu, kto ponosi za nią odpowiedzialność – zdawałem sobie doskonale sprawę, że wchodzę na pole minowe. Spór o Mękę Zbawiciela ma znaczenie tyleż historyczne, ile współczesne. Wraz z radykalnym przewartościowaniem swojego stosunku do judaizmu katoliccy teologowie musieli bowiem przyjąć nowe rozumienie tego, co wydarzyło się na Golgocie. Uciekając przed oskarżeniem o antysemityzm, wielu z nich dokonywało i dokonuje coraz bardziej radykalnej reinterpretacji tekstów ewangelicznych. Ich wysiłek ma doprowadzić do jednego celu: w jak największym stopniu ograniczyć winę władz żydowskich i ludu żydowskiego i przenieść ją na starożytnych Rzymian. Jedni robią to zręcznie i niemal subtelnie, pisząc o tym, że ewangeliści „oczerniali Żydów”, lub wskazując na rzekomo „pozytywny obraz Piłata”, inni dowolnie usuwają niewygodne świadectwa, przestawiają je, a kiedy trzeba, zmieniają ich sens. Są nawet i tacy, którzy żonglując świadectwami i dodając do nich inne, późniejsze lub niewiadomego pochodzenia, konstruują na nowo Pasję.

Wszystko to po to, żeby jedynymi winnymi śmierci na Golgocie okazali się rzymscy przywódcy – prefekt, jego żołnierze, w ostateczności kolaborujący z nimi żydowscy arystokraci skupieni wokół świątyni. W całej tej pozornie historycznej debacie chodzi wyłącznie o to, żeby zminimalizować, wbrew oczywistym przekazom pierwszych świadków wydarzeń – odpowiedzialność żydowską, żeby za wszelką cenę usunąć zmazę winy z ludu żydowskiego. Oto jak na ołtarzu współczesnej politycznej poprawności i dobrych relacji katolicko-żydowskich, szerzej: chrześcijańsko-żydowskich, kładzie się prawdę historyczną. Oczywiście, tak tego nikt nie nazywa i wprost o tym nie mówi. Każdy wiek wytwarza swoją formę hipokryzji, cechą naszego, który tak bardzo kocha naukę i tak bardzo przywiązany jest do wiedzy, jest to, żeby ów ideologiczny i arbitralny zabieg na przeszłości był przedstawiany jako rzekoma konkluzja wielce głębokich badań. Doskonale widać to na podstawie kilku najostrzejszych polemik z moją książką. Pewnie najbardziej niedorzeczna pojawiła się na łamach, jakże mogłoby być inaczej, „Gazety Wyborczej”. Jej autor, ksiądz John T. Pawlikowski, guru dialogistów, żywy pomnik porozumienia i nowej katolickiej wrażliwości wobec Żydów po Soborze, chciałoby się wręcz powiedzieć: wzór z Sèvres, profesor etyki społecznej, dyrektor Programu Studiów Katolicko-Żydowskich w Catholic Theological Union w Chicago, już w tytule się nie patyczkuje. Z prawdziwą otwartością i miłością pisze Bałamutny Lisicki. Od takich biblistów uchowaj nas, Panie („GW”, 6 września 2013). Dalej może być tylko lepiej. Otóż ks. Pawlikowski stwierdza, że próbuję bronić klasycznej tezy o tym, że to przede wszystkim Żydzi są odpowiedzialni za śmierć Jezusa, ale „przecież obaliła ją współczesna wiedza o Biblii, a także, od czasu Soboru Watykańskiego II, oficjalne nauczanie Kościoła katolickiego”. Czyli dwie święte wyrocznie – współczesna wiedza o Biblii i oficjalne nauczanie Kościoła katolickiego – wydały głos i mamy milczeć. To skądinąd zabawne, jak szermierze rozumu i zwolennicy racjonalizmu wzywają do ślepego posłuszeństwa autorytetowi, pod warunkiem wszakże, że jest im to na rękę. Tyle że wielebny ksiądz Pawlikowski nieco sobie zadanie ułatwia. Robi to, co większość polemistów w takich sytuacjach – po pierwsze, próbuje przedstawić swoje stanowisko jako jedyną słuszną wykładnię nauki, po drugie, chce reprezentować to, co współczesne, w opozycji do tego, co przeszłe.

W obu przypadkach popełnia, łagodnie to nazwę, nadużycie. Nie istnieje żadna „współczesna wiedza o Biblii”, która negowałaby odpowiedzialność Żydów za śmierć Jezusa. Jest co najwyżej dominująca wśród wykładowców teologii tendencja, którą opisałem. To raczej przejaw ideologizacji nauki, a nie żadna wiedza. Pokazuje to, jak dużą wagę władze uniwersytetów i wydziałów teologicznych przykładają do tego, żeby na stanowiska wykładowców mianować odpowiednich ludzi. Zresztą, co dostrzeże każdy uważny czytelnik mojej książki, pokazałem także wybitnych i jak najbardziej współczesnych biblistów, którzy tej tendencji nie ulegają. Co więcej, oficjalne nauczanie Kościoła również nic takiego nie twierdzi. Przeciwnie, nawet często dwuznaczna i mglista deklaracja Nostra aetate przyznaje, że „według świadectwa Pisma Świętego Jerozolima nie poznała czasu nawiedzenia swego i większość Żydów nie przyjęła Ewangelii” oraz że „władze żydowskie wraz ze swymi zwolennikami domagały się śmierci Chrystusa”. Oczywiście, proste pytanie brzmi: ilu tych zwolenników było? Soborowy tekst wskazuje, że „to, co popełniono podczas Jego męki, nie może być przypisane ani wszystkim bez różnicy Żydom wówczas żyjącym, ani Żydom dzisiejszym”. Z pewnością. Jak choćby przypisać winę za śmierć Jezusa jego uczniom, Żydom przecież? A jednak ta pozorna oczywistość tekstu soborowego zderza się ze słowami apostoła Piotra z jego pierwszego publicznego wystąpienia w Jerozolimie, gdzie mówi on wyraźnie, zwracając się do „Judejczyków i wszystkich mieszkańców Jerozolimy”, „Izraelitów”, że „przybiliście rękami bezbożnych do krzyża i zabiliście [Jezusa z Nazaretu]” (Dz 2, 14-23).

Trzeba rozróżnić rozmaite znaczenia odpowiedzialności. Czym innym jest wina historyczna, a czym innym odpowiedzialność religijna. To prawda, że ta pierwsza dotyczy tylko sprawców oraz ich popleczników, jednak ta druga obejmuje tych wszystkich, którzy z działaniem sprawców się zgadzają, uważają i uważali je za właściwe i za słuszne. Tą drugą kwestią w Kto zabił Jezusa? właściwie się nie zajmuję. Zgodnie z teologią katolicką za śmierć Jezusa, co wyraził jasno Sobór Trydencki, odpowiadają wszyscy ludzie. Mój grzech Ciebie zabił – śpiewają katolicy. Natomiast odpowiedź na pierwsze pytanie – kto w sensie historycznym doprowadził do śmierci Jezusa – jest jasna i podaje ją właśnie cytowany tekst soborowy: „władze żydowskie ze swoimi zwolennikami”. Można go odczytywać wąsko, jak chciał tego choćby później Benedykt XVI w Jezusie z Nazaretu gdzie owymi władzami byliby tylko kapłani i arystokracja świątynna. Można jednak szeroko. W końcu władze żydowskie i ich zwolennicy byli, w sensie faktycznym, realną reprezentacją Judei.

W innym tekście soborowym, konstytucji Dei verbum, czytamy, że Kościół „bez wahania” potwierdza historyczność czterech Ewangelii, że „podają one wiernie to”, co Jezus czynił, i że ich autorzy pisali tak, „aby nam przekazać szczerą prawdę o Jezusie”. To właśnie jeden z tych autorów przekazał przecież, że „cały lud zawołał: Krew Jego na nas i na nasze dzieci” (Mt 27, 25). Podobnie wszyscy czterej autorzy potwierdzają, że zgromadzeni w pretorium Żydzi domagali się ukrzyżowania Jezusa. Podobnie: żaden z nich nie wskazuje na widoczny opór, sprzeciw, na ostry podział. Wydaje się zatem, że oskarżenie Jezusa o bluźnierstwo musiało paść na podatny grunt, zdobyło powszechne poparcie i oparły się mu jedynie jednostki – Józef z Arymatei czy Nikodem.

To, co musi uderzać, to fakt, z jaką dezynwolturą ksiądz Pawlikowski potrafi jednocześnie głosić wielkość Soboru i dezawuować sens jego tekstów. Majstersztyk. Na coś takiego może się zdobyć jedynie odpowiednio giętki umysł wykształcony w szkole współczesnego dialogu religijnego, w której to każde „tak” jest trochę „nie”, a każde „nie” trochę „tak”, w której absolutnie dominuje nietzscheańska zasada, że nie ma prawdy, a jedynie jej interpretacje. Otóż ksiądz Pawlikowski pisze, że „przedstawiam ewangeliczne narracje z procesu, ukrzyżowania i śmierci Jezusa tak, jak gdyby ewangeliści byli tego naocznymi świadkami i relacjonowali to, co się rzeczywiście działo”. Nigdzie nie stwierdzam, że wszyscy ewangeliści byli naocznymi świadkami wydarzeń, choć prawdopodobnie dwóch tak. Wiadomo, że takim świadkiem nie był Łukasz i, rzecz mniej pewna, Marek. Ale wszyscy opierają się na zeznaniach naocznych świadków! A teraz prawdziwa perełka: jak można mi robić zarzut z tego, że wierzę, iż ewangeliści „relacjonowali to, co się rzeczywiście działo”, skoro dokładnie to samo utrzymuje soborowa konstytucja Dei verbum! I jeszcze uznawać, że wiara w historyczność przekazów to zerwanie z oficjalną nauką Kościoła. Doprawdy, takie mistrzostwo dialektyczne można osiągnąć jedynie po latach ciężkiej praktyki dialogizowania. Kiedyś zdawało mi się, że ową sztukę zamieniania białego w czarne opanowali do perfekcji marksistowscy ideolodzy, którzy tak potrafili odkręcać kota ogonem, żeby zawsze wyszło na ich. Dziś zmieniam zdanie i doceniam działaczy ruchu posoborowego.

A oto ich myślowe skoki w praktyce. Według księdza Pawlikowskiego Ewangelie, choć zawierają ziarenka prawdy, w istocie są opowieściami teologicznymi i „nie możemy poznać szczegółów sytuacji, jaka miała miejsce w czasie, kiedy odbywał się proces”. Zabawne, nieprawdaż? Autor zaczyna od tego, że niszczę oficjalną naukę Kościoła wyrażoną w tekstach Soboru, a następnie – mimo że teksty te uznają bez wahania historyczną ważność Ewangelii i potwierdzają, że ewangeliści podają wiernie to, co Jezus czynił – twierdzi, że o najważniejszym akcie Jego życia nic dokładnego nie wiemy! Nic? O przepraszam. Nic, co by sugerowało prawdziwość przekazów. Przeciwnie, wiemy całkiem sporo, o ile ta wiedza będzie zaprzeczeniem przekazu. Oto jak funkcjonuje ten mechanizm: to, co zostało przekazane, z natury jest podejrzane o fałsz. Przekaz jest z definicji nieprawdziwy, to, co przekazane, jest tylko nadbudową na przemilczaniu. Jeśli zatem ewangeliści piszą o winie całego ludu, to znaczy, że tej winy nie było. Piszą o wezwaniach do ukrzyżowania, to znaczy, że ich nie było. Żeby tę jawnie niedorzeczną tezę podbudować, autor stwierdza, że „Ewangelie powstały ponadto po wyniszczającym buncie Żydów przeciw rzymskim władzom okupacyjnym w Jerozolimie”. Skąd to wie? Znikąd. Ot, po prostu tak przyjął. Ale dzięki temu może twierdzić, że „piszący Ewangelie niewątpliwie chcieli odłączyć rodzącą się dopiero wspólnotę chrześcijańską od głównego nurtu żydowskiego, aby uchronić ją przed karą ze strony Rzymian”. Dobre sobie! Otóż okazuje się, że aby uchronić się przed karą Rzymian, chrześcijanie nie chcieli się utożsamiać z Żydami. Aż się nie chce wierzyć, że takie rzeczy może wypisywać profesor teologii. Czyżby zapomniał o tym, że pierwsze wielkie prześladowanie, o którym pisał Tacyt, spadło na chrześcijan, zanim doszło do wybuchu wojny żydowskiej? Że to Żydzi nie chcieli mieć nic wspólnego z chrześcijanami? Że po wojnie, po 73 roku n.e. religia żydowska była nadal prawnie dozwolona, a chrześcijanie uznawani byli za wywrotową sektę? Zatem to nie chrześcijanie mieli interes w tym, żeby pokazywać swoją odrębność, ale przeciwnie, Żydzi. To oni mogli chcieć pokazać, że owa znienawidzona powszechnie sekta jest czymś im obcym i odległym od prawdziwego judaizmu. Chrześcijanie od początku byli grupą prześladowaną i niszczoną dla samej zasady, status prawny i polityczny Żydów był zupełnie inny.

Ksiądz Pawlikowski pisze, że według mnie „nie było związku między obwinianiem Żydów o śmierć Jezusa a chrześcijańskim antysemityzmem”. Utrzymuję coś dokładnie odwrotnego. Wyraźnie stwierdzam, że takie nadużywanie obrazów Pasji przeciw Żydom mogło mieć miejsce, jednak nie wolno z tego wyciągać wniosków co do wiarygodności samego zdarzenia. Nawet jeśli później zdarzało się niektórym kaznodziejom używać opisów Pasji do niecnych celów, to nie podważa to jej prawdziwości. W przeciwieństwie do księdza Pawlikowskiego i jemu podobnych uważam, że opisy męki Pańskiej są prawdziwe. I to jest ten punkt najważniejszy, jedyny prawdziwy w całej dyskusji. Bo wszystko sprowadza się do jednego: do przyjęcia dogmatu o nieposzlakowanym charakterze historycznym Żydów: „Niezależnie od tego, jaki był konkretny udział niektórych ówczesnych przywódców żydowskich w wydarzeniach Wielkiego Tygodnia, odgrywali oni zdecydowanie drugorzędną rolę (…) Jezus zginął z rąk Rzymian i na podstawie rzymskiego wyroku”. O to w tym wszystkim chodzi. O to, żeby żaden cień winy nie padł na Żydów, bo w ten sposób daje się rzekomo do ręki broń antysemitom, którzy przez wieki Żydów gnębili. Absurdalność takiego rozumienia historii pokazałem w innej książce, Krew na naszych rękach? Jednak co się tyczy kwestii historycznych, to ksiądz Pawlikowski używa jeszcze jednego argumentu. Klasycznej zasady dowodzenia z autorytetu. Otóż stwierdza, że jego teza o rzymskiej winie „znajduje potwierdzenie u przywódców Kościoła takich jak papież Franciszek”. I powołuje się na rozmowę ówczesnego arcybiskupa Buenos Aires z rabinem Abrahamem Skórką, który powiedział, że obwinianie Żydów o śmierć Jezusa przypomina „obarczanie całego narodu argentyńskiego odpowiedzialnością za decyzje konkretnego rządu”. Rozumiem, że to ta wypowiedź ma być przejawem oficjalnego nauczania Kościoła! No po prostu paradne. Okazuje się, że rozstrzygającym argumentem w debacie historycznej ma być fragment rozmowy byłego arcybiskupa Buenos Aires z rabinem Skórką. I że to ma być głosem Kościoła, a nie dogmatyczna konstytucja soborowa. Nic nie słyszałem, prawdę powiedziawszy, o dokonaniach byłego arcybiskupa Buenos Aires na polu biblistyki, pewne jest, że sprawie śmierci Jezusa nie poświęcił nigdy żadnego tekstu. Co więcej, całe to porównanie zdaje się być chybione. W starożytności rzymskiej w ogóle nie było rządów wybieranych w powszechnych wyborach. Nie znaczy to wszakże, żeby nie istniały partie, frakcje, stronnictwa i ugrupowania, podobnie pewne decyzje władz cieszyły się większym, inne mniejszym poparciem. Akurat co się tyczy wydania Jezusa na śmierć, wszystkie wczesne świadectwa chrześcijańskie i żydowskie (właśnie: i żydowskie!) wskazują na to, że nałożona na Nazarejczyka kara była przez Jego rodaków uważana za słuszną.

I są to, mogę powtarzać do znudzenia, liczne i należące do różnych źródeł świadectwa. Jednym z nich, chronologicznie najwcześniejszym, jest fragment z Listu świętego Pawła do Tesaloniczan. Co robi z nim ksiądz Pawlikowski? Otóż okazuje się, że to, co napisał święty Paweł o Żydach, „którzy zabili Pana Jezusa” (Tes 2, 15), nic nie znaczy, bo jest wyrwane z kontekstu. Świetnie. Ale jaki jest w takim razie ten prawdziwy sens zdania? Rozumiem, że według księdza Pawlikowskiego twierdzenie, że Żydzi zabili Pana Jezusa, oznacza, że nie byli to Żydzi. Kto zatem? Nie wiadomo. Wiadomo jednak, zdaniem księdza profesora, że „gdyby Paweł miał syna, to spowodowałby jego obrzezanie”. Przywodzi to na myśl przysłowie, że „gdyby babcia miała wąsy, toby była dziadkiem”. Niezależnie od tego, co by zrobił Paweł, gdyby miał syna, którego nie miał, jest faktem, że napisał, że Żydzi zabili Jezusa, a z kontekstu wynika jasno, że chodziło o mieszkańców Judei. I nic tu nie mają do rzeczy wywody takich bądź innych teologów. Tekst księdza Pawlikowskiego godzien jest szczególnej uwagi nie tylko ze względu na rangę autora, ale też na jego zakończenie. Wołał profesor Pawlikowski: „Książka zasługuje na surową krytykę ze strony biblistów i historyków, a także ze strony władz Kościoła katolickiego w Polsce, gdyż pozostaje w sprzeczności z oficjalnym nauczaniem Kościoła w ostatnim półwieczu. Brak takiej krytyki byłby skazą na polskim katolicyzmie”. Znowu ta niezwykła logika. Książka, zdaniem księdza, nie wnosi nic nowego, jest wadliwa i pełna błędów, ale jednocześnie dopomina się on jej oficjalnego potępienia przez „władze Kościoła katolickiego”. Po co potępiać coś tak słabego i miernego? Skąd ta emfaza? Dlaczego „brak takiej krytyki byłby skazą na polskim katolicyzmie”? Pomijam jawnie inkwizytorskie postulaty zacnego dialogisty wzywającego do reakcji władze kościelne, ważniejsze zdaje mi się co innego: najprawdopodobniej Kto za bił Jezusa? zawiera coś, co tak bardzo zaniepokoiło i rozsierdziło wielebnego księdza. Co? Wydaje mi się, że po prostu dobrze udokumentowaną prawdę. Drugim bliźniaczo podobnym głosem krytycznym, jaki pojawił się po publikacji książki, był sążnisty esej Johna Connelly’ego w październikowym „Znaku” z 2013 roku. Podobnie jak wielebny Pawlikowski, tak i profesor z Berkeley uznał, że „odczytanie Lisickiego jest sprzeczne z coraz szerszym konsensusem wśród teologów, jak również z nauką Kościoła katolickiego”. Jest to fraza tak bliska ustaleniom księdza z Chicago, że przez chwilę przemknęła mi myśl, czy aby obaj autorzy nie konsultowali ze sobą tekstów, ale ponieważ jestem sceptykiem co się tyczy różnych teorii spiskowych, odrzucam i tę. Jednak muszę przyznać, że wkład profesora Connelly’ego jest w niektórych aspektach, w porównaniu z krytyką księdza Pawlikowskiego, oryginalny.

Choćby wtedy, kiedy, tak, to na serio, przestrzega katolików, żeby nie czytali sami Biblii: „Katolicki punkt widzenia nie zakłada wcale, że osoba wierząca może odkryć znaczenie Pisma Świętego przez samą jego lekturę”. Niby to słuszne, tylko co z tego? Ano to, że nawet jeśli świadectwa biblijne mówią o winie Żydów, to… nie mają znaczenia. A dowodem na to jest, proszę państwa, zwracam się do czytających te słowa, to naprawdę nie jest kabaret, Katechizm Kościoła katolickiego, który „w przeciwieństwie do Lisickiego nie poświęca zbyt wiele miejsca na rozważanie, kto był «odpowiedzialny» za śmierć Jezusa”. Tylko co ma piernik do wiatraka? Dlaczego to Katechizm, który jest dziełem teologicznym, miałby się zajmować w istotnym stopniu kwestią historyczną, którą ja zająłem się w swojej książce? Podobnie można argumentować, że kwestią odpowiedzialności za śmierć Jezusa nie zajmuje się choćby liturgia, tylko co z tego? Albo kolędy. Albo… nie będę już zanudzać przykładami. Jak można się było spodziewać, Connelly też próbuje wykazać, że w książce odrzucam naukę soborową, zapominając, że właśnie Sobór broni historyczności opisów ewangelicznych. Pewnym jest twierdzenie, że w książce odrzucam taką interpretację Ewangelii świętego Mateusza, jaką przedstawił Benedykt XVI. To ulubiona zagrywka liberalnych teologów, którzy kiedy tylko mogą, próbują zrobić ze swych oponentów przeciwników współczesnych papieży. Tyle że sam Benedykt XVI traktował swoje rozważania w Jezusie z Nazaretu nie za żaden oficjalny głos nauki kościelnej, ale, jak to podkreślał, za wyraz jego osobistych przekonań teologicznych. Oznacza to zatem, że można inaczej od niego interpretować fragmenty Ewangelii Mateusza, pozostając w całkowitej zgodzie z wiarą katolicką. Benedykt XVI pisał: „Fatalne w skutkach poszerzenie wzmiankowanego przez Marka ochlos znajduje się u Mateusza (zob. 27, 25); zamiast o ochlos mówi on o całym ludzie i jemu przypisuje domaganie się ukrzyżowania Jezusa. Mateusz nie podaje tu z pewnością faktu historycznego. Jak w tym momencie mógłby tam być obecny cały lud i domagać się śmierci Jezusa? W sposób poprawny rzeczywistość historyczna jest ukazana u Jana i Marka”. Niestety, Benedykt XVI nigdzie nie przedstawił argumentów, na mocy których uważa opis Marka i Jana za bardziej wiarygodny niż Mateusza. Powołał się wprawdzie na Joachima Gnilkę, innego teologa z Monachium, ten wszakże też dowodów na to, że tekst Mateusza jest reakcją na wojnę Żydów z Rzymianami, nie przedstawił. Klasyczny to, jak pokazywałem, przykład błędnego koła w dowodzeniu. Żeby wyjaśnić znaczenie danego fragmentu, trzeba się odwołać do chwili jego powstania – po roku 70 n.e.; żeby ustalić chwilę powstania tekstu – trzeba odwołać się do interpretacji fragmentu. Skoro brak zewnętrznej miary, na przykład prostej informacji historycznej, która pozwoliłaby ustalić, kiedy tekst powstał, jesteśmy skazani na hipotezy. Takimi hipotezami posługuje się cała współczesna biblistyka. I do nich odwołuje się też papież: to, co przedstawia, to jedynie prywatne hipotezy.

Dlatego inaczej niż Benedykt XVI uważam, że Mateusz przedstawił wiernie fakt historyczny – cały lud to po prostu wszyscy zgromadzeni przed pretorium, reprezentujący jednocześnie lud Izraela. Jest prawdą historyczną, że od ogłoszenia przez Sanhedryn Jezusa bluźniercą i skazaniem Go na śmierć (o tym pisze Marek), cały lud opowiedział się przeciw Niemu. Takie samo przesłanie płynie z pozostałych fragmentów Pisma Świętego. Wynika z nich, że Jezus miał poczucie, że został przez swój lud odrzucony. Nie zmienia to faktu, że złożył siebie za ten lud w ofierze, że Jego krew odkupiła Izrael. Bawi mnie zatem mentorskie upomnienie Connelly’ego, kiedy poucza, że „katolicy czytają Biblię jako spójną całość”. Pewnie, że tak. Właśnie wyjątkowo spójne jest przekonanie całej Biblii, poszczególnych Ewangelii, Dziejów Apostolskich, listów Pawła, że krzyż był efektem odrzucenia Chrystusa przez lud, do którego przyszedł. Amerykański profesor, podobnie jak ksiądz Pawlikowski, rozumie jednak „spójną całość” w osobliwy sposób. Całość – tak, pod warunkiem, że wykluczy się niepotrzebne fragmenty; spójność – tak, pod warunkiem, że zbierze się najbardziej niejasne i niepewne części, po to by dowolnie interpretować i uzyskać z góry przyjęty wniosek o winie Rzymian. Czyli odwrotnie, niż to zawsze robili wielcy nauczyciele Kościoła, którzy w świetle tego, co jasne, interpretowali to, co niewyraźne, teraz namawia się nas do postępowania odwrotnego. Stąd bierze się zarzut Connelly’ego, że „zupełnie pomijam rozdziały 9-11 Listu do Rzymian”. Niczego nie pomijam, tylko fragment ten nie odnosi się w ogóle do kwestii historycznej winy za śmierć Jezusa, stanowi raczej nasyconą metaforami refleksję nad przyszłością Izraela i Kościoła. Zresztą, co dokładnie pokazuję w Krwi na naszych rękach? znaczenie tekstu Pawła jest inne niż to, jakie próbowali mu nadać posoborowi dialogiści. Nie mówi się w nim o tym, jakoby odrzucający Mesjasza Żydzi byli nadal Bogu drodzy: odrzucanie daru Boga jest tożsame z końcem błogosławieństwa. Żydzi odrzucający Mesjasza, odrzucający Boga powodują „wielki smutek i nieustanny ból” apostoła (Rz 9, 1-2). Ci Żydzi, którzy nie przyjęli Chrystusa, „potknęli się o kamień potknięcia”, „ich sprawiedliwość nie była z wiary, ale jakby z uczynków”, ich „gorliwość nie wynika z poznania” (Rz 9, 31-32; 10, 2). Gorzej, bo próbowali oni ustanowić własną sprawiedliwość, zamiast poddać się Bożej. Zamiast wyznać Jezusa jako Pana, zaufali swemu pochodzeniu i odpadli. Paweł chciał pokazać, jak mimo faktu, że nie cały Izrael przyjął Chrystusa, zapowiadające zbawienie Izraela Słowo Boga nie zawiodło. Otóż stało się tak, bo w Izraelu znaleźli się tacy jak on sam, jak uczniowie Jezusa, którzy właśnie nową wiarę przyjęli. To prawda zatem, że Bóg nie odrzucił swego ludu, ale nie w tym sensie, jakby chciał tego Connelly i inni modni teologowie posoborowi. „Czy Bóg odrzucił swój lud?” – pyta dramatycznie Paweł. I odpowiada: „To niemożliwe! I ja przecież jestem Izraelitą, potomkiem Abrahama z pokolenia Beniamina. Bóg nie odrzucił swojego ludu, który wcześniej poznał” (11, 1-2). Nie odrzucił, bo Jego błogosławieństwo spoczywa nadal na Izraelu, lecz nie na Izraelu cielesnym, ale duchowym. „Ale nie wszyscy, którzy pochodzą z Izraela, są Izraelem” (9, 6). Ten cielesny, Żydzi niewierzący w Chrystusa, „został pogrążony w zatwardziałości” (11, 7). Kiedyś, ze względu na zasługi ojców, dostąpią miłosierdzia i uznają w Jezusie Pana. Dopiero czytając te dwa rozdziały w całości i w kontekście innych tekstów, widzimy, że dla Pawła Kościół jest nowym Izraelem, ustanowionym w krwi Chrystusa. To, że dziś tak niewielu teologów o tym pamięta i to mówi, nie zmienia faktu, że tak się mają rzeczy.

Tak jak ksiądz Pawlikowski, John Connelly, wielki zwolennik otwarcia i dialogu, najchętniej by mnie umieścił poza Kościołem. Aż łapkami przebiera, żeby mnie z niego usunąć, żeby mnie napiętnować i z Kościoła wypchnąć. Stały to rys współczesnych dialogistów, których usta pełne są słodyczy i zrozumienia, a serca aż kipią wrogością. „List do Rzymian dał Kościołowi język, którym może on mówić do Żydów (i o Żydach) po Holokauście. Lisickiemu może się to nie podobać, ale ojcowie Soboru nie mogli zignorować mroku rzuconego przez ludobójstwo na ich epokę i w związku z tym postanowili stanowczo wykorzenić z Kościoła postawy wrogie judaizmowi, które przyczyniły się do tej tragedii. Można to nazwać poprawnością polityczną, jednak ci, którzy taką postawę odrzucają, robią to poza i wbrew katolickiej wspólnocie”. Czyli krytyka nowej posoborowej postawy, mimo że promujący ją tekst Nostra aetate żadnej dogmatycznej treści nie zawiera, oznacza, że robię to „poza i wbrew katolickiej wspólnocie”. I jeszcze ta pompatyczna deklaracja o mroku rzuconym przez ludobójstwo na epokę współczesną i pośrednie przyznanie, że do tragedii przyczyniły się wrogie judaizmowi postawy Kościoła. Gdzie indziej pokazałem, że teza ta ma się nijak do faktów. Tu powiem tylko tyle, że jeśli prawdą jest teza Connelly’ego, że to owa nadzwyczajna wrażliwość na tragedię Holocaustu kazała zmienić ojcom rozumienie judaizmu, to powstaje pytanie, dlaczego podobnej wrażliwości zabrakło im, żeby wspomnieć o nie mniejszej tragedii komunizmu? A skoro nie pokazali jej w odniesieniu do ofiar komunizmu, o ileż liczniejszych od ofiar Holocaustu, to może nie o wrażliwość chodziło? I jak ma się twierdzenie o tym, że katolicy mają czytać Biblię w świetle tradycji, czego dopomina się amerykański profesor, do jego innej tezy, zgodnie z którą „biskupi (…) pomijając niemal całą tradycję – Hieronima, Augustyna, Orygenesa i innych – sięgnęli do najwcześniejszych dokumentów chrześcijańskich, listów Pawła, i to nie wybranych przypadkiem, ale do tego najważniejszego, zwanego niekiedy jego testamentem”. Biskupi, zdaniem Connelly’ego, pominęli zatem całą tradycję, wszystkich doktorów Kościoła i sięgnęli do dwóch rozdziałów Pawła, ale też nie całych, tylko trzech wyrwanych z kontekstu zdań, co pozwoliło im przewrócić do góry nogami cały sens rozumienia judaizmu. I to się ma nazywać… katolickim podejściem!

O ile ksiądz Pawlikowski domaga się pod koniec swojego artykułu interwencji od władz polskiego Kościoła, to profesor z Berkeley idzie jeszcze dalej. Najpierw ogłasza, że „Lisicki nie słyszał o Soborze Watykańskim II”. Spokojnie, panie profesorze, odpowiedziałbym, słyszałem, podobnie jak i o tym, że trzeba oddzielić realny Sobór od jego Ducha lub może, jak mówił Benedykt XVI, anty Ducha. Jak zwykle, kiedy brakuje argumentów, pojawiają się epitety, pogróżki i szyderstwa. Według Connelly’ego „nie zdradzam żadnego wykształcenia teologicznego”, przejawiam „arogancką dumę”, jestem „teologiem hobbystą”. Te wszystkie i inne podobnie brzmiące zarzuty zgłasza człowiek, który nie potrafił wskazać ani jednego merytorycznego błędu lub słabości. Więcej. Nie napisał żadnej książki teologicznej, nie ma wykształcenia teologicznego, jest po prostu wykładowcą historii na Berkeley. Rozumiem, że to pozwala mówić mu z pogardą (nie, nie jest to przejaw aroganckiej dumy) o rzekomych brakach w wiedzy u innych, które mają być skutkiem zapóźnienia polskiego Kościoła.

Jest jeszcze jedno: wezwanie znanych polskich teologów, którzy chwalili moją książkę, do wycofania się. Jak w prawdziwym komunistycznym grajdołku: no, towarzysze, pomyliliście się, udzielając poparcia jednostkom nieodpowiedzialnym i niewłaściwym, my to widzimy, najwyższa pora złożyć samokrytykę, bo inaczej wasza pozycja wśród dialogistów będzie zagrożona. „Jeszcze bardziej zagadkowe jest jednak, że ci, którzy powinni Lisickiemu tłumaczyć to, czego naucza Kościół – wiodące katolickie autorytety, jak choćby kierownik Katedry Teologii Biblijnej Instytutu Nauk Biblijnych KUL ks. prof. Henryk Witczyk czy ks. prof. Waldemar Chrostowski z Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego – pokazują, iż to oni uczą się od niego, teologa hobbysty”. Cóż, pozostaje mi jedynie podziękować tym dwóm polskim teologom, którzy znając obecną sytuację Kościoła poddanego tyranii politycznej poprawności, z rad pana Connelly’ego nie skorzystali i mimo wspólnego ataku „Gazety Wyborczej” i „Znaku” z niczego się nie wycofali. A kto w tym sporze ma rację, niech rozstrzygną sami czytelnicy.

Paweł Lisicki

Wprowadzenie

Ta książka musiała powstać, bo jej brak stawał się coraz bardziej dotkliwy. Propagowanie i nagłaśnianie tuzinów publikacji napisanych po linii politycznej poprawności doprowadziło do relatywizowania, wypaczania i stawiania poza nawiasem chrześcijaństwa tego, co stanowi jego fundament i sedno, czyli Nowego Testamentu, a zwłaszcza czterech Ewangelii kanonicznych. Skalę zamieszania i dezorientacji powiększa to, że w sukurs autorom otwarcie antychrześcijańskim przychodzą – na ogół nieświadomie, lecz nie tylko – badacze chrześcijańscy, wśród nich historycy oraz egzegeci i teologowie. Nagromadzenie domysłów, wątpliwości i podejrzeń, a nawet pomówień i bzdur, podnoszonych pod adresem pism nowotestamentowych osiągnęło takie rozmiary, że dalsze tolerowanie owego stanu rzeczy grozi rozsadzaniem chrześcijaństwa, tym groźniejszym, że dokonywanym od środka. W ogniu niewybrednych ataków znalazły się przede wszystkim ewangeliczne opisy męki i śmierci Jezusa Chrystusa. Krytycy i przeciwnicy dobrze wiedzą, że jeżeli udałoby się podważyć, albo przynajmniej osłabić, prawdziwość i wymowę ewangelicznych narracji pasyjnych, bezpowrotnie straci na tym chrześcijaństwo jako takie, przeobrażając się w swoiście nieudaną i wypaczoną żydowską sektę, która, zyskując niegdyś wyznawców wśród dawnych pogan, wnet obróciła się przeciw „zdrowemu” judaistycznemu podłożu.

Paweł Lisicki rzetelnie – i odważnie – zdiagnozował to, co stanowi pożywkę dla antychrześcijańskich ataków. Bazują one, w zgodzie z regułami narzucanej od pół wieku politycznej poprawności, na zwalczaniu antysemityzmu, traktując go jako nieprzejednanego i najgroźniejszego wroga. Najbardziej ponury skutek antysemityzmu stanowi zagłada Żydów, obejmowana nazwą Holocaust lub Szoah. Co do tego istnieje powszechna zgoda. Jednak narzucana polityczna poprawność idzie dalej, postrzegając i przedstawiając Zagładę jako prostą kontynuację i konsekwencję duchowego i religijnego dziedzictwa chrześcijaństwa, zakorzenionego w Nowym Testamencie i pismach Ojców Kościoła oraz rozwijanego w następnych stuleciach. Od tego już niedaleka droga do traktowania i przedstawiania wiary oraz wierzących w Chrystusa jako zjawiska, które powinno się piętnować i zwalczać. Zwalczanie podejmowane z zewnątrz zazwyczaj nie przynosi pożądanych rezultatów, skuteczniej odbywa się jednak wtedy, gdy znajduje sojuszników – czasami naiwnych, kiedy indziej tak czy inaczej sprzedajnych – w obrębie samego chrześcijaństwa. Idealnie, gdy promowane i medialnie nakręcane „autorytety” mają stopnie i tytuły naukowe bądź zajmują prominentne stanowiska i urzędy w hierarchii kościelnej. To nie ich osiągnięcia i poglądy uwiarygodniają karierę akademicką czy kościelną, ale pozycja, którą zdobyli, ma potwierdzać formułowane przez nich opinie i sądy. Dobrze widać, że antychrześcijańskie uprzedzenia i fobie, podsycane nawiązaniami do Holocaustu i nawoływaniem do ciągłego bicia się w piersi, stają na usługach coraz bardziej niszczycielskiej i zgubnej dechrystianizacji.

Temu procederowi powinno się dawać skuteczny odpór na dwa zasadnicze sposoby. Jeden polega na rzetelnym i wszechstronnym odkrywaniu i ukazywaniu rzeczywistych przyczyn i uwarunkowań zagłady Żydów, zaplanowanej, przygotowanej i zrealizowanej przez niemiecki narodowy socjalizm. Trzon prawidłowego rozeznania o korzeniach i przebiegu Holocaustu stanowią ustalenia dotyczące natury „brunatnej” narodowosocjalistycznej ideologii. Bezwzględne cenzurowanie tego tematu idzie w parze z analogicznym uniemożliwianiem uczciwej refleksji nad przyczynami i naturą międzynarodowego socjalizmu, który w swojej „czerwonej” odmianie zebrał nie mniej krwawe żniwo, najpierw w Rosji, a następnie wśród bliższych i dalszych sąsiadów Związku Radzieckiego. Znamienne, że obydwa totalitaryzmy – czerwony i brunatny, bo w takiej kolejności zaistniały – obróciły się z całą mocą przeciw chrześcijaństwu, mnożąc w miliony liczbę męczenników, którzy dali świadectwo wierności Chrystusowi i Jego Ewangelii. Gdy się na to zważy, dobrze widać daleko posuniętą wspólnotę losu ofiar żydowskich i chrześcijańskich. Podkreślił ją mocno Jan Paweł II w przemówieniu do przedstawicieli Związku Religijnego Wyznania Mojżeszowego, wygłoszonym 14 czerwca 1987 r. podczas trzeciej pielgrzymki do Polski: „Wasze zagrożenie było i naszym zagrożeniem. To nasze nie zrealizowało się w takiej mierze, nie zdążyło się zrealizować w takiej mierze. Tę straszliwą ofiarę wyniszczenia ponieśliście wy, można powiedzieć, ponieśliście za innych, którzy także mieli być wyniszczeni”.

Wiedza i refleksja na temat genezy, natury oraz skutków komunizmu i nazizmu pozostawiają wiele do życzenia. Znamienne, że z ogromnym trudem, często bezskutecznie, przenikają one do myślenia i nauczania kościelnego. Pomijane i spychane na daleki plan, sprzyjają powielaniu i mnożeniu – wyrażanych w oskarżycielskim tonie – zarzutów przeciwko dawnym i współczesnym wyznawcom Chrystusa, nie stroniąc od przedstawiania Szoah jako dzieła chrześcijan. Paweł Lisicki, świadomy groźnych konsekwencji zaniechania i wypaczania refleksji nad naturą antysemityzmu, wybrał drugi sposób przeciwstawienia się antychrześcijańskim atakom i pomówieniom. Domagając się poważnego traktowania chrześcijaństwa, trafnie postuluje również takie traktowanie i objaśnianie Ewangelii. Nie poprzestaje na postulatach, lecz, podejmując rzucane nam wyzwania, czyni znaczący krok w kierunku ukazania prawdziwej genezy, charakteru i treści czterech Ewangelii kanonicznych, zasadnie eksponując szczególne miejsce i znaczenie opisów męki i śmierci Jezusa Chrystusa. Czyni to po mistrzowsku z ogromnym wyczuciem i znawstwem rzeczywistych, a nie wyimaginowanych lub sprytnie podsuwanych problemów i pytań, żmudnie przedzierając się przez obfite różnojęzyczne piśmiennictwo poruszające te tematy. Ceni autorytet, ale nie autorytet nazwiska, stanowiska, funkcji i godności, lecz autorytet prawdy, to jest zgodności z faktami – w takim stopniu, w jakim to możliwe dzięki prowadzeniu nieuprzedzonych oraz nieukierunkowanych ideologicznie i politycznie badań.

Idąc po linii wielowiekowej Tradycji Kościoła, sięgającej początków chrześcijaństwa, lecz od schyłku XVIII w. nadwątlonej i podważanej, Paweł Lisicki słusznie traktuje Ewangelie, a także pozostałe pisma Nowego Testamentu, wśród których często powołuje się na teksty św. Pawła, jako źródła ważne i normatywne, odzwierciedlające prawdę historyczną, którą można ustalić i odtworzyć, nawet jeżeli jej przedstawianiu w dokumentach źródłowych towarzyszą wartości karmione wiarą religijną. Przecież każde pisanie historii zakłada dwie zasadnicze warstwy: fakty i wartości. Fakty, o ile w nich nie uczestniczymy, istnieją niezależnie od nas, natomiast wartości nosimy w sobie. Ewangelie, tak samo jak pozostałe księgi obydwu części Biblii chrześcijańskiej (Stary i Nowy Testament) powstały z wiary i dla wiary. Właśnie dlatego ich autorzy i adresaci nie mogli ignorować ani lekceważyć tego, co się naprawdę wydarzyło, przeciwnie – skrupulatnie tego dociekali, upatrując w faktach, a także w pamięci o nich, niezbywalny fundament wiary religijnej.

Współczesna refleksja nad Ewangeliami, szczególnie nad relacjami o męce i śmierci Jezusa, podporządkowana rygorom politycznej poprawności i skrajnym postulatom zgłaszanym w toku nawiązanego po II Soborze Watykańskim dialogu Kościoła z Żydami i judaizmem, coraz wyraźniej podąża w kierunku całkowitemu wybieleniu Żydów za dramat pierwszego Wielkiego Tygodnia i zrzucenia odpowiedzialności wyłącznie na Rzymian. Wszelkie aluzje do udziału Żydów w procesie i skazaniu Jezusa na śmierć są przedstawiane jako wykwit i przejaw antysemityzmu, który trzeba bezwzględnie wyplenić. Antyromanizm jest natomiast zupełnie bezkarny, czego nie można powiedzieć o antysemityzmie. Reakcja na owe naciski po stronie chrześcijańskiej jest dwojaka: jedni unikają pogłębionej i rzetelnej refleksji na drażliwe tematy, wiedząc, że weszliby na pola minowe, z których nie wyjdą bez szwanku; inni wybierają wygodną strategię dostosowania się i przetrwania, przenosząc na grunt historii, egzegezy biblijnej i teologii chrześcijańskiej podejście faworyzowane przez głośne i wpływowe kręgi mniej czy bardziej otwarcie antychrześcijańskich ideologów, propagandystów i polityków. W kontekście przygotowań i przeżywania Wielkiego Jubileuszu Roku 2000 obrażanie i oczernianie chrześcijaństwa i chrześcijan, nawet w kręgach kościelnych, przybrało na sile i stało się swoiście modne. Stwierdzenia teologicznych radykałów podejmowali i nagłaśniali dziennikarze i publicyści. Efekty tego procederu były dobrze widoczne i w Polsce, co widać na przykładzie niebywałej kariery upatrywania w wyznawcach judaizmu rabinicznego „starszych braci” chrześcijan. Słowa Jana Pawła II wypowiedziane 13 kwietnia 1986 r. w rzymskiej synagodze, zamiast być punktem wyjścia wnikliwej teologicznej refleksji, stały się punktem jej dojścia, wypaczając istotę prawidłowej chrześcijańskiej teologii judaizmu oraz uniemożliwiając sensowny i owocny dialog katolicko-żydowski.

Nie wolno lekceważyć ani przemilczać potrzeby rozliczenia się z ponurym dziedzictwem antysemityzmu. Ale nie wolno też przeprowadzać owego rozliczenia tak, by skutkowało to nawarstwianiem tak samo groźnego antychrześcijańskiego dziedzictwa. Dlatego trzeba z mocą postawić pytanie: Skoro Ewangelie i Nowy Testament są wykorzystywane jako preteksty do atakowania i osłabiania chrześcijaństwa, a zarazem stanowią jego fundament, zatem jak jest naprawdę? Nie chodzi o dokonanie wyboru między tendencją pro czy antyżydowską, lecz o ustalenie prawdy, podejmowane wbrew sugestiom, że każdy ma swoją prawdę. Subiektywizm i relatywizm oznaczają pogardę dla prawdy. Bezkrytyczna tendencja prożydowska skutkuje antyrzymską wykładnią Nowego Testamentu, a w rezultacie także wykładnią antychrześcijańską. Z kolei tendencja antyżydowska skompromitowała się tak dalece, że nawrót do niej oznacza porażkę chrześcijaństwa. Prawda nie leży pośrodku, lecz tam, gdzie leży. Dojrzali chrześcijanie muszą unikać dwuznaczności i niejasności forsowanych w ramach narzucania politycznej poprawności, które są wyraźnie widoczne zwłaszcza w Niemczech i Stanach Zjednoczonych. Tamtejsze antychrześcijańskie nowinkarstwo jest przenoszone na grunt polski, co powoduje rozpowszechnianie i nagłaśnianie produkcji, której przykład stanowią publikacje Bryana Bruce’a.

Wnikliwe rozważania Pawła Lisickiego idą w dwóch zasadniczych kierunkach. Po pierwsze, chodzi o ustalenie wiarygodności źródeł traktujących o Jezusie z Nazaretu i początkach wiary w Niego. Dlatego wiele miejsca zajmuje refleksja na temat czasu i okoliczności powstania czterech Ewangelii kanonicznych. Autor, odstępując od zapatrywań, jakim dawano wyraz w ostatnich dekadach, opowiada się – w moim przekonaniu słusznie – za wczesnym datowaniem Ewangelii synoptycznych, umieszczając ich powstanie przed 70 r., czyli przed zburzeniem Jerozolimy oraz zapoczątkowaniem gruntownej i wszechstronnej rabinicznej przebudowy judaizmu. Przeciwstawia się też, tak samo słusznie, traktowaniu Ewangelii, również przez niemałą część egzegetów i teologów chrześcijańskich, nie jako relacji historycznych, lecz efektów późniejszego rozwoju. Respektując godne pochwały ustalenia dotyczące trzech głównych warstw tradycji utrwalonej w Ewangeliach (Sitz im Leben Jezusa oraz Kościoła apostolskiego i autorów/redaktorów poszczególnych pism), nie przeciwstawia ich sobie, lecz podkreśla ciągłość nauczania Jezusa z orędziem powielkanocnym, spójność kolejnych etapów kształtowania się Ewangelii, a także trwałe i mocne przywiązanie do faktów oraz ich znaczenia dla wiary. Ponieważ podważanie autentyczności Ewangelii odbywa się na rozmaite sposoby, Paweł Lisicki podejmuje i rozważa tę problematykę z różnych stron, dając skuteczny odpór jednostronności i niedomówieniom oraz stereotypom i uprzedzeniom wyrosłym najczęściej na podglebiu politycznej poprawności. Pozwala to właściwie ocenić i odpowiedzieć na ponawianie zarzutów o „antyżydowskim skrzywieniu” pism Nowego Testamentu oraz pierwotnego Kościoła i Kościoła późniejszych wieków, aż po współczesność. Właściwe spojrzenie na te sprawy rzuca wiele cennego światła na prawidłową interpretację wielu trudniejszych tekstów Ewangelii, np. o przeklęciu drzewa figowego (Mk 11,12-14). Wskazuje również na profetyczną genezę i sens czynności symbolicznych, które zapowiadały i obrazowały misję i los Jezusa.

Drugi kierunek wyznaczają dociekania poświęcone solidnej rekonstrukcji osoby, działalności i nauczania Jezusa Chrystusa. Najwłaściwszym wyjściem, które znalazło wyraz w niniejszej książce, jest umieszczenie Jezusa we właściwym kontekście historycznym, co zabezpiecza refleksję o Nim przed anachronizmami i subiektywizmem. Oznacza to, z jednej strony, umiejscowienie Go w obrębie wielopostaciowego życia żydowskiego przełomu ery przedchrześcijańskiej i chrześcijańskiej. Paweł Lisicki podkreśla, że ta złożona wielopostaciowość niosła ze sobą silne napięcia i konflikty, czasem posunięte do zażartej rywalizacji, a nawet wrogości, co nie pozostaje bez znaczenia dla pełnego naświetlenia tragicznych okoliczności, w jakich życie Jezusa dobiegło końca. Opisy Jego męki i śmierci wpisują się w całokształt historycznej wiarygodności czterech Ewangelii, w których stanowią wczesny i autentyczny przekaz i zapis. Z drugiej jednak strony równie ważne i brzemienne w konsekwencje jest umiejscowienie Jezusa w ramach, jakie stanowi chrześcijaństwo. Wyjęcie Go z tych ram i okrojenie Jego wizerunku do rozmiarów jeszcze jednego bohatera wiary, o których opowiada Stary Testament i które są do przyjęcia przez wyznawców judaizmu rabinicznego, oznacza niedopuszczalne osłabienie radykalnej nowości Jego osoby i posłannictwa. Jezus z Nazaretu zredukowany do rozmiarów wyznaczanych od drugiej połowy I w. przez rabiniczną przebudowę judaizmu, przestaje być kimś, kto naprawdę ma znaczenie dla chrześcijaństwa. Dlatego tak potrzebny i pilny jest powrót do prawdy Ewangelii, w której centralne miejsce przypada śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa.

Bardzo stymulujące i ważne są rozważania poświęcone koncepcji Mesjasza. Na ich tle tym ważniejsze staje się pytanie, dlaczego doszło do aresztowania i skazania Jezusa na śmierć oraz wykonania wyroku przez ukrzyżowanie. Z natłoku rozmaitych dociekań i domysłów wokół tej problematyki Paweł Lisicki wybiera i promuje te, które rzeczywiście wnoszą coś dobrego i pożytecznego. Wbrew skrajnym sugestiom nie ma wątpliwości co do udziału Żydów, ani naczelnych władz żydowskich, w procesie i skazaniu Jezusa, natomiast otwarta jest kwestia stopnia odpowiedzialności poszczególnych reprezentantów ludu Bożego wybrania. Wskazuje na to przebieg aresztowania i procesu, charakter stawianych zarzutów i nastrój podczas przesłuchania przed Sanhedrynem, a także udział Judasza i innych uczestników dramatycznych wydarzeń opisanych na kartach Ewangelii oraz wzmiankowanych w Dziejach Apostolskich i listach św. Pawła, „pierwszego świadka Pasji”. Nie oznacza to wcale wybielania Piłata, przeciwnie: pozwala lepiej pokazać i zrozumieć jego rolę oraz osobną odpowiedzialność. Warto też zwrócić baczną uwagę na trafne podkreślenie definitywnego znaczenia wyznania złożonego przez Jezusa przed Kajfaszem, najwyższym kapłanem, czyli rozstrzygającym ówczesnym żydowskim autorytetem religijnym.

Bardzo ważne miejsce w książce zajmują wyważone, lecz przenikliwe ustalenia dotyczące tożsamości żydowskiej, miejsca i funkcji Świątyni Jerozolimskiej, uprawnień Sanhedrynu oraz daty ukrzyżowania i śmierci Jezusa, a także sprawy odpowiedzialności za Jego śmierć. W refleksji na temat wołania tłumu: „Jego krew na nas i na dzieci nasze” (Mt 27,25) Paweł Lisicki nawiązuje do filmu Pasja. Przypomina, że inaczej niż w przypadku wszystkich pozostałych dialogów, nie zostały one przetłumaczone. Jako autor polskiej ścieżki dźwiękowej do tego filmu, oglądałem go po raz pierwszy na ściśle zamkniętym pokazie, który odbył się kilka tygodni przed premierą. Wersja oryginalna zawierała epizod z tłumem zgromadzonym przed pretorium, który głośno wykrzykiwał przytoczone słowa z Ewangelii według św. Mateusza. Zostały przetłumaczone na polski, ale nie znalazły się w kopiach filmu przeznaczonych do rozpowszechniania. O ile wiem, decyzja ta zapadła w ostatniej chwili, w wyniku silnych zewnętrznych nacisków na reżysera. Oglądamy więc tłum, ale nie dowiadujemy się, co krzyczy. Inny przykład wymuszenia podobnych zmian stanowi kościół św. Piotra o Pianiu Koguta (in Gallicantu) w Jerozolimie. W absydzie ołtarza głównego dominuje przedstawienie przesłuchania Jezusa przed Sanhedrynem. Pod nim widniały słowa w języku francuskim: „A wszyscy osądzili: Winien jest śmierci!” (Mt 26,66). Kilka lat temu zostały jednak zakryte, co oznacza politycznie poprawne ocenzurowanie kanonicznej Ewangelii.

Reasumując, trzeba powiedzieć, że refleksję Pawła Lisickiego cechuje erudycja, wrażliwość i uczciwość. Tylko na tej drodze i w taki sposób można uzasadnić i umocnić wiarygodność Ewangelii, a zatem również prawdziwość i wyjątkowość chrześcijaństwa. Radykalne oddzielanie historii od teologii wiedzie chrześcijaństwo na bezdroża, z których powrót jest trudny lub wręcz niemożliwy. Podkopywanie podstaw wiary kończy się rozbratem między wiarą a rozumem, co wywołuje erozję zarówno wiary, jak i rozumu. Książka Pawła Lisickiego rzutuje też na pełniejsze zrozumienie genezy i natury judaizmu rabinicznego oraz jego istotnej nowości względem judaizmu biblijnego. Z wielu aspektów na czoło wybijają się dwa: rezygnacja rabinów z nadziei eschatologicznych oraz dogłębna przebudowa biblijnych oczekiwań i nadziei mesjańskich. Wzgląd na to pozwala prawidłowo ukierunkować dialog chrześcijańsko-żydowski, któremu ta książka może się owocnie przysłużyć.

ks. prof. Waldemar Chrostowski,
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego

Warszawa, 2 listopada 2012 r.

Wstęp

Jeszcze nim w 2011 r. pojawiła się w księgarniach nowa książka Benedykta XVI, Jezus z Nazaretu, do dziennikarzy przedostały się jej fragmenty. I wywołały sensację. Ktoś niewtajemniczony mógłby uznać to za kiepski żart. Jak to? Książka o historii sprzed dwóch tysięcy lat, o czymś, co, zdaje się, jest utrwaloną i niezmienną podstawą wiary, miałaby kogoś zaskoczyć? Zwrócić na siebie uwagę całego świata? I to nie byle jaka książka, ale dzieło samego papieża? Nieprawdopodobne. A jednak prawdziwe.

Pisząc o Męce Pańskiej według Ewangelii św. Jana, papież powiedział, że oskarżycielami Jezusa nie byli po prostu Żydzi, ale przedstawiciele arystokracji świątynnej, i to nie wszyscy. Podobnie Benedykt XVI stwierdził, że słowa św. Mateusza o tym, iż „cały lud” domagał się ukrzyżowania Jezusa, z pewnością „nie podają faktu historycznego”. „Jak w tym momencie mógłby tam być obecny cały lud i domagać się śmierci Jezusa?” – zapytał papież. I odpowiedział: „Rzeczywistą grupę oskarżycieli stanowią ówczesne kręgi związane ze świątynią, a w kontekście amnestii paschalnej dołącza do niej «tłum» stronników Barabasza”. Wygląda na to, że papież, powołując się na niemieckiego teologa Joachima Gnilkę, przyjmuje, że Ewangelia Mateusza powstała grubo po roku 70 n.e., kiedy to Rzymianie zdobyli Jerozolimę i zniszczyli świątynię, oraz że zawiera nie raport z przeszłości, ale sformułowaną wówczas teologiczną ocenę tej katastrofy.

Nie mniej istotne niż zacieśnienie kręgu oskarżycieli są rozważania Benedykta nad znaczeniem przytoczonych przez św. Mateusza słów „całego ludu”:

„Krew Jego na nas i na dzieci nasze”. Papież wyjaśnia, że w żadnym wypadku nie chodzi tu o przekleństwo, karę i pomstę, lecz o pojednanie. Słowa Mateusza o krwi nie są zapisem wydarzenia historycznego, ale oznaczają, że „my wszyscy potrzebujemy oczyszczającej mocy miłości, którą jest Jego [Jezusa] krew”.

Światowe agencje prasowe, gazety i portale zapełniły się komentarzami, analizami, wypowiedziami polityków, działaczy i historyków. Rzecznik ambasady Izraela w Watykanie stwierdził, że fakt, iż papież uwolnił Żydów od odpowiedzialności za śmierć Jezusa, „jest potwierdzeniem znanego pozytywnego stosunku papieża Benedykta XVI do narodu żydowskiego i Państwa Izrael”. Podobnie premier Izraela Beniamin Netanjahu pochwalił papieża za „odrzucenie fałszywego oskarżenia, które przez stulecia było podstawą nienawiści do narodu żydowskiego”. Z kolei zdaniem Ronalda Laudera swoją książką Benedykt XVI wyraźnie wypowiedział się przeciw „antysemityzmowi w Kościele”.

„Ci, którzy przeżyli Holocaust, wiedzą aż nazbyt dobrze, jak bardzo wielowiekowe obciążanie Żydów zarzutami o «zabójstwo Chrystusa» stworzyło zatrutą atmosferę nienawiści, która legła u podstaw antysemickich prześladowań, których ostatecznym wyrazem był Holocaust” – to z kolei komentarz Elana Steinberga z American Gathering of Holocaust Survivors and their Descendants. Podobnej pochwały doczekał się Benedykt XVI z ust Abrahama H. Foxmana z Anti-Defamation League, według którego w swej książce papież „odrzuca dawne nauczanie i wypaczenia, które pomagały wspierać i na nowo wzmacniać antysemityzm w ciągu wieków”.

Trzeba przyznać, że rzadko się zdarza, by tylu naraz – i to tak ważnych – polityków komentowało dzieło teologiczne. Ba, by tak się nim zachwycało. Pierwsze wrażenie nieuprzedzonego czytelnika może być takie, że wśród chrześcijan, a szczególnie katolików, uczucia wrogości wobec Żydów są głęboko zakorzenione. Więcej nawet: że przeciętny chrześcijanin widzi w Żydach morderców Chrystusa i gdyby nie głos papieża, to okrutne przeświadczenie mogłoby znowu doprowadzić do fatalnych i złowieszczych skutków. Hm, cokolwiek by o tym powiedzieć, nie świadczy to raczej dobrze o wizerunku chrześcijan. Owe reakcje, tak głośne i pochwalne, zdają się, paradoksalnie, dowodzić, że dotychczasowe wyniki rozmów chrześcijańsko-żydowskich rozczarowują, że po obu stronach, a z pewnością po stronie żydowskiej, głęboko drzemie nieufność.

Czy rzeczywiście słowa papieża były tak przełomowe? Nie sądzę. Przeciwnie. Benedykt XVI przedstawił całkiem tradycyjną wykładnię tego, co się stało 14 lub 15 dnia miesiąca nisan 30 r. n.e. w Jerozolimie. Wyraźnie napisał, że oddział, który pojmał Jezusa w Getsemani, został przyprowadzony przez Judasza i że podlegał on władzom świątynnym. Wspomniał, że stało się tak ostatecznie na rozkaz arcykapłana Kajfasza. Co więcej, papież pisze o posiedzeniu Sanhedrynu, w trakcie którego niepokój polityczny połączył arystokrację kapłańską z faryzeuszami. Następnie pokazuje, że ta pierwsza decyzja Sanhedrynu, o której wspomniał św. Jan, została wcielona w życie z czwartku na piątek, kiedy to w nocy po pojmaniu Jezusa na Górze Oliwnej zaprowadzono Go do pałacu arcykapłańskiego, gdzie Najwyższa Rada z jej trzema frakcjami – arcykapłanami, starszymi i uczonymi w Piśmie – zebrała się zapewne wcześniej. Co więcej, w ostrożnych i nad wyraz powściągliwych, trzeba przyznać, słowach, ale wciąż zgodnie z tradycyjną wykładnią, papież pisze, że przesłuchanie Jezusa przed Sanhedrynem „zakończyło się decyzją przekazania [Go] rzymskiemu namiestnikowi, w oczekiwaniu jego skazującego wyroku”. Najważniejsze jednak, że Benedykt XVI jasno pokazuje, iż Jezus został przez Sanhedryn uznany za winnego popełnienia bluźnierstwa i jako przestępca zasługujący na śmierć wydany Piłatowi.

Co zatem uderza w opisie Benedykta XVI? Wydaje się, że przede wszystkim dwie rzeczy: próba możliwie najwęższego rozumienia grupy oskarżycieli oraz, co się z tym łączy, rola, jaką papież przyznaje faryzeuszom. Oczywiście, bardzo trudno powiedzieć, jak rozkładały się sympatie i antypatie żydowskiej społeczności Jerozolimy w stosunku do Jezusa z Nazaretu. Gdyby ktoś chciał to zro bić dzisiaj, zamówiłby badania. Nie istnieją inne, konkurencyjne w stosunku do ewangelicznych, raporty z wydarzeń, które miały miejsce podczas święta Paschy w 30 lub 33 r. n.e.

To wszystko prawda. A jednak trudno nie zauważyć, że obraz, jaki przekazują nam Ewangelie, zdaje się świadczyć o powszechnej wrogości do Galilejczyka. Nie pojawiają się w nich choćby przychylni Mu świadkowie, nigdzie nie ma wzmianki o jakiejkolwiek próbie Jego obrony czy to przed zarzutami arcykapłanów, czy przed rzymskim namiestnikiem, czy wreszcie przed Herodem Antypasem. Józef z Arymatei pojawia się, prosząc o ciało Jezusa, dopiero po Jego śmierci, wtedy też przychodzi Nikodem. Uczniowie uciekają wcześniej, podczas pojmania.

Można zatem mieć chyba nieco wątpliwości co do trafności tak wąskiego rozumienia grupy oskarżycieli. Kim byli na przykład zwolennicy Barabasza? Gdyby chodziło tylko o nieznaczącą grupkę, to powstaje pytanie, jak potrafili się tak szybko zmobilizować? Skąd wiedzieli, że będą mieli szansę uzyskać dla swego bohatera amnestię? A może warto zastanowić się nad tym, czy w przypadku Barabasza nie chodziło o kogoś cieszącego się powszechnym wśród ówczesnych Żydów szacunkiem? Wówczas tłum jego zwolenników stałby się po prostu tłumem reprezentatywnym dla ogółu mieszkańców Świętego Miasta. Tylko tak zresztą dałoby się wyjaśnić, dlaczego tłum ten tak szybko i łatwo mógł być kontrolowany przez arystokrację świątynną. Ta kwestia prowadzi do drugiego problemu: roli faryzeuszy. Wiadomo, że to oni właśnie cieszyli się największym szacunkiem ludu. Czy można sobie zatem wyobrazić, że w sytuacji ostrego konfliktu, kiedy to przedstawiciele Sanhedrynu chcieli zmobilizować masy i uzyskać ich poparcie dla skazania Jezusa, faryzeusze po prostu by milczeli? Mało prawdopodobne.

Posiedzenie Sanhedrynu zakończyła decyzja o oskarżeniu Jezusa przed Piłatem. Ważną grupą członków Sanhedrynu byli uczeni w Piśmie, często faryzeusze. Wniosek, że wśród oskarżycieli musieli znajdować się przedstawiciele faryzeuszy – albo przynajmniej że oskarżyciele, nawet jeśli formalnie byli to tylko arcykapłani, działali z pełnym poparciem faryzeuszy – nasuwa się sam. Wydaje się, że to ich obecność po stronie przeciwników Jezusa przyczyniła się do wywołania atmosfery powszechnej wrogości. Taki wniosek, historycznie przecież jak najbardziej uzasadniony, nie pojawia się. Dlaczego?

Można się zastanawiać, czy powodem nie jest pragnienie papieża, aby dialog religijny z judaizmem przebiegał w sposób bezkonfliktowy. Sądzę, że to ono właśnie wpłynęło na niektóre sformułowania książki Benedykta XVI. I tak we wstępie papież pisze: „Istnieją dwa (…) sposoby odczytywania Starego Testamentu po 70 roku: pierwszy z Chrystusem i zgodnie z wizją proroków, drugi – rabinistyczny”. Ten zaś jest kontynuacją szkoły faryzejskiej. „Z nurtów judaizmu istniejących za czasów Jezusa przetrwał jedynie faryzeizm” – zauważa słusznie Benedykt XVI (s. 44). I formułuje ważny postulat: „Po wiekach konfrontacji za nasze zadanie uważamy przyczynianie się do tego, żeby te dwa sposoby nowej lektury pism biblijnych – chrześcijański i żydowski – zaczęły prowadzić z sobą dialog, dopomagający do poprawnego rozumienia woli Boga i Jego słowa”. Nic dziwnego zatem, że skoro tak się rzeczy mają i potrzebny jest dialog ludzi, którzy reprezentują dwa sposoby odczytania Starego Testamentu, chrześcijański i żydowski, trudno sobie wyobrazić, by potem faryzeuszom przypisywać udział w śmierci Jezusa. Cóż to za dialog – brzmiałby wówczas zarzut – skoro jedną z jego stron ktoś chce od razu obciążyć? Dobry to przykład pisanego w najlepszej woli komentarza, w którym jednak nie daje się, mniemam, przezwyciężyć napięcia między wymaganiami współczesności, takimi jak dialog z judaizmem z jednej strony, a dążeniem do rzetelnego opisu zdarzeń historycznych, w których faryzeusze mogli odegrać znacznie większą rolę, niż pokazuje to autor Jezusa z Nazaretu

W cieniu Holocaustu

Między antysemityzmem a antyjudaizmem

Żeby zrozumieć sens tej debaty, trzeba się nieco cofnąć. Mało kto zdaje sobie sprawę, że spór o to, kim byli sprawcy śmierci Jezusa z Nazaretu, wciąż trwa, a nawet, można powiedzieć, nigdy nie był tak żywy jak obecnie. Dzieje się tak zapewne dlatego, że pozornie tylko zdaje się to być debata o przeszłości. Tak naprawdę można sądzić, że historia stała się poręcznym instrumentem walki z antysemityzmem. Współcześni komentatorzy nie tylko starają się dociec, jak miały się rzeczy w przeszłości, ale stawiają sobie też inny, bardziej szczytny cel: walkę z uprzedzeniami i stereotypami. Dobrze opisał tę sytuację nieżyjący już niemiecki teolog Otto Betz: „Podczas gdy pierwsi żydowscy autorzy, przyjmując niejako postawę obronną, próbowali oczyścić proces Jezusa z zarzutu bezprawności, dzisiaj to strona chrześcijańska znalazła się pod presją; wyraża się nawet obawę, że kto utrzymuje za pomocą argumentów historycznych, iż Żydzi mieli udział w tym wydarzeniu [śmierci Jezusa], podpada pod zarzut antysemityzmu. Tak, wczorajsi oskarżeni stali się dzisiejszymi oskarżycielami chrześcijaństwa” Der Prozess Jesu im Licht jüdischer Quellen, s. 9).

Mówi się, że kto utrzymuje, iż odpowiedzialność za śmierć Jezusa ponoszą Żydzi, ten, chcąc nie chcąc, popiera wszystkie dziejowe akty wrogości chrześcijan w stosunku do Żydów. To prosta konsekwencja opisana wcześniej przez innego wybitnego teologa Josefa Blinzlera: „strona żydowska raz po raz reprezentuje punkt widzenia, zgodnie z którym nowożytny antysemityzm jest w ostateczności skutkiem chrześcijańskiego przeświadczenia, że Żydzi są winni śmierci Jezusa. (…) to chrześcijańskie przeświadczenie stało u podstaw ruchu, który w prosty sposób doprowadził do komór gazowych w Auschwitz” (Der Prozess Jesu, s. 14). Podejście to doskonale wyrażają słowa żydowskiego pisarza Hyama Maccoby’ego: „W cywilizacji opartej na pismach hebrajskich, cywilizacji, której języki przeniknięte są hebrajskimi idiomami, Żydów traktowano z wyjątkową nienawiścią, której kulminacją był Holocaust sześciu milionów europejskich Żydów podczas drugiej wojny światowej” (Jesus and the Jewish Resistance).

To przejście od historii do współczesności, od starożytnych świadectw do obecnych postaw, jest zapewne najbardziej charakterystyczną cechą twórczości wielu dzisiejszych autorów. Najpierw przyjmuje się, że zawarte w dostępnych źródłach opisy, mówiące o tym, iż Żydzi przyczynili się do śmierci Jezusa, odpowiedzialne są za antysemityzm; następnie uznaje się, że ów chrześcijański antysemityzm doprowadził do szeregu zbrodni i prześladowań, których kulminacją był Holocaust; zatem – i to jest wniosek końcowy – opisy te nie mogą być prawdziwe. „Mit o Żydach jako mordercach Chrystusa napędzał antyjudaizm i antysemityzm przez wszystkie wieki chrześcijaństwa. Jest on obecny nawet w Nowym Testamencie” – pisał William Nicholls (Christian Antisemitism. A History of Hate, s. XIX). Według tego badacza wszystkie odmiany antysemityzmu, również najbardziej krwiożercze, wywodzą się ostatecznie ze wspólnego pnia, jakim była pierwotna chrześcijańska nienawiść do Żydów. W pewnym sensie chrześcijaństwo zostało zakażone wrogością i nienawiścią u samych swych źródeł. To nie wypaczenia chrześcijaństwa doprowadziły do fali pogromów, prześladowań i zbrodni, ale ono samo, jego najbardziej pierwotny przekaz. To opowieść o Żydach, mordercach Chrystusa, to Męka Pańska stała się praprzyczyną dziejowego antysemityzmu. „Chrześcijański antyjudaizm nie jest późniejszym wypaczeniem pierwotnie czystej religii. Tkwi on w dokumentach będących podstawą wiary” – pisał kanadyjski badacz. Ta opinia, nawet jeśli wyrażona w radykalny sposób, dobrze oddaje postawę wielu współczesnych liberalnych teologów.

Owo rozumowanie, jakkolwiek rozpowszechnione, jest w wielu punktach fałszywe. To nie źródła są przyczyną antysemityzmu, ale ich błędne odczytanie i wykorzystywanie. Podobnie, jakkolwiek słuszne jest potępienie antysemityzmu niektórych chrześcijan, z pewnością nie motywami religijnymi kierowali się sprawcy Holocaustu. Wyznawali oni nie wypaczone choćby chrześcijaństwo, ale pseudonaukową, ateistyczną doktrynę walki ras. Pomysł, żeby historia – to, co przeszłe i co się wydarzyło – miała stać się służką współczesnych potrzeb i oczekiwań, doprowadziłby do zakwestionowania prawdy jako celu pracy badacza. Historia stałaby się ideologią.

Tak jednak często się dzieje, a rozważania Nichollsa można uznać za typowy przejaw postawy, jaką zajmuje wielu chrześcijańskich teologów. Zadaje on najpierw pytanie, czy można opowieść o procesie Jezusa nazywać dokumentem antysemickim. Wskazuje wprawdzie na rozróżnienie między antyjudaizmem, czyli postawą teologicznego sprzeciwu wobec religii żydowskiej, a antysemityzmem, czyli wrogością do Żydów jako takich, lecz nie wydaje się, żeby do tego rozróżnienia przywiązywał dużą wagę, skoro w jego rozumieniu opowieściom ewangelicznym można przypisać antysemityzm. Chociaż kanadyjski badacz twierdził, że sam św. Paweł nie był ani antysemitą, ani zapewne antyjudaistą, to jego pisma łatwo dawały się tak interpretować. Antysemityzm zainfekował chrześcijaństwo kilkanaście lat po śmierci apostoła, kiedy to w Kościele, po upadku żydowskiego powstania przeciw Rzymowi, zaczęli dominować poganie. Wówczas też chrześcijanie postanowili – widząc klęskę powstańców i dostrzegając słabnącą pozycję Żydów – w taki sposób opowiedzieć historię życia i śmierci swego Założyciela, żeby jak najbardziej oddzielić Go od związków z judaizmem, przerzucając na Żydów całą odpowiedzialność za konflikt. Jak pisze Geza Vermes, inny wybitny historyk, „niebędący Żydami chrześcijanie późnych lat I w. n.e. widzieli w Żydach nieprzyjaciół par excellence. Panująca wówczas atmosfera «oni przeciw nam» łatwo mogła zostać przeniesiona na okres Męki i doprowadziła do tego, że Jezus i Jego uczniowie stali się «nie-Żydami»” (Die Passion, s. 142).

Tym samym pierwsi chrześcijanie mogli niejako upiec dwie pieczenie na jednym ogniu: z jednej strony wykorzystali starożytny antysemityzm dla zdobycia sobie zwolenników wśród pogan, z drugiej zaś pokazali się jako lojalni obywatele cesarstwa. Tak więc zdaniem niektórych współczesnych krytyków od obecnego w pismach św. Pawła antyjudaizmu prowadzi prosta droga do antysemityzmu; o ile jeszcze listy apostoła zawierają tylko teologiczną polemikę z Żydami i krytykę religii żydowskiej, to już jego następcy, autorzy Ewangelii, widzą w Żydach nie rzeczników innej religii, ale po prostu źródło zła.

Widać tu typowy błąd współczesnych egzegetów, polegający na tym, że dzisiejszy sposób pojmowania rzutują w przeszłość. Piszą o antyjudaizmie pism św. Pawła, chociaż użycie tego pojęcia do opisu postawy apostoła wydaje się cokolwiek niedorzeczne. Antyjudaizm zakłada przede wszystkim, że musi istnieć judaizm, który się zwalcza. Po 70 r. n.e., kiedy to wojska rzymskie zniszczyły świątynię, a w wyniku walk zginęli saduceusze i esseńczycy, judaizm stał się tym, za co uważali go faryzeusze, jedyni, którzy przetrwali zawieruchę wojenną. Wcześniej jednak miał on wiele twarzy, wiele postaci i obejmował też mesjańską sektę chrześcijan, która w całości, jak podkreślił to Martin Hengel, wywodzi się z judaizmu. Stwierdzić przeto, że św. Paweł mógł być antyjudaistą, to uznawać, że zwalczał sam siebie.

Pewne jest jedno: w swoich listach św. Paweł posługuje się rozumowaniem i pojęciami typowymi dla ówczesnego judaizmu. Dzieli ludzi na Żydów i pogan, pisze o przymierzu Boga z Izraelem, odwołuje się do obietnicy przekazanej ojcom, głosi Mesjasza. Wszystko to pokazuje, że postrzega świat z punktu widzenia Żyda. Poganom głosi nie wiarę w jakiegoś nieokreślonego najwyższego Boga, ale Boga Abrahama, Izaaka, Jakuba. Święty Paweł uważa siebie za wiernego Izraelitę, a wiarę w Chrystusa za wypełnienie obietnic Starego Testamentu. Nie przekreśla swej poprzedniej, „judaistycznej” wiary, odrzuca jedynie jej błędne rozumienie, niewczesną i ślepą gorliwość. Jezus, którego głosi i czci Paweł, jest tym, którego przepowiedzieli prorocy, na którego czekał Izrael, który wypełnił dane ludowi wybranemu przyrzeczenie. Poganie, w rozumieniu apostoła, nie tworzą nowej, niejudaistycznej wspólnoty, ale wstępują do Izraela, stają się Żydami w sensie duchowym. Nazywanie św. Pawła antyjudaistą to dokonywanie gwałtu na tekstach i pomijanie kontekstu: w takim sensie antyjudaistami byliby też choćby esseńczycy, odrzucający jerozolimską hierarchię. Jak Paweł mógł być antyjudaistą, skoro już po napisaniu większości swych listów zgodził się poddać oczyszczeniu w świątyni (Dz 21, 26) i złożyć przepisaną prawem ofiarę – coś, na co nie zdobyłby się żaden członek sekty z Qumran? Powodem konfliktu z Żydami nie jest to, że jerozolimscy Żydzi widzą w nim „antyjudaistę”, nie to nawet, że Paweł czci Jezusa jako Syna Bożego. Przyczyną zamieszek jest podejrzenie, że Paweł na teren świątyni wprowadził poganina.

Tak samo chybione zdają się inne opinie, które mają tłumaczyć narastający dystans chrześcijan wobec Żydów. Nawet abstrahując od wątpliwej chronologii powstania Ewangelii, jaką podają krytycy, chrześcijaństwo w latach 70–100, w przeciwieństwie do judaizmu, nie miało statusu religii dozwolonej prawem. Jeśli zatem komuś zależałoby na wyraźnym oddzieleniu i pokazaniu różnicy, to raczej przywódcom społeczności żydowskiej: tylko odcinając się od chrześcijan, pokazywali, że nie są odpowiedzialni za próbę werbowania wyznawców wśród pogan, na co władze rzymskie musiały patrzeć z najwyższym niepokojem. Judaizm był religią starożytną i mimo pogorszenia pozycji Żydów po przegranej wojnie z Rzymem ani nie był zakazywany, ani prześladowany. To w interesie przywódców społeczności żydowskiej leżało zatem wyraźne odcięcie się od żydowskich chrześcijan, wyznających nowy i podejrzany mesjanizm.

Do pierwszych, historycznie znanych prześladowań chrześcijan dochodzi w Rzymie za Nerona, w latach 64–65, jeszcze przed wybuchem wojny żydowskiej. Wtedy to po raz pierwszy Rzymianie dowiadują się o różnicy między nową sektą Chrystusa a prastarą religią. I nic nie wskazuje na to, żeby rzymska nieufność zanikła później. Konstrukcja, zgodnie z którą chrześcijanie po roku 70 mieliby przerzucać winę na Żydów, żeby uwolnić się od podejrzenia pogan, jest pozbawiona logiki.

Całej tej dyskusji towarzyszy ogromna niejasność. Często różni autorzy posługują się tymi samymi pojęciami, używając ich w różnych znaczeniach. I tak na przykład w swym wykładzie na Papieskim Uniwersytecie Angelicum, wygłoszonym w czerwcu 2012 r., kardynał Kurt Koch stwierdził, iż „Kościół katolicki musi podkreślać, że antyjudaizm jest zdradą chrześcijaństwa”. Tylko o jaki antyjudaizm w tym przypadku chodzi? O ten, który w absurdalny sposób próbuje się przypisać pierwszym, żydowskim zresztą, chrześcijanom? Czy o ten, który od II w. był stałą formą polemiki religijnej? Gdyby przyjąć to drugie założenie, że krytyka judaizmu bez Chrystusa jest antyjudaizmem, a antyjudaizm to zdrada chrześcijaństwa, zdrajcami chrześcijaństwa okazałaby się większość Ojców Kościoła, autorów dzieł polemicznych przeciw żydom.

Wydaje się, że niektórzy komentatorzy za wszelką cenę starają się tak interpretować starożytne teksty, by nie mogły one być pożywką dla antysemityzmu. To postawa zrozumiała. Wielka tragedia, jaką był Holocaust, doprowadziła wielu chrześcijan do ponownego przemyślenia relacji chrześcijaństwa i judaizmu. Jednak ofiarą tego nowego nastawienia nie powinna padać prawda historyczna. Wysiłek wkładany w pisanie od nowa historii chrześcijaństwa może niekiedy wręcz rodzić podejrzenie, że dzisiejsi komentatorzy podświadomie przyjmują istnienie związku odpowiedzialności między współczesnymi Żydami a tymi, którzy wiele wieków temu doprowadzili do śmierci Jezusa. Chcąc przeto uniknąć obwiniania współczesnych, na wszelki wypadek zmieniają teksty starożytnych relacji. Nie tylko piszą przez to złą historię, ale też, obawiam się, nie potrafią skutecznie, czyli wiarygodnie, walczyć z uprzedzeniami.

Jedynym celem pracy historycznej powinno być dążenie do ustalenia faktów. Wszystkie inne cele, dydaktyczne, pedagogiczne, moralne, ideologiczne, mogą mieć znaczenie drugorzędne. W historii procesu Jezusa najważniejsza jest zatem rekonstrukcja zdarzeń i odpowiedź na pytanie, kto, za co i dlaczego skazał Go na śmierć. Jak krótko i mądrze napisał cytowany przez Blinzlera Paul Fiebig:

„Nauka nie jest zainteresowana ani tym, by Żydów obciążać za śmierć Jezusa i uniewinniać Rzymian, ani na odwrót: obciążać Rzymian i uniewinniać Żydów. To, co zrobił Piłat, nie jest podstawą obwiniania ogółu Rzymian wszystkich czasów. To, co zrobił Kajfasz i pozostali przedstawiciele władz żydowskich w tamtych czasach, nie może być przyczyną, aby czynić za to odpowiedzialnym cały naród żydowski wówczas czy tym bardziej później, aż do współczesności” (Josef Blinzler, Der Prozess Jesu, s. 17). Nic dodać, nic ująć. Szkoda tylko, że mimo upływu czasu słowa te nadal przez bardzo wielu nie są traktowane poważnie.

Jak dotrzeć do prawdy historycznej o śmierci Jezusa z Nazaretu? Przez właściwą interpretację źródeł. Zdaniem wielu współczesnych egzegetów należy przede wszystkim oczyścić starożytne doniesienia z tendencyjności. Wczesnochrześcijańskie źródła są rzekomo zapisem antyżydowskich uprzedzeń. Skąd to jednak wiadomo? Jak uwierzyć sądowi współczesnych badaczy, skoro sami przyznają, że wielkie znaczenie miało dla nich doświadczenie Holocaustu? Jak wierzyć, że nie próbują łączyć tego, co całkowicie osobne, odrębne, pozbawione związku – okoliczności śmierci Jezusa i późniejszej tragedii europejskich Żydów? Często można mieć wrażenie, że niektórzy dzisiejsi badacze zdają się popadać w nie mniejsze uprzedzenia niż starożytni, za wszelką cenę obciążając winą chrześcijan. Czy to, że wczesnochrześcijańskie źródła obwinia się o tendencyjność, nie wynika ze współczesnej ideologicznej perspektywy? Być może źródła są znacznie bliższe prawdy, niż wielu dziś sądzi. Być może większym problemem w dotarciu do prawdy nie jest rzekomo spaczony i wykrzywiony obraz ofiarowany nam przez pierwszych sprawozdawców śmierci Nazarejczyka, lecz nasze współczesne uprzedzenia i oczekiwania, dzisiejsza polityczna poprawność. Zaskakuje mnie, jak wielu komentatorów całkowicie lekceważy własne uwikłania. Z jakim trudem przychodzi im dostrzeżenie swych uwarunkowań, kontekstu, w jakim piszą, potrzeb społecznych, jakie mają zaspokoić. Te zaś są równie oczywiste jak przypisywane chrześcijanom motywy apologetyczne.

I tak według Josefa Blinzlera współcześni żydowscy autorzy „chcą pomniejszyć winę Żydów w zabiciu Jezusa”, kierują się bowiem dumą narodową. Skoro Jezus jest powszechnie szanowanym nauczycielem moralności, synonimem dobrego mistrza, prekursorem etyki godności człowieka i jego praw, nic dziwnego, że ci, którzy czują związek z tradycją żydowską, próbują wybielić swych przodków. Do pewnego stopnia to zrozumiałe. Niewinny Jezus mógł zostać zabity tylko przez niegodziwców; przystając na to, że winę za Jego śmierć ponoszą członkowie Sanhedrynu i Żydzi, obciąża się całą religię żydowską. Oczywiście, rozumowanie to, które przez wieki bywało pożywką dla różnej maści antysemitów, jest absurdalne. Przede wszystkim w konflikcie z Jezusem Sanhedryn mógł działać subiektywnie w dobrej wierze, a jego błędna decyzja nie czyniła moralnie winnym każdego Żyda. Niemniej jednak wskazany przez Blinzlera motyw urażonej dumy narodowej może mieć znaczenie dla oceny tez niektórych żydowskich komentatorów co najmniej w takim samym stopniu, jak ma on znaczenie dla chrześcijan przywiązanych do Kościoła.

Innym, współcześnie znacznie ważniejszym, motywem jest próba nowego opisania relacji chrześcijańsko-żydowskich wskutek doświadczenia Holocaustu.

„Biorąc pod uwagę historię antysemityzmu w XX w., nawet całe tomy poświęcone dwóm tysiącleciom postaw antyżydowskich wynikłych z Męki Pańskiej będą czymś zbyt skromnym” – stwierdza Raymond E. Brown (The Death of the Messiah, s. 386). I zauważa: „Komentując ten fragment [«Ukrzyżuj go!»], nie wolno ignorować jego tragicznej roli w krzewieniu chrześcijańskiej nienawiści do Żydów. Choć cała Męka Pańska była (nad)używana do antyżydowskich celów, słowa «całego ludu» krzyczącego: «Krew Jego na nas i na dzieci nasze» odegrały specjalną rolę. Traktowano je tak, jakby zawarte w nich było przekleństwo Żydów przez nich samych: jakby lud żydowski wziął na siebie na wszystkie czasy krew Jezusa” (s. 831). Co to jednak dokładnie znaczy? W jakim sensie nie wolno ignorować roli tego tekstu w krzewieniu wrogości do Żydów? Czy w takim postulacie nie kryje się niebezpieczeństwo? Z faktu, że jakiś tekst był wykorzystywany w dziejach w niegodziwy sposób, że służył niektórym dla usprawiedliwienia ich podłości, przemocy i wrogości, nie wynika jeszcze, że był on nieprawdziwy, nieautentyczny, mijał się z faktami. Nie wolno przecież odczytywać historycznego znaczenia danej wypowiedzi wyłącznie w oparciu o to, jak ją rozumiano kilkaset lat później! Pytanie, czy zgromadzony przed pretorium lud krzyczał lub nie krzyczał: „Ukrzyżuj go!”, czy wołał: „Krew Jego na nas i na dzieci nasze” – pozostaje pytaniem całkowicie niezależnym od kwestii tego, jak później w ciągu dziejów wykorzystywano te słowa. Słowa Browna – a był to przecież najwybitniejszy współczesny egzegeta katolicki zajmujący się z taką uwagą Pasją – sugerują coś przeciwnego. Można odnieść wrażenie, że jeśli ktoś chce zrozumieć scenę opisaną przez Mateusza, najpierw musi pamiętać o szkodach, jakie ona wyrządziła, a potem dopiero starać się ją wyjaśnić.

Egzegeta nie pyta wówczas, jak mógł się zachować zgromadzony w 30 r. n.e. przed pretorium tłum, ale z góry niejako traktuje opis Mateusza jako podejrzany o krzewienie antysemityzmu. „Inny fragment, wyłączny dla Mateusza i tak trujący w swych następstwach, jak demonizacja Żydów, dokonana przez Jana, zawiera przerażające słowa klątwy, zamierzonej po to, by odeprzeć zapewnienie Piłata o niezawinionej śmierci Jezusa: «Krew Jego na nas i na dzieci nasze» (Mt 27, 25-26). Przypisując tę klątwę «całemu ludowi», Mateusz położył podwaliny pod chrześcijańską koncepcję powszechnej i wiecznej winy Żydów za bogobójstwo, która bez wahania przyjęta przez Kościół, odpowiadała za przelanie w ciągu stuleci wielkiej ilości niewinnej krwi” – pisze Geza Vermes w Twarzach Jezusa. W tych słowach Vermesa najbardziej uderza to, że nawet nie stara się on zastanowić, czy rzeczywiście chodzi tu o klątwę. Z góry przyjmuje interpretację, która mogła być wykorzystywana w polemikach antyżydowskich. Tym samym Vermes nie zauważa, że Mateusz żadnych podwalin kłaść pod nic nie musiał. Mógł przecież po prostu opisywać wydarzenia tak, jak zanotowała je pamięć świadków, a cytowane przez niego słowa mogły być nie klątwą, lecz, jak będę się starał wykazać, przepisanym przez Prawo uroczystym wzięciem na siebie odpowiedzialności przez oskarżycieli.

Taki wniosek jednak współczesnemu komentatorowi z pewnością się nie nasunie. Działa on przecież niejako pod wpływem emocjonalnego szantażu. Kto przyjmuje słowa Mateusza za dobrą monetę, ten musi się zgodzić i zaakceptować „przelanie wielkiej ilości niewinnej krwi”. Oto równanie, które sprawia, że debata o Męce Pańskiej jest tak trudna. Dla Vermesa, jak już mówiłem, słowa Mateusza stają się początkiem pewnego procesu dziejowego, który „odpowiada za przelanie w ciągu stuleci wielkiej ilości niewinnej krwi”. Mniejsza z tym, czy ta opinia jest prawdziwa i jaki jest faktycznie związek oskarżania Żydów o bogobójstwo z ich prześladowaniami. Ważne, że Vermes nie patrzy na opisy Mateusza jak na relację z pewnego wydarzenia, ale jak na świadomie napisany, antyżydowski niemal pamflet. Nie tylko on jeden. Jak stwierdził David Flusser: „Mateusz ujawnia teologiczne nastawienie, by oczernić Żydów w całości” (The Sage from Galilee: Rediscovering Jesus’ Genius, s. 147).

Wyraźnie widać, że taka postawa może skłaniać komentatorów do tego, by zdejmować winę za śmierć Jezusa ze starożytnych Żydów. Jedni działają pod wpływem szlachetnych pobudek, chcą dobrze, szukają nowego otwarcia i porozumienia. Dzisiejszy autor często ma w tyle głowy tak silne przeświadczenie, że tragiczny w skutkach antysemityzm wyrastał z opowieści o Męce Pańskiej, że, można podejrzewać, w sytuacjach wątpliwych będzie miał skłonność do obciążania winą Rzymian i pogan. Opisy żydowskiego okrucieństwa wobec Jezusa traktowane są nie jak relacje z wydarzeń, które rozegrały się w 30 r. n.e., ale jako elementy procesu, który doprowadził do wzajemnej wrogości, rozejścia się dróg, konfliktów, napięć. Nastąpiło, używając porównania Johna P. Meiera, radykalne wychylenie wahadła w drugą stronę: od nielogicznego oskarżenia Żydów wszystkich czasów o śmierć Jezusa do pozbawionego podstaw zaprzeczania wszelkiego udziału Żydów. Ba, ta postawa staje się dla wielu komentatorów prawdziwym moralnym imperatywem. „Rzekoma wina Żydów przez wieki usprawiedliwiała niezliczone masakry. Nawet dzisiaj niewinni uczniowie żydowskich szkół nazywani są przez swych kolegów z klasy mordercami Chrystusa. Wszystko to jest oparte na tych opowieściach [ewangelicznych]. Wykazanie ich fałszerstwa nie jest tylko powinnością badacza, ale po prostu obowiązkiem każdego człowieka” – stwierdzał Nicholls (s. 108). Obowiązkiem moralnym ma być zatem nie docieranie do prawdy, nawet jeśli ta jest niewygodna, nawet jeśli śmierć Jezusa była dziełem żydowskich elit wspieranych przez większość ludu, ale udowadnianie, że pierwotne teksty chrześcijańskie są fałszywe, a ich twórcy: Marek, Mateusz, Łukasz i Jan, pisali pod wpływem uprzedzeń.

Nie da się też ukryć, że obok tych na pozór przynajmniej szlachetnych pobudek łatwość, z jaką przypisuje się ewangelistom antyżydowskie intencje, ma źródło we wrogości do chrześcijaństwa i Kościoła. Twierdzenie, że Ewangelie zawierają treści antysemickie, skutecznie pozbawia je przecież autorytetu. Nawet jeśli nie niszczy u podstaw moralnego roszczenia chrześcijaństwa, to bardzo mocno je podkopuje. Jak można sobie wyobrazić, że prawda religijna głoszona była przez antysemitów, czyli prekursorów Holocaustu? Jak można mieć zaufanie do nauk etycznych religii, która u źródła jest spaczona, u korzeni zainfekowana nienawiścią? W tym ujęciu Ewangelie, miast być świadectwem miłości i humanitaryzmu, zmieniają się w mroczne dokumenty skrycie aprobujące przemoc i gwałt. Walka z antysemityzmem, największym rzekomo grzechem współczesnego świata, nakłada na badacza obowiązek wykrywania w pierwotnych przekazach zalążków późniejszego zła. Pasja okazuje się nie tyle świadectwem zdarzeń z 30 r. n.e., ile raczej antyżydowskiego skrzywienia swych autorów.

Nie ma miejsca na fikcję

Również niektórzy tradycyjnie nastawieni teologowie gotowi byli przyznać, że w Męce Pańskiej można dostrzec tendencję apologetyczną. Jednakże, jak zauważa Blinzler, sprowadza się ona co najwyżej do pomijania faktów, które mogłyby w pewnym stopniu uniewinnić Żydów; „nie da się natomiast dowieść, że w Ewangeliach znalazły się wymyślone antyżydowskie historie” (s. 47).

Skąd to wiadomo? Blinzler uzasadnia to przekonująco. Pyta mianowicie, skąd miałby się wziąć zarzucany chrześcijanom, bez wątpienia początkowo wyłącznie Żydom, antyjudaizm, jeśli założyć, że Żydzi w żaden sposób za śmierć Jezusa nie ponosili odpowiedzialności? Prawda, trudno przyjąć, żeby sami Żydzi wymyślili fakty obciążające swych rodaków, gdyby nie było do tego podstaw w rzeczywistości. Tyle Blinzler.

Sądzę wszakże, że można pójść krok dalej i zapytać, czy z punktu widzenia apologetyki chrześcijańskiej nie byłoby znacznie wygodniej, gdyby odpowiedzialność za śmierć ponosili wyłącznie Rzymianie. Wydaje się to całkiem rozsądnym założeniem. Pierwsza i oczywista korzyść z takiego rozwiązania polegałaby na tym, że uczniowie Jezusa nie byliby prześladowani przez władze żydowskie. Sekta chrześcijan mogłaby swobodnie rozwijać się wśród Żydów, a głoszenie słowa nie pociągałoby za sobą niebezpieczeństwa.

Przecież tym, co przynajmniej według Łukasza wywołało gniew słuchaczy, tak że „zgrzytali zębami na Niego”, są słowa Szczepana odnoszące się do Żydów: „Którego z proroków nie prześladowali wasi ojcowie? Pozabijali nawet tych, którzy przepowiedzieli przyjście Sprawiedliwego, którego wy staliście się teraz zdrajcami i zabójcami” (Dz 7, 52-54). O ileż łatwiej byłoby mu mówić: Iluż to proroków ucierpiało od pogan! Już pierwszy Baalam próbował zniszczyć nasz naród. A teraz zabili oni nawet Sprawiedliwego, który umarł za nas. Również i te słowa wydałyby się jego słuchaczom przykładem ekstrawagancji, ale wolno podejrzewać, że nie budziłyby jednak tak wielkiego oporu. Po co zatem chrześcijanie mieliby chcieć uwikłać władze żydowskie w śmierć swego Mistrza, skoro z punktu widzenia interesów wspólnoty łatwiej byłoby jej głosić swe nauki, gdyby Chrystus zginął z rzymskiej, pogańskiej ręki? Chrześcijanie uniknęliby wtedy zemsty arcykapłanów i konfliktu z Sanhedrynem. Władze jerozolimskie patrzyłyby na chrześcijan może jak na dziwaków, ogarniętych apokaliptycznym zapałem szaleńców, nie miałyby podstaw, by niszczyć ruch chrześcijan i skazywać na śmierć jego przywódców. Gdyby chrześcijanie mieli wymyślić okoliczności śmierci Jezusa, to biorąc pod uwagę ich kulturową tradycję, silne antypogańskie uprzedzenia, zwyczajną wygodę, przypisaliby zarówno proces Jezusa, jak i Jego stracenie Rzymianom. Jezus stałby się jeszcze jednym, może nawet największym, żydowskim męczennikiem za judaizm; jak chce tego dziś choćby Klaus Berger, Jego los zapowiadałby ciągłe cierpienia spadające na naród żydowski.

Kontrargument mówiący o tym, że w istocie tak było i że chrześcijanie Żydzi nie wiedzieli nic o odpowiedzialności władz jerozolimskich, nie wytrzymuje krytyki: nie sposób znaleźć na to choćby cienia dowodu. Nie jest mi znany żaden tekst wczesnochrześcijański, który winę za śmierć Zbawiciela przypisywałby wyłącznie poganom. Wczesny Kościół chrześcijański nie był antyżydowski i ani nie tworzył, ani nie wykorzystywał antyżydowskich legend. Podobnie, zauważa Blinzler, również Ojcowie Apostolscy nie wykorzystywali Męki Pańskiej w swych antyżydowskich polemikach. „Nie wolno w oparciu o późniejsze teksty z II, III w., napisane przez chrześcijan wywodzących się z pogaństwa, wnioskować na temat Kościoła palestyńskiego I w.” – twierdzi. To samo odnosi się przecież nie tylko do Żydów jerozolimskich, ale także do przedstawicieli diaspory. „Opowieść o Męce Pańskiej przestałaby służyć misji, szczególnie misji do Żydów, gdyby zawierała antyjudaistyczne elementy, które prędzej czy później zostałyby zdemaskowane jako wymysły” – pisze Blinzler.

W poszukiwaniu uprzedzeń

A jednak to skądinąd zdroworozsądkowe rozumowanie nie spotyka się współcześnie z dobrym przyjęciem. Wielu uważa je za przykład wciąż jeszcze nieprzezwyciężonych antysemickich uprzedzeń. „Sprawozdania z procesu są historycznym fałszem” – stwierdza stanowczo Nicholls. Według niego zostały wymyślone po to, by przekonać słuchaczy o braku winy Rzymian i o winie Żydów, by pokazać, że Jezus nie głosił haseł politycznych, ale był nieszkodliwym religijnym marzycielem. Czy służyły dobrze? Trudno powiedzieć. „Nie wiemy, czy był to skuteczny instrument dla ochrony życia chrześcijan w niebezpiecznym okresie I w. Wiemy natomiast z pewnością, że wymysł ten kosztował niezliczoną liczbę żydowskich istnień w następnych wiekach” (William Nicholls, Christian Antisemitism, s. 108). Ciekawe, że autorowi, który tyle wysiłku włożył w walkę z uprzedzeniami, nie przyszło do głowy, iż takie stwierdzenia muszą obrażać chrześcijan, a z pierwszych męczenników za wiarę czynią kłamców i tchórzy, którzy nie tyle śmiało szli na prześladowania, ile raczej nieudolnie chowali się za wymyślone opowieści mające obciążyć Żydów.

Ale tak myśli wielu współczesnych krytyków. Ich zdaniem Nowy Testament zawiera w sobie podwójne odwrócenie prawdy historycznej: Rzymianie, a nie Żydzi byli odpowiedzialni za śmierć Jezusa i chodziło o kwestie polityczne, nie religijne. Czyli autorzy ewangeliczni postawili prawdę do góry nogami; winnych uniewinnili, niewinnych obciążyli. Ten sąd pojawia się wśród wielu egzegetów, być może nawet większości. I to niezależnie od konfesji, a nawet wyznawanej religii. W wersji skrajnej i prymitywnej przedstawia go dziennikarz Bryan Bruce, który chełpi się, że przeprowadził pierwsze w dziejach prawdziwe, kierujące się zasadami kryminologii, śledztwo w sprawie śmierci Jezusa. Oto do jakich wniosków doszedł: „historia o pojmaniu i sądzie Jezusa jest częścią antysemickiej propagandy, która miała szkalować dobre imię narodu wybranego i kadzić Rzymianom” (Bryan Bruce, Jezus. Dowody zbrodni, s. 252). Ciekawe, że książka tego nowozelandzkiego dziennikarza przez kilka ostatnich lat była jedyną powszechnie dostępną pozycją na temat procesu Jezusa w największych sieciach polskich księgarni. Byłby to być może koronny dowód rzeczywistej tolerancji panującej w Polsce, w końcu sytuacja, w której autor uznający bezpośredni związek między opisami Męki Pańskiej a powstaniem komór gazowych w Auschwitz, autor, dla którego dzieje chrześcijaństwa naznaczone są krwią, przemocą, uciskiem i prześladowaniami, bez żadnych kłopotów mógł swą książkę wydać i umieścić na poczesnym miejscu w setkach, jeśli nie tysiącach, księgarni. Warto jeszcze dodać, że przypisami i redakcją naukową zajął się z kolei mieszkający na stałe w USA Polak, który otwarcie przedstawia się na własnej stronie internetowej jako propagator ateizmu.

Dziełko Bruce’a to przykład hucpy, braku wiedzy, błędnych wnioskowań i uprzedzeń. Żeby nie być gołosłownym, wspomnę jedynie, że nowozelandzki autor na poważnie przyjmuje, że scena, w której Jezus uwalnia od śmierci jawnogrzesznicę (J 8,1-12), ma być dowodem na kłamstwo Jana, piszącego gdzie indziej, że Żydom nie wolno nikogo zabijać (18,31). Jak wiadomo, opowieść o jawnogrzesznicy z pewnością spod pióra Jana nie wyszła, została dołączona do czwartej Ewangelii z innej, być może Łukaszowej, tradycji. Nie ma sensu prostowanie wszystkich błędów, fałszerstw i przeinaczeń Nowozelandczyka, ważne jest co innego. Otóż przy całej swej powierzchowności Bruce stanowi, można by rzec, dojrzały owoc procesu rozwoju pewnego sposobu myślenia, zgodnie z którym wszystko, co chrześcijańskie, jest podejrzane. Radykalizuje on i w skrajnej formie wyraża konsekwencje, od których wielu poważnych teologów na pewno by się odżegnało, choć mam wątpliwości, czy słusznie.

I tak znany katolicki teolog Joachim Gnilka stwierdza: „W relacjach ewangelicznych można dostrzec dwie wiodące tendencje, a mianowicie do wybielania Rzymianina Piłata i do obciążenia strony żydowskiej” (Jezus z Nazaretu s. 396). Oczywiście, powiedzieć to nie jest tym samym, co uznać Mękę Pańską za dzieło antysemickiej propagandy i Gnilka na taki sąd nigdy by nie przystał. A jednak wolno pytać, czym, ściśle biorąc, różni się jego rozumienie tendencji od zarzutów, jakie chrześcijanom stawiają ich radykalni krytycy. Tym bardziej że nie jest jasne znaczenie ulubionego zwrotu współczesnych egzegetów, czyli słowa „tendencja”. Czy jest to podświadome uprzedzenie, coś, czego autor nie zauważa, co w nim tkwi i może zostać wydobyte na światło dzienne dopiero za sprawą rzekomo bezstronnego badacza? A może tendencja jest świadomym nastawieniem, intencją, zamiarem autora? Nie ma na to jasnej odpowiedzi. Ten dwuznaczny termin jest jednak poręcznym narzędziem, pozwala bowiem komentatorom przechodzić do porządku dziennego nad wątpliwościami. Nie muszą udowadniać, jaki był zamiar autora, wystarczy, że będą rekonstruować kontekst i środowisko. Tkwi tu ukryte założenie, że autor Ewangelii zawsze jest reprezentantem swego otoczenia, że jest jakby medium, za pośrednictwem którego dochodzi do głosu jego wspólnota. Taki brak krytycyzmu wobec używanych przez siebie pojęć powoduje, że ustalenia poważnych naukowców stają się łatwym łupem dyletantów.

W końcu rozumowanie Bruce’a, choć często prymitywne, wydaje się całkiem konsekwentne. Skoro w Ewangeliach pojawiają się wspomniane przez Gnilkę „tendencje do obciążania strony żydowskiej”, skoro można dowieść, że w późniejszej historii służyły one do uzasadnienia antyżydowskich, antysemickich zachowań, to nazwanie Ewangelii dziełem propagandy wcale nie musiałoby być dalekie od prawdy. Ot, kwestia ostrości języka. Naukowiec mówi o tendencjach, publicysta woli nazywać rzeczy po imieniu.

Tym bardziej że im głębiej wczytywać się w poważne przecież i solidne rozważania wielu teologów, tym większych można nabrać wątpliwości, czy w istocie rzeczy ich założenia nie prowadzą do takich samych wniosków, do jakich dochodzi Bruce. Najtrafniej zadania współczesnej teologii opisało dwoje wybitnych niemieckich autorów – Gerd Theissen i Annette Merz. Stwierdzili oni, że w źródłach chrześcijańskich, także tych najwcześniejszych, istnieje tendencja, by traktować „wewnątrzżydowskie konflikty Jezusa z innymi stronnictwami żydowskimi jako konflikty Jezusa z judaizmem”. Pierwsi chrześcijańscy autorzy, można domniemywać, przekształcali otrzymane przekazy o Jezusie w taki sposób, żeby wprowadzić do nich fragmenty, epizody, sceny polemiczne wobec Żydów, z którymi owi autorzy pozostawali w konflikcie. Dlatego – piszą dalej Theissen i Merz – „zadaniem badań historyczno-krytycznych jest ujawnienie tej, obecnej w źródłach, tendencji. Rozpoznają one coraz wyraźniej – częściowo wbrew samej tradycji naukowej – to, że Jezus należał do judaizmu” (Der historische Je, s. 143–144). Skoro Jezus należał do judaizmu i skoro wrogość do Żydów – czy to faryzeuszy, czy saduceuszy – została Mu przypisana przez późniejszych uczniów, to nie mają też podstaw tradycyjne opowieści o Męce Pańskiej. Jest ona rzekomo zapisem chrześcijańskiego pragnienia, by oskarżać Żydów. Skoro jej autorzy – Marek, Mateusz, Łukasz czy Jan – pisali z zamiarem obciążenia winą sobie współczesnych przedstawicieli judaizmu, to nie wolno im ufać. Są z góry podejrzani o działanie w złej wierze. Spod pokładów i naleciałości antyżydowskich resentymentów trzeba wydobyć prawdziwy stan rzeczy. Żeby raz na zawsze usunąć złowrogi antysemityzm z dziejów, należy wyrwać go z korzeniami. To zaś oznacza, że trzeba na nowo zrozumieć Mękę Pańską.

„Walka z antysemityzmem, który doprowadził do Holocaustu, stanowi istotny motyw dla tych, którzy chcą widzieć ten proces jako czysto rzymski. Mimo wszystko «antyromanizm» nie jest czymś, czym mielibyśmy się dziś przejmować; antysemityzm jest” – pisał Robert H. Stein (Jesus the Messiah, s. 234). Dlatego wielu komentatorów działa w dobrej wierze; wiedzą przecież, że dzieje pełne są przykładów antyżydowskich uprzedzeń, łatwo mogą wskazać przykłady pogromów i prześladowań, których ofiarą padali Żydzi. Łatwo zresztą pokazać, że w wielu przypadkach do gwałtów i przemocy dochodziło wskutek złego rozumienia słów Męki Pańskiej. Co zatem szkodzi, pytają siebie podświadomie, przypisać całą winę Rzymianom? „Tak chętnie dziś przyjmowana tendencja, by za stracenie Jezusa czynić odpowiedzialnymi wyłącznie «Rzymian», jest częściowo z różnych względów zrozumiałym przejawem mody” – pisał słusznie Martin Hengel (Das Begraebnis Jesu bei Paulus Auferstehung Resurrection, s. 177). Moda jednak to nie prawda. Kto kieruje się modą w myśleniu, ten ulega nie sile argumentów i blaskowi samej Prawdy, ale owczemu pędowi. Kierować się modą to pragnąć się dostosować. Moda oparta jest na chęci naśladowania.

Ciekawsze jest jednak to, co Hengel nazywa „z różnych względów zrozumiałym przejawem”. Otóż te względy właśnie, które czynią modę tak dominującą, warto wywieść na światło dzienne. Pierwszym i podstawowym, mniemam, jest chęć rozliczenia się współczesnych autorów chrześcijańskich ze strasznym dziedzictwem antysemityzmu.

Robert H. Stein ma rację: o ile nikt przy zdrowych zmysłach nie oskarżał i nie oskarża Rzymian o zabicie Jezusa, o tyle takie oskarżenia przeciw Żydom rzeczywiście się zdarzały. Skoro myślenie w kategoriach winy zbiorowej przyniosło w dziejach tak fatalne skutki i skoro ludzie nadal są skłonni odwoływać się do niego, to może najlepszym sposobem pozbycia się raz na zawsze tej zmory będzie ustalenie, że jedynymi realnymi sprawcami śmierci Jezusa byli Rzymianie? Wielu współczesnych egzegetów zdaje się akceptować ten punkt widzenia. Powstaje jednak pytanie, czy egzegeza, interpretacja tekstu, w której tak ważną rolę pełnią obecne odczucia, potrzeby, wymagania, może być w ogóle wiarygodna? Czy wręcz przeciwnie – nie jest czymś naturalnym podejrzenie, że chodzi tu nie o prawdę historyczną, nie o próbę ustalenia istotnych faktów w oparciu o taką samą logikę i te same reguły rozumowania, jakie obowiązują w przypadku innych zdarzeń, lecz o innego typu działalność?

Główną słabością komentatorów pragnących zmienić tradycyjne znaczenie tekstów jest arbitralność i subiektywizm: dowolność spekulacji, łatwość i odmienność konkluzji, do jakich dochodzą, różnorodność ustaleń świadczy przeciw nim. Owszem, zdominowali oni debatę publiczną, ich książki spotykają się z rozgłosem, a kariery uniwersyteckie przebiegają bez zakłóceń, tylko jaki jest tego powód? Być może udało się im stworzyć taką formę opowieści o śmierci Jezusa, która doskonale spełnia kryteria i oczekiwania elit zachodnich po Holocauście, a więc po tym wydarzeniu, które dla wielu stało się momentem narodzin nowej moralności i świadomości. Tyle że to za mało, by uchronić się przed podstawowym zarzutem braku wiarygodności.

Lojalni poddani cesarza

Współcześni egzegeci włożyli wiele trudu, by wykazać, jakie były przyczyny rzekomo antyżydowskiego nastawienia ewangelistów. Z punktu widzenia spójności rozumowania najlepiej byłoby udowodnić, że ewangeliści byli poganami, a ich obraz Żydów, Sanhedrynu, arcykapłanów wynikał z powszechnych wśród Greków i Rzymian uprzedzeń. Zwolenników takiej tezy jednak zbyt wielu nie ma: przeciw przypisaniu Ewangelii poganom, z jednym być może wyjątkiem św. Łukasza, przemawia jednoznacznie nie tylko tradycja, ale też wewnętrzne, filologiczne sprawdziany tekstów, liczne semityzmy w treści, wreszcie charakterystyczny żydowski sposób postrzegania świata.

Drugim zatem źródłem antyżydowskiej tendencji ma być to, że chrześcijanie starali się zdobyć uznanie w oczach Rzymian. Żeby to zrobić, musieli, brzmi ten argument, zdjąć z nich winę za śmierć Jezusa i przenieść ją na Żydów. Ewangeliści zatem wykorzystywali wcześniej już istniejące wśród pogan antyżydowskie uprzedzenia do tego, by zapewnić dobre przyjęcie swej nauce.

„Zamiarem ewangelistów było przeprowadzenie niebudzącego wątpliwości dowodu, że da się pogodzić bycie chrześcijaninem i lojalnym poddanym cesarza oraz państwa rzymskiego. Dlatego oczyszczają oni Piłata i oczerniają władze żydowskie, a tym samym cały naród żydowski” – uważa Vermes (Die Passion s. 21). Chrześcijanom trudno było wytłumaczyć, dlaczego ich Mistrz został skazany prawomocnym wyrokiem przez przedstawiciela cesarstwa na najbardziej haniebną śmierć. Docierając ze swą nauką do najodleglejszych krańców imperium, a zatem wszędzie tam, gdzie władza cesarza cieszyła się szacunkiem, uznaniem, a nawet wręcz czcią, jak na Wschodzie, musieli stawić czoło podstawowemu zarzutowi: dlaczego wasz mistrz, skoro był tak sprawiedliwy i dobry, został skazany przez Rzym na śmierć?

Dobrym przykładem takiego rozumienia postawy chrześcijan niech będą tu słowa Simona Sebaga Montefiore z książki Jerozolima. Biografia, który stwierdza: „Ewangelie, spisane lub poprawione po zniszczeniu Świątyni w 70 roku, obwiniały Żydów i uniewinniały Rzymian, aby okazać lojalność cesarzowi. Ale zarzuty przeciwko Jezusowi i sama kara mówią co innego: była to operacja rzymska” (s. 113). To wypowiedź charakterystyczna dla wielu historyków nowożytnych. To samo niemal 160 lat wcześniej pisał cytowany przez Blinzlera (s. 18) rabin Ludwig Philippson w opublikowanym w 1866 r. w Berlinie piśmie Czy Żydzi rzeczywiście ukrzyżowali Jezusa? Zdaniem Philippsona to nie Żydzi, ale Rzymianie osądzili i skazali Jezusa. Tego samego zdania byli T.A. Burkill i Samuel Rosenblatt: „Ponieważ zgodnie z prawem faryzejskim Jezus nie był bluźniercą i podlegającym karze śmierci przestępcą, Sanhedryn nie mógł Go ścigać i skazać; ukrzyżowanie było dziełem Rzymian, których wspierali niektórzy żydowscy zdrajcy jak Judasz Iszkariot” (cyt. za: Josef Blinzler, Der Prozess Jesu s. 24). To, że chrześcijańscy autorzy uwypuklili rolę Żydów, wynika z tego, że pisząc po 70 r. n.e., chcieli pokazać swe oddanie i posłuszeństwo wobec cesarza. „Zdjęcie winy z Rzymian to zamiar wyraźnie widoczny w odrębnych, niemających swego odpowiednika, fragmentach Ewangelii” – piszą Gerd Theissen i Annette Merz (s. 394) oraz przytaczają cały szereg racji przemawiających za taką tezą. Pierwsza brzmi następująco: „U Mateusza Piłat i jego żona potwierdzają niewinność Jezusa. Za sprawą snu Piłat zostaje ostrzeżony przez swoją żonę przed «tym Sprawiedliwym» (27,19). On sam myje ręce na znak niewinności”. Podobnie rozumował wiele lat wcześniej żydowski uczony Paul Winter. Stwierdzał on, że „im bardziej chrześcijanie są prześladowani przez państwo rzymskie, tym bardziej wielkoduszny staje się opis Poncjusza Piłata jako świadka niewinności Jezusa” (On the Trial of Jesus, s. 85).

Trzeba jednak, sądzę, sporej wyobraźni, żeby sceny takie jak sen żony Piłata i demonstracyjne obmycie rąk uznać za wymyślone w celu uwolnienia namiestnika, a wraz z nim Rzymu, którego był reprezentantem, od winy. Przede wszystkim obie sceny pokazują, że Mateusz wyraźniej niż Marek chciał zaznaczyć, iż Piłat miał pełną wiedzę, z kim ma do czynienia. A przynajmniej mógł mieć.

Dokładniejsza lektura tekstów prowadzi jednak do wniosku, że nie sposób zrozumieć, dlaczego chrześcijanie mieliby chcieć, jak twierdzą współcześni egzegeci, uniewinnić Piłata, tego urzędnika, który ostatecznie wydał wyrok śmierci i zarządził egzekucję. Józef Flawiusz, najbardziej znany żydowski historyk, piszący swe dzieła w latach, kiedy zdaniem krytyków kształtowały się Ewangelie, nie miał żadnych kłopotów z opisem wybryków rzymskich prokuratorów w Judei. Flawiusz kierował swe dzieła do wykształconej rzymskiej elity, chciał przekonać swych czytelników, że judaizm to religia pokojowa, że Żydzi są dobrymi obywatelami państwa, że zasługują na zaufanie i szacunek. Mimo to, mimo chęci wykazania na każdej niemal stronie swej lojalności wobec cesarza, szczególnie wobec rodu Flawiuszów, Józef bez oporów pokazuje zdzierstwo, chciwość, małoduszność, głupotę, przekupność, okrucieństwo i pychę reprezentantów Rzymu. Obciąża prokuratorów ponad miarę, by usprawiedliwić powstanie Żydów.

Kiedy ma wyjaśnić, jak doszło do wojny z Żydami, krok po kroku opisuje działania ostatniego prokuratora, Gesjusza Florusa, czyniąc go faktycznie winnym wybuchu wojny. Wniosek jest jasny. Rzymska publiczność nie oczekiwała od niego, żeby ukrywał wady i nieprawości poszczególnych rzymskich wysłanników. Ba, zważywszy na to, że Wojna żydowska, pierwsze dzieło Flawiusza, cieszyła się szczególnym uznaniem i poparciem Tytusa, należy przyjąć, że nawet cesarz nie uważał, by lojalność wobec niego pociągała za sobą przymykanie oczu na wady i przestępstwa rzymskich prokuratorów. Państwo rzymskie nie utożsamiało się ze swymi reprezentantami; można było okazywać mu lojalność i głośno piętnować przywary jego wodzów, prefektów, legatów, konsulów. Tak samo zresztą postępują rzymscy historycy z Tacytem na czele. Lojalność wobec instytucji cesarstwa nie oznacza skrywania podłości i niegodziwości poszczególnych cesarzy, przynajmniej tych z odległej przeszłości. Krótko mówiąc: gdyby ewangeliści chcieli zyskać przychylność pogan i wytłumaczyć, że tak naprawdę Jezus nie został skazany przez Rzymian, powinni byli, tak jak to robili Flawiusz czy Filon, obciążyć dodatkowo Piłata. Powinni byli napisać, że był przekupny, chciwy, podły, że za wydanie wyroku zapłacili mu arcykapłani, że wziął od nich łapówkę, że skazał też wielu innych niewinnych. Co więcej, wiedząc o tym, że Piłat był nominatem Sejana, wszechwładnego przywódcy gwardii pretoriańskiej za Tyberiusza, który w 33 r. n.e. został stracony wskutek oskarżeń o przygotowywanie zamachu stanu, chrześcijańscy autorzy mogliby skutecznie unieważnić wydany przez Piłata wyrok. Śmierć Sejana spowodowała masowe represje jego stronników, Piłat mógł być jednym z nich. Wystarczyło to podkreślić, by zyskać zaufanie rzymskiej publiczności. Tak pisaliby ewangeliści, gdyby prawdziwa była teoria współczesnych komentatorów.

Żeby uniknąć tego wniosku, co bardziej pomysłowi egzegeci wynajdują inne ślady prorzymskiej tendencji. I tak zdaniem niektórych historyków ewangelistom nie musiało chodzić o zdjęcie odpowiedzialności z Piłata, ale o ukrycie przyczyn śmierci Jezusa. Wiedząc, że ich pisma mogą trafić w ręce władz rzymskich, autorzy Pasji unikali wszystkiego, co mogłoby sugerować, że Jezusa da się porównać z innymi żydowskimi skazańcami z czasów wojny. „Kaznodzieje chrześcijańscy (…) musieli przekonać rzymskich członków elity, że wiara chrześcijańska nie jest wywrotowa i niebezpieczna dla instytucji cesarskich; dlatego musieli zmienić znaczenie i historię śmierci Jezusa” – pisał Winter (s. 72). Przegrana wojna sprawiła, że wszelkie ruchy żydowskie, a szczególnie ruchy mesjańskie, budziły podejrzliwość władz. Trzeba było zatem za wszelką cenę ukryć fakt, że Jezusa skazano za bunt – gdyby wyszło to na światło dzienne, chrześcijanom groziło, że zostaną uznani za jeszcze jedną niebezpieczną sektę mesjańską.

Ten argument jednak nie jest lepszy od poprzednich. Co najmniej od roku 64, kiedy to za Nerona wszczęto prześladowania, chrześcijanie byli grupą albo prześladowaną, albo szykanowaną. W najgorszym razie groziła im śmierć z ręki podburzonego motłochu, w najlepszym – długie przesłuchania i, być może, łagodna kara, jaką stosowano wobec osób niespełna rozumu. Dlaczego zatem ewangelista miałby ukrywać przyczyny skazania Jezusa, skoro chrześcijanie i tak traktowani byli przez rzymskie władze z najwyższą podejrzliwością?

W oczach rzymskich urzędników chrześcijan czynił podejrzanymi sam rodzaj śmierci ich Mistrza, ukrzyżowanie, na które skazywano niewolników i buntowników politycznych. Gdyby zatem ewangeliści chcieli coś ukryć, kierując się obawą przed Rzymianami, byłby to krzyż. Do żydowskiego Mesjasza wystarczająco zniechęcało pogan to, że doznał On najpodlejszej i najbardziej haniebnej śmierci. Głosząc krzyż, chrześcijanie z góry już musieli spotkać się z zarzutem, że ich Mesjasz nie zasługuje na cześć i szacunek. Kara ukrzyżowania traktowana i znana była powszechnie jako kara rzymska, a nie żydowska. Głosząc Chrystusa ukrzyżowanego, chrześcijanie z góry już narażali się na podejrzenia i wrogość rzymskich elit.

Wszyscy są winni

Istnienie zatem opisanych tu tendencji – antyżydowskiej i prorzymskiej – jest w najwyższym stopniu wątpliwe. Nie przeszkadza to jednak temu, że wielu badaczy przyjmuje je za pewnik. Twierdzą wręcz, że ich odkrycie jest ni mniej, ni więcej tylko niepodważalnym ustaleniem współczesnej nauki. To jedna z często powtarzanych formułek, które dawniej nazywano dowodem z autorytetu. Wystarczy się powołać na rzekomą zgodę naukowców i w oczach szerokiej opinii zdobywa się wrażenie, że za danym sądem opowiada się nie ten czy ów badacz, ale sama nauka. Tymczasem nauka wypowiada się ustami konkretnego badacza. Różne osoby, mające taką samą wiedzę, te same umiejętności mogą dojść w oparciu o te same dane do całkiem przeciwnych wniosków. W sprawach takich jak interpretacja tekstów, ich znaczenie i wiarygodność konsensus lub zdanie większości nie jest dowodem prawdy. Najwięcej bowiem zależy od intuicji, wrażliwości, wyobraźni, zdolności wczucia się i logicznego wnioskowania komentatora. Tam gdzie ma się do czynienia z prawdopodobieństwami, za rzekomymi ustaleniami nauki kryje się często dominująca, modna retoryka.

Można tego dowieść, nie tylko obalając poszczególne argumenty przemawiające za istnieniem obu tendencji, ale też pokazując, że taką samą metodą – zakłada się pewną intencję autorów, a następnie eliminuje teksty, które jej nie odpowiadają – dociera się łacno do całkiem przeciwnych wniosków. Jeśli przyjąć, że pierwsi chrześcijanie nie tyle zamierzali obciążać Żydów, ile raczej starali się dowieść, że za śmierć Jezusa odpowiadają wszyscy, wszyscy bowiem zgrzeszyli, okaże się, że jedynymi sprawcami śmierci Jezusa byłyby władze żydowskie, a rola Piłata została powiększona po to tylko, by obciążyć pogan. W czasach najnowszych zwolennikiem takiej tezy był Ernst Bammel, profesor uniwersytetu w Wiedniu, który swe rozważania opublikował w tomie wydanym przez Cambridge University Press w latach siedemdziesiątych.

„Najważniejsze świadectwa wskazują raczej na żydowską niż rzymską egzekucję” – pisał (Jesus and the Politics of His Day, s. 445). Według niego niezwykle istotnym argumentem, który przemawia za tezą o wyłącznej odpowiedzialności żydowskiej, jest „niemal całkowity brak motywów politycznych w procesie przed Piłatem”. Nie ma – utrzymywał Bammel – dowodów na to, że Piłat przesłuchiwał Jezusa pod kątem oskarżeń o dokonanie zbrodni obrazy majestatu. W żadnym przekazie nie ma też śladów, by Piłat zarzucał Jezusowi prowadzenie działalności wywrotowej i antyrzymskiej.

To prawda, ale to wciąż za mało. Można przyjąć przecież, jak czyni to wielu komentatorów, że ewangeliści, szukając poparcia wśród pogańskich elit, celowo usunęli przekazy, które stawiałyby Jezusa w niewygodnym z punktu widzenia politycznego świetle. Dlatego woleli niebezpieczne z punktu widzenia rozwoju ruchu chrześcijańskiego oskarżenia – o to, że Jezus wzywa do niepłacenia podatków cesarzowi, że podburza lud i nazywa się królem – włożyć w usta Jego przeciwników z Sanhedrynu. Również niechęć Piłata do wydania wyroku skazującego miałaby mieć podobny motyw: chodziło o to, by pogańscy odbiorcy Ewangelii nie zostali z góry jakby odepchnięci opowieścią o krzyżowej śmierci Sprawiedliwego; w tym celu zatem faktyczny jej sprawca, Piłat, został przedstawiony w taki sposób, jakby mu ową śmierć narzucono, jakby ją na nim wymuszono. „Jak wiadomo, ewangeliści, a zwłaszcza Mateusz (27, 24), usiłują uniewinnić Piłata” – pisze Geza Vermes, przy czym formułka „jak wiadomo” odnosi się do przeważającej części opinii współczesnych komentatorów, nie zaś do jakiegokolwiek powszechnie znanego faktu (Autentyczna Ewangelia Jezusa, s. 259).

Broniąc przeciwnej opinii, Bammel zdawał sobie sprawę z poglądu większości. „Twierdzi się, że świadectwa pokazują stopniowy proces uniewinniania Piłata i odpowiadający mu proces obarczania winą Żydów. (…) To z kolei ma być dowodem, że pierwotna tradycja była zupełnie różna od tej, jaką dziś można znaleźć w relacjach Nowego Testamentu” – pisze (s. 446). I nad wyraz, jak sądzę, trafnie odpowiada: „W najstarszym odniesieniu do procesu, zawartym w Pierwszym Liście do Tesaloniczan (1 Tes 2, 15), nie ma wzmianki o Piłacie”. Z kolei – zauważa austriacki uczony – właśnie teksty uznane powszechnie przez teologów za późniejsze nie tylko wymieniają imię rzymskiego gubernatora, ale zdają się wręcz przypisywać mu rolę kluczową. Przykładem jest Pierwszy List do Tymoteusza, którego autor pisze, że „Chrystus Jezus przed Poncjuszem Piłatem złożył dobre świadectwo” (1 Tm 6, 13); podobnie w Dziejach Apostolskich na wieść o uwolnieniu Piotra i Jana ich współwyznawcy mówią: „Zeszli się bowiem rzeczywiście w tym mieście przeciw Twemu świętemu Słudze Jezusowi, którego namaściłeś, Herod i Poncjusz Piłat z poganami i pokoleniami Izraela” (Dz 4, 27). Założywszy zatem, że rozwój pism Nowego Testamentu przebiegał tak, jak to utrzymuje większość współczesnych egzegetów, twierdzenie, iż istniała tendencja zmierzająca do obciążenia Żydów kosztem obrony Piłata, okazałoby się fałszywe. Skoro w pierwszym chronologicznie znanym tekście (List do Tesaloniczan – ok. 50 r.) Paweł pisze o Żydach, którzy zabili Jezusa, a w znacznie późniejszych tekstach (List do Tymoteusza i Dzieje Apostolskie – przełom I/II w. n.e.) główny akcent pada albo na odpowiedzialność samego Piłata, albo na współdziałanie Piłata i Izraela, to tezy o narastającej wrogości wobec Żydów obronić się nie da. Przeciwnie, sugeruje Bammel, zgodnie z logiką trzeba by przyjąć, że o ile dla pierwszych świadków jedynymi sprawcami śmierci Jezusa byli Żydzi, to dopiero w miarę rozwoju wspólnot chrześcijańskich postać Piłata zaczęła zyskiwać na znaczeniu. „To prawda – zauważa Bammel – są szczegóły – żona Piłata i obmycie rąk – które zdają się wskazywać na ten kierunek [uniewinniania Piłata]. Lecz czy one faktycznie zdejmują z Piłata winę?”. To wyjątkowo celne spostrzeżenie. Piłat u Mateusza, w przeciwieństwie do Piłata u Marka, nagle zaczyna zyskiwać cechy tragiczne; jeśli jednak kogoś przypomina, to szekspirowską lady Makbet; tak jak ona, im bardziej stara się pokazać, że jest niewinny krwi tego Sprawiedliwego, im bardziej próbuje ją z siebie zmyć, tym ściślej i mocniej ona do niego przylega. „Jeśli można znaleźć jakąś tendencję do uniewinnienia, to dotyczy ona nie Piłata, ale Antypasa. Zresztą ta rzekoma tendencja nawet później nie była dominująca. Syryjskie Didaskalia i wczesnochrześcijańska literatura łacińska wcale nie są dobrze nastawione do Piłata”. Zmiana nastąpiła dopiero w epoce pokonstantyńskiej – zauważa Bammel – kiedy to podkreślano ścisły związek imperatorów między sobą, a ich urzędnicy byli postrzegani jako instrumenty w rękach centralnej władzy.

Ci, którzy dostrzegają w Ewangelii Jana, podobnie jak u Mateusza czy Łukasza, chęć zdjęcia odpowiedzialności z rzymskiego namiestnika, muszą jasno wskazać motywy takiego postępowania. Sam rzekomy antysemityzm nie wystarczy – słusznie podkreśla Bammel. Brzmi to zresztą absurdalnie: uczniowie Jezusa mieliby z samej nienawiści do Żydów przypisywać im zabicie swego Mistrza, mimo że ściągało to na nich krwawe prześladowania, tworzyło ciągłe napięcia w stosunkach z władzami żydowskimi, ograniczało, a być może wręcz uniemożliwiało głoszenie słowa Żydom? Nie do przyjęcia.

Antyżydowskie skrzywienie z pewnością istniało we wczesnym Kościele. Ale czy występowało już w Nowym Testamencie? – pyta Bammel. „Sam fakt – pisał austriacki badacz – że Nikodem i Józef z Arymatei oraz Gamaliel są pokazani jako osoby cieszące się szacunkiem; że Marek szczyci się tym, że do stronników Jezusa należeli skrybowie i faryzeusze (2, 15), i wskazuje na uczonego w Piśmie, który jest niedaleko od Królestwa, pod koniec opisu działalności Jezusa; że Jan wie o niektórych faryzeuszach pozytywnie nastawionych do Jezusa (9, 16), podczas gdy Ioudaios jako określenie negatywne wydaje się odnosić wyłącznie do przywódców żydowskich; że najstarsza chrześcijańska kronika wspomina o bardzo wielu nawróconych na wiarę kapłanach (Dz 6, 7), nie potwierdza tej tezy. Nawet Kajfasz zostaje przedstawiony jako osoba wyposażona w prerogatywy prorockie”. Czy można odrzucić te argumenty?

Idąc za Bammelem, można śmiało przyjąć, że intencje ewangelistów były inne, niż chce tego większość współczesnych krytyków. Nie chodziło o wybielenie Rzymian, ale o pokazanie, że cierpienie Jezusa ma znaczenie dla całego świata, dla wszystkich ludzi. Że wielu, za których cierpiał, to nie była tylko garstka zbawionych Żydów – Galilejczyków, faryzeuszy, kapłanów, ale wszyscy ludzie zamieszkujący całą ziemię. Dlatego rozwój następował w innym kierunku, niż to się dziś często przyjmuje: nie od skromnych, lapidarnych i ograniczonych opowieści o winie Żydów do opowieści coraz bardziej rozbudowanych, w coraz większym stopniu podkreślających odpowiedzialność władz jerozolimskich, lecz przeciwnie: od Marka do Jana coraz większą rolę odgrywa Piłat; inaczej niż u Marka wyłania się on z tła i staje się niemal głównym bohaterem wydarzeń. To jego słabości, wahaniu się, niemożności zachowania reguł sprawiedliwości poświęcają coraz więcej uwagi ewangeliści; to on u Mateusza staje się bohaterem prawdziwie tragicznym, a u Jana aktorem dramatu, któremu nie był w stanie sprostać.

Ewangeliści potrzebowali Piłata, musieli bowiem pokazać, że śmierć Jezusa zjednoczyła w winie Żydów i pogan. „(…) zarówno Żydzi, jak i Grecy, wszyscy są pod panowaniem grzechu” – pisze Paweł w Liście do Rzymian (3, 9), starając się opisać stan całej ludzkości. Tym rozważaniom teologicznym ściśle odpowiadać zdaje się sytuacja historyczna. Skoro Jezus umarł za grzechy Żydów i Greków, to tym bardziej zrozumiałe, że właśnie Żydzi i Grecy pospołu Go zabili.