Monice – z miłością i wdzięcznością.

Recenzenci wydawniczy

Ks. prof. dr hab. Paweł Bortkiewicz

Prof. dr hab. Paweł Skibiński

Projekt okładki, stron tytułowych, skład i łamanie wersji do druku

Fahrenheit 451

Redakcja i korekta

Barbara Manińska

Dyrektor wydawniczy

Maciej Marchewicz

ISBN 9788368771237

© Copyright by Grzegorz Kucharczyk

© Copyright for Fronda PL Sp. z o.o., Warszawa 2026

Wydawca

Fronda PL, Sp. z o.o.

ul. Łopuszańska 32

02-220 Warszawa

tel. 22 836 54 44, 22 877 37 35

faks 22 877 37 34

e-mail: kontakt@wydawnictwofronda.pl

www.wydawnictwofronda.pl

www.facebook.com/FrondaWydawnictwo

www.twitter.com/Wyd_Fronda

Wydawca

Zona Zero Sp. z o.o.

ul. Łopuszańska 32

02-220 Warszawa

tel. 22 836 54 44, 22 877 37 35

faks 22 877 37 34

e-mail: wydawnictwo@zonazero.pl

Jakiekolwiek nieautoryzowane wykorzystanie tej publikacji do szkolenia

generatywnych technologii sztucznej inteligencji (AI, SI) jest wyraźnie

zabronione z wyłączeniem praw autora, współautora oraz wydawcy.

Wydawca korzysta również ze swoich praw na mocy artykułu 4(3)

Dyrektywy o jednolitym rynku cyfrowym 2019/790 i jednoznacznie

wyłącza tę publikację z wyjątku dotyczącego eksploracji tekstu i danych.

Przygotowanie wersji elektronicznej

Paweł Bortkiewicz TChr.
Wprowadzenie

„Niemiecki Kulturkampf wytoczony w latach siedemdziesiątych XIX wieku Kościołowi katolickiemu w Niemczech przez Bismarcka w sojuszu z liberałami znamy przede wszystkim jako kolejną odsłonę toczonej na ziemiach polskich «najdłuższej wojny nowoczesnej Europy». Jednak był on również (a może przede wszystkim) częścią toczonych w XIX-wiecznej Europie antykatolickich wojen kulturowych”. Zdanie, które otwiera pracę profesora Grzegorza Kucharczyka, od razu wskazuje na zakres podejmowanych badań. Mają one charakter dogłębnie analityczny, ukazujący najgłębsze korzenie Kulturkampfu, a zarazem pozwalają zrozumieć prawdziwość słów Norwida który pisał: „Przeszłość – to jest dziś, tylko cokolwiek dalej”.

Profesor Kucharczyk wskazuje, że niemiecki Kulturkampf był fragmentem większego procesu, którego początki można datować – w przybliżeniu – na Wiosnę Ludów.

Całość pracy odsłania trzy postacie czy też trzy etapy Kulturkampfu – od czasów Bismarcka po Kulturkampf w wydaniu narodowego socjalizmu.

Ich początków można upatrywać w rozprzestrzenianiu się ideologii oświeceniowej w XVIII wieku, której cechą charakterystyczną był niemiecki antykatolicyzm. Porzucając głoszone przez siebie hasło tolerancji, bezpardonowo miotał obelgi i inwektywy wobec religii katolickiej oraz instytucji Kościoła. Ekspansja ideologii wiązała się ze wzrostem politycznego znaczenia państw protestanckich, a w szczególności Prus.

Sama decyzja o rozpoczęciu Kulturkampfu w Prusach i całej Rzeszy podjęta przez Bismarcka pozostaje – jak zauważa profesor Kucharczyk – pewną tajemnicą. Najprawdopodobniej była efektem splotu rozmaitych czynników – zarówno racjonalnych, związanych z kalkulacją polityczną, jak i całkowicie nieracjonalnych, wynikających z zakorzenionego w Bismarcku przekonania o szerokim „ultramontańskim” spisku wymierzonym w Rzeszę i w niego osobiście. Nie bez znaczenia był oczywiście wątek polski, jako że „Żelazny Kanclerz” zapisał we wspomnieniach, że „Kulturkampf był dla mnie określony przede wszystkim przez swoją polską stronę... W Poznaniu i Prusach Zachodnich [tj. na Pomorzu Gdańskim – G.K.] wedle urzędowych danych, tysiące ludzi i całych miejscowości, które w poprzednich pokoleniach były w sensie urzędowym niemieckie, na skutek oddziaływania wydziału katolickiego [w pruskim ministerstwie oświecenia – Kultusministerium] stały się urzędowo «polskie»”¹.

Na uwagę zasługuje podkreślony przez profesora Grzegorza Kucharczyka swoisty pakt nurtu oświeceniowego z protestantyzmem, który wyraził się w totalnej dyskredytacji i agresji wobec katolicyzmu. Profesor wskazuje liczne przykłady tego zjawiska, które nie miały charakteru polemicznego, ale charakter prześladowczy i eksterminacyjny.

Poczynając od ogólnych tez, w których „katolickiej gospodarce” przeciwstawiano nowoczesną, industrialną cywilizację możliwą do zaistnienia jedynie na glebie kultury protestanckiej. Towarzyszyła temu animalizacja katolickiego duchowieństwa (zakonnicy jako wieprze, określenia „robactwo” lub „szkodniki”). Liberalni krytycy katolickiego życia zakonnego ze szczególną lubością oddawali się tropieniu wszelkiego rodzaju perwersji seksualnych, dokonujących się rzekomo za murami klasztorów. Niepodważalnym dowodem na te zjawiska była przecież teza, że „ci, którzy «gwałcili naturę», wybierając celibat, sami dopuszczali się gwałtów na innych”.

Wyrazem sadyzmu katolickich zakonnic było „zmuszanie” pacjentów do... modlitwy. Właściwie wszystkie zakony były traktowane wrogo, jednak szczególne uprzedzenie towarzyszyło zakonowi jezuitów, traktowanemu jako szczególny wróg i niebezpieczeństwo. Kulturkampf nie poprzestawiał wyłącznie na wyszydzaniu i budowaniu, i dyskredytowaniu środowisk katolickich – prześladowania miały także charakter bezpośredni. Jak zauważa profesor Kucharczyk, „ogółem w okresie Kulturkampfu z dwunastu katolickich biskupów w Prusach, pięciu było uwięzionych za opór wobec antykatolickiej polityki Bismarcka i liberałów. Oprócz wspomnianego arcybiskupa z Kolonii [arcybiskupa Melchersa] byli to: biskup Matthias Eberhard z Trewiru, Johann Bernard Brinkmann z Monastyru, Konrad Martin z Paderborn oraz Mieczysław Ledóchowski – arcybiskup poznańsko-gnieźnieński². W 1877 roku ze wszystkich pruskich diecezji tylko cztery były obsadzone”.

Groteskowym, a zarazem wstrząsającym obszarem dyskredytacji katolików było odwoływanie się do argumentów rasowych wskazujących, że „protestanci z racji przynależenia do populacji «długoczaszkowców» są inteligentniejsi. Natomiast katolicy to zazwyczaj pozbawieni tego atrybutu (tj. inteligencji) ludzie o czaszkach okrągłych (Rundschädlern)”.

Do tych samych argumentów odwoływał się słynny Max Weber – autor głośnej tezy o protestanckich korzeniach kapitalizmu, który w 1895 roku stwierdził, że wyższy poziom cywilizacyjny Niemców od Polaków w „Marchii Wschodniej” (Wielkopolska) jest nie tylko uwarunkowany odmiennościami wyznaniowymi, lecz także „odmiennością fizycznych i psychicznych cech rasowych” obu społeczności.

Na marginesie można zauważyć, że prezentowana książka zawiera swoisty poczet niemieckich luminarzy kultury i nauki, takich jak Heinrich Heine czy Rudolf Virchow, reprezentujących podobnie absurdalne, a zarazem złowrogie poglądy.

Istotnym problemem było wszakże to, że krągłość katolickich czaszek usprawiedliwiała ich wykluczanie ze świata akademickiego czy możliwość awansu zawodowego w hierarchii państwowej. Jednym z istotnych elementów Kulturkampfu, propagowanym także w czasach jego wersji narodowosocjalistycznej, był swoiście rozumiany „rozdział Kościoła od państwa”. W latach trzydziestych XX wieku wyrażał się on w stopniowym wypieraniu katechezy ze szkół poprzez odbieranie prawa do nauczania zakonnikom i zakonnicom w szkołach publicznych. Towarzyszył temu zakaz zakładania nowych szkół niepublicznych. Innym przejawem była likwidacja prasy katolickiej, a wszystkie te procesy dokonywały się w bezpośredniej bliskości zawartego przez Niemcy konkordatu.

Trzeba zarazem zauważyć, że propagowanie „rozdziału Kościoła od państwa” w żadnym stopniu nie oznaczało podejmowanych w różnych okresach i na różne sposoby prób budowania religii narodowej. Manifestem głoszącym program stworzenia „niemieckiej religii” była książka Alfreda Rosenberga Mit XX wieku, obok Mein Kampf Hitlera stanowiąca główne kompendium ideologii narodowosocjalistycznej

Nakreślona przez profesora Kucharczyka panorama walki propagandowej, ideologicznej i politycznej z Kościołem katolickim zdawałaby się prowadzić do obawy lub przekonania o unicestwieniu Kościoła katolickiego w Niemczech. Tymczasem analizy profesora potwierdzają doświadczenie Kościoła wszystkich wieków – doświadczenie wskazujące, że okres prześladowań jest zarazem okresem odrodzenia, konsolidacji i umocnienia wspólnoty wiernych. Miało to również miejsce w przypadku Niemiec, gdzie w okresie prześladowań nastąpiło odrodzenie katolicyzmu na poziomie przede wszystkim stowarzyszeń, ruchów i – co zasługuje na szczególne zauważenie – aktywności politycznej, której przykładem była partia Centrum. Odporność katolików niemieckich na prześladowania, znaczenie partii Centrum, a nade wszystko postawa wielu przywódców duchowych sprawiły, że sam Bismarck musiał zmieniać swoją politykę prześladowczą, szukając pewnych ustępstw, by nie eskalować konfliktów wewnątrzpaństwowych. Na tym tle warto zauważyć istotną refleksję profesora Kucharczyka: „Nie będzie przesadą stwierdzenie, że katolicki opór wobec nazistowskiego Kulturkampfu, podobnie jak w czasach jego liberalno-bismarckowskiej odmiany, był wprost zależny od wielkości i trwałości autorytetu, jakim cieszyli się hierarchowie w oczach «zwykłych» wiernych. Im był on większy i bardziej niezachwiany, tym skala oporu wobec kolejnych wersji polityki «rozdziału Kościoła od państwa» była większa.

Reguła ta działała (i działa) również w drugą stronę. Im autorytet biskupów jest osłabiony lub, co gorsza, przez nich samych trwoniony, tym mniejsze szanse na skuteczny opór przeciw kolejnym wersjom «wojen o kulturę»”.

Profesor Grzegorz Kucharczyk jest jednym z najwybitniejszych, jeśli nie najwybitniejszym znawcą problematyki niemieckiej, a w szczególności problematyki pruskiej. Swoim kompetencjom, swojej pasji badawczej daje czytelny wyraz w prezentowanej książce. Jest ona świadectwem pasji badawczej, ogromnych kompetencji, znakomitej orientacji, nie tylko w problemach stricte historycznych, lecz także kulturowych, filozoficznych i teologicznych, co w przypadku twórczości tego Autora nie zaskakuje.

Warto jednak – jak już zostało wspomniane – zauważyć walor aktualizacyjny tej książki. Wpisuje się ona w zjawisko, które bywa dzisiaj niekiedy nazywane próbą „unieważnienia chrześcijaństwa”, a dokładniej mówiąc – „unieważnienia katolicyzmu”. To próba zdyskredytowania nauczania Kościoła w kwestiach fundamentalnie ważnych, obejmujących często czyny „wewnętrznie złe”, których nie można usprawiedliwić żadnymi okolicznościami. Należą do nich m.in. aborcja, antykoncepcja, legalizacja homoseksualizmu, wykorzystanie seksualne człowieka, próby zmiany tożsamości człowieka oraz szereg innych. Od lat próbuje się podważać jednoznaczną ocenę tych czynów, a wraz z tym podważa się też zasady Dekalogu w myśl hasła z 1968 roku: „zabrania się zabraniać”. Nietrudno dostrzec, że zarówno Kulturkampf, jak i rewolucja kulturowa 1968 roku oraz jej kontynuacja w czasach współczesnych dotyczą w gruncie rzeczy bardzo podobnych sektorów wiary i moralności katolickiej, uznania praw ludzi wierzących do pełnego, pełnowymiarowego życia publicznego. Historia Kulturkampfu pokazuje zadziwiającą zbieżność metod towarzyszących wówczas z tymi współczesnego „marszu przez instytucje” – zadziwiającą zbieżność działań skoncentrowanych na walce z Kościołem katolickim. Jednym z elementów tych działań jest podważanie Magisterium Kościoła. W czasach Kulturkampfu krytyce poddawano Piusa IX, Leona XIII, Piusa X oraz Piusa XI, a także ich encykliki, które miały odwagę nazywać rzeczywistość po imieniu lub – jak w przypadku Syllabusa Piusa IX – bronić społeczeństwa przed omnipotencją państwa. Warto przypomnieć, że jednym z zarzucanych przewinień Piusa X była jego decyzja z 1910 roku o dopuszczeniu do Pierwszej Komunii Świętej dzieci w wieku siedmiu lat. Dla przeciwników katolicyzmu było to narzucanie poglądów tych, którzy „całkowicie nie posiadają zrozumienia dla duchowej i psychologicznej właściwości innych ludów i ras, a zwłaszcza krajów germańskich”. Czy jakimś echem tej krytyki nie są współczesne próby ograniczenia spowiedzi dzieci w podobnym wieku – próby podejmowane na polskiej arenie politycznej?

Zaiste, raz jeszcze wypada powtórzyć: „przeszłość – to jest dziś, tylko cokolwiek dalej”.

Podobny walor aktualizacyjny przedstawia prezentowana książka w odniesieniu do reakcji na próby narzucania unieważnienia katolicyzmu. Raz jeszcze warto wrócić do myśli, że okres prześladowań Kulturkampfu wyzwolił wśród katolików niemieckich znaczące siły oporu, wyrażane przede wszystkim w konsolidacji wspólnotowej oraz zaangażowaniu w życie społeczne i polityczne. Traktowano to jako wyraz przekładania wiary na praktykę życia, jako świadectwo potwierdzające autentyczność wyznawanych przekonań. Profesor Kucharczyk nie mitologizuje rzeczywistości. Zgodnie ze źródłami odsłania tragiczne przykłady apostatów, którzy niejednokrotnie porzucali stan duchowny, by stać się zaciekłymi wrogami Kościoła. Jednocześnie wskazuje zdecydowanie na ogromne znaczenie dobra i świętości, będących efektem łaski Boga w człowieku i współpracy człowieka z tą łaską. Raz jeszcze warto podkreślić, że wielką rolę w procesie współdziałania człowieka z Bogiem odgrywała hierarchia Kościoła, jakkolwiek i tutaj pojawiały się przykłady postaw koniunkturalnych. Niemniej to właśnie postawy pełnych odwagi i świętości pasterzy nadawały kształt życia wspólnocie wierzących.

Profesor Kucharczyk wyraźnie zauważa, że proces Kulturkampfu w niemieckiej wersji był elementem walki z Kościołem podejmowanej w wielu obszarach Europy. Niemniej przykład niemiecki zasługuje na szczególną uwagę zarówno ze względu na jego oddziaływanie w historii Polski XIX i początków XX wieku, jak i ze względu na znaczącą rolę Niemiec, które nie potrafiły i nadal nie potrafią rozliczyć się ze swojej przeszłości, pełniąc jednocześnie rolę mentora i przywódcy Europy.

Oczywiście książka nie pretenduje do formułowania wyraźnych sądów dotyczących współczesnej polityki unijnej i roli Niemiec w tej polityce, aczkolwiek ostatni rozdział, noszący znamienny tytuł Nowe Niemcy ku nowej Europie – bez Żydów, Słowian i bez Chrystusa, może prowokować do szeregu przemyśleń. Niewątpliwie głównym nurtem tych refleksji powinno być zwrócenie uwagi na złowieszcze fragmenty historii Niemiec, które nie zostały przez samych Niemców należycie rozliczone. Brak tego rozliczenia nie osłabia tendencji Niemiec do roszczenia sobie faktycznego przywództwa w Europie.

Jeśli powiadamy, że historia jest nauczycielką życia, wydaje się, że historia Kulturkampfu powinna stanowić znaczącą lekcję dla naszego spojrzenia na rolę kultury i tożsamości narodowej, na znaczenie kultury wyznaczającej miejsce Polski w zjednoczonej Europie, a nade wszystko na powinność obrony tej kultury jako niezbywalnego czynnika suwerenności.

Paweł Skibiński.
Przedmowa

Książka Kulturkampf: walka Berlina z katolicyzmem prof. Grzegorza Kucharczyka z pewnością zasłużyła na publikację w wydawnictwie Fronda. Jest to bowiem jedna z tych pozycji mieszczących się w ramach literatury historycznej, które śmiało można nazwać zarówno interesującymi, jak i ważnymi dla czytelnika.

Książka Grzegorza Kucharczyka jest w moim przekonaniu interesująca, ponieważ została napisana w sposób rzeczowy i ukazuje, na konkretnych przykładach, przejawy trwałej antykatolickiej obsesji żywionej przez znaczną część niemieckich elit w drugiej połowie XIX wieku oraz na początku XX stulecia.

Jest także książką ważną, ponieważ przyczynia się do poszerzenia i pogłębienia naszej wiedzy na temat niemieckiej „walki o kulturę”, czyli zjawiska, które odegrało istotną rolę w kształtowaniu się mentalności oraz sposobu myślenia elit nie tylko niemieckich, lecz także w innych krajach europejskich.

Jak słusznie zauważa we wstępie prof. Kucharczyk, w Polsce wciąż kojarzymy Kulturkampf przede wszystkim jako element antypolskiej polityki prowadzonej przez Niemcy pod rządami kanclerza Ottona von Bismarcka, które posługiwały się kwestią religijną jako instrumentem służącym osłabieniu i marginalizacji polskiej mniejszości na wschodnich ziemiach ówczesnych Prus, czyli – jak my na to patrzymy – na terenie zaboru pruskiego.

Jednak w wyniku lektury pracy prof. Kucharczyka musimy dojść do wniosku, że sytuacja była dokładnie odwrotna. W świetle analizy tego badacza element antypolski Kulturkampfu wydaje się jedynie dodatkiem (ważnym wprawdzie, ale jednak tylko dodatkiem) do znacznie szerzej zakrojonej polityki antykatolickiej niedawno zjednoczonych Niemiec. Polityki, która stała się trwałym elementem tożsamości ideowej i kulturowej tej wersji narodu niemieckiego, jaka ukształtowała się pod patronatem Żelaznego Kanclerza.

Nie tylko w tym zakresie autor wydanej przez Frondę książki koryguje utarte schematy naszego myślenia. Profesor Kucharczyk pisze bowiem o trzech Kulturkampfach, a właściwie o trzech fazach antykatolickiej polityki, która trwała – z większym lub mniejszym nasileniem – od lat 50. XIX wieku przynajmniej do wybuchu I wojny światowej.

Pierwsza „walka o kulturę” miała miejsce jeszcze w okresie przedzjednoczeniowym i stanowiła istotne (choć zapewne niejedyne) podłoże konfliktów Prus z Austrią (w 1866 roku) oraz z Francją (w 1870 roku), które umożliwiły zjednoczenie Niemiec pod patronatem protestanckiego królestwa.

Drugi Kulturkampf to znane powszechnie z podręczników zjawisko z lat 70. XIX wieku, gdy Bismarck dążył do marginalizacji niemieckiego katolicyzmu oraz protestanckiej homogenizacji narodu niemieckiego. Wiązało się to z represjami wobec katolickiej części społeczeństwa Cesarstwa, obejmującej nie tylko gros polskiej mniejszości, lecz także trzecią część etnicznych Niemców.

Trzecią fazą Kulturkampfu był okres od lat 80. XIX wieku do wybuchu tzw. wielkiej wojny, kiedy to kampania antykatolicka przyczyniała się do utrwalenia postaw antykatolickich w społeczeństwie niemieckim oraz w coraz większym stopniu łączyła się z rasizmem – uchodzącym wówczas za postawę ściśle naukową.

Książka Grzegorza Kucharczyka ukazuje również zdumiewające – na pierwszy rzut oka – zjawisko egzotycznego sojuszu, który łączył w „walce o kulturę” bismarckowskich protestanckich konserwatystów, niemieckich nacjonalistycznych liberałów, a nawet marksistowską socjaldemokrację. Samo pojęcie „Kulturkampf” stworzył przecież nie jeden ze współpracowników Bismarcka, lecz wybitny antropolog, archeolog i higienista, a zarazem lewicowo-liberalny posełdo Reichstagu – Rudolf Virchow.

Wszystkie te siły ideowo-polityczne – od konserwatywnej prawicy protestanckiej począwszy, a na marksistach skończywszy – połączył zajadły antykatolicyzm. Ten sam brutalny atak na Kościół, który dla znacznej części protestanckiej opinii publicznej był – jak dowodzi autor wydanej przez Frondę książki – „dokończeniem reformacji”, dokonywanym przez „drugiego Lutra”, czyli Bismarcka, dla liberałów i socjaldemokratów stanowił kluczowy element walki z religianckim przesądem, ciemnotą i zacofaniem. Sojusz tak sprzecznych z pozoru sił przestaje więc dziwić, jeśli zauważymy, wraz z prof. Kucharczykiem, że został on zbudowany na silnym resentymencie, głębokiej niechęci, a niekiedy wręcz nienawiści i pogardzie wobec katolickich współobywateli, którzy byli zarazem ośmieszani i demonizowani przez ówczesną propagandę.

Ta cenna obserwacja Grzegorza Kucharczyka prowadzi nas do kolejnego wniosku, który wypływa z lektury jego książki. Autor Kulturkampfu… pokazuje bowiem, w jakim stopniu propaganda narodowosocjalistycznych Niemiec, rozwinięta pół wieku później, opierała się na toposach wypracowanych przez protestanckich i liberalnych uczestników antykatolickiej „walki o kulturę”. Profesor Kucharczyk ukazuje, jak silnie hitlerowcy czerpali z niemieckiej kultury drugiej połowy XIX wieku. Niech za szokujący przykład posłuży przywoływany przez autora fakt, że slogan Arbeit macht frei, znany dziś powszechnie jako hasło witające więźniów niemieckich obozów koncentracyjnych, m.in. w Auschwitz czy Dachau, został przez narodowych socjalistów zaczerpnięty z tytułu jednej z książek Lorenza Diefenbacha, stanowiącego parafrazę biblijnego „Prawda was wyzwoli” (J 8,32). Diefenbach był zaś zarazem pisarzem i duchownym działającym w ramach odszczepieńczego Kościoła niemieckokatolickiego, powstałego w okresie „walki o kulturę” jako narzędzie zwalczenia „rzymskiego” obskurantyzmu.

Grzegorz Kucharczyk idzie jeszcze dalej, zauważając we wnioskach swojej pracy, że naziści z pewnością skorzystali na tym, iż społeczeństwo niemieckie zostało przez dekady Kulturkampfu przyzwyczajone do traktowania wielkich grup własnej zbiorowości jako obywateli drugiej kategorii, poddawanych stałemu wykluczeniu i represjom. To, co Bismarck i jego następcy zastosowali wobec katolików w latach 70. XIX wieku, 60 lat później zostało twórczo rozwinięte i doprowadzone do skrajności przez Hitlera oraz jego towarzyszy z NSDAP wobec ludności żydowskiej.

Dodajmy od siebie jeszcze dwie obserwacje. Po pierwsze, Kulturkampf, tak skrupulatnie opisany przez Grzegorza Kucharczyka, nosi wszelkie znamiona antykatolickiej obsesji, przekraczającej granice racjonalności, a używana przez jego zwolenników argumentacja przybiera nieraz karykaturalne rozmiary, które można tłumaczyć jedynie zaślepieniem wynikającym z czystej nienawiści.

Po drugie, motywy wykorzystywane przez propagandę bismarckowską nie były oryginalne. Odnajdujemy je bowiem w niemal wszystkich antykatolickich kampaniach propagandowych kolejnych dekad. Obsesyjna wrogość wobec zakonów katolickich (zwłaszcza jezuitów, choć nie tylko) łączyła liberalnych i konserwatywnych polityków niemieckich epoki Żelaznego Kanclerza z francuskimi radykałami początku XX wieku, hiszpańskimi republikanami lat 30. oraz czechosłowackimi komunistami z lat 50. XX wieku. Wszyscy oni posługiwali się w walce z katolickimi zgromadzeniami zakonnymi identycznymi, karykaturalnymi kliszami.

Na koniec zauważmy, że znaczenie pracy prof. Kucharczyka nie ogranicza się jedynie do cennego uzupełnienia naszej wiedzy na temat dziejów Kościoła katolickiego czy historii Niemiec. W moim przekonaniu autor Kulturkampfu… wskazuje także, w jaki sposób należy patrzeć na dzieje naszego kraju w kontekście całej historii powszechnej. W swojej pracy nie unika on wątków polskich, lecz stara się nadać im właściwe znaczenie oraz uchwycić odpowiednie proporcje na tle innych opisywanych zjawisk, co – moim zdaniem – w pełni mu się udaje. Grzegorz Kucharczyk daje tym samym przykład polskim historykom, jak pisać bez kompleksów, zarówno nie wyolbrzymiając znaczenia rodzimego kontekstu wydarzeń historycznych, jak i nie umniejszając go w sposób sztuczny.

Wstęp

Niemiecki Kulturkampf wytoczony w latach siedemdziesiątych XIX wieku Kościołowi katolickiemu w Niemczech przez Bismarcka w sojuszu z liberałami znamy przede wszystkim jako kolejną odsłonę toczonej na ziemiach polskich „najdłuższej wojny nowoczesnej Europy”. Jednak był on również (a może przede wszystkim) częścią toczonych w XIX-wiecznej Europie antykatolickich wojen kulturowych. Był także wyraźnym przejawem tego, co we współczesnej nauce nazywa się „wiekiem rekonfesjonalizacji”, czyli wielkim powrotem religii do polityki jako osi najważniejszego sporu o kulturę – od bismarckowskich Niemiec, poprzez III Republikę we Francji, po republikańską (od 1910 roku) Portugalię³.

Swoje wersje antykatolickich (antychrześcijańskich) wojen o kulturę od 1917 roku w Rosji toczyli bolszewicy, od początku lat trzydziestych hiszpańscy republikanie (z apogeum podczas wojny domowej w latach 1936–1939), a od 1933 roku narodowi socjaliści w Niemczech. Ci ostatni zastali kulturę polityczną w dużym stopniu przygotowaną przez kolejne Kulturkampfy, które przechodziły przez Niemcy od połowy XIX wieku.

Kulturkampf Bismarcka i niemieckich liberałów był bowiem tylko fragmentem większego procesu, który zaczął się (w przybliżeniu) po Wiośnie Ludów. Od początku do końca bardzo aktywni byli tutaj liberałowie niemieccy, już w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XIX wieku przekonani o tym, że największym zagrożeniem dla „niemieckiej kultury”, „niemieckich wolności”, wreszcie „niemieckich obyczajów” są szkodliwy ze wszech miar „duch Rzymu” i „rzymczyki” (tzn. katolicy). Te poglądy uległy jedynie wyostrzeniu w latach bismarckowskiej „wojny o kulturę” i przetrwały aż do końca istnienia wilhelmińskich Niemiec w 1918 roku.

Jak wiadomo, niemieccy narodowi socjaliści inaugurowali swoje rządy za pomocą tzw. wyjątkowego ustawodawstwa, którego najbardziej obrzydliwym przejawem były „ustawy norymberskie” z 1935 roku. Stygmatyzowanie pewnej części społeczeństwa, wskazywanie, że jest ona „elementem obcym”, wszystko to w oparach spiskowej teorii o „spisku światowego żydostwa przeciw Niemcom” nie było bynajmniej niczym nowym dla niemieckiej kultury politycznej. Grunt był dobrze przygotowany przez kolejne liberalne (liberalno-protestanckie) Kulturkampfy. Wystarczy, zamiast słowa „Żydzi”, wstawić słowo „katolicy” (a w przypadku teorii spiskowej: „jezuici”), by analogia stała się bardzo czytelna.

Rzecz jasna, grubym uproszczeniem byłoby twierdzić, że korzenie narodowego socjalizmu tkwią tylko w antykatolickich idiosynkrazjach XIX-wiecznego niemieckiego liberalizmu. Z drugiej jednak strony, bez poznania antykatolickich uprzedzeń żywionych i rozwijanych przez niemieckich (pruskich) liberałów trudno zrozumieć te aspekty niemieckiej kultury politycznej (myśli politycznej), które sprzyjały narodzinom i rozkwitowi ideologii narodowosocjalistycznej⁴.

Należy jednak pamiętać, że antykatolickie imaginarium niemieckich (pruskich) liberałów w dużej mierze ukształtowane zostało pod wpływem epoki oświecenia, pełnej antykatolickich fobii i zabobonów. Nie była to zresztą przypadłość jedynie niemieckiej wersji „wieku świateł”. Duch nietolerancji i pogardy wobec katolików i katolicyzmu unosił się również we francuskich salonach oświeceniowych i przenikał w zachodniej Europie całą, wielką „diecezję bez granic” (wolnomularstwo).

O tym jest ta książka, która przedstawia zarys kolejnych liberalnych Kulturkampfów – od lat pięćdziesiątych XIX wieku po kres istnienia wilhelmińskiej Rzeszy – wymierzonych w niemiecki katolicyzm. Kulturkampf jest tutaj rozumiany jako program walki z katolicyzmem (rozumianym nie tylko jako religia, lecz także jako fenomen społeczny i kulturowy) artykułowany w niemieckich środowiskach liberalnych (czy też liberalno-protestanckich) od połowy XIX wieku po kres istnienia II Rzeszy w 1918 roku. Tak rozumianych Kulturkampfów było w tym okresie trzy: od Wiosny Ludów do zjednoczenia Niemiec w 1871 roku; tzw. bismarckowski Kulturkampf (lata siedemdziesiąte XIX wieku); oraz trzeci Kulturkampf z przełomu XIX i XX wieku, charakteryzujący się mocnym akcentowaniem wątków „narodowo-protestanckich”.

Tylko w przypadku drugiego z trzech wymienionychtutaj niemieckich „wojen o kulturę” państwo aktywnie wzięło udział w urzeczywistnianiu liberalnego programu budowania Niemiec zjednoczonych przeciw Rzymowi. W latach osiemdziesiątych XIX wieku Bismarck systematycznie rozmontowywał ustawodawstwo Kulturkampfu. Po pierwsze, aż do kresu istnienia II Rzeszy katolicy byli faktycznie dyskryminowani w obsadzaniu ważnych stanowisk państwowych. Po drugie, pozostała kultura polityczna przesiąknięta antykatolickimi resentymentami wciąż kształtowała radykalny niemiecki nacjonalizm (volkizm) rozwijający się na przełomie XIX i XX wieku. Ten zaś w dużej mierze oddziaływał na ideologię niemieckiego narodowego socjalizmu⁵.

Książka jest więc opowieścią o historii „długiego trwania” zjawiska antykatolicyzmu, który w przypadku Niemiec ciągnął się linią niezbyt prostą, lecz nieprzerwaną, od oświecenia po „pozytywne chrześcijaństwo” głoszone przez Narodowosocjalistyczną Partię Robotników Niemiec (NSDAP). Ugrupowanie to wyrastało z ideologicznego podglebia w gruncie rzeczy wrogiego nie tylko rzymskiemu katolicyzmowi, ale wobec chrześcijaństwa jako takiego. Także o tym jest to opracowanie, które ma ambicję pomóc w weryfikacji obiegowych opinii, opisujących niemiecki narodowy socjalizm jako „skrajną prawicę”, która „wyrosła z chrześcijańskiego podglebia”. Ani to prawica, ani chrześcijańskie podglebie.

Walka z Rzymem jest toposem obecnym od wieków w niemieckiej kulturze, w tym w kulturze politycznej⁶. Kolejne emanacje antykatolickiej propagandy i polityki – od epoki oświecenia po rządy narodowosocjalistyczne w Rzeszy Niemieckiej do 1939 roku – są ilustracją tego zjawiska. Identyfikacja sporej części poddanych króla pruskiego, a od 1871 roku także cesarza niemieckiego z papieskim Rzymem, była traktowana przez zwolenników „postępu i nowoczesności” nad Renem i Łabą z różnymi odcieniami niechęci przemieszanej z pogardą. To dziedzictwo zostało podjęte przez niemieckich narodowych socjalistów, również podejmujących dyskurs o postępie i nowoczesności, nadając tym pojęciom nowe znaczenie, ale – jak podkreślali sami ideolodzy i przywódcy NSDAP – wyrastające z „naukowych podstaw”.

Rzym oznaczał zacofanie, nietolerancję, ciało obce w wielkiej niemieckiej ojczyźnie. Anty-Rzym, czyli antykatolicyzm od czasów oświecenia po rządy NSDAP w Rzeszy Niemieckiej od 1933 roku, identyfikował się jako motor oraz gwarancja modernizacji, postępu i tolerancji.

W tle unosiła się zapożyczona od francuskich jakobinów maksyma, że „nie ma wolności (postępu, tolerancji) dla wrogów wolności (postępu, tolerancji)”. Z biegiem wieków zmieniało się grono „wrogów wolności/postępu/tolerancji”. Niektórzy dochodzili, inni znikali (Żydzi, socjaldemokraci, wolnomularze, Słowianie). Jednak zawsze w tym gronie byli katolicy.

Świadomie pomijam tutaj wątek prześladowania Kościoła działającego na ziemiach polskich wcielonych do Prus w wyniku zaborów. Po pierwsze dlatego, że temat ten (zwłaszcza dzięki wysiłkowi wybitnych badaczy tej problematyki, takich jak ks. prof. Zygmunt Zieliński i Lech Trzeciakowski) został już wyczerpująco opracowany w polskiej literaturze naukowej⁷. Pod drugie, celem książki jest spojrzenie przede wszystkim na dzieje zmagań niemieckiego katolicyzmu z antykatolicką kulturą polityczną tworzoną od połowy XIX wieku nad Renem i Sprewą przez niemiecki liberalizm, zaprowadzający wolność żelazną ręką państwa⁸.

Na omówienie w osobnym opracowaniu zasługuje ludobójcza eksterminacja katolickiego duchowieństwa oraz katolickiej inteligencji na okupowanych ziemiach polskich, dokonana przez różne agendy (wojskowe, policyjne i cywilne) Rzeszy Niemieckiej po 1 września 1939 roku. Jednak − aby zrozumieć nienawiść, jaką państwo niemieckie rządzone przez narodowych socjalistów oraz funkcjonariusze tego państwa żywili wobec Kościoła katolickiego nad Wartą i Wisłą, trzeba poznać jej długą historię, sięgającą swoimi najgłębszymi korzeniami „wieku świateł”.

Rozdział pierwszy.
Niemcy coraz mniej katolickie

Rewolucje, Prusy i wzrost nacjonalizmu (do I połowy XIX wieku)

Trudny okres dla katolicyzmu w Niemczech (rozumianych jako istniejąca do 1806 roku Rzesza Niemiecka) rozpoczął się w XVIII wieku. Dwa czynniki odegrały tutaj najpoważniejszą rolę: rozprzestrzenianie się ideologii oświeceniowej oraz systematyczny wzrost politycznego znaczenia państw protestanckich w obrębie Rzeszy (zwłaszcza Prus).

Niemieckie oświecenie w deklarowanej przez siebie niechęci do katolicyzmu i Kościoła nie odbiegało w niczym od wzorca brytyjskiego czy francuskiego. Aspekty antykatolicyzmu były rozmaite. Najpoważniejszym, bo uderzającym w podstawy katolickiej metafizyki i philosophia perennis, była nauka Immanuela Kanta. Filozof z Królewca zainaugurował „kryzys w historii myśli współczesnej”, uderzył w całą tradycję realistycznej filozofii – idącej od Arystotelesa i „schrystianizowanej” przez św. Tomasza z Akwinu⁹. Rewolucja kantowska w filozofii przygotowała na zachodzie Europy grunt pod rewolucję romantyczną, która od pruskiego filozofa przejęła przekonanie, że wartości moralnych nie odkrywa się, tylko się je stwarza. Tym samym nie ma związku między wiedzą (naukową, metafizyczną czy teologiczną) a moralnością (czy związaną z nią polityką).

Antykatolicyzm niemieckiego oświecenia przejawiał się również w zwyczajowym dla oświeconych „filozofów” miotaniu obelg i inwektyw wobec religii katolickiej oraz instytucji Kościoła. Tutaj wygasało hasło o tolerancji. Friedrich Nicolai, jedna z czołowych postaci niemieckiego oświecenia (wydawca monumentalnej Deutsche Bibliothek), w opublikowanym w 1781 roku dziele O religii i zwyczajach religijnych w Wiedniu, stwierdził m.in., że „cudotwórstwo i panowanie klech, które nierozerwalnie związane jest z katolicką religią, od stuleci było rozwijane po to, aby stłumić siły ludzkiego rozumu”. Przejawem tego katolickiego „zabobonu” było według tego autora to, że „codziennie w krajach katolickich mączne ciastko jest rzekomo przemieniane w Boga”. Chodzi tu o o katolicką wiarę w transsubstancjację dokonującą się podczas mszy świętej¹⁰.

Należy zauważyć, że w atakach oświeceniowców na katolicyzm obecny był stale powracający wątek pogardy dla „zwykłego człowieka” – wątek, który podejmą w XIX wieku niemieccy liberałowie podczas kolejnych Kulturkampfów. Relacjonując swój pobyt w Bawarii – kraju, „który pozwolił przez wieki rosnąć jak chwast na swoich katolickich przesądach” – cytowany już Nicolai z odrazą odnotowywał, że do maryjnego sanktuarium w Altötting „corocznie pielgrzymuje wiele tysięcy głupich bigotów”. Kolumna postawiona w Monachium ku czci Najświętszej Maryi Panny (jako wotum wdzięczności za ocalenie miasta od najazdu szwedzkiego podczas wojny trzydziestoletniej) była zaś oceniona jako „pomnik głupiej bigoterii i w najwyższym stopniu błędnej polityki”¹¹.

Podobne odczucia miał inny oświeceniowy pisarz, Carl J. Geiger, który, odwiedzając bawarskie Eichstätt, „odniósł wrażenie”, że miasto to (jeden z najznakomitszych przykładów barokowej architektury w Niemczech) „zostało zbudowane na siedzibę ponurego barbarzyństwa i głupoty, a ciężkie, niezdrowe powietrze oznajmia, że wieje tu duch ortodoksji i fanatyzmu”¹². Katolicyzm miał więc – zdaniem oświeconych pisarzy – niekorzystny wpływ nie tylko na umysł człowieka, pozbawiając go samodzielności i przyuczając do „ślepego posłuszeństwa klerowi”, lecz także na zjawiska atmosferyczne¹³.

Niepokojące było również „katolickie spojrzenie” – generalnie złe, zwłaszcza w przypadku katolików. Pewien powab miało natomiast spojrzenie katoliczek; powab, któremu nie był w stanie się oprzeć nawet przybysz z północnej, protestanckiej i mocno już oświeconej północy Niemiec. Friedrich Nicolai zauważał, że jest w tym spojrzeniu katoliczek „coś miękkiego, wstydliwego, coś upartego, coś wewnętrznego. Stąd też katolickie dziewczęta wyglądają ceteris paribus ładniej niż inne”. Nawet widok pogrążonej w modlitwie zakonnicy w jednym z kościołów w Pasawie wzbudził nie do końca chyba zdrową fascynację berlińskiego wydawcy, który nie mógł oderwać wzroku od jej „delikatnych stóp, ledwie przykrytych jedwabnymi pończochami”¹⁴.

Pozostawione przez wywodzących się z północnoniemieckich protestanckich środowisk opisy podróży po katolickich częściach Świętego Cesarstwa Rzymskiego Narodu Niemieckiego autorstwa oświeceniowych pisarzy i publicystów pozwalają na wniosek, że traktowali oni te ziemie jako swego rodzaju „wewnętrzną kolonię”; kolonię, a więc egzotyczną krainę zamieszkałą przez nieokrzesanych dziwolągów, czekających na ucywilizowanie przez przybywających z północy oświeconych b’wana¹⁵. Niemal sto lat po publikacji tych opisów podróży oświeceniowych autorów do katolickich krajów w pruskiej prasie satyrycznej ukazywały się artykuły wzywające ewangelickich misjonarzy pracujących w Afryce, by czym prędzej wracali do ojczyzny, gdzie trzeba nawracać „białych Murzynów”, czyli katolików¹⁶. Satyra satyrą, ale dla wielu liberalnych protagonistów antykatolickiej „wojny o kulturę” była ona naprawdę „misją cywilizacyjną”¹⁷.

Kolejnym wątkiem podjętym w XIX wieku przez liberalnych autorów Kulturkampfów, a zapoczątkowanym przez oświeceniowców, był atak na katolickie zakony. Typowe pod tym względem są słowa Johanna Pezzla, który w 1784 roku po odwiedzinach w Monachium inkryminował dużą liczbę fundacji klasztornych w stolicy Bawarii, twierdząc, że stworzyły one „całą armię klechów”. Ta zaś „na podobieństwo szczurów w skrzyni Noego żyje z rabowania pracowitych stworzeń”.¹⁸ Ciemnota, niechęć do pracy, pasożytnictwo – oto tropy antykatolickiej propagandy, z którą spotkamy się kilkadziesiąt lat później przy okazji inauguracji liberalnych Kulturkampfów.

Podobieństwo wynikało również z faktu fascynacji oświeceniowców (a później liberałów) silnym, scentralizowanym państwem, które nie tylko stanowiło znamienie nowoczesności, lecz także pełniło rolę wehikułu. Ten wątek przewija się w oświeceniowej krytyce istnienia w Rzeszy Niemieckiej (do początku XIX wieku) tzw. księstw duchowych oraz całego konglomeratu władztw duchownych (np. opactw), które swoim istnieniem – sięgającym początków średniowiecza – nie tylko emitowały „zatęchłego ducha ortodoksji”, lecz także były zaprzeczeniem wizji modernizacji rozumianej jako centralizacja, sprawna administracja oraz zdolność do wystawienia licznej armii. Do aspektów modernizacji nie zaliczano bynajmniej elementów demokratyzacji życia publicznego, które były natomiast obecne w księstwach i władztwach duchownych (począwszy od wyboru władcy przez kapitułę, po zwyczaj zawierania tzw. kapitulacji wyborczych, a więc kontraktu wyborczego między głową księstwa duchownego a jego poddanymi).

Miejscem spotkania oświeceniowych (a później liberalnych) fascynacji silnym, scentralizowanym państwem z niechęcią do religii i kultury katolickiej były Prusy. XVIII wiek był świadkiem wzrostu politycznego znaczenia protestantów w Rzeszy. Od 1713 roku welficcy władcy Hanoweru obejmowali władzę w Wielkiej Brytanii. Najważniejszym, dalekosiężnym w skutkach przejawem tego procesu był jednak dynamiczny wzrost potęgi państwa pruskiego. W XVIII wieku Hohenzollernowie, władający Brandenburgią i Księstwem Pruskim (będącym do 1657 roku lennem Rzeczypospolitej), zainaugurowali w 1701 roku koronacją elektora brandenburskiego Fryderyka III tytuł „króla w Prusach” w Królewcu. Akt ten został nazwany przez papieża „bezczelnym i niesłychanym świętokradztwem” (nieuznawanym przez Rzym aż do 1787 roku). Koronacja ta była zwieńczeniem dotychczasowych sukcesów politycznych Hohenzollernów i początkiem kolejnych¹⁹. Te ostatnie to dzieło Fryderyka II, panującego w latach 1740–1786 wnuka Fryderyka I.

Dokonany krwią i żelazem wzrost potęgi Prus do rangi europejskiego mocarstwa i pierwszoplanowej potęgi w Rzeszy odbywał się kosztem państw katolickich: Austrii i Rzeczypospolitej. Marsz ku wielkości Fryderyk II rozpoczął, podbijając posiadany przez Habsburgów Śląsk (wojny śląskie w latach 1740–1744 oraz wojna siedmioletnia 1756–1763). Charakterystyczne jest, że podejmując w 1740 roku agresję na to katolickie mocarstwo, król Prus (choć osobiście ateista) odwoływał się do religijnej frazeologii. Wojnę z Austrią przedstawiał jako wojnę niemal religijną, protestancko-katolicką, a zwycięstwa odnoszone przez wojska pruskie nad Austriakami były fetowane w świecie protestanckim jako zwycięstwa nad „katolickim zabobonem”²⁰. W czasie wojny siedmioletniej (1756–1763), którą Prusy toczyły przeciw katolickim mocarstwom: Austrii i Francji (oraz Rosji), Fryderyk II zorganizował całą kampanię propagandową (znalazł w tym dziele sojuszników w protestanckich częściach Rzeszy) przedstawiającą wojnę jako starcie broniącego się protestantyzmu przeciw agresywnym państwom katolickim (Rosja w tym przekazie zupełnie ginęła)²¹.

Król Prus nie tylko pomijał niewygodne z punktu widzenia jego przekazu propagandowego fakty, lecz także nie cofał się przed fabrykowaniem fake newsów. Po zwycięstwie Austriaków nad wojskami pruskimi w bitwie pod Hochkirch (1758) Fryderyk II zlecił opublikowanie fałszywego breve papieża Benedykta XIV, w którym miały znajdować się gratulacje dla austriackiego dowódcy, feldmarszałka Dauna, za „zwycięstwo nad heretykami”. Fałszywka opłacona przez Hohenzollerna kończyła się życzeniem, by „na wzór św. Karola Wielkiego północne Niemcy zostały nawrócone ogniem, mieczem i krwią”²². Była to czytelna aluzja do krwawego tłumienia przez Karola Wielkiego powstania Sasów sprzeciwiających się akcji chrystianizacyjnej Germanii, wspieranej w VIII wieku przez monarchię Franków.

Jak wiadomo, również udział Prus w pierwszym rozbiorze Polski był przyjmowany jako czyn ze wszech miar postępowy. Wolter, „papież oświecenia” i przyjaciel (do czasu) władcy Prus, pisał z tej okazji do Berlina: „Rozbiór Polski, Najjaśniejszy Panie, musi być Twoim dziełem, bo to dzieło geniusza”²³.

Fryderyk II był fetowany na oświeceniowych salonach nie tylko z powodu zwycięstw nad katolickimi państwami, lecz przede wszystkim ceniony jako „filozof [czyt. ateista] na tronie”. Był władcą, który przyjął zmieniony paradygmat władzy. Porzucił wszelkie ślady sakralnej koncepcji władzy króla jako mediatora między Bogiem a poddanymi na rzecz całkowicie zsekularyzowanej (w duchu oświeceniowym) wizji króla jako „pierwszego sługi państwa” (a nie „sługi Boga”, co logicznie wynikało z koncepcji „Bożego pomazańca”). Legitymizacją władzy królewskiej nie była już Opatrzność, lecz „rozum” (tj. rozumny, czyli oświeceniowy władca). Nieprzypadkowo Fryderyk II (podobnie jak jego ojciec, „król-sierżant” Fryderyk Wilhelm I) rezygnował z ceremonii koronacji. Przyczynę wyjaśnił w czerwcu 1740 roku w liście do Woltera, napisanym przed ceremonią hołdu stanów pruskich w Królewcu: „Jadę do Prus, by tam odebrać hołd, ale bez świętego naczynia z olejem i bez niepotrzebnych, dziecinnych ceremonii, zaprowadzonych przez niewiedzę, a ułatwionych na skutek przyzwyczajenia”²⁴.

Fryderyk II podzielał ponadto wszystkie antykatolickie fobie i resentymenty oświeceniowców. Jego korespondencja (zwłaszcza z francuskimi „filozofami”, na czele z Voltaire’em i d’Alembertem) obfituje w inwektywy wymierzone w katolików i katolicyzm. Papież to „oszust oszustów”, a papiestwo to „hydra, której głowę należy uciąć”. Protestantyzm ma zaś – nawet w oczach ateisty – niewątpliwy walor, którego nie posiada katolicyzm. Religia reformowana jest bowiem „całkiem rządowi oddana, podczas gdy religia katolicka oddana jest państwu duchowemu, jest ponadto straszliwa i szkodliwa w swoich machinacjach i spiskach w obrębie świeckich państw”²⁵.

W 1767 roku w jednym z listów do Voltaire’a Fryderyk II pisał, w jaki sposób zapewnić wszystkim ludziom „światło rozumu”: „Chodzi o to, żeby zniszczyć przesąd [tj. katolicyzm – G.K.], który służy tej budowli [Kościołowi – G.K.] za fundament. Wówczas budowla sama się zawali i dzięki takim działaniom jej upadek stanie się szybszy”²⁶. O jakie działania chodziło Hohenzollernowi? Wzorem wszystkich oświeceniowych „filozofów” (czytaj: ateistów) Fryderyk II uniwersalne remedium na wszystkie „zabobony” i rozmaite przejawy „fanatyzmu” widział w uderzeniu w katolickie zakony: „Jeśli chcemy zmniejszyć poziom fanatyzmu, nie trzeba dobierać się do biskupów, ale należy […] uszczuplić zakony, a zwłaszcza zakony żebracze. […] Oto jedyny sposób: podkopać potajemnie i bez rozgłosu budowlę niedorzeczności [tj. Kościół katolicki – G.K.] i tym samym sprawić, by sama się zawaliła”²⁷. W jednym z listów pisanych w 1775 roku do d’Alemberta Hohenzollern w następujący sposób przedstawiał duchowy konterfekt katolickiego mnicha: „Przesąd jest dla niego pokarmem, bigoteria oddaje mu cześć, a fanatyzm go kanonizuje”²⁸.

Twórca pruskiej potęgi podzielał ponadto oświeceniową wykładnię tolerancji. Z jednej strony gotów był – jak pisał – stawiać Turkom meczety, gdyby zechcieli osiedlić się w jego państwie, w myśl zasady, że „wszystkie religie są równe i dobre”. Z drugiej strony przestrzegał przed obecnością licznych społeczności katolików w protestanckim państwie, bowiem „zgodnie ze swoimi zasadami będą oni dążyć do dominacji nad protestantami”²⁹. Można było więc po 1773 roku pozostawić jezuitów na zagarniętych przez Prusy ziemiach polskich, gdyż było ich niewielu. Odpowiadało to tak zarysowanej „rozsądnej tolerancji”, w duchu zasady „byle nie za dużo katolików”. Należy jednak zauważyć, że sam Fryderyk II przez całe swoje panowanie łamał te zasady, tworząc „problem katolicki” w Prusach poprzez aneksję katolickiego Śląska oraz zabranych Polsce Pomorza Gdańskiego i Warmii.

Panowanie Fryderyka II zrodziło i utrwaliło obraz Prus jako monarchii oświeconej, czynnika postępu (zwłaszcza na tle katolickiego „zacofania” i „zabobonu”). Szczególne świadectwo tego zjawiska pozostawił G. Lessing, który w 1769 pisał do znanego już nam F. Nicolaia – admiratora pruskiego „filozofa na tronie”: „Niech mi Pan nic nie mówi o waszej berlińskiej swobodzie myślenia i pisania. Sprowadza się ona właściwie do swobody umieszczania na rynku dowolnej ilości drwin z religii... Niech jednak ktoś pojawi się w Berlinie, kto chciałby podnieść swój głos w obronie praw poddanych i przeciw wyzyskowi i despotyzmowi, wkrótce dowie się, który kraj jest najbardziej skostniałym krajem w Europie”³⁰.

Nie bez wpływu na zyskanie przez Prusy oraz ich władców trwałych sympatii oświeconego salonu było wspólne dla Hohenzollernów i oświeceniowych elit milieu w postaci lóż wolnomularskich oraz innych tajnych stowarzyszeń, oddanych „sprawie światła”. Masonem był Fryderyk II, a jego następca na tronie pruskim, Fryderyk Wilhelm II (1786–1798), był różokrzyżowcem. Za panowania tego ostatniego władcy Prusy na skutek udziału w II i III rozbiorze Polski stały się państwem protestancko-katolickim. A król w 1792 roku (wraz z katolickim cesarzem Leopoldem II) stanął na czele wojennej kampanii, która miała położyć kres rewolucji we Francji.

W XIX wieku polski pisarz polityczny Julian Klaczko pisał, że nadejdzie czas, gdy „będziemy krzyżowcami, nie będąc wyznawcami Krzyża”. Przykład kampanii prusko-austriackiej przeciw rewolucyjnej Francji potwierdza, że fenomen ten miał już swoją długą historię. Dowodzący wojskami prusko-austriackimi idącymi na Paryż w 1792 roku książę Fryderyk Brunszwicki – autor słynnego manifestu zapowiadającego zburzenie stolicy Francji w razie narażenia na szwank przez rewolucjonistów zdrowia i życia rodziny Ludwika XVI – był aktywnym różokrzyżowcem i przez jakiś czas był jednym z najpoważniejszych kandydatów na objęcie naczelnego dowództwa nad... rewolucyjną armią francuską³¹.

Aż do 1806 roku (wojna Prus z napoleońską Francją zakończona klęską Prus) największymi profitentami – jeśli chodzi o sytuację polityczną i wyznaniową w Rzeszy – całego cyklu rozpoczętych w 1792 roku wojen Francji przeciw kolejnym koalicjom były Francja i Prusy. Paryż anektował lewy brzeg Renu i rozciągał swoje wpływy na południu Rzeszy. Prusy zaś, pod rządami Fryderyka Wilhelma II, już w 1795 roku straciły zapał do walki z „hydrą rewolucji” i zawarły separatystyczny pokój z Francją w Bazylei, który zapewnił Hohenzollernom faktyczną dominację w północnych Niemczech.

Największym przegranym był obóz katolicki. Austria – opuszczona w Bazylei przez Prusy – stawała się coraz słabsza, de facto pozbawiona realnych wpływów w Rzeszy przez francusko-pruskie kondominium. Co najważniejsze, stopniowej destrukcji ulegała sama Rzesza (Święte Cesarstwo Rzymskie Narodu Niemieckiego), rządzona przez katolickiego cesarza (Habsburga), zapewniająca ramy prawne i terytorialne dla funkcjonowania w Niemczech „politycznego katolicyzmu” – tutaj rozumianego jako zbiór księstw i władztw duchownych, na czele z duchownymi elektorami Cesarstwa w Kolonii, Moguncji i Trewirze.

Na początku XIW wieku doszło w Niemczech do „terytorialnej rewolucji”, oznaczającej wielką sekularyzację i potężny cios w katolicyzm w krajach niemieckich. W 1801 roku Rzesza zawarła w Lunéville pokój z napoleońską Francją, zatwierdzający aneksję Nadrenii przez Paryż. Zniknęły tym samym dziesiątki katolickich podmiotów politycznych, w tym wspomniane elektoraty duchowne. Należy ponadto pamiętać, że Francja od początku aneksji lewego brzegu Renu – tj. od 1792 roku, a ponownie od przełomu 1794–1795 – bezwzględnie wprowadzała tam wszystkie dechrystianizacyjne prawa obowiązujące w „starych” departamentach (w tym nowy, republikański kalendarz, zakaz świętowania niedzieli oraz „konstytucję cywilną kleru”)³².

Dwa lata po zawarciu pokoju w Lunéville, w 1803 roku, w wyniku obrad tzw. deputacji Rzeszy (specjalnej komisji) zatwierdzono plan rekompensat dla państw niemieckich (świeckich), które utraciły swoje nadreńskie posiadłości na rzecz Francji. Chodziło m.in. o Prusy, które straciły swoje niezbyt rozległe terytorialnie nadreńskie posiadłości (księstwo Kleve i Mark). Rekompensatą były kolejne władztwa duchowne (czyt. katolickie) Rzeszy, które w ten sposób całkowicie zniknęły jako odrębny podmiot polityczno-prawny w Cesarstwie.

Również w tym przypadku największym zwycięzcą okazały się Prusy. W odniesieniu do monarchii Hohenzollernów trudno było mówić o rekompensacie, bardziej o znaczącym zysku³³. W 1803 roku do Prus wcielone zostały w całości biskupstwa Hildesheim i Paderborn oraz wschodnia część biskupstwa monastyrskiego (wraz z jego stolicą). Z dotychczasowego duchownego elektoratu mogunckiego Prusom przypadł Eichsfeld. Anektowano również opactwa: Herford, Quedlinburg, Elten, Essen, Werden oraz Kappenberg. Państwo Hohenzollernów przejęło ponadto miasta: Erfurt, Mühlhausen, Nordhausen i Goslar. Na rzecz Francji Prusy utraciły nad Renem 2642 kilometry kwadratowe zamieszkane przez 127 tysięcy osób. W zamian zyskały niemal 13 tysięcy kilometrów kwadratowych z ludnością liczącą niemal milion osób³⁴.

Na uwagę zasługuje fakt, że niemieckim państwom dokonującym w ten sposób „rekompensat” przyświecał przykład rozbiorów Polski³⁵. Skoro można było na oczach całej Europy całkowicie zniszczyć jedno z największych państw na Starym Kontynencie, państwo, które w momencie rozbiorów nie prowadziło żadnej agresywnej wojny przeciw sąsiadom – dlaczegóż nie powtórzyć tego samego wobec mniejszych podmiotów, jak władztwa duchowne (nie tylko biskupstwa, lecz także samodzielne opactwa i klasztory będące w świetle prawa odrębnymi podmiotami Cesarstwa)? W ten sposób ziściły się obawy, które pojawiły się w mniejszych podmiotach Rzeszy krótko po pierwszym rozbiorze Polski („skoro można coś takiego zrobić z wielką Rzeczpospolitą, to i nasz los jest niepewny”)³⁶.

Początkiem zjednoczenia Niemiec, wiodącego przez terytorialne „uproszczenia” i „zaokrąglenia”, nie była więc polityka Bismarcka ani Wiosna Ludów, lecz lata 1801–1803 – czyli początek końca katolickiej Rzeszy Niemieckiej. Proces ten został dopełniony w 1806 roku, wraz ze złożeniem korony cesarstwa rzymskiego przez Franciszka II (od 1805 roku używającego tytułu cesarza Austrii jako Franciszek I). Jednak tych zmian terytorialnych, a w dalszej konsekwencji również konfesyjnych i kulturowych w obrębie kończącego swój żywot Świętego Cesarstwa Rzymskiego Narodu Niemieckiego, nie byłoby, gdyby nie rewolucja francuska. Jej ekspansja na zewnątrz pod hasłem „pokój chatom, wojna pałacom” (w rzeczywistości dotykająca zarówno chat, jak i pałaców) zadała śmiertelny cios porządkowi politycznemu ustanowionemu na mocy pokoju westfalskiego (1648), który sankcjonował polityczne rozbicie Niemiec, ale także konfesyjne status quo. To ostatnie aż do początku XIX wieku oznaczało przewagę „elementu katolickiego” w Cesarstwie. Po fali sekularyzacji, która po 1803 roku dotknęła katolickie regiony umierającej Rzeszy, przewagę na trwałe zyskał „element protestancki”, a wielkim przegranym okazał się niemiecki katolicyzm³⁷.

Należy ponadto pamiętać, że dokonująca się pod szyldem „terytorialnych rekompensat” gwałtowana sekularyzacja była elementem szerszego zjawiska, polegającego na uderzeniu w niemiecki katolicyzm poprzez odgórnie narzucane decyzje podejmowane przez władze państwowe (niekiedy nominalnie katolickie), dążące w ten sposób do maksymalizacji swoich dochodów (m.in. poprzez konfiskatę majątków kościelnych, zwłaszcza należących do zakonów)³⁸. Taki charakter miała przeprowadzona w latach 1802–1803 (a więc jeszcze przed decyzją o „rekompensatach”) kasacja klasztorów w Bawarii³⁹.

Na mocy dekretu elektora bawarskiego Maksymiliana Józefa IV skasowano w 1802 roku 91 domów zakonnych (77 męskich oraz 14 żeńskich). Oznaczało to zwiększenie wpływów do państwowej kasy o pięć milionów guldenów rocznie. Dodatkowo państwo przejęło wiele nieruchomości należących do klasztorów (np. wielkie kompleksy leśne)⁴⁰.

Towarzyszył temu antykatolicki ikonoklazm. Wiele budynków sakralnych zostało wówczas zniszczonych, zwłaszcza tych, które swoim stylem architektonicznym (barok, rokoko) kojarzyły się z „dusznym powietrzem” katolickiej ortodoksji. Destrukcji nie uniknęły również instytucje naukowe funkcjonujące przy klasztorach, np. biblioteki. Warto dodać, że niektóre z nich przewyższały wielkością księgozbioru niejedną istniejącą wówczas bibliotekę uniwersytecką (np. rozproszona po 1803 roku biblioteka klasztoru augustianów w Polling, licząca ok. 80 tysięcy tomów)⁴¹.

Zniszczeniu uległ również cały system edukacyjny szkół klasztornych, zapewniający edukację przede wszystkim uczniom z najniższych warstw społecznych. Niemieccy oświeceniowcy już od dawna krytykowali kształcenie dzieci z ludu w szkołach przyklasztornych jako „produkowanie akademickiego proletariatu”. Po likwidacji klasztorów i funkcjonujących przy nich szkół zniknęło to niebezpieczeństwo. Otworzyły się natomiast drzwi dla „kulturowej hegemonii protestancko-północnoniemieckiej”⁴². Lukę powstałą w wyniku nagłego zniknięcia dziesiątek szkół trudno było szybko zapełnić. Był to z pewnością jeden z czynników sprzyjających powstaniu zjawiska tzw. deficytu wykształcenia u katolików (Bildungsdefizit), który – jak zobaczymy później – stał się tematem ożywionych dyskusji w Niemczech na przełomie XIX i XX wieku⁴³. Oczywiście nikt ze strony liberalnej i protestanckiej, akcentującej „katolicką niższość kulturową”, nie chciał konfrontować się ze skutkami odgórnie narzuconych na początku XIX wieku katolickim regionom upadającego Świętego Cesarstwa Rzymskiego Narodu Niemieckiego radykalnych zmian – nie tylko wyznaniowych, lecz także społecznych i kulturowych. Zmiany te XX-wieczny historyk niemiecki streścił następująco: „na obszarach, gdzie skasowano klasztory, południowe Niemcy doznały kolejnego uderzenia biedy i zacofania” (K.O. Aretin)⁴⁴.

Początek XIX wieku – stulecia „rekonfesjonalizacji”, którego jednym z głównych znamion był „amalgamat protestantyzmu i nacjonalizmu”⁴⁵ – był świadkiem narodzin tego drugiego elementu, czyli nacjonalizmu niemieckiego. „Na początku był Napoleon” – jak słusznie zauważa Thomas Nipperdey⁴⁶. Pierwszy konsul dyktował pokój w Lunéville i patronował „rekompensatom” z 1803 roku. W 1806 roku cesarz Francuzów stworzył Związek Reński – kolejny krok na drodze unifikacji (także poprzez sekularyzację) terytoriów niemieckich. Nikt przed Bismarckiem nie uczynił tak wiele dla sprawy zjednoczenia Niemiec jak Napoleon, który również pod tym względem był kontynuatorem rewolucji francuskiej (por. zniszczenie ładu politycznego w Rzeszy ustalonego pokojem westfalskim). Nic dziwnego więc, że niektórzy niemieccy pisarze polityczni (jak np. Christian Ulrich von Eggers) nawoływali swoich rodaków: „całujcie dłoń, która uczy Was jedności”⁴⁷.

Nie trzeba było nawet usilnie nawoływać. W pewnym momencie kult Napoleona, zwłaszcza wśród oświeconych elit oraz „niemieckich uczniów Rousseau” (tj. romantyków), był szeroko rozpowszechniony. Goethe o cesarzu Francuzów mówił „mój cesarz” i uważał go za „największy rozum, jaki widział świat”. Hegel postrzegał natomiast Napoleona jako „ucieleśnienie ducha świata”. Nawet wielcy reformatorzy pruskiej armii – Scharnhorst i Gneisenau – uważali pogromcę Prus z 1806 roku za „największego syna wielkiego narodu”⁴⁸.

Ale Napoleon, oprócz idei jedności, dołożył jeszcze jeden element wyzwalający niemiecki nacjonalizm na początku XIX wieku – nienawiść. Została ona wywołana nie tyle spektakularną klęską Prus w starciu z Wielką Armią w 1806 roku (dwie wielkie klęski Prusaków w jednym dniu – pod Jeną i Auerstedt), ile późniejszą okupacją terytorium pruskiego przez Francuzów (kontrybucja, rekwizycje). Wywiezienie do Paryża kwadrygi bogini Wiktorii, zdobiącej Bramę Brandenburską w Berlinie, stało się symbolem poniżenia godności monarchii Hohenzollernów. W epoce rodzącego się romantyzmu było to jednak odbierane już nie jako upokorzenie króla Prus, lecz jako poniżenie całego narodu. Zawiedziona miłość często przeradza się w nienawiść – to, co Niemcy określają jednym słowem: Hassliebe.

Antyfrancuska retoryka – zwłaszcza w latach tzw. wojny wyzwoleńczej Prus (i Niemiec) przeciw Francji w latach 1813–1814 – była na równi przepełniona nienawiścią do zachodniego okupanta. Typowe pod tym względem są słowa Ernsta Moritza Arndta: „Nienawidzę wszystkich Francuzów bez różnicy w imieniu Boga i swego narodu, uczę tej nienawiści moich synów i synów mego narodu”⁴⁹.

„W imieniu Boga i swego narodu”. Niemiecki nacjonalizm, rodzący się w okresie „największego poniżenia Niemiec” (okupacja francuska 1806–1813), zakładał nie tylko jedność kulturową, lecz także duchową narodu niemieckiego. Już Herder – pod koniec wieku XVIII – podkreślał, że wspólna religia jest fundamentem wewnętrznej jedności⁵⁰. Ale w imię jakiego Boga? I jaka religia? Z pewnością nie katolicyzm i nie Bóg, o którym nauczał Kościół katolicki. Nawet nie protestantyzm. Jak pisał w 1809 roku cytowany już E.M. Arndt: „Bycie jednym narodem, żywić jedno i to samo uczucie dla tej samej sprawy, iść razem z krwawym mieczem zemsty – oto religia naszych czasów... Porzućcie wszystkie te małe religie i wypełnijcie obowiązek tej największej, wysoko ponad papieżem i Lutrem zjednoczcie się w niej w jednej wierze”⁵¹.

Naród jako namiastka Kościoła, odejście od starej pietystycznej zasady „czczenia Boga wedle narodowej specyfiki” na rzecz „czczenia narodowych odrębności przez Boga” – oto paradygmat nowego, rodzącego się na początku XIX wieku niemieckiego nacjonalizmu⁵². Dokładnie opisał go J.G. Fichte – jeden z najwybitniejszych przedstawicieli niemieckiej filozofii nacjonalistycznej – w swoich słynnych Mowach do niemieckiego narodu (1808). Połączył w nich sięgającą czasów oświecenia ideę „religii obywatelskiej” (praktykowanej np. w rewolucyjnej Francji) oraz narodowo-religijne wyobrażenia czasów romantyzmu (religię mającą odzwierciedlać ducha narodu). W przyszłej „niemieckiej republice” obywatelami mieli być „ogólni chrześcijanie” (allgemeine Christen), a nie wyznawcy jakichś „małych religii” czy wielkich Kościołów – jak katolicy⁵³.

Fichte nie pozostawiał jednak wątpliwości, że w tym „ogólnym chrześcijaństwie” made in Germany to protestantyzm miał nadawać tej „ogólności” ton i barwę. Nie można bowiem było zrezygnować z dziedzictwa pozostawionego swoim rodakom przez Marcina Lutra, którego Fichte w swoich Mowach do narodu niemieckiego określał jako ucieleśnienie „istoty niemieckiego ducha”. Twórca reformacji, „gdy poszukiwał, znajdował więcej, niż szukał, wszedł bowiem w strumień pulsującego życia, które biegnie samo przez się i porwało go ze sobą”⁵⁴.

Co charakterystyczne, fichteańska wizja „zreformowanego chrześcijaństwa” spotkała się z bardzo przychylnym przyjęciem ze strony liberalnych protestantów, zwolenników „powszechnego ojczystego Kościoła”. Wątki zapoczątkowane przez Arndta czy Fichtego, akcentujące antykościelność – a w szczególności antykatolickość – oraz afirmujące „męskie chrześcijaństwo” (männliches Christentum), były podjęte i rozwijane przez liberalnych teologów protestanckich już po 1815 roku⁵⁵. Wniosek był jednoznaczny: aby być dobrym Niemcem, nie można być katolikiem. Jak pisał w 1819 roku do katolików niemieckich W.M. de Wette, reprezentant protestanckich teologów tej wizji: „Wystarczy, że całkowicie złamiecie jarzmo papieża, by całkowicie zyskać niemiecką samodzielność”⁵⁶.

Tutaj odnajdujemy przekonanie – później rozwijane w kolejnych Kulturkampfach – że katolicyzm jest ciałem obcym w niemieckiej kulturze i historii. Lata po kongresie wiedeńskim (1815), który nie stworzył „jednego narodu”, a zamiast tego utworzył Związek Niemiecki z polityczną przewagą katolickiej Austrii, dodały do tego obrazu jeszcze jeden wymiar: katolicyzm jako wróg niemieckiej wolności, a tym samym niemieckiej jedności (bo celem wolności jest zjednoczenie.

Na drodze do osiągnięcia tak pojętej wolności przeszkodą nie były tylko „reakcyjne” monarchie (przede wszystkim zaś „klerykalna” monarchia Habsburgów), lecz także katolicyzm. Tę opinię podzielały zarówno kręgi liberalnych protestantów, jak i ruchy demokratyczno-radykalne: dwa najważniejsze składniki późniejszego ogólnoniemieckiego narodowego liberalizmu (National-Liberalen). Reprezentatywnym przykładem dla pierwszego z tych środowisk jest anonimowy autor dzieła Wolność i pokój niemieckiego Kościoła (1818), który jako sposób na „faktyczne zniszczenie katolicyzmu w Niemczech” wskazywał zachętę, by „niemiecki Kościół oddzielił się od rzymskiego i by na nowo utworzył się pod rządami jakiegoś metropolity lub patriarchy”⁵⁷.

Najważniejszym wydarzeniem dla rodzącego się ruchu radykalno-demokratycznego był zjazd niemieckich związków akademickich (Burschenschaftów) w październiku 1817 roku, zorganizowany z okazji trzystuletniej rocznicy początku reformacji, w Wartburgu. Wybór miejsca nie był przypadkowy – zamek ten był tym, w którym Luter przetłumaczył Biblię na język niemiecki. Starannie dobrani uczestnicy – obecne były tylko protestanckie Burschenschaften; katolickie nie zostały zaproszone. Szczególne było też zachowanie uczestników. Podczas zjazdu, który uchodził za wydarzenie „formacyjne” dla niemieckiej demokracji, doszło do największego w nowożytnych dziejach Niemiec palenia książek. Niszczono przede wszystkim „reakcyjnych” autorów (katolickich i monarchicznych). W ogień poszedł nawet kodeks prawa rzymskiego⁵⁸. Wojnę wytoczono więc nie tylko papieskiemu Rzymowi. Na kolejną akcję palenia książek trzeba było czekać aż do 1933 roku, gdy dzieło niemieckich demokratów podjęli narodowi socjaliści.

Napiętnowany w Wartburgu (co prawda nie ogniem) został również katolicyzm. Wśród przemawiających na tym „święcie niemieckiej demokracji” znalazł się m.in. Jakob Friedrich Fries (1773–1843) – profesor filozofii na Uniwersytecie w Jenie, autor dzieł popularnych zwłaszcza w okresie niemieckiej „wojny wyzwoleńczej” przeciw Napoleonowi. W płomiennych słowach wzywał Niemców do „narodowego nawrócenia się”. Większą część swojego przemówienia – owacyjnie przyjętego przez zebranych – poświęcił na piętnowanie wrogiego wszystkiemu, co niemieckie, „rzymskiego panowania mnichów”. Chociaż zachwalał „naszego niemieckiego Lutra”, niemiecką młodzież namawiał do „nowej religii, która czci Boga jako Boga sprawiedliwości, która nie zna raju, wiecznej szczęśliwości i piekła, zna tylko ideę tego, co wzniosłe i piękne w duszy”. Zakończył wezwaniem: „Jeden Bóg, jeden niemiecki miecz, jeden niemiecki duch dla honoru i sprawiedliwości!”⁵⁹.

Nowa religia Niemców, której domagali się uczestnicy zjazdu w Wartburgu, wcale nie była taka nowa, ale miała być przede wszystkim niemiecka, bo płynęła z „istoty niemieckości”. Uczestnicy Wartburgsfest traktowali siebie i swoje środowiska (Burschenschafty) jako kontynuację dzieła rozpoczętego w 1517 roku. Programowe przemówienie do uczestników zjazdu studenckiego wygłosił Heinrich Arminus Riemann (1793–1872) – student teologii ewangelickiej na uniwersytecie w Jenie, uczestnik „wojen wyzwoleńczych” przeciw Napoleonowi (odznaczony krzyżem żelaznym). Jak przystało na przyszłego pastora, wskazywał on Marcina Lutra – „męża Bożego i męża narodu” – jako wzór do naśladowania dla niemieckiej młodzieży akademickiej dążącej do utworzenia „zjednoczonej niemieckiej ojczyzny”, a jednocześnie domagającej się swobód obywatelskich i ustrojowych (ustroju konstytucyjnego, zniesienia cenzury, gwarancji dla autonomii życia uniwersyteckiego). To nie Luter i reformacja – podkreślał H.A. Riemann – ponoszą winę za wewnętrzne podziały w Niemczech, ale jego i reformacji przeciwnicy (czytaj: katolicy), którzy „nie raczyli uznać boskiego i ludzkiego prawa”. Luter natomiast uznawał je, a jego przepustką do nieśmiertelności było „wstrząśnięcie rzymską skałą” oraz „danie narodowi niemieckiemu Biblii i nabożeństwa w jego własnym języku”⁶⁰.

Na zamku w Wartburgu przemawiali nie tylko studenci. Głos zabierali również „polityczni profesorowie”, którzy mieli zdominować niemieckie uczelnie w całym XIX wieku. Jeden z nich, Christian Wilhelm Spieker (1780–1858), profesor teologii ewangelickiej na frankfurckiej Viadrinie, stwierdził w 1817 roku, że „ze wszystkich narodów tylko naród niemiecki jest w stanie właściwie ocenić charakter Lutra i zrozumieć ducha reformacji. Luter bowiem jest człowiekiem z ludu [niemieckiego], a jego dzieło jest na wskroś niemieckie. Tylko tak wolny, szlachetny, pobożny i dzielny lud jak nasz mógł wychować takiego Lutra. Jest on niemiecki w czynie i w słowie, w swojej wrażliwości i w swoim duchu, zarówno w życiu publicznym, jak i domowym, w swoich cnotach i niedoskonałościach. On należy do nas. Jest naszą dumą i radością. Język niemiecki i wiara niemiecka [podkr. G.K.] mają w nim swoje najpewniejsze oparcie”⁶¹.

Przywoływany już prof. Fries w płomiennych słowach zwracał się do studentów zgromadzonych w Wartburgu: „Niemiecka młodzieży! Stoisz na uświęconej ziemi. A na czym polega to uświęcenie? To tutaj Luter, ten Boży mąż, dał niemieckiemu narodowi niemieckie słowo wiecznej prawdy! I rozpalił walkę, krwawą walkę o duchową wolność i równość obywatelską”, a „gdziekolwiek wezwanie Lutra pobrzmiewało zwycięsko, tam budziło się swobodne życie duchowe na służbie prawdy i sprawiedliwości!”⁶².

Nie tylko wytworzony obraz Lutra i reformacji jako „ruchu popychającego w ciągu ostatnich stuleci całą moc narodu niemieckiego ku edukowaniu ducha niemieckiego i oswobodzeniu myśli oraz zrównaniu praw wszystkich obywateli” (J.F. Fries)⁶³ wpływał na młode pokolenie niemieckich demokratów i liberałów. Oddziaływał na nich również romantyzm, przejawiający się nie tylko w kulcie „narodu – kościoła”, lecz także w powrocie do tego, co „rodzime”, czyli germańskie. „Germanomania” stała się popularnym tematem wśród autorów piętnujących „rzymski ucisk” nad Niemcami. Wspólna teza dla wszystkich „germanomanów” brzmiała: Germanie zostali wybrani przez Opatrzność do specjalnych zadań jeszcze przed przyjęciem chrześcijaństwa. „Właśnie dlatego, że germańskie naczynie było tak czyste, chrześcijaństwo przeniknęło we wszystkie jego pory oraz tchnie i pobrzmiewa z niego jedynie miłość, radość i muzyka” – pisał w 1816 roku E.M. Arndt⁶⁴.

Taki obraz „naturalnej czystości” Germanów kazał w późniejszych dziesięcioleciach krytycznie oceniać – zarówno w protestanckiej, jak i liberalnej historiografii – „rzymskie” sposoby wprowadzania chrześcijaństwa w Niemczech: przymusową chrystianizację Sasów przez Karola Wielkiego oraz apostolską działalność w Germanii św. Bonifacego (VIII wiek)⁶⁵. Należy ponadto zauważyć, że popularna w kręgach studenckich „germanomania” charakteryzowała się również agresywnym antysemityzmem. „Wpływy żydowskie”, podobnie jak „rzymskie knowania”, traktowane były w tych kręgach jako główna przeszkoda na drodze do zjednoczenia Niemiec na bazie już nawet nie liberalnej, a demokratycznej⁶⁶.

Podczas zjazdu w Wartburgu spalono między innymi książkę Saula Aschera Germanomania, ironicznie komentującą odwołujący się do germańskiej przeszłości Niemiec nacjonalizm ruchu studenckiego. Wrzucający ją na stos studenci deklarowali: „Biada Żydom, którzy trwają w ten sposób przy swoim żydostwie i zniesławiają oraz naigrywają się z naszej narodowości i z niemieckości”⁶⁷.

W 1817 roku w Wartburgu w spektakularny sposób ujawniło się ścisłe zespolenie tego, co narodowe, z tym, co religijne. W tym ostatnim aspekcie „religijne” oznaczało „protestanckie”, a zarazem antykatolickie oraz antysemickie⁶⁸. Organizatorzy wielkiego palenia książek, zorganizowanego w trzechsetną rocznicę reformacji protestanckiej, świadomie nawiązywali do spalenia przez Marcina Lutra w 1520 roku bulli papieskiej, grożącej mu ekskomuniką⁶⁹. Twórca reformacji, obok takich bohaterów niedawnej „wojny wyzwoleńczej” przeciw napoleońskiej Francji jak pruski feldmarszałek Gebhard Blücher, był w kręgach nastawionych na „oddolne” zjednoczenie Niemiec (a więc wbrew interesom poszczególnych dynastii niemieckich) traktowany jako bohater „niemieckiej wolności”⁷⁰. Również agresywny antysemityzm ujawniający się wśród niemieckiej młodzieży akademickiej można potraktować jako nawiązanie do poglądów Marcina Lutra, nawołującego przecież swoich zwolenników do twardej rozprawy z Żydami. W traktacie O Żydach i o ich kłamstwach (1543) zachęcał m.in. do zabijania rabinów oraz palenia synagog i szkół żydowskich⁷¹.

Konkretna wizja przeszłości kształtowała w tym samym czasie (tj. przed Wiosną Ludów) kulturową i wyznaniową tożsamość niemieckich protestantów. Kierunek był taki sam jak u radykalno-demokratycznych „germanomanów”: antykatolicyzm. Rozpowszechnienie wśród niemieckich protestantów „idei narodu wykluczającej katolików jako element nieniemiecki” było w dużej mierze zasługą szerzącego się od początku lat trzydziestych XIX wieku w protestanckim milieu kultu Gustawa Adolfa⁷². Postać XVII-wiecznego króla Szwecji, pogromcy wojsk katolickich Habsburgów podczas wojny trzydziestoletniej, który zginął na polu bitwy za „sprawę protestantyzmu”, była ceniona już przez elity oświeceniowe. Przedstawiano go jako prekursora jedności Niemiec z wykluczeniem katolickiej Austrii⁷³.

Dwusetna rocznica zwycięstwa Gustawa Adolfa nad wojskami katolickimi pod Breitenfeld (1631) i dwusetna rocznica jego śmierci w bitwie z wojskami austriackimi pod Lützen (1632) stały się okazją do inauguracji wokół postaci szwedzkiego władcy liberalno-protestanckiej polityki historycznej pod hasłem „Einheit und Freiheit” (Jedność i Wolność). Połączono przy tej okazji dwa wątki: ideę Niemców jako narodu protestanckiego oraz obecny w propagandzie nacjonalistycznej motyw narodowego wyzwolenia. Sprzyjał temu fakt, że pola bitew stoczonych przez Gustawa Adolfa znajdowały się w bliskim sąsiedztwie pola bitwy pod Lipskiem, fetowanej przez niemieckich romantycznych nacjonalistów jako wyzwoleńcza dla Niemiec „bitwa narodów”⁷⁴.

Na fali tych rocznicowych obchodów w 1833 roku powstał „Gustav-Adolf-Verein” (GAV) – najważniejsza przed epoką bismarckowskiego Kulturkampfu organizacja niemieckiego protestantyzmu, która już w samej nazwie demonstrowała swoje antykatolickie nastawienie. GAV był jednym z głównych organizatorów uroczystego odsłonięcia w 1837 roku obelisku upamiętniającego miejsce śmierci Gustawa Adolfa „za wolność religijną” (bo tak należy interpretować walkę z katolikami)⁷⁵. Była to jedna z najbardziej masowych uroczystości w dziejach Niemiec przed Wiosną Ludów – przybyło ok. 25 tysięcy uczestników. Podzielali oni poglądy, które później wyrażał Ludwig Flathe, profesor historii na lipskim uniwersytecie, uznający, że protestantyzm „jest istotną religią germańskiego plemienia”, a Gustaw Adolf, współdziałając z protestanckimi książętami Rzeszy, odnowił jedność „germańskiej rodziny”⁷⁶.

W następnych dziesięcioleciach kult Gustawa Adolfa w kręgach nacjonalistyczno-protestanckich służył jako uzasadnienie tzw. małoniemieckiej koncepcji jednoczenia Niemiec, czyli unifikacji dokonanej przez protestanckie Prusy z wyłączeniem katolickiej Austrii. Jak pisał już w epoce Bismarcka Wolfgang Menzel: „Siła jednocząca niemieckiego narodu, dążenie do tego celu, zawsze przychodziła z północy, wszystkie tendencje odśrodkowe z południa”⁷⁷. Zupełnie inaczej kształtowała się „wspólnota pamięci” niemieckiego katolicyzmu w odniesieniu do Gustawa Adolfa. Podkreślano, że interwencja Szwecji w czasie wojny trzydziestoletniej zadała śmiertelny cios politycznej samodzielności Rzeszy, otwierając szeroko drogę do ekspansji francuskiej. To zaś ostatecznie doprowadziło do utraty na rzecz zachodniego sąsiada Niemiec takich ziem jak Alzacja i Lotaryngia⁷⁸.

Porządek polityczny stworzony w Niemczech przez kongres wiedeński (1815) opierał się na utrzymaniu rozbicia państwowego. Stworzony w 1815 roku Związek Niemiecki był luźną strukturą, od początku zdominowaną przez protestanckie Prusy i katolicką Austrię. To było dzieło austriackiego kanclerza (rodem z Nadrenii) Klemensa Metternicha, do czasu swojej dymisji (w 1848 roku na skutek Wiosny Ludów) skutecznie pilnującego austriackiej przewagi nad Prusami w Związku. Mimo to Prusy wyszły z kongresu wiedeńskiego terytorialnie wzmocnione – o dwie katolickie prowincje: Wielkopolskę (oderwaną od powstającego wówczas konstytucyjnego Królestwa Polskiego) oraz Nadrenię (z Westfalią).

W Prusach panował wówczas król Fryderyk Wilhelm III (1798–1840) – postać bezbarwna. Upokorzony przez Napoleona w 1806 roku, wyratowany przez cara Aleksandra I, nolens volens stanął na czele „wojny wyzwoleńczej” w 1813 roku przeciw Napoleonowi. Befreiungskriege – toczona głównie przez pruskich poddanych – której kulminacją była bitwa pod Lipskiem, stała się kolejnym etapem w budowaniu wizji Prus jako państwa-awangardy. Oświeceniowcy zachwalali państwo „króla-filozofa” jako przodownika w zaprowadzaniu „wieku światła”. Po 1813 roku do tego obrazu dołączyła wizja Prus jako awangardy narodowego wyzwolenia Niemiec. Co ciekawe, ten „wolnościowy” obraz monarchii Hohenzollernów, kultywowany przez kręgi romantyczno-nacjonalistyczne i radykalno-demokratyczne, nie był zakłócany przez fakt udziału Prus w zainaugurowanej w 1819 roku (po zamordowaniu Kotzebuego) przez Metternicha walce z „demagogami”. Całe odium spadało na Austrię. Po powołaniu pod egidą Prus w 1834 roku Niemieckiego Związku Celnego doszedł kolejny element tego świetlanego obrazu – Prus jako wehikułu postępu gospodarczego i rozwoju cywilizacji materialnej. A więc wszystko to, co było cenne dla rodzącego się narodowego liberalizmu – jedność, wolność i zamożność – było urzeczywistniane w monarchii Hohenzollernów (czy też dzięki niej).

Wsparcia filozofii dla tej fascynacji Prusami udzielił profesor berlińskiego uniwersytetu (w latach dwudziestych XIX wieku) – G. Hegel. Państwo pruskie było „potęgą rozumu aktualizującą się jako wola”, „marszem Boga przez historię”, a wreszcie „aktualizacją wolności”. Czynnikiem postępu z pewnością nie był dla niego katolicyzm. Niejednokrotnie na swoich wykładach nie szczędził religii katolickiej drwin i inwektyw. W 1826 roku grupa katolickich studentów złożyła formalną skargę w pruskim ministerstwie wyznań z powodu takiego zachowania Hegla. Wyśmiewając dogmat transsubstancjacji, zauważył on, że gdyby mysz ugryzła konsekrowaną Hostię, oznaczałoby to, że „Bóg istnieje w myszy, a nawet w jej odchodach”⁷⁹.

Autor Fenomenologii ducha był reprezentantem silnie obecnego od czasów oświecenia w niemieckim (wywodzącym się z protestanckiego milieu) nurcie „orientalizacji” katolicyzmu, czyli opisywania religii, kultury i wyrosłej z niej obyczajowości katolickiej jako przykładów zastoju, przypisywanego Orientowi. W swoich Wykładach z filozofii historii Hegel w następujący sposób zestawiał hinduistów i katolików: „Nadzy fakirzy na podobieństwo katolickich mnichów z zakonów żebraczych kręcą się bez żadnego zajęcia, żyją z datków i za swój cel mają osiągnięcie wyżyn abstrakcji, pełne stłumienie świadomości, od czego niedaleka już droga do przejścia do fizycznej śmierci. […] Nie ma świątyń poświęconych mu [Brahmie] i nie ma żadnego poświęconego kultu. Podobnie i w katolickich regionach, kościoły nie są poświęcone Bogu, ale świętym”⁸⁰.

Orient oznaczał również zmysłowość. Hegel dostrzegał w katolicyzmie nie tylko to, co od czasów oświecenia było stałym elementem antykatolickiej narracji (zacofanie, uleganie przesądom, niewolnicze poddanie się autorytetowi władz kościelnych), lecz także ujawniającą się w „nieokrzesany i dziki sposób” skłonność „ku temu, co zmysłowe”. Odmiennie przedstawiały się protestanckie części Niemiec, gdzie dzięki reformacji „proste, niemieckie serca” zostały uwolnione od tej niebezpiecznej skłonności⁸¹.

Hegel, którego intelektualny wpływ na rozwój nie tylko niemieckiej filozofii, lecz także myśli politycznej jest trudny do przecenienia (por. marksizm), nie był jedynym znanym w całej Europie reprezentantem niemieckiego życia kulturalnego, który traktował antykatolicyzm jako wyraz postępu i nowoczesności. Johann Wolfgang Goethe pisał w 1817 roku, że katoliccy zakonnicy w swoich klasztorach zatracili się w „nonsensie najwyższego stopnia”⁸². W 1819 roku Jacob Grimm – jeden z dwóch słynnych braci Grimm – bynajmniej nie jako bajkę, lecz jako „naukowe” twierdzenie podawał w swojej Gramatyce niemieckiej, że niemiecki język literacki należy traktować jako „dialekt protestancki”, którego „oddychająca wolnością natura już dawno wzięła górę nad nieświadomymi jego istnienia katolickimi poetami i pisarzami”⁸³.

Wywodzący się z żydowskiej rodziny Heinrich Heine zrównywał katolicyzm z… judaizmem. W obu dostrzegał nagromadzenie zbędnych, utrudniających życie tradycji i przepisów religijnych. Talmud był więc „katolicyzmem Żydów”, a konwersję na katolicyzm należało postrzegać jako dowód „słabości” i pewnej „kobiecości”. Wszystko to prowadziło Heinego do stwierdzenia, którego autorstwo zazwyczaj przypisywane jest Marksowi, że każda religia jest „duchowym opium” dla ludzi⁸⁴.

Podobne opinie wyrażali przed Wiosną Ludów także mniej znani europejskiej opinii publicznej niemieccy (protestanccy) pisarze. Johann Gleim przestrzegał w jednym ze swoich listów przed „katolickimi Hotentotami”, którzy „chcą zagasić światło Ewangelii”. Ewangelicki teolog Heinrich Gottlieb Tzschirner posądzał Karla Ludwiga von Hallera – nawróconego w 1820 roku na katolicyzm jednego z najwybitniejszych w kręgu niemieckojęzycznym kontrrewolucyjnych myślicieli politycznych – o usprawiedliwianie planów zaprowadzenia w krajach Związku Niemieckiego „azjatyckiego despotyzmu”⁸⁵.

Znamienny dla panującej w pierwszej połowie XIX wieku w zdominowanych przez protestantyzm regionach Niemiec skłonności do traktowania katolicyzmu jako swego rodzaju egzotyki jest fragment wspomnień Ottona von Bismarcka. „Żelazny Kanclerz” (ur. 1815), wspominając swoje lata szkolne, przyznawał, że „katolicki kolega – bez jakiejś motywowanej wyznaniowo złej woli – postrzegany był z pewnympodziwem jako egzotyczne zjawisko, i nie bez zadowolenia odnotowywano, że nie można mu było przypisać Nocy św. Bartłomieja, stosów i wojny trzydziestoletniej”⁸⁶.

W czasie, gdy Bismarck rozpoczynał swoją edukację szkolną, w monarchii Hohenzollernów panował król Fryderyk Wilhelm III. Osobiście zaangażował się on w powstanie w swoim państwie jednolitego Kościoła ewangelickiego, a nawet osobiście redagował ewangelickie książki do nabożeństwa i ustalał wystrój zborów. Nie ufał on katolikom. Warunkiem sine qua non ślubu jego najstarszego syna i następcy tronu (późniejszego Fryderyka Wilhelma IV) z bawarską księżniczką Elżbietą Wittelsbach było porzucenie przez nią wyznania rzymskokatolickiego (co też uczyniła)⁸⁷.

Autorytarny sposób rozwiązywania problemu małżeństw mieszanych wyznaniowo, stosowany przez Fryderyka Wilhelma III, próbował on przenieść na płaszczyznę ogólnopaństwową. Podstawowe regulacje prawne dotyczące małżeństw mieszanych (protestancko-katolickich) oraz religijnego wychowania dzieci z takich związków zawierało powszechne pruskie prawo krajowe (Preussisches Allgemeines Landrecht) z 1794 roku. Kodyfikacja przewidywała, że synowie urodzeni w małżeństwach mieszanych mają być wychowywani w wierze ojca, córki zaś w wierze matki.

Postanowienia te zostały faktycznie uchylone decyzją Fryderyka Wilhelma III z 1803 roku, zgodnie z którą zarówno synowie, jak i córki mieli być odtąd wychowywani w wierze ojca. W 1825 roku postanowienie to rozciągnięto na katolicką Nadrenię, wcieloną do Prus dziesięć lat wcześniej. W konkretnych warunkach nadreńskich oznaczało to wyraźne uprzywilejowanie strony protestanckiej, ponieważ w większości małżeństw mieszanych ojcowie byli protestantami (urzędnicy pruskiej administracji napływający po 1815 roku oraz oficerowie z pruskich garnizonów)⁸⁸.

Polityka Fryderyka Wilhelma III zderzyła się jednak z bezkompromisowym stanowiskiem papieża Grzegorza XVI oraz urzędującego od 1835 roku kolońskiego arcybiskupa Clemensa Augusta Droste zu Vischeringa, którzy akcentowali konieczność egzekwowania tradycyjnego stanowiska Kościoła w tej kwestii. Chodziło o wymóg uzyskania od protestanckiego współmałżonka pisemnej zgody na wychowywanie wszystkich dzieci w wierze katolickiej.

W listopadzie 1837 roku, by „zademonstrować pełnię królewskiej władzy w obliczu siły katolickiego Kościoła” (jak pisali pruscy ministrowie), władze pruskie aresztowały arcybiskupa Kolonii. W tym samym czasie i z tego samego powodu został aresztowany i osadzony w kołobrzeskiej twierdzy arcybiskup gnieźnieńsko-poznański Marcin Dunin. Na ziemiach zaboru pruskiego konflikt o małżeństwa mieszane miał również wymiar narodowościowy (polsko-niemiecki). W Prusach tzw. kolońskie zawirowania (Kölner Wirren) przybrały formę konfrontacji obozu liberalno-protestanckiego z katolicyzmem. Ostrość konfliktu, którego apogeum przypadło na lata 1837–1838, w dużej mierze przyczyniła się również do ożywienia środowisk katolickich⁸⁹ – przede wszystkim w odpowiedzi na intensyfikację antykatolickiej propagandy po stronie liberalno-protestanckiej. Krążyły wówczas piosenki zestawiające „despotyzm” i „arogancję” Kościoła z porządkiem i ładem życia pruskiego (czyt. protestanckiego). Życie pod rządami prawa przeciwstawiano „kłótliwej hordzie” (czyt. katolikom)⁹⁰. W odpowiedzi strona katolicka opublikowała Athanasiusa autorstwa katolickiego pisarza Josepha Görresa. Książka, będąca wyliczeniem wszystkich przejawów antykatolickiej polityki rządu berlińskiego, w krótkim czasie stałą się bestsellerem – nawet w Prusach, choć tam objęto ją całkowitym zakazem rozpowszechniania⁹¹.

Przypisy

1 Cyt. za E. Crankshaw, op. cit., s. 372.

2 R. J. Ross, op. cit., s. 58–59.

3 Zob. W. Becker, Der Kulturkampf als europäisches und als deutsches Phänomen, „Historisches Jahrbuch”, Jg. 101, 1981, s. 422–446; C. Clark, W. Kaiser, Introduction: The European culture wars, w: C. Clark, W. Kaiser (ed.), Culture wars. Secular – Catholic Conflict in Nineteenth – Century Europe, Cambridge 2003, s. 7 – 11; C. Clark, The New Catholicism and the European culture wars, w: Tamże, s. 11–46; O. Blaschke, Der “Dämon des Konfessionalismus”. Einführende Überlegungen, w: O. Blaschke (hrsg.), Konfessionen im Konflikt. Deutschland zwischen 1800 und 1970: ein zweites konfessionelles Zeitalter, Göttingen 2002, s. 13–69; M. Borutta, Antikatholizismus. Deutschland und Italien im Zeitalter der europäischen Kulturkämpfe, Göttingen 2010.

4 Na ten temat zob. M. Wladika, Hitlers Vätergeneration. Die Ursprünge des Nationalsozialismus in der k.u.k. Monarchie, Wien/Köln 2005, s. 428–452.

5 T. Schirrmacher, Hitlers religiöse Sprache – Propaganda oder Glaube?, w: Ph. Thull (hrsg.), Christen im Dritten Reich, Darmstadt 2014, s. 16.

6 Por. H. Münkler, Mity Niemców, tł. A. Kopacki, Warszawa 2013, s. 123–178. Niemiecki historyk i politolog zwraca w tym kontekście uwagę na kluczową rolę wieku dziewiętnastego, w którym od samego początku „Rzym stał się w Niemczech kwintesencją wroga i wszystkiego, co napawa grozą”. Tamże, s. 123.

7 Por. L. Trzeciakowski, Kulturkampf w zaborze pruskim, Poznań 1970.

8 Opublikowana przed ponad czterdziestoma laty monografia Jerzego Krasuskiego o wewnątrzniemieckim kontekście Kulturkampfu była pisana z marksistowskich pozycji, dostrzegających w „wojnie o kulturę” przede wszystkim rezultat „antagonistycznych interesów klasowych”. Zob. J. Krasuski, Kulturkampf: katolicyzm i liberalizm w Niemczech XIX wieku, Poznań 1963.

9 Jak zauważył Dietrich von Hildebrand: „Kant wprowadził niebezpieczną ideę postulatu i w ten sposób prawdę zastąpił niezbędnością. Pewne metafizyczne fakty nie były już odtąd akceptowane z powodu swojej prawdziwości, ale tylko dlatego, że były niezbędne dla etyki”. D. Hildebrand, The new tower of Babel, Chicago 1977, s. 74.

10 Cyt. Za P. C. Hartmann, Kulturgeschichte des Heiligen Römischen Reiches 1648 bis 1806. Verfassung, Religion und Kultur, Wien/Köln/Graz 2001, s. 437; M. Borutta, Antikatholizismus, s. 57.

11 P.C. Hartmann, Kulturgeschichte, s. 437–438, 439.

12 Tamże, s. 439.

13 Na pozbawianie katolików w Bawarii i Austrii ich intelektualnej samodzielności zwracał uwagę F. Nicolai. Zob. M. Borutta, Antikatholizismus, s. 54.

14 Tamże, s. 59.

15 O katolickich częściach Rzeszy jako „wewnętrznej kolonii” w ujęciu północnoniemieckich oświeceniowców zob. Tamże, s. 60–61.

16 Tamże, s. 114.

17 Takie nastawienie liberalnych autorów XIX-wiecznego Kulturkampfu podkreśla M. Borutta. Zob. tamże, s. 111.

18 P. C. Hartmann, Kulturgeschichte, s. 436.

19 Zob. W. Schmidt, Friedrich I. Kurfürst von Brandenburg. König in Preussen, München 1998, s. 125.

20 W. Nelson, Die Hohenzollern. Reichsgründer und Soldatenkönige, München 1998, s. 143.

21 M. Füssel, Der Preis des Ruhms. Eine Weltgeschichte des Siebenjährigen Krieges 1756–1763, München 2019, s. 326.

22 B. Stollberg-Rilinger, Maria Theresia. Die Kaiserin in ihrer Zeit, München 2017, s. 443.

23 Szerzej na ten temat zob. Voltaire, Pisma przeciw Polakom, tł. M. Skrzypek, Warszawa 2017.

24 Cyt. za I. Gundermann, „Ob die Salbung einem Könige nothwendig sey”, w: Dreihundert Jahre Preussische Königskrönung. Eine Tagungsdokumentation, hrsg. J. Kunisch, Berlin 2002, s. 132. Zob. również H. Duchhardt, Die preussischen Nicht – Krönungen nach 1701, Tamże, s. 257–263; J. Kunisch, Friedrich der Grosse und die preussische Königskrönung von 1701, Tamże, s. 265–284.

25 Cytowane słowa Fryderyka II w: J. Kißling, Geschichte des Kulturkampfes im Deutschen Reiche, Bd. 1, Freiburg 1911, s. 94.

26 Cyt. za: X. Martin, Wolter niepoznany. Ukryte strony oświeceniowego humanizmu (1750–1800), tł. P. Tylus, Kraków 2023, s. 221.

27 Tamże, s. 222.

28 Tamże, s. 242.

29 J. Kißling, op. cit, s. 93, 97.

30 Cyt. za U. Schömig, Politik und Öffentlichkeit in Preußen. Entwicklung der Zensur und Pressepolitik zwischen 1740 und 1819, Würzburg 1989, s. 124.

31 Por. B. Simms, The struggle for mastery in Germany 1779–1850, London 1998, s. 59.

32 D. Beales, Europäische Klöster im Zeitalter der Revolution 1650–1815, Wien – Köln – Weimar 2008, s. 307.

33 E. Wies, Die außenpolitischen Reaktionen der deutschen Staaten auf die französische Hegemonialpolitik zwischen Widerstand and Anpassung, w: K.O. Aretin, G. Ritter (hrsg.), Europa zwischen Revolution und Restauration 1797–1815, Stuttgart 1987, s. 194.

34 Szczegółowy opis nabytków pruskich w: W. Fix, Die Territorialgeschichte des brandenburgisch-preußischen Staates, Berlin 1869, s. 102–106; C. Clark, Iron Kingdom. The rise and downfall of Prussia 1600–1947, Cambridge (Mass.) 2006, s. 295.

35 D. Beales, Europäische Klöster, s. 309.

36 P. H. Wilson, The Holy Roman Empire. A thousand years of Europe’s history, London 2017, s. 641.

37 D. Beales, Europäische Klöster, s. 314. Por. także N. Buschmann, Auferstehung der Nation? Konfession und Nationalismus vor der Reichsgründung in der Debatte jüdischer, protestantischer und katholischer Kreise, w: Nation und Religion in der deutschen Geschichte, hrsg. H. G. Haupt, D. Langewiesche, Frankfurt am Main 2001, s. 341.

38 D. Beales, Europäische Klöster, s. 310.

39 H.M. Körner, Geschichte des Königreichs Bayern, München 2006, s. 40–45.

40 Do dzisiaj jedna trzecia lasów stanowiących własność landu Bawaria pochodzi z konfiskat majątków klasztornych przeprowadzonych po 1802 roku. Tamże, s. 43. Zob. również D. Beales, Europäische Klöster, s. 311, 314–315.

41 P. C. Hartmann, Kulturgeschichte des Heiligen Römischen Reiches, s. 440–442.

42 Tamże, s. 445.

43 Na ten fakt zwraca uwagę M. Borutta w: Tegoż, Antikatholizismus, s. 76–77.

44 Opinia Karla Otmara von Aretina cyt. za: D. Beales, Europäische Klöster, s. 338. Warto w tym kontekście przypomnieć, że przeprowadzone w latach 80. XVIII wieku w ramach tzw. józefinizmu szeroko zakrojone kasaty klasztorów w zaborze austriackim w dużym stopniu przyczyniły się do powstania zjawiska, które przeszło do historii jako „nędza galicyjska”. Klasztory bowiem (nie tylko na ziemiach polskich anektowanych przez Austrię) nie tylko były domami modlitwy i miejscami kultu, ale również świadczyły regularną pomoc społeczną (przytułki, jałmużny), a nawet medyczną (apteki). Por. tamże, s. 337–338.

45 W. Altgeld, Katholizismus, Protestantismus, Judentum über religiös begründete Gegensätze und national-religiöse Ideen in der Geschichte des deutschen Nationalismus, Grünewald 1992, s. 63.

46 T. Nipperdey, Deutsche Geschichte 1800–1866. Bürgerwelt und starker Staat, München 1994, s. 11.

47 M. Wawrykowa, Napoleon w oczach Niemców, w: Europa i świat w epoce napoleońskiej, red. M. Senkowska-Gluck, Warszawa 1988, s. 278.

48 M. Wawrykowa, op. cit, s. 262–291; A. Wolff-Powęska, Niemiecka myśl polityczna wieku oświecenia, Poznań 1988, s. 342–344.

49 Cyt. za A. Wolff-Powęska, op. cit, s. 352.

50 W. Altgeld, op. cit, s. 66.

51 Cyt. za W. Altgeld, op. cit, s. 165.

52 Tamże, s. 166.

53 Tamże, s. 168–169.

54 P. Hayden-Roy, The Luther myth. The image of Martin Luther from Religious Reformer to Völkisch Icon, Oxford 2024, s. 8.

55 W. Altgeld, op.cit., s. 169–170.

56 Tamże, s. 170.

57 Tamże, s. 171.

58 M. Levinger, Enlightened nationalism. The transformation of Prussian political culture, 1806–1848, Oxford 2000, s. 110–112.

59 W. Altgeld, dz. cyt., s. 172. W 1819 roku student Karl Sand, odziany w „germański strój” i „germańską czapkę”, odpowiedział na wezwanie do wyciągnięcia „niemieckiego miecza” i zasztyletował katolickiego dramatopisarza Augusta Kotzebue, postrzeganego (z racji ironicznego opisu Burschenschaftów i przywiązania do Austrii) jako „wroga niemieckiej wolności”. Wspomniany Wilhelm de Wette, profesor teologii protestanckiej na berlińskim uniwersytecie, po egzekucji Sanda nazwał popełnione przez niego morderstwo „pięknym znakiem czasu” i wysłał list kondolencyjny do jego rodziny. Kanclerz Austrii, Metternich, po zamordowaniu Kotzebue zainaugurował z kolei „walkę z demagogią” na uniwersytetach i w prasie (przez obostrzenie cenzury), co dodatkowo wzmocniło obraz Austrii jako „siły wstecznej, antyniemieckiej”. Zob. C. Clark, The Iron Kingdom, s. 400–401.

60 P. Hayden-Roy, The Luther myth, s. 12.

61 Tamże, s. 13.

62 Tamże, s. 11.

63 Tamże.

64 W. Altgeld, dz. cyt., s. 174.

65 Tamże, s. 164.

66 O antysemityzmie studenckiej „germanomanii” zob. M. Levinger, Enlightened nationalism, s. 116–122.

67 W. Bleek, Vormärz. Deutschlands Aufbruch in die Moderne 1815–1848. Szenen aus der deutschen Geschichte 1815–1848, München 2019, s. 48.

68 Tamże, s. 45–46.

69 Tamże, s. 47.

70 Tamże, s. 45.

71 M. Beyer, Martin Luther und die Juden, w: W. Greiling, A. Kohnle, U. Schirmer (hrsg.), Negative Implikationen der Reformation? Gesellschaftliche Transformationsprozesse 1470–1620, Köln /Wien 2015, s. 109–133.

72 K. Cramer, The cult of Gustavus Adolphus: protestant identity and German nationalism, w: H. W. Smith (ed.), Protestants, Catholics and Jews in Germany 1800–1914, Oxford/New York 2001, s. 97.

73 K. Cramer, op. cit, s. 99–100.

74 K. Cramer, op. cit, s. 101.

75 Tamże, s. 107.

76 Tamże, s. 109.

77 Tamże, s. 113.

78 S. Laube, Konfessionelle Brücke in der nationalen Heldengalerie. Protestantische, katholische und jüdische Erinnerungsgemeinschaften im deutschen Kaiserreich 1871–1918, w: Nation und Religion in der deutschen Geschichte, hrsg. H. G. Haupt, D. Langewiesche, Frankfurt am Main 2001, s. 310.

79 Por. C. Clark, The Iron Kingdom, s. 433.

80 Cyt. za: M. Borutta, Antikatholizismus, s. 67.

81 Tamże, s. 68.

82 Tamże, s. 66.

83 Tamże, s. 74.

84 Tamże, s. 70–71.

85 Tamże, s. 67.

86 Tamże, s. 75.

87 T. Stamm-Kuhlmann, König in Preußens großer Zeit. Friedrich Wilhelm III. der Melancholiker auf dem Thron, Berlin 1992, s. 514.

88 Tamże, s. 538–548.

89 Por. W. Altgeld, op. cit, s. 152.

90 C. Clark, op. cit, s. 430.

91 Tamże, s. 421. Görres zaczynał swoją karierę jako jakobin. Por. M. Fink-Lang, Joseph Görres. Ein Leben im Zeitalter von Revolution und Restauration, Kevelaer 2015, s. 11–26.