Projekt okładki i stron tytułowych
Fahrenheit 451

Zdjęcie na okładce:
Artepics/agefotostock/East News

Zdjęcia wykorzystane w książce pochodzą z Wikipedii i Biblioteki Narodowej

Korekta i redakcja
Barbara Manińska

Dyrektor wydawniczy
Maciej Marchewicz

ISBN 9788380797543

Wydawca
Wydawnictwo Fronda Sp. z o.o.
ul. Łopuszańska 32
02-220 Warszawa
tel. 22 836 54 44, 877 37 35
faks 22 877 37 34
e-mail: fronda@fronda.pl

www.wydawnictwofronda.pl

www.facebook.com/FrondaWydawnictwo

www.twitter.com/Wyd_Fronda

Przygotowanie wersji elektronicznej
Epubeum

Nota edytorska

Niniejsze wydanie dzieła J.H. Newmana w tłumaczeniu i z komentarzami Stanisława Brzozowskiego jest przedrukiem oryginalnej edycji z 1915 roku, do której wstęp napisał Leopold Staff. Wydawca, by nadać właściwy kontekst religijny, edytorski i historyczny tej pracy poprosił wybitnego znawcę tematu – ks. prof. Jana Sochonia – o napisanie przedmowy. Dla przejrzystości edycji część ta została zaprezentowana odmiennym krojem czcionki i zastosowano w niej paginację rzymską. Zmianie uległ również oryginalny tytuł, zaproponowany przez Leopolda Staffa. Ponieważ najwięcej fragmentów Stanisław Brzozowski przetłumaczył z An Essay in Aid of a Grammar of Assent i Apologia pro vita sua, których treść bezpośrednio nawiązuje do aktywności ludzkiego umysłu oraz wydarzeń z osobistego życia Newmana, proponujemy tytuł całości Pewność wiary, jako że obejmuje on szeroki zakres religijno-egzystencjalnego doświadczenia angielskiego myśliciela, nie wyłączając z tego obszaru przeżyć samego Stanisława Brzozowskiego.

ks. prof. Jan Sochoń

Lubię jak zaklęcie te trzy litery J.H.N.
W poszukiwaniu niewidzialnego świata wiary. Newman i Brzozowski

Człowiek jest chrześcijański, nadprzyrodzony,

nie może być myślany inaczej.

Stanisław Brzozowski, Pamiętnik1

1

Kiedy w 1890 roku zmarł w opinii świętości John Henry Newman, wybitny teolog, filozof, popularny kaznodzieja, poeta, lider tzw. ruchu oksfordzkiego, który w dojrzałym okresie życia wstąpił do Kościoła rzymskiego, wywołując tym samym w środowiskach anglikańskich autentyczne poczucie doktrynalnego kataklizmu, Stanisław Brzozowski miał dopiero dwanaście lat i nie mógł przypuszczać, że jego życiowe dojrzewanie do pełni człowieczeństwa i twórczej aktywności zwiąże się trwałymi więzami z ideami i religijnym świadectwem angielskiego konwertyty.

John Henry Newman na portrecie autorstwa J.F. Seymora, ok. 1876 r.

Stanisław Brzozowski

Tym bardziej że wychowywał się w aurze raczej dalekiej od doświadczeń konfesyjnych, a pierwszy kryzys wiary dopadł go już we wczesnej młodości nie tylko za sprawą lektury O pochodzeniu gatunków Darwina, ale również z powodu rozpoznania, że szlachecka Polska ze swoim pustym rytuałem, zdziecinnieniem, konformizmem, kulturowym zacofaniem i religijnym fanatyzmem nie jest w stanie zapewnić mu przyszłości wartej intelektualnego wysiłku. Chodziło mu wtedy nade wszystko o tę postać religii, jaką można było odnaleźć w piśmiennictwie Henryka Sienkiewicza. Generalnie uznawał religię za przeszkodę uniemożliwiającą autentyczny rozwój kultury obciążonej religijnymi przesądami, dogmatami i „legendami religijnymi”; religii zatruwającej myśl, zabierającej jednostce niezbywalne prawo do samostanowienia i czynu. Życie bez odpowiedzialności – pisał – to efekt zbiorowego działania tak pojętej, instytucjonalnie zniekształconej religii2.

Dlatego wymowa jego pierwszej powieści Pod ciężarem Boga z 1902 roku, niedopuszczonej zresztą przez carską cenzurę do czytelniczego obiegu, stanowi niespodziewany wyłom w powyższej postawie, gdyż zawarty w niej obraz Kościoła okazuje się dosyć pozytywny3. Na krótko wszakże, gdyż w Płomieniach, prozie wydanej kilka lat później, powraca Brzozowski do młodzieńczego, zgryźliwego tonu. Wyraża nieufność wobec istnienia osobowo pojętego Boga, zawierzając raczej samemu człowiekowi. Powieść tę po wielokroć wypełniają uwagi przeniknięte obojętnością religijną, bądź wstrzymujące się od sądu na temat wiary czy ludzkiej nieśmiertelności. Rozpaczliwe trzymanie się życia i trwania, a właściwie miłość do swojego istnienia – oto, co w tamtym czasie uznawał Brzozowski za rękojmię szczęścia, które w niedalekiej przyszłości miało przeistoczyć się w garstkę spróchniałej słomy.

Brzozowski to jednak niespokojny duch, najwyższej miary erudyta, rozczytany w wielojęzycznej literaturze, nasłuchujący wieści z wielu stron, bezwzględnie otwarty na niespodziane tropy kierujące w stronę prawdy. Poszukiwał jej niemal jak św. Augustyn w jakiejś przedziwnej duchowej szarpaninie, zapalając się do coraz nowych propozycji i idei, niekiedy aż do tymczasowego utożsamiania się z propozycjami czytanego autora. Niemal z lektury na lekturę jego przekonania nabierały nowych barw, przekształcały się relacje z ludźmi, ulegały przekreśleniu dotychczasowe autorytety i filozoficzne wzorce. Nie gasło w nim jednak głęboko ukryte, a zauważone w duchowości Amiela przeczucie, że doświadcza jakiegoś wewnętrznego żaru nakierowującego na Boga, zwłaszcza w krytycznych sytuacjach codzienności, że tę kontemplacyjno-panteistyczną wizję warto pielęgnować w aktach osobistego doskonalenia.

Żył w stałym napięciu, przeczuwając, że czas jego aktywności twórczej niebawem się zakończy. Uwikłany w dramatyczne wydarzenia osobiste i dziejowe (rewolucja 1905–1906), utrudzony ciężarem więzienia, wykluczenia z dyskursu akademickiego, dotknięty ościeniem gruźlicy, której nie zdołał przezwyciężyć, wreszcie oskarżony o współpracę z agenturą rosyjską, coraz bardziej wzmagał twórczy wysiłek, pisząc w zadziwiającym uniesieniu i pośpiechu dalsze dzieła. Ich niespokojny rytm zapowiadał decyzje, które staną się znakiem sprzeciwu wobec „rozbrojonych wewnętrznie” czasów, w jakich przyszło mu działać.

Dzisiaj jesteśmy już w stanie odtworzyć fazy intelektualnej ewolucji Brzozowskiego, rozumiejąc, że niedostateczne uwzględnienie faktu, że jego myśl znajdowała się w ustawicznym ruchu, może prowadzić do fałszywych interpretacji. Rozpoznajemy trzy projekty zarysowanej przez niego filozofii kultury: indywidualistyczny, społeczny oraz religijny, które miały być odpowiedzią na odnotowany przez filozofa kryzys XIX wieku, mający swoje źródło w tzw. polimorfizmie duchowym, odrzuceniu metafizyki klasycznej i wpływach pozytywizmu. Mamy też stale na uwadze dwie cezury, ważne dla zrozumienia rozwoju i ostatecznego kształtu jego przemyśleń, mianowicie rok 1906, kiedy pisarz porzucił idealistyczną filozofię czynu na rzecz marksizującej filozofii pracy, oraz rok 1909, od którego rozpoczyna się chrześcijański już okres jego życia.

Najwięcej kontrowersji wywoływała i nadal wywołuje interpretacja religijnego etapu życia i twórczości Brzozowskiego. Utrzymuję, że autorefleksję Brzozowskiego na ostatnim – religijnym – etapie jego życia cechowało nastawienie antropologiczne, co oznacza, że każde pytanie natury religijnej jest zarazem pytaniem o człowieka. Jego wywody z tej dziedziny polegają w większości wypadków na wykazaniu, że „nadprzyrodzoność” pomaga lepiej zrozumieć człowieka. Nie można odrywać, twierdził Brzozowski, treści objawionych od danych doświadczenia. Dlatego nie należy myśleć o chrześcijaństwie jedynie w kategoriach kulturowych, bez pierwiastków konfesyjnych, jest ono bowiem przez to okaleczone i pozbawione tego, co najistotniejsze. W każdym razie religia jako stabilny element więzi społecznych jest w stanie, przekonywał, zaspokoić najskrytsze ludzkie pragnienia, położyć fundamenty kulturze niepodległej presji różnych ideologii.

Zapytajmy więc: czy wskazane poglądy stały się zaczynem nawrócenia Brzozowskiego, zbliżenia do katolicyzmu, i jaką rolę w tym procesie odegrali katoliccy moderniści oraz John Henry Newman? Zwłaszcza ten ostatni.

2

Religia znajdowała się w polu zainteresowania Brzozowskiego na każdym etapie jego egzystencjalnego i intelektualnego rozwoju. Tylko że reakcja pisarza na nią zmieniała się wraz z przeobrażeniami krajobrazu społecznego, szerzej kulturowego, w jakim dojrzewał. Nie bez znaczenia były także lektury, którym oddawał się z porywem godnym pozazdroszczenia, jak również napływające do Polski idee modernistyczne, znajdujące gorliwych zwolenników (M. Zdziechowski4, I. Radliński5, I.K. Wysłouch6), jak i krytyków (A. Szlagowski7, W. Hozakowski8, Jacek Woroniecki9, Cz. Sokołowski10). Brzozowski, co nie dziwi, z sympatią odniósł się do postępowości propozycji Alfreda Loisy’ego, czemu dał wyraz w Ideach. Wstępie do filozofii dojrzałości dziejowej, choć o poglądach tytułowego bohatera eseju niewiele się dowiadujemy11. Było to w momencie, kiedy powoli i z rozmysłem zaczął się zwracać w stronę porzuconej w młodości wiary religijnej, choć definitywnie jeszcze się jej nie poddał. We francuskim modernizmie widział formację, która z otwartością podchodzi do dogmatycznego porządku utworzonego przez Kościół, w pewien sposób zdejmuje z owego Kościoła nimb nadprzyrodzoności, oddala wszelkie znaki oddziaływania opatrzności, akcentując znaczenie sfery emocjonalnej i amabilnej w relacji człowieka do Boga.

Toteż z niechęcią reagował na tomistyczny racjonalizm, akceptując to, co wiązało się z szeroko rozumianą postawą fideistyczną, antyintelektualną czy pragmatyczną. Należy bowiem wierzyć zawsze i przede wszystkim w siebie samego, w nieskończoną wartość człowieka i jego indywidualnego życia, stosując kategorie swojej historii i nigdy nie dawać się zasklepiać w martwych formułach: jestem katolikiem, mariawitą, socjalistą czy chociażby narodowym demokratą. W ostateczności liczy się głęboko ustalona wiara, o jakiej świadczył Newman, na którego powoływał się Loisy. Brzozowski z pasją (choć nie bez wahań) przylgnął do tego anglikańskiego duchownego. Postanowił przybliżyć jego książki – arcydzieła ścisłości duchowej – polskiemu czytelnikowi. Nawiązywał z nimi szczególnie osobistą więź, traktując je jako oręż w walce z ułomnościami zarówno ówczesnego Kościoła, jak i własnym niezdecydowaniem światopoglądowym.

Z dnia na dzień umacniał swoje przekonanie, że ludzka egzystencja odcięta od światła chrześcijańskiej łaski zaczyna przybierać formy trudne do zaakceptowania. Teraz więc Newman, ten zdumiewający człowiek, ukazał się mu jako osoba, której każde wypowiedziane słowo ma akcent wiary źródlistej, tryskającej z wnętrza duszy z mocą bezpośrednią, a życie unaoczniało nadprzyrodzone, co skutkowało świadomością głębokiej jedności z Bogiem, której żadna krytyka historyczna nie mogła obalić. Dlatego uznawał za nieporozumienie tezę o przepowiadanym w lewicowych kręgach zaniku religii, gdyż jej utrata oznaczałaby, że świat i ludzki gatunek wyczerpał już całą swoją siłę twórczą12. To był wyjątkowy czas w intelektualnym rozwoju Brzozowskiego, kiedy zostawił za sobą oświeceniowe, jak też marksowskie zamiary kulturowe, wychylone ku „filozofii pracy” i skupił się na niepowierzchownej interpretacji tekstów Newmana. Dlaczego?

Samo życie Newmana musiało wywrzeć na Brzozowskim spore wrażenie, zwłaszcza dokonane przez niego spektakularne porzucenie dotychczasowego środowiska religijnego. Uczynił tak, gdyż doszedł do przekonania, że tzw. 39 Artykułów, tradycyjnie uważanych za fundament anglikanizmu, można pogodzić z treściami katolicyzmu. W ten sposób podważył sens istnienia Kościoła państwowego, opartego, jak sądził, nie tyle na twardej podstawie wiary, ile raczej na skutecznym hołubieniu monarszego stylu życia. Była zatem do przewidzenia jego natychmiastowa rezygnacja ze stanu duchownego protestanckiego. Toteż usunął się poza miasto, gdzie rozpoczął pracę nad rozprawą O rozwoju doktryny chrześcijańskiej13. Pisał po czternaście godzin dziennie, przy wysokim pulpicie, jak średniowieczny Doktor Kościoła, początkowo jeszcze jako anglikanin, ale kiedy wspomnianą książkę zakończył – był już katolikiem.

Wówczas, a był to 1845 rok, Newman podjął rozstrzygającą decyzję. U włoskiego księdza Dominika Barberi odbył wielogodzinną spowiedź i wstąpił do Kościoła rzymskiego. W Oksfordzie, którego Newman nie miał już więcej oglądać, z wyjątkiem jego wież widocznych z przejeżdżającego pociągu, wezbrało poczucie katastrofy, jak to wówczas oficjalnie ogłoszono14. Odtąd począł wieść życie konwertyty, co wcale nie było łatwe. Z jednej strony wzbudzał niechęć środowiska, które z rozmysłem opuścił, a z drugiej sami katolicy, nie wyłączając hierarchii, uważali go nadal za neofitę, przesiąkniętego przez niekatolickie idee. Stał więc poniekąd na społecznym rozdrożu, stale oskarżany bądź o życie kłamliwe i poddawanie się w niewolę katolickich dogmatów albo znów o zniesławienie. Musiał nawet stawić się w sądzie, skazany w sfingowanym procesie na dosyć wysoką grzywnę. Wszystko to wpływało na jego zdrowie. Między innymi dlatego pozostawał w Birmingham, mniej już angażując się, by tak to określić, w bieżące spory tego świata. Zajmował się pisarstwem, wychowaniem młodzieży, kreślił kontury dzieła życia poświęconego racjonalności wiary. Egzystował skromnie, ascetycznie, pełen zapału i wzrastającej z dnia na dzień pogody ducha.

3

Wczytując się w biografię Newmana, Brzozowski mógł się zorientować, że jego droga życiowa jest odmienna, podąża ścieżkami niepomiernie bardziej dramatycznymi i nieoczywistymi, lecz przecież nie ma złych warunków do nawrócenia, przeciwnie, dysponujemy zadziwiającym bogactwem i różnorodnością środków i tyloma odmianami nawróceń, ile jest po prostu ludzkich osobowości. Zatem i on potrafi zachowywać wierność samemu sobie, jednocześnie akceptując katolickie warunki prowadzące do osiągnięcia zbawienia, a przynajmniej do ufności, że jest ono możliwe. Naturalnie w perspektywie posłuszeństwa Kościołowi. Co ważniejsze, Newman, który dobrze się orientował w historii filozofii, badał pisma Platona, neoplatończyków, św. Augustyna, Ojców Kościoła, nie wyłączając bliskich mu rozpraw Locke’a czy Hume’a, postawił przed Brzozowskim we właściwym świetle kwestię wiary i rozumu, wywołującą od dawien dawna spory i kontrowersje.

Czy wiara i wiedza stoją wobec siebie w sprzeczności, czy może wzajemnie się dopełniają? Czy człowiek wierzący potrafi osiągnąć pewność co do przedmiotu swej wiary podobną tej, jaką dysponują nauki ścisłe? I postulował: wierząc mamy do dyspozycji rozsądne argumenty, nie błądzimy w oparach sprzeczności i złudnego fideizmu. Sądy o świecie wydaje przecież, zdaniem Newmana, nie rozum czy wola, ale osoba ludzka działająca w przestrzeni moralnej. Przyjmujemy określone prawdy nie tylko dlatego, że są logicznie dowiedzione, ale ponieważ mamy o nich osobiste przyświadczenie; jesteśmy na nie otwarci jako na prawdy wiary właśnie. Chodzi tutaj o swego rodzaju pokorne korzystanie z rozumu, który wspiera wiarę i ujawnia jej sensowność. Tymczasem w ówczesnej Anglii wiarę na ogół traktowano sentymentalnie, ograniczając ją do sfery uczuciowej. Nauki empiryczne zaś, wcale nie dbając o precyzję terminologiczną, hołdowały banalnemu empiryzmowi. Newman był wyczulony na tę metodologiczną stronę aktywności badawczej. Treści, podkreślał, niesione przez naukę i treści wiary funkcjonują na takich samych prawach, jakkolwiek różnią się przedmiotem.

Władamy bowiem z jednej strony realnym światem, dającym się poznawać, z drugiej dysponujemy treściami napływającymi z Objawienia. Wiara jednakże ma znaczenie decydujące. Newman przyjmował kierownictwo wiary nawet wówczas, kiedy działa rozum, prowadząc umysł do wiary katolickiej, osadzając go w niej i ucząc go działać pod jej przewodnictwem we wszystkich religijnych dociekaniach czy wnioskowaniach15. Sama spekulacja filozoficzna nie jest w stanie wytworzyć żadnego porządku. Dopiero wespół z wiarą, oświetlona sumieniem, przynosi dobre wyniki i odsłania istnienie świata niewidzialnego.

Brzozowski przypuszczał, że poznając religijne diagnozy Newmana, ujmie składowe doktryny katolickiej i na zawsze porzuci „metafizykę przyrodniczą” tudzież modernistyczne idee przebudowy tradycyjnego katolicyzmu nadal zamkniętego na nowe odkrycia biblijne i nowatorskie odczytania treści kościelnego dogmatu. Zbliży się również do instytucjonalnego Kościoła, który w młodości żarliwie atakował, gdyż „Newman dostępny jest tylko w Kościele i przez Kościół”. Poruszały go te fragmenty wypowiedzi Newmana, zwłaszcza zawarte na stronach Apologii pro vita sua, gdzie postrzega się wiarę jako bezwarunkowe zaufanie Bogu i Kościołowi, skoro Kościół jest „wyrocznią Boga”. Pewność Newmana, jeżeli chodzi o istnienie Stwórcy oraz istnienie samego siebie, umacniała jego wiarę. Uznawał te zasady za niepodważalne i niewymagające dowodu. Było to podejście dosyć oryginalne w epoce wszechwładnego panowania pozytywizmu i scjentyzmu, sprzeciwiającego się – wyłączając pewne aspekty doktryny Comte’a – romantycznemu idealizmowi i sentymentalizmowi.

Przyjdzie też pamiętać, że jest to czas rozwoju kapitalizmu, nowych technik, komunikacji, masowej produkcji przemysłowej, rozwoju handlu. Pojawiają się innowacyjne teorie naukowe, z teorią Darwina na czele. Ewolucjonizm zyskuje na znaczeniu, przenika do powszechnej świadomości spopularyzowany przez Thomasa Henry’ego Huxleya. Newman próbował odpowiedzieć na tę zupełnie odmienną od dotychczasowej sytuację. Brzozowski zauważał podobne tendencje w polskiej rzeczywistości (pozytywizm, romantyzm), reagował na nie, krytykując własne pokolenie w Legendzie Młodej Polski. Nie znosił estetyzmu, którym, jak niesłusznie przypuszczał, przesiąknął ponad miarę Miriam Przesmycki. Wszystko to pobudzało go do szczerego namysłu i zaprowadzenia intelektualnego ładu, powiązanego z myśleniem religijnym. Toteż często wpatrywał się w zwierciadło własnego umysłu i nie mógł rozpoznać w nim żadnych odbłysków wiary, mimo że godziny przeżyte z tekstami Newmana uważał za pożyteczne, choć niekiedy ciężkie i smutne. Podczas lektury zyskiwał pewnego rodzaju spokój, którego wtedy tak bardzo potrzebował, by wreszcie po dosyć długim czasie wyznać: „Źle, słabo może, ale wierzę, wierzę w tej chwili. Nikła jest ta wiara, może zelżywe jest jej samo istnienie. Nie mam innej”16.

Te charakterystyczne słowa potwierdzają nieustanne zmaganie się Brzozowskiego z samym sobą, z wiarą, która najczęściej milczy i nie prowadzi do duchowej relacji z Bogiem, jak to miało miejsce, jego zdaniem, w duchowej praktyce Newmana. On sam natomiast nie dorastał do tak wyśrubowanego poziomu przeżyć, by stwierdzić, że pewność własnego istnienia jest pewnością istnienia Boga, którego głos odzywa się ciągle w sumieniu i zapewnia człowiekowi zdolność odróżniania prawdy od jej pozoru. Mógł jedynie zdać się na siły płynące z „duchowej woli” oraz całego porządku wewnętrznego, gdyż tylko to, co duchowe, nie przemija, a w ludzkim „ja” żyją te dwie rzeczywistości: Bóg i dusza. Z powyższych danych trudno jednak wysupłać jakieś konkretne treści dotyczące relacji Brzozowskiego do Boga i pojmowania przez niego wiary. Wypowiadał on całościową diagnozę dotyczącą przezwyciężenia ówczesnego kryzysu kultury dzięki uobecnianiu tzw. pierwiastków duchowych, choć nie precyzował bliżej ich natury i sposobów przejawiania się w kulturze, w węższym sensie – w społeczeństwie.

4

Mimo to zdecydował się na prezentację tych fragmentów dzieł Newmana, które uznał za najbardziej reprezentatywne i mające szanse na szerszy odbiór w kręgach polskiej inteligencji. Tę decyzję podjął zapewne w chwili, kiedy zamieszkał w 1907 roku we Florencji, stolicy Toskanii. Nie dysponował żadnym znaczniejszym majątkiem, korzystał z publicznych bibliotek, książek otrzymywanych od przyjaciół, nie stać go było na wydatki przekraczające skromny budżet domowy. Niestety, opinie o jakoby dokonanej przez niego zdradzie ciągnęły się za nim niczym warkocz dymu z ogniska. Czuł się jak ktoś wyklęty, porzucony na łaskę przygodnych darczyńców i niedającej się pokonać zaraźliwej gruźlicy. Tym bardziej więc pracował szybko, niemal bez oddechu, poszukując jakiegoś mocnego punktu oparcia, jakiejś formy nieśmiertelności. Między innymi ponowił lekturę tekstów Newmana, zaczął prowadzić dziennik, coraz dotkliwiej odzierany przez czas z ludzkiej godności i czci. Nie dziwi tedy, że przygotowany przez niego wybór pism Newmana sprawia wrażenie niezbyt porządnie zredagowanego i wydanego bez niezbędnych poprawek przez Leopolda Staffa jako X tom serii Sympozjonu.

Losy tej edycji są pogmatwane17. Brzozowski nie zdołał nadać jej ostatecznego kształtu. Pozakreślał ołówkiem w dziełach Newmana te fragmenty, które zamierzał przetłumaczyć i włączyć do całości. Niestety, inicjatywy do końca nie zrealizował, dlatego wybrane passusy, których nie opracował, zostały przełożone przez Michała Rudnickiego, szczególnie zainteresowanego twórczością Jerzego Sorela18. Nie ma jednak pewności odnośnie do szczegółów. Mianowicie, które utwory Newmana rzeczywiście spolszczył i opatrzył przypisami sam Brzozowski, a które wspomniany Rudnicki? Dlaczego wydawca zaprezentował dwie przedmowy Brzozowskiego do wyboru pism Newmana, skoro z tej pierwszej pisarz zrezygnował. Dziwne też, że redaktorzy nie zauważyli ewidentnych błędów w nadesłanym tłumaczeniu19. Racje powyższego działania przedstawił Staff w krótkim wprowadzeniu do tej książki, ale nie uczynił tego w sposób przekonujący.

Mimo to znaczenie omawianego wydania nie podlega dyskusji, choćby z tego powodu, że wiemy, z jakich książek Newmana wybierał Brzozowski miejsca do tłumaczenia i jakich kwestii dotyczyły. Czy kryterium wyboru stanowiła chęć uchwycenia najbardziej znamiennych poglądów filozoficzno-teologicznych Newmana, czy raczej ich zbieżność z wrażliwością tłumacza? Być może też Brzozowski próbował wskazać te idee angielskiego konwertyty, które uznał za warte przedyskutowania i w konsekwencji wprowadzenia w obszar osobistego doświadczenia. Nie ulega wątpliwości, że stykamy się z tekstami znakomicie oddającymi często poetycki charakter i styl myślenia Newmana. Pochodzą one głównie z An Essay in aid of a Grammar of Assent20, Apologia pro vita sua oraz z fragmentów kazań21, uznawanych powszechnie za arcydzieła literatury religijnej, kompendium dogmatyki chrześcijańskiej. Brzozowski wydobył z dzieła Newmana istotne przesłanie: Newman przez całe swoje długie życie usiłował podążać za prawdą, a kiedy już ją odnalazł, chronił ją i pielęgnował z należytą gorliwością. Tą prawdą okazał się Chrystus, w obliczu którego Newman kształtował swoje serce i umysł poddany kierownictwu Kościoła.

Tak oto Brzozowski świadomie włączył się w duchowy rytm katolicyzmu, w piękno liturgii, architektury, literatury, filozofii. Ale czy ten jego najgłębiej osobisty akt realnie przemienił go, skierował ku pogłębionemu życiu sakramentalnemu? Zdania zanotowane w Dzienniku, niemal tuż przed śmiercią, są pełne żaru, lecz i rozterek: „– A przecież, a przecież nie uda mi się ukryć, że poza tem wszystkiem jest rozpacz! Nie jestem katolikiem, nic nie wiem, mam pewną sumę antypatii i sympatyi, ale wiem, że one pozostawiają mnie w świecie ludzkim. Nic poza tem”22.

Jak więc było naprawdę?

5

Wyjaśniających tę aporię sugestii spotykamy wiele. Najczęściej, choć nie zawsze, wynikają one ze światopoglądu akceptowanego przez poszczególnych interpretatorów. Jedni przekonują o „paradoksalnym nawróceniu bez nawrócenia” (A. Bielik-Robson), inni nazywają postawę Brzozowskiego „nawróceniem rozumowym” (J. Maciejewski), jeszcze inni mówią o akcie symbolicznego uczestnictwa człowieka totalnie samotnego w duchowej wspólnocie Kościoła (M. Wyka). Spotykamy też sugestie, że zbliżenie Brzozowskiego do katolicyzmu miało na celu znalezienie odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób można nadać sens temu, co się tworzy, wymiaru absolutnego? (L. Kołakowski). Albo że Brzozowski, jak później Bonhoeffer, godził się żyć tak, jakby Bóg nie był nam dany: etsi Deus non daretur (E. Bieńkowska), bądź że stał zawsze na uboczu, zachowując wobec katolicyzmu postawę „sympatyzującego widza” (A. Stawar). Wielu powtarzało, że choroba skłaniała go po poszukiwania pociechy w religii jako dziedzinie spraw ostatecznych (A. Walicki).

Badacze opowiadający się za katolicyzmem uznają ostatnie lata życia Brzozowskiego za afirmatywne wobec religii i Kościoła23. Zdarzają się postulaty rozstrzygające stojący przed Brzozowskim dylemat „Bóg albo noc” na korzyść Boga. Maciej Urbanowski24 przywołał relację włoskiej szarytki Teresy Tarchi-Sarcoli, która towarzyszyła autorowi Idei w ostatnich momentach życia. Poprosił wtedy Brzozowski o przybycie księdza, wyspowiadał się, przyjął sakrament namaszczenia chorych. „Tam umiera święty” miał z kolei powiedzieć kapłan przyjmujący spowiedź Brzozowskiego. Mamy więc do czynienia z nieuchwytnym momentem, w którym Brzozowski doszedł do Kościoła jako doświadczenia duchowego, kto wie, mistycznego. W takiej sytuacji otwiera się zawsze pole do spekulacji, co by było dalej. Na przykład w latach 30. – miałby wtedy ledwie pięćdziesiąt parę lat – czy zostałby przy katolicyzmie, jak bliski mu Papini, czy współpracowałby np. z „Verbum”, czy czytałby Maritaina i Gilsona na przykład? To wszystko pozostanie tajemnicą, ale bez wątpienia ta biograficzna puenta jest godna uwagi i przemyślenia25.

Również, co nie musi, choć może zastanawiać, obecni zwolennicy szeroko rozumianej lewicy uznają wiele koncepcji Brzozowskiego za wciąż żywotne. Wymieniają z nieukrywaną emfazą: antynaturalizm, krytykę polskiego tradycjonalizmu, kulturalistyczną epistemologię oraz nieortodoksyjny katolicyzm, przypominający późniejszą myśl postsekularną. Ponadto, podpowiadają, że warto dziś konstruktywnie wykorzystać Brzozowskiego jako proto-postmodernistę oraz swego rodzaju feministę. Ważny jest on na domiar jako jeden z „ojców założycieli”, kluczowa postać w historii polskiego marksizmu – a nawet jako wzorzec postawy inteligenta zaangażowanego26.

6

Wobec tej dosyć niecodziennej hermeneutyki, jak odnieść się do prezentowanego przez „Frondę” wyboru pism Johna Henry’ego Newmana skomponowanego przez Stanisława Brzozowskiego? Otóż, należy czytać uważnie i w skupieniu. Być ostrożnym w ocenach i stawianiu bezdyskusyjnych diagnoz. Wewnętrzny świat każdego człowieka jest niepowtarzalny i z niczym nieporównywalny. Sięgamy doń jedynie w porządku języka analogicznego. Nic innego nie zostało nam dane, gdyż z racji ontycznej i poznawczej przygodności wydobywamy treści osobistych przeżyć jedynie w sposób zapośredniczony. A to oznacza, że wiele razy mijamy się – o dziwo! – z prawdą tak o sobie samych, jak i o innych osobach. Z piśmiennictwa Brzozowskiego, bez obawy popełnienia błędu, wydobądźmy poniższą tezę: na pytania dotyczące tzw. spraw ostatecznych, sensu życia, historii, istoty człowieka i jego przeznaczenia, nie dają odpowiedzi ani kultura zbudowana na klasycznej koncepcji filozofii, ani tradycja pozytywistyczna, ani żaden model kultury świeckiej. Tylko religia zdaje się być odporna na kryzysy będące skutkiem dynamizmu ziemskiej rzeczywistości. Potrzeba tylko łaski i wiary, by zawierzyć ostatecznie Bogu.

Taka transcendentna życzliwość – wolno przypuścić – spłynęła na Brzozowskiego tuż przed śmiercią, umacniając w nim świadomość, że cywilizacja pozbawiona wątków konfesyjnych, czyli mocnej strony nadprzyrodzonej, łatwo ulega różnego typu przesileniom. Brzozowski był o tym przekonany, zatem i my, współcześnie, idźmy rozważnie jego tropem, starając się nie zagubić zdolności odnajdywania tego, co duchowe.

Warszawa-Bielany, kwiecień 2022 r.

1 S. Brzozowski, Pamiętnik. Nakładem Antoniny Brzozowskiej. Fragmentami listów autora i objaśnieniami uzupełnił Ostap Ortwin, Lwów-Warszawa 1913, s. 78.

2 S. Brzozowski, Kultura i życie. Zagadnienia sztuki i twórczości. W walce o światopogląd, Warszawa 1973, s. 536–537.

3 S. Brzozowski, Pod ciężarem Boga. Wiry. Płomienie, Kraków 2012. Główne wątki tej powieści Brzozowski przeniósł później do Wirów. Zob. M. Wyka, Brzozowski i jego powieści, Kraków 1981, s. 10.

4 M. Zdziechowski, „Pestis perniciosissima”. Rzecz o współczesnych kierunkach myśli katolickiej, Warszawa 1905, s. 95.

5 I. Radliński, Katolicyzm, Modernizm i Myśl wolna, Warszawa 1912, s. 1–146.

6 Zob. ks. J. Sochoń, Izydor Kajetan Wysłouch – wyklęty zakonnik, poeta i publicysta, w: tegoż, O pocieszeniu, jakie daje literatura. Szkice i uwagi krytyczne, Warszawa 2005, s. 236–241.

7 A. Szlagowski, Wstęp ogólny historyczno-krytyczny do Pisma św., Warszawa 1908, t. III, s. 206–231.

8 W. Hozakowski, Alfreda Loisy’ego „l’Evangile et l’Eglise”, „Przegląd Kościelny” (1904) t. V, s. 169–180; 249–257; 329–338; 417–431.

9 J. Woroniecki, Z powodu ostatniego dzieła profesora Zdziechowskiego, Lwów 1916, s. 38.

10 Cz. Sokołowski, Alfred Loisy. Analiza psychologiczna, Warszawa 1918, s. 584–590.

11 S. Brzozowski, Alfred Loisy i zagadnienia modernizmu katolickiego, w: tegoż, Idee. Wstęp do filozofii dojrzałości dziejowej, Lwów 1910, s. 463–494. Dalsze cytaty z tego wydania.

12 Tamże, s. 438, 443, 456.

13 J.H. Newman, O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, tłum. J.W. Zielińska, słowo wstępne napisał W. Ostrowski, Warszawa 1998.

14 J.H. Newman, Apologia pro vita sua, tłum. S. Gąsiorowski, Warszawa 2009, s. 349.

15 J.H. Newman, Idea uniwersytetu, s. 253; zob. też: ks. J. Sochoń, Wewnętrzne światło. Uwagi o Newmanie, w: tegoż, Człowiek i twórczość, Lublin 2016, s. 149–158.

16 S. Brzozowski, Pamiętnik, dz. cyt., s. 147.

17 J.H. Newman, Przyświadczenia wiary, w przekładzie i z przedmową Stanisława Brzozowskiego, z portretem autora, Lwów 1915, Nakładem Księgarni Polskiej B. Połonieckiego, Warszawa – E. Wende i Ska.

18 Rudnicki przetłumaczył zbiór tekstów Jerzego Sorela pt: O sztuce, religii i filozofii, Lwów 1913.

19 Zob. szerzej: J. Fijas, Brzozowski, Newman, katolicyzm, „Nasza Przyszłość”. Studia z dziejów Kościoła i kultury katolickiej w Polsce, (1962), t. 16, s. 213–237.

20 Polskie wydanie ukazało się jako Logika wiary, tłum. P. Boharczyk, Warszawa 1989.

21 Zob. wybór kazań Newmana Kazania uniwersyteckie. Piętnaście kazań wygłoszonych przed Uniwersytetem Oksfordzkim między 1826 a 1843, przekł. P. Kostyło, Kraków 2000.

22 S. Brzozowski, Dziennik, dz. cyt., s. 102.

23 Zob. Jest Bóg, żyje prawda. Inna twarz Stanisława Brzozowskiego, wybór, wstęp i red. M. Urbanowski, Warszawa 2012.

24 Zob. Religijny i metafizyczny socjalista. Z Maciejem Urbanowskim rozmawia Tomasz Rowiński, „Fronda” (2012) nr 65, s. 259–263.

25 Zob. Religijny i metafizyczny socjalista. Z Maciejem Urbanowskim rozmawia Tomasz Rowiński, „Fronda” (2012) nr 65, s. 259–263.

26 Zob. M. Kowalówka, Powrót Stanisława Brzozowskiego w XXI wieku, „Państwo i Społeczeństwo” XV (2015) nr 1, s. 213–225.

Od wydawcy 1. wydania

Przekład „wyboru pism” Newmana, przygotowywany przez śp. Stanisława Brzozowskiego dla Symposionu, pozostał w stanie niezupełnego ukończenia. Przyczyną tego była nie tylko choroba tłumacza. Wzrastające rozczytywanie się w dziełach Newmana wpływało na powolną zmianę stosunku tłumacza do osoby i poglądów kardynała-filozofa. Pogłębieniu tego stosunku Stanisław Brzozowski dał wyraz przez cofnięcie pierwotnej przedmowy, przesyłając ponowne, zupełnie odmienne jej opracowanie.

W niniejszym tomie umieszczamy obydwa te studia w porządku chronologicznym. Pierwsze z nich, niejako anulowane przez nową redakcję (od s. 28), uważaliśmy za stosowne ogłosić nie tylko dlatego, że stanowi ono odrębną całość i że w tym tomie jest po temu najodpowiedniejsze miejsce – jeżeli chodzi o zużytkowanie pozostawionego w spuściźnie materiału rękopiśmiennego – ale także choćby z tego względu, że niejeden czytelnik łatwiej może skorzysta z niego, aniżeli z następnego studium, które przez szeroko zakreślone granice przekracza poniekąd ramy zwykłej przygotowawczej przedmowy.

Uzupełnienie przekładu w myśl intencji tłumacza, który pragnął nadać niniejszemu tomowi pewną kompozycyjną całość, nie przedstawiało zbytnich trudności o tyle, że byliśmy w posiadaniu jego własnych egzemplarzy dzieł Newmana, w których zakreślone ołówkiem teksty dotyczące wyboru pozwoliły na zorientowanie się w planie tłumacza.

Brakujące fragmenty (trzecią część całego tekstu) przełożył Michał Rudnicki.

L. Staff

Przedmowa.
John Henry Newman

I

Jesteśmy jeszcze bardzo naiwnymi i pierwotnymi barbarzyńcami w naszych ocenach kulturalnych sił działających pośród nas i w nas samych. Metody, jakimi posługujemy się w tej dziedzinie, z natury rzeczy nie są w stanie zapewnić nam nawet względnie cennych rezultatów. Sentymentalny antropomorfizm grup, kierunków, temperamentów przemaga i kształtuje tu nasze sądy i ujęcia życia: jesteśmy przekonani, że miara naszego zainteresowania jest czymś do pewnego przynajmniej stopnia współwymiernym z miarą istotnego znaczenia. Pomimo postępów realizmu historycznego, jakim się chlubimy, instynkty wytworzone pod wpływem doświadczeń, związanych z życiem politycznym i z urabianiem opinii, na krótką metę przeważają nad bardziej oględnymi wskazaniami refleksji teoretycznej: ignorancja i niezrozumienie uchodzą w naszych oczach za pewną postać siły. Sądzimy, że jesteśmy w stanie zignorować życie myśli, jej kierunki i że wystarczy nie wiedzieć o potężnej jednostce, by została ona usunięta z dziejów. Jednak również w tej dziedzinie istnieją pewne prawa i chociaż nie są one żadną odmianą praw przyrody, to także posiadają pewien rodzaj konieczności. Życie ludzkie jest zależne od własnej natury i jeżeli jakiś kierunek myśli, jakaś indywidualność twórcza zrosły się głęboko z pewnymi właściwościami tej ostatniej – metody bojkotu okażą się wobec nich równie bezużyteczne, jak usiłowania unicestwienia choroby przez systematyczne zapoznawanie się z jej opisami diagnostycznymi i klinicznymi. Sądzę, że zdolność swobodnego i szczerego poruszania się po całym przestworze ducha ludzkiego i jego dzieł można uważać za jedną z cech wyróżniających umysły kulturalne. Jeżeli istnieje rys antykulturalności par excellence, rozstrzygający niejako, zasadza się on na a priori powziętej obawie przed tą lub inną postacią ducha, na obawie człowieka przed człowiekiem, na tworzeniu przerw i przegród w ciągłości życia myśli. Gdy spotykamy się ze znamionami tego stanu duszy, niezależnie od usprawiedliwień, jakimi się on posługuje, musimy uznać w nim samą istotę barbarzyństwa, dążenie do nieufającego własnym duchowym siłom wyodrębnienia, a więc do samoistności opartej na przypadkowych, nie „przeczłowieczonych” podstawach; jeżeli istnieje grzech przeciwko zasadzie humanizmu, tu mamy go w całej pełni.

Był czas, gdy te stosunki układały się inaczej. Dzisiaj nie będzie żadną przesadą, jeżeli powiem, że w warstwach i kołach wytwarzających wyższe, jeżeli nie najwyższe, postaci kultury (te bowiem nie dadzą się oddzielić od całkowitej swobody) zasada sztucznego wypierania poza obręb wspólnoty duchowej i kulturalnej zwraca swe ostrze przeciwko tym spośród nich, którzy nie poprzestają na niższych, elementarnych szczeblach bezhistorycznej uczuciowości religijnej, lecz dopracowują się tego poziomu, na którym religia staje się faktem życiowym, posiadającym pełną samowiedzę swej przeszłości, zabezpieczającym swe tradycje i swe aktualne zdobycze, posiadającym organy zapewniające trwałe działanie zarówno w wewnętrznym życiu jednostki, jak i w obrębie całego organizmu wierzących doświadczeniom i przeżyciom. Im pełniejsza staje się religia, im bardziej staje się sobą, tym mniej wystarczającym środkiem informacji co do niej są chwilowe nieuporządkowane przebłyski sympatii i reminiscencji, tym ściślej i zupełniej zlewa się i utożsamia sama możliwość i zdolność rozumienia z rzeczywistą dyscypliną woli i życiową powagą czci, grozy i miłości.

Im bardziej całkowite, pełniej rozwinięte, subtelniej zorganizowane stają się pierwiastki jakiegoś poszczególnego religijnego świata, tym bardziej niedostępny staje się ten świat dla postronnych. W znakomitej książce nieodżałowanego Williama Jamesa O świadomości religijnej fakty i doświadczenia religijne o katolickim charakterze i pochodzeniu nie odgrywają żadnej roli, pomimo że np. pisma i listy tego niepospolitego i wielkiego człowieka, którym mamy się tu zajmować, musiały być znane znakomitemu psychologowi i niewątpliwie już same przez się, przez swoją wewnętrzną wagę mogłyby zająć jedno z wybitniejszych miejsc pośród opisów, wspomnień, charakterystyk, w jakie obfituje jego dzieło. Niewątpliwie i niezaprzeczalnie rekonstrukcja wewnętrzna faktów, o których tu mówię, wymaga wielu specjalnych warunków i prawdopodobnie jest całkowicie niedostępna bez specjalnego przygotowania się wewnętrznego. Przeciętny czytelnik Apologii Newmana nieprędko odkrywa duchowe znaczenie tych stronic, które zdają się mówić o określonych zagadnieniach i szczegółach nazbyt wyspecjalizowanych, aby poza nimi mogło istnieć bezpośrednie pulsowanie duszy. Dlatego, już choćby z tego punktu widzenia, książka ta uwalnia nas od wielu sentymentalnych urojeń. Poznajemy w niej naturę, która żyła budowaniem swego wnętrza, wykonywaniem nieustannych prac duchowych zmierzających do jednego i tego samego celu i dlatego, gdy Newman chciał odsłonić swe życie, mówił nie o bezkształtnych aspiracjach, lecz ukazywał wzniesioną przez siebie rzeczywistość wewnętrzną. Jego historia była jednocześnie architekturą jego duszy, więc gdy nauczymy się rozumieć fakty, o których mówią nam te karty, rozpoznamy, że każdy z tych faktów jest wynikiem tego wszystkiego, co określamy jako liryzm, tęsknotę, dążenie czy niezadowolenie tak ostateczne i głębokie, że aż bezprzedmiotowe. Człowiek ten zdołał zrealizować siebie samego we własnym życiu i gdy został oskarżony o to, że całe jego życie było fałszem, nie mówił o swoich uczuciach i ideałach, lecz ukazał, jak została zbudowana jego dusza.

Anglia ubiegłego stulecia wydała wielu tego typu ludzi, których życie upłynęło jakby bez zauważalnych zdarzeń, a przecież zaważyło na samym określeniu, niejako na samej naturze natury ludzkiej. Odtąd, już na zawsze, takie biografie jak Carlyle’a, Roberta Browninga, Mereditha zmieniają coś w wewnętrznych relacjach sił naszej istoty. Obcowanie z pismami tych ludzi jest dlatego tak pociągające dla jednych i tak odstręczające dla innych, że jest związane z nieustannym wewnętrznym przeistaczaniem się naszej istoty, jest procesem, który zdaje się sięgać samych życiowych korzeni naszej świadomości i uaktywniać w nich pracę sięgającą bardzo głęboko.

Newman należy właśnie do tego typu umysłów. Jeżeli jednak wprowadzenie czytelnika w prawdziwą, głęboką styczność z duchowym życiem Browninga lub Blake’a, Mereditha lub Carlyle’a napotyka mnóstwo trudności, to w wypadku Newmana zostają one w niesłychany sposób spotęgowane. Centralną kreacją duszy Newmana była idea Kościoła, idea, która doprowadziła go do całkowitego i bezwzględnego odnalezienia swego ja, swej szczerości i swobody w posłuszeństwie Kościołowi katolickiemu. Można zakładać z pewnym stopniem prawdopodobieństwa, że kulturalny czytelnik zechce zadać sobie wiele trudu, by zrozumieć stan dusz domniemanych członków republiki Platona lub słonecznego państwa Campanelli, ale paradoksalną rzeczą byłoby mieć podobne nadzieje, gdy idzie o katolicyzm. Tu niewiedza staje się dla każdego kulturalnego i swobodnego umysłu obowiązkiem, a przecież jest całkowicie niemożliwe, byśmy zdołali zrozumieć cokolwiek z Newmana, pozostawiając z boku lub choćby tylko w półcieniu idee Kościoła czy idee katolicyzmu. Fakt, że był on kardynałem, dostojnikiem Kościoła, całkowicie znika i traci znaczenie wobec faktu, że cała konstrukcja jego duszy zrosła się niejako z tą zbiorową kreacją ludzkiego ducha. Poza Kościołem i bez Kościoła Newman może byłby wybitnym człowiekiem i umysłem, ale czym byłby właściwie? Na to jest równie trudno odpowiedzieć, jak w wypadku, gdybyśmy chcieli rozważać, czym byłby Szekspir poza jakąkolwiek postacią teatru, a Kant poza wszelką postacią myśli refleksyjnej. Newman dostępny jest tylko w Kościele i tylko przez Kościół. Huxley dobrze zrobił, że poprzestał na pogróżce i nie usiłował wydobyć z pism Newmana owego katechizmu bezwzględnego sceptycyzmu, jaki się jego zdaniem w nich znajduje. Zamiar ten być może był i jest wykonalny, ale przy największej skrupulatności i sumienności w układaniu takiego wyboru tekstów, przy najstaranniejszym przestrzeganiu, by wciąż dochodził do głosu tylko sam Newman. Każde słowo takiej książki byłoby fałszerstwem i sam Huxley przekonałby się, że to, co nazywa sceptycyzmem Newmana, żyje tylko jako organ jego wiary – oddzielone od niej staje się martwe i niecharakterystyczne. Bo w Newmanie najważniejszy jest Newman, on sam; jedna z najgłębszych dusz ludzkich, która przynosi nam świadectwo co do przedmiotu i zagadnienia, jak w swoim wnętrzu duchowym zbudowany jest człowiek. Dla człowieka i jego duchowości jest to jedna z najbardziej zdumiewających, najpełniejszych, na wskroś prześwietlonych wieści o człowieku, o duchu ludzkim. Nasza wiedza o sobie zacieśnia i wygładza samą siebie zrzekając się a priori zbadania jej źródła. Dlatego jednym lub może jedynym centrum życia duchowego tego człowieka było wykrystalizowanie jakby z siebie, ze swego wnętrza, faktu duchowego, który stanowi treść formy religijnej władającej dzisiaj życiem duchowym, myślą i wolą najznaczniejszej części naszego narodu.

Niezależnie od tego, co my myślimy o Kościele, nie przestanie on istnieć jako fakt naszej obecności, która nas dźwiga, historii, która nas stworzyła. Możemy być zdania, że wola zbiorowa Polski byłaby o wiele wyższa i głębsza, gdyby wytwarzana była bez udziału katolicyzmu; tymczasem jednak jedyna znana nam i rzeczywista zbiorowa wola wytwarzana jest z jego współudziałem. Możemy bawić się uchronią staruszka Renouviera i zastanawiać się, co by się stało z ludzkością Zachodu bez sławnego edyktu Konstantyna, możemy podzielać zdanie filozofa francuskiego, że tego rodzaju hipotetyczna społeczność europejska oszczędziłaby sobie kilku wieków walk, że do dziś wydałaby o wiele głębszą myśl filozoficzną, pełniejszą naukę, bogatszą sztukę. Wszystko to jest możliwe, ale w rzeczywistości dziejowej, jaką żyjemy, w naturze historycznej, jaka została w nas przez te, a nie inne dzieje stworzona, katolicyzm odgrywa rolę jednego z zasadniczych czynników. W dzisiejszej rzeczywistości, nie w utopii, ale w Europie i Polsce, nie ma i nie może być kulturalnego samopoznania bez zrozumienia katolicyzmu.

Zrozumienie w dziedzinie kultury jest niemożliwe bez współczucia; współczucie zaś, głębokie i systematyczne wżycie się w katolicyzm jest dla nowoczesnego człowieka rzeczą nie tylko niepożądaną, lecz także niemożliwą – powiedzą nam. Pragnąłbym nie mówić o nowoczesnym człowieku, o „dzisiejszym nowoczesnym człowieku” polskiej świadomości kulturalnej – nie mogę tutaj analizować tej fikcji. Chciałbym natomiast powiedzieć kilka słów o samej materii tak postawionego zagadnienia.

Naturalnie niemożliwe jest wyczerpanie wszystkich przesłanek tego zasadniczego uprzedzenia, ale myślę, że można by je zgrupować mniej więcej ściśle w pewne kategorie. Katolicyzm nie wywiera bezpośredniego nieprzymuszonego działania na nasze życie umysłowe – nikt nie potrzebuje ze względów czysto intelektualnych, poznawczych, pozahistorycznych uciekać się do wytworów myśli katolickiej, ponieważ nie mogą one prowadzić do rozwiązania żadnych naszych własnych trudności i zagadnień. Jeżeli więc spotykamy się z faktami świadczącymi o zainteresowaniu myślą katolicką, to owo zainteresowanie musiało być podyktowane przez względy pozaintelektualne. Jeżeli nawet pozostawimy na boku to, że tego rodzaju wyodrębnienie poznawczych, intelektualnych punktów widzenia od zagadnień i punktów widzenia życia dziejowego i religijnego zawiera w sobie właściwe założenia teoretyczne, przesądzające kwestie w wielu punktach spornych o zasadniczej doniosłości, to nawet wtedy zarzut czy argument uzasadniony w ten sposób nie da się utrzymać. Między innymi właśnie zapoznanie się z pracami Newmana pozwoli w sposób zupełnie rozstrzygający stwierdzić, że myśl katolicka i to właśnie jako taka – tj. w całym swym określonym charakterze – wrasta w nowoczesne zagadnienia poznania, wartości, stosunku nauk przyrodniczych do innych gałęzi badań, metodologii historycznej i zajmuje wobec nich wszystkich stanowisko, które w ściśle naukowym i filozoficznym świecie byłoby studiowane i oceniane o wiele wyżej, gdyby właśnie nie fakt, że jest to stanowisko katolickie. Nieprawdą jest, że stanowiska, którymi się zajmujemy są bezwartościowe tylko dlatego, że zostały zajęte przez myślicieli katolickich. Natomiast jest rzeczą bezsprzeczną, że zapoznawane dzieła i myśli najwyższej wartości są ignorowane właśnie dlatego, że na przeszkodzie staje tu uprzedzenie, działające przeciwko nim niejako z góry, dlatego że są katolickie. Całe mnóstwo pisarzy i myślicieli żyjących lub należących do najbliższej przeszłości ze względu na swą wiarę religijną znajduje się poza obrębem wspólnoty duchowej. Uprzedzenie to rozszerza się niewątpliwie również na historię, jeżeli do dzisiaj np. epokowe i niezrównane znaczenie myśli Vica nie zyskało nawet w części uznania odpowiadającego wielkości jego dzieła i aktualnemu znaczeniu jego stanowiska. Uprzedzenie to działa niewątpliwie oprócz faktu, że historia filozofii została zdaje się domeną niemiecką, w której rządzi bezstronność i nieuprzedzenie tego samego typu, co w Poznańskiem lub Alzacji. Także przez wzgląd na to, że Vico nie tylko nie został spalony na stosie, jak Bruno, nie gnił w więzieniu inkwizycji, jak Campanella lub Giannone, lecz dedykował swe dzieła papieżowi. W dodatku szczerze – choć nie zawsze do smaku ówczesnej lub dzisiejszej kurii watykańskiej – był katolikiem w konstruowaniu swej myśli, w jej głębokich tendencjach. Gdyby nie to, że Gioberti był katolikiem – aczkolwiek niezbyt prawowiernym, lecz niewątpliwym – imię tego wielkiego myśliciela o spekulatywnym geniuszu pierwszorzędnej siły nie uległoby zapomnieniu, tak niezasłużonemu wszędzie, a tak haniebnemu dla jego własnej włoskiej ojczyzny.

W najlepszym razie usiłujemy zapomnieć, że dany myśliciel i twórca poczuwał się do katolickiego stanowiska; usiłujemy zapomnieć to nawet wtedy, gdy o jego katolicyzmie świadczy nie tylko jego deklaracja wiary (chociaż kto pozwala nam lekceważyć w ten sposób twierdzenia mistrzów i ich wyznania o sobie) lecz także cała struktura jego dzieła. Wątpię, czy można wyeliminować katolicyzm z budowy moralnej i artystycznej III części Dziadów, czy wolno nam powątpiewać o głębokim, szczerym i świadomym katolicyzmie Norwida. Osobiście nauczyłem się bardzo poważnie oceniać katolickość Balzaka i Barbeya d’Aurevilly’ego, Baudelaire’a, Villiersa de l’Isle Adama. Czy można sądzić, że Bossuet byłby dla nas postacią tak całkiem nieznaną i nieinteresującą, gdyby nie jego kościelne stanowisko? Istotnie, nadzwyczaj ułatwiamy sobie sprawę zapoznając, ignorując myśl katolicką, a następnie twierdząc, że ona wcale nie istnieje. Pewne jej skutki przenikną do nas na zasadzie niejako zjawiska obiegu włosowatego, niedostrzegalnej transfuzji; w innych razach zaś, kiedy korzystamy z wyników myśli katolickiej, pragniemy zapomnieć o jej pochodzeniu. Experimentum crusis polega tu jednak na wykazaniu, że aktualnie uznawane przez nas zagadnienia są rozwiązywane przez myśl katolicką i to w sposób niepozostawiający żadnych życzeń lub nawet przezwyciężający pod wieloma względami inne stanowiska zajmowane wobec tych zagadnień przez myśl współczesną.

Sądzę, że niniejsze studium oraz przytoczone w tym tomie wyjątki z pism Newmana doprowadzą nas do tego albo przynajmniej zbliżonego rezultatu. Jeżeli ze strony czystej kultury istnieje zerwanie ciągłości sympatii i rozumienia tworów myśli katolickiej, to mamy do czynienia ze zjawiskiem sztucznego wyłączenia i nietolerancji. Jeżeli Kościół katolicki utracił w naszych oczach wszystkie inne prawa, ma je zawsze jako dzieło kulturalnej twórczości i tylko w razie, gdybyśmy dowiedli, że w jego obrębie nie powstają zagadnienia i rozwiązania interesujące z punktu widzenia naszej aktualnej myśli, można by mówić, że zasługuje on jedynie na uwagę archeologiczną. Można by mówić, gdyby niezależnie od wszystkiego, co powiedzieliśmy, dał się utrzymać pozahistoryczny, pozakulturalny, pozahumanistyczny pogląd na świat, podporządkowujący życie ludzkości jej logicznym, racjonalistycznym lub naukowym aspektom pewnego okresu lub momentu. Kto chce decydować, gdzie jest życie, a gdzie jest archeologia musi być bardzo pewny tego, że znany mu jest ogólny sens historii. Niewątpliwie dziś jeszcze przeważa pogląd, że żaden schemat dziejowy nie da się już zbudować w taki sposób, aby nie zarysowała się w nim rosnąca przepaść pomiędzy katolicyzmem a nowoczesnością. Co więcej, że nie da się stworzyć żadnego punktu widzenia, dla którego fakt ten dałby się wytłumaczyć inaczej, niż na niekorzyść katolicyzmu. W każdym razie trzeba już wybierać między katolicyzmem a wartościowymi wynikami i procesami nowoczesności: nauką, sztuką, dążeniami i instytucjami społecznymi.

Nie jest moim zadaniem pisanie rozprawy na tak wyczerpujący temat; poprzestanę więc na stwierdzeniu, że w ostatnich dziesięcioleciach można zauważyć bardzo silne zachwianie rozmaitych całkiem niewątpliwych zdawałoby się ocen w tym względzie. W dziedzinie historii, jak i we wszystkich innych dziedzinach naszego życia, grunt jest dzisiaj rozkopany głębiej, niżbyśmy chcieli to przyznać. W liczbie występujących tu kierunków katolicyzm staje do walki bynajmniej nie z najmniejszymi szansami powodzenia i nie z najsłabszą argumentacją. Nie znamy katolicyzmu i nie chcemy zrozumieć, że irracjonalne usiłowania, jak u Nietzschego lub Bergsona, są niczym w porównaniu z głębokością podporządkowania i opanowanym irracjonalizmem, jaki jest w stanie objąć punkt widzenia Kościoła właśnie w obszarze historii. Kościół jest w stanie przyjąć wszystkie wyniki myśli nowoczesnej, naukowej i nie zachwiać się ani na chwilę. Jest w stanie uznać, że życie poza obrębem Kościoła dokonywało w ciągu ostatnich stuleci niezbędnych prac, lecz że zostały one w stanie niezupełnym właśnie dlatego, że były wykonywane poza posłuszeństwem kościelnym i że dzisiejszy kryzys kulturalny jest wynikiem takiego właśnie przebiegu historii.

Rozumując w ten sposób, Kościół nie posługuje się żadnym wybiegiem jezuickim, lecz doprowadza do świadomości swoje odwieczne metody wobec życia, jakie udało mu się u siebie wdrożyć i opanować; ujawnia jedynie zasadnicze prawo swego istnienia i wzrostu. Historia nie wyłącza Kościoła, tak jak nie wyłącza nikogo od zwycięstwa – zwycięzca organizuje aktualne życie i wyprowadza sens moralny z przeszłości. Nie kierunek historii jest argumentem na niekorzyść katolicyzmu, lecz jego stanowisko wobec dzisiejszego życia, ustalające nasz perspektywiczny punkt widzenia wobec dziejów. Jednak w tym aktualnym stanowisku katolicyzmu możemy i musimy rozróżniać momenty różnej głębokości. Naprawdę rozstrzygający byłby tu jedynie taki wzgląd, że religijny stosunek do życia w ogóle się wyczerpał i przeżył, że wykazana została jego przejściowość, a nawet gdyby tak nie było, to że katolicyzm jest postacią religii zbyt niską, przestarzałą, niezdolną do rozwoju.

Na roztrząsanie tego zagadnienia moim zdaniem nie może tu być miejsca, tym bardziej że będę musiał mówić o nim, charakteryzując stanowisko i indywidualność Newmana. Wystarcza jedno: nie istnieje dzisiaj żadna postać myśli pozareligijnej i wyłączającej religię, która dałaby się utrzymać z punktu widzenia myśli krytycznej. Myśl już z góry i bez dyskusji wykluczająca religię może to czynić jedynie na podstawie teorii o naturze człowieka i świata. Jeżeli istnieje dzisiaj jakiś punkt ustalony przez nowoczesną myśl, to polega on na uznaniu bezwzględnej niemożliwości takiej teorii – historyczne życie ludzkości tworzy fakty i rzeczy, nie dając się zamknąć w żadnym fakcie ani w żadnej rzeczy. Nie człowiek jest momentem z historii rzeczy, lecz rzeczy są momentem z historii człowieka. Dana rzecz istnieje dla mnie indywidualnie, subiektywnie, o tyle, o ile jest momentem w mojej biografii; istnieje dla mnie obiektywnie, o ile jest momentem rzeczywistej lub możliwej historii gatunku. Stosunek pomiędzy światem subiektywnym i obiektywnym jest stosunkiem społecznym. Stosunki społeczne i historyczne są głębszą i warunkującą postacią rzeczywistości: wszystkie „rzeczy”, „przyrody”, „światy” są rzeczywistością wtórną i uwarunkowaną. Z tej strony zagadnienie przedstawia się więc inaczej, niż myśleliśmy do niedawna – myśl logiczna, poznanie, nauka mają nam bardzo mało do powiedzenia o zagadnieniach dotyczących znaczenia naszego życia: to wszystko to są rzeczy, które życie wytwarza. Podporządkowanie kultury, stosunków międzyludzkich, życia osobistego racjonalistycznym wymaganiom poznania pewnej epoki – dążącym do znalezienia dla siebie możliwie najjaśniejszego i najbardziej przejrzystego wyrazu w mowie danego okresu – zostało przezwyciężone. Powracamy na stanowisko Vica w jego genialnej polemice przeciwko Kartezjuszowi i musimy pamiętać, że Essay on Development Newmana napisany został w roku 1845, a liczne kazania antyintelektualistyczne były wygłoszone o wiele wcześniej. Wreszcie, że epokowa Grammar of Assent ma już przeszło 40 lat1 i że jeżeli chodzi o pierwszeństwo, to Newman posiada je w stopniu od razu pozbawiającym wszelkiego znaczenia pozostałe spory pomiędzy antyintelektualistami, prekursorami pragmatyzmu itp., z tym uzupełnieniem, że i dzisiaj jego myśl góruje nad tymi jednostronnymi próbami, które nie dostrzegają najistotniejszych związków pomiędzy zagadnieniami – oddzielają teorię poznania od etyki i etykę od historii.

Newman zagadnienia i myśli widział tu w wielkich kompleksach. Jego myśl rozpoznawała etyczne znaczenie logicznych subtelności, umiała od razu obejmować dziejowy i metafizyczny widnokrąg zagadnień logicznych i konkretnie życiowych. Wreszcie, gdy analityk wyjaśnił nam jakby sam proces powstawania myślowej materii, moralista musiał ujrzeć tchórzostwo woli lub chwiejność sumienia poza subtelnościami dialektyki; działacz i człowiek czynu kazał poczuć grozę i odpowiedzialność przed dziejową przyszłością; metafizyk-poeta olśnił widzeniem całego ludzkiego świata jako jednej wysepki życia pośród jego tajemniczych bezmiarów i głębin; człowiek religijny zamykał to wszystko w swoim sercu, na którego dnie jak słońce świecił Bóg, i kruszył się wraz z nami w jasności tego widzenia, które wnika w nas jak nagły cios, poraża, ale pozostawia raz na zawsze pewność rzeczy niewątpliwych i wspomnienie ich dotknięcia odmiennego niż wszystko inne.

Gdybyśmy nie wiedzieli, co oznaczają szaty tego człowieka, gdybyśmy nie znali historycznego czy legendarnego znaczenia słów, jakimi on się posługuje, gdybyśmy zaledwie wyczuli tylko to, co Mickiewicz nazywał tonem jego myśli, jego duszy, nie wahalibyśmy się ani przez chwilę – o czymkolwiek mówi nam ten, kto tak mówi, nie wolno go nie słuchać. Nie znam wielu głosów w tym bogatym i tragicznym chórze XIX stulecia, które posiadałyby tak głęboką, przykuwającą moc – trudno zdać sobie sprawę z natury tego wrażenia, lecz czuje się jego odrębność. Istnieją umysły jasne, zdolne widzieć rzeczywistość poruszeń duszy i doznawać tych poruszeń – zazwyczaj jednak są to umysły chłodne, analityczne, niezdolne do wyjścia poza analizę. Newman jest człowiekiem wiary, głębokich, niezawodnych przywiązań na całe życie; jest wierny samemu sobie, swemu widzeniu życia niezwiązanemu bezpośrednio z żadną postacią określonej działalności praktycznej. Wola żyje własnym i nieustannym realizowaniem w świecie uspołecznionego widzenia – faktu. Newman tego oparcia nie ma, pozbawiony jest probierza namacalnej rzeczywistości, która pozwala stwierdzić, że coś zostało dokonane: świat wewnętrzny musi mu dostarczyć sprawdzianu dla woli i trudno znaleźć człowieka, co do którego z mniejszym stopniem sprawiedliwości dałoby się użyć określenia „marzyciel”. Widzimy tu stanowczość i nieugiętość, jaką daje tylko unaocznienie faktów, przy czym jednocześnie te fakty są wyłącznie pochodzenia wewnętrznego. Newman jest wierny sobie, lecz w niczym sobie nie ulega, umie rozróżnić bierność od czynu bez pomocy świata zmysłowego. Nie wierzy w bezpośrednią rzeczywistość tego świata, lecz niepotrzebny mu jest wysiłek wyzwalający od jego nieustannego natręctwa. Carlyle jest w nieustannym gniewie, burzy i pali szyderstwem i oburzeniem powierzchowną rzeczywistość, dzięki uniesieniu dźwiga się na poziom wewnętrznego widzenia. Newman jest spokojny, wie, że ten świat nie jest tym, czym wydaje się być, czuje poza nim duchową obecność, ale jednocześnie nie zapomina, że mimo wszystko i ten świat jest pewnego rodzaju świadectwem. Dla niego staje się on organizmem znaków i symboli, obecnością sakramentalną i pośród niego, poprzez niego i w nim żyje on, niewątpliwie jeszcze nie widząc, ale i nie wątpiąc, nie szarpiąc się.

Wszystkie pokrewieństwa i analogie wystarczają tu tylko do pewnego stopnia. Angielski krytyk Paul twierdzi, że można wyczuć wpływ Sterne’a (Tristram Shandy Yoricka Sterne’a!) na Newmana. Jest to uwaga subtelna i obiecująca; istotnie Newmanowskie facing of truth (zmierzenie się z prawdą – red.) może być porównane do Sterne’owskiego naiwnie bezwstydnego sposobu widzenia życia w jego załamaniach i grze światłocienia. Jednak Newman posiada nieustraszoność spojrzenia na szczytach duszy – gdzie zazwyczaj sięga tylko ekstaza – tam daje świadectwo życiu w całej jego konkretnej – nigdy niedającej się zamknąć w żadnej stylizacji – zmienności i nieoczekiwaniu. On wie, czym są te szczyty jako stany przeżyte, zwiewne, pełne niedoskonałości, mające swoje własne gorycze. Gdy mówi o nich, nie ukrywa nigdy tych właśnie cech, przeciwnie – nieraz to one zdają się zajmować pierwszy plan. Istnieje kazanie o religii jako rzeczy nudnej i nużącej – gdy mówi o poświęceniu i samozaparciu, wymieni wszystkie jego załamania i chwiejności, ukaże to wszystko, co jest opanowane, co nieustannie wątpi, kruszy się i drży w heroizmie. Gdy odkładamy książkę, czujemy, że tu nie mówiono nam o aspiracjach – to rzecz ludzka pełna zawodu i niepewności, do końca wątpliwa, gorzka ponad wszelką gorycz i smutna aż do śmierci przeszła przez nasze wnętrze. Gdy widzimy, że w tym wszystkim była ona święta i wzniosła, to wiemy, że widzieliśmy wzniosłość i świętość w ich ludzkiej rzeczywistości. To właśnie Newman nazywa realizowaniem. Istnieli pisarze, którzy dążyli do zastąpienia romantycznych abstrakcji przez drobne rzeczywistości życiowe. Stendhal i Taine niech posłużą tu nam do wyznaczenia tego kierunku. Jednak ich fakty były faktami opisu, natomiast fakty Newmana są faktami przeżycia. Daje on nam nie wrażenie, że widzieliśmy, jak wygląda dany typ, dany poziom życia, lecz że poznaliśmy, jak on się tworzy, jak narasta w duszy, utrzymuje się w niej i jest przez nią utrzymywany. Jest to realizm sumienia, konstruktywnej pracy; jednocześnie uczymy się lepiej przenikać pozór i widzieć prawdę. Rozpoznanie tej ostatniej staje się naszym właściwym sprawdzianem – to ono czyni nas bezlitosnymi, niezawodnymi sędziami udawania. Jednostka, ludzkie ja nigdzie przez nikogo nie zostało tak umocnione w swej niezniszczalnej odpowiedzialności, niedostępnej dla żadnego zewnętrznego musu. Przemija wszystko ogólne i zbiorowe, lecz ludzkie ja, ludzka dusza nigdy nie przestają być samoistnym centrum spraw ważących się między nimi a Bogiem. Wszystko inne, o ile występuje jako fakt poznania, jest symbolem, malowidłem: w każdym ja stykają się, żyją te dwie rzeczywistości – Bóg i dusza.

To nie jest metafizyczny program, wyznanie wiary; Newman tak zbudował swoje życie, żył tak w XIX wieku. Jego poczucie wewnętrzne, konkretne, określone było dla niego organem Wiekuistego. Absolut nie był dla niego abstrakcją, lecz nieustanną, straszliwą, ale mimo to codzienną rzeczywistością, żywiołem istnienia – nie poprzestawał, ani nie dążył do teorii absolutu, lecz do jego praktyki, w nim żył i działał. Świat Dantego nie był bardziej tragicznie i pełniej w ręku Boga niż dusza tego człowieka, niż jego ja, które dźwigało się dzień po dniu do pracy w tym strasznym żywiole nieustannej obecności Bożej w ciągu 75 lat jego życia, które upłynęło w ciągłości woli, wiary i wysiłku od czasu pierwszego i jedynego istotnego, zasadniczego nawrócenia. Mamy tu do czynienia z wyjątkowym, wygórowanym pojęciem o człowieku. Newman wie i wierzy, że nie mówi tylko o sobie, że taki jest każdy człowiek, każdy z nas, że to jest życie. Spogląda na współczesnych, rodzinę, najbliższych z tej perspektywy – umie patrzeć na śmierć, nie jak na niezrozumiały fakt, lecz jak na zdarzenie moralne. Śmierć przybliża do niego umierającego. W 1839 roku, w czasie rozpoczynającego się kryzysu, mówi, że będzie prosił przyjaciół, aby modlili się dla niego raczej o śmierć, niż gdyby miał popełnić zasadniczy błąd w rzeczach wiary. Nie wygłasza teorii – to nie jest dla niego pogląd na życie, lecz samo życie. Chcemy tego czy też nie, wiemy o tym lub nie, tym właśnie jest nasze życie, tym, a nie czym innym; sprawa niewypowiedzianej grozy w ręku i obliczu Boga, który nieustannie jest w nas wszechobecny. Nie ma w nim rozdarcia pomiędzy teorią, utopią a faktem – życie nie jest rzeczywistością mogącą mieć różne znaczenia, lecz jest jednym określonym znaczeniem i to jest jego rzeczywistość. Z niej, z tworzenia tego znaczenia, tej konkretnej, nieustannej, powszedniej nadprzyrodzoności wypływa wszystko, co ma jakąkolwiek rzeczywistość nie w teorii, lecz w praktyce. Newman nie mówi, że życie jest realizowaniem ideału, a przyroda materią obowiązku – każdy z nas tworzy swoje zbawienie lub wieczną zgubę i to jest prawda. Wszystko, co wydaje się nam rzeczywistością, czerpie ją tylko z jakiejś fazy tego procesu. Proces ten nie jest abstrakcją, istnieje na ziemi między nami jako żywy fakt – Kościół. Między nami i w nas istnieje rzeczywistość boska, a w człowieku bezwzględna i naoczna, wyrastająca z woli bezwzględnej, a żyjąca w dziejach – Kościół. Kościół nie jest instytucją ludzką, establishmentem, nie jest czymś powołanym do funkcji dziejowych – wyrasta poza historię, poza człowieka. Nie jest dziełem myśli, rozumu, dogodności – to wszystko są dzieła życia, a Kościół jest samym życiem jako tworzenie wiecznej prawdy i realności, a nie fałszu i zguby. Newman stojąc w nim, stoi w rzeczywistości niewzruszonej; może błądzić, mylić się – ten dramat jego odpowiedzialności rozgrywa się o wieczność zbawienia lub potępienia. Może wątpić, czy wie, czym jest jego prawda w danej chwili, ale nie może powątpiewać o samej prawdzie. Dla niego nie istnieje dziedzina duszy pozbawiona wszelkiej możliwości realizacji lub sprawdzianu; wszystko, co człowiek przeżywa, jest krokiem naprzód albo wstecz, jest przyrostem światła albo mroku. Wszystko: zmagania woli, które upływają bez świadka, bez słowa, niewypowiedziane, niedające się wypowiedzieć – nic z nich nie ginie. Oto jest organizm nadprzyrodzony, który rośnie tymi samotnymi czynami duszy, chroni je i zachowuje na wieki.

• • • • •

Teraz znamy zarys zewnętrzny charakteru dzieła i człowieka. Powstaje przed nami cały świat zagadnień, które dopominają się o uwzględnienie. Żaden wstęp, żaden wybór tekstów nie wyczerpie tej indywidualności, różnostronności, głębokich i subtelnych nieoczekiwanych kolei tego życia. Siła Newmana ma nieskończone oblicza, a jednocześnie ten Proteusz jest sobą, tylko sobą niezmiennym, jednolitym. Jedynie Goethe daje tu – w dziedzinach całkowicie różnych, i to różnych tak dalece, że nie może być żadnej mowy o żadnym innym, jak tylko czysto formalnym zestawieniu – to samo wrażenie: zrealizowanej indywidualności jako właściwego dzieła. Musimy tę indywidualność poznać choć w tych granicach, w jakich to będzie dla nas dostępne. Następnie musimy umiejscowić ją na tle historii, wskazać rodzinę umysłów, do których ona należy, wykazać, że nie ma zasadniczej różnicy w typie czy poziomie budowy duszy między katolicyzmem Newmana a tak subtelnymi i nowoczesnymi tworami ducha, jak poezja Roberta Browninga, filozofia i poezja Mereditha, historia i krytyka Carlyle’a. Musimy wreszcie zaznaczyć przynajmniej powiązania tej potężnej duszy z naszymi tak zarozumiale i wyniośle sformułowanymi zagadnieniami.

Krytyk ma tu zadanie trudne do spełnienia: w zetknięciu z tym pisarzem – lepiej może będzie powiedzieć z tą duszą – nieustannie powstają sytuacje, w których to właśnie my czujemy się przedmiotem sądu. W pismach Newmana jest coś, co waży i bada – i gdy my chcemy zrozumieć, jak on żył i myślał, ten stosunek niedostrzegalnie się zmienia: coś bezwzględnego zagłębia się w nasze dusze, usiłuje je zgruntować, szuka dna. Studium krytyczne nieustannie wyłamuje się tu ze swoich granic określonej formy literackiej, właściwie z granic wszelkiej literatury. W stosunku do nas, ludzi jeszcze mających w sobie mniej lub więcej żywe tradycje tak zwanej naukowej kultury, naturalizmu itp., Newman jest nieustraszonym analitykiem, śmiałość jego pytań nie ma granic; ale poza tymi pytaniami jest jego świat – świat zorganizowanej, rozczłonkowanej, przejrzystej dla samej siebie myśli wyrastającej z niewzruszonej pewności. Te dwie dziedziny nie dadzą się od siebie oddzielić, nie można traktować Newmana jako twórcy i przedstawiciela na wskroś przemyślanego nienaturalistycznego, humanistycznego w najszerszym znaczeniu tego określenia układu myśli, a następnie, niezależnie od tego, jako przedstawiciela tej właśnie specjalnej formy nienaturalizmu – humanizm Newmana był katolicyzmem i może być pojęty jedynie jako taki. Widzimy to i rozumiemy całą trudność tej sytuacji, a przecież, mimo że tak było i jest, mimo że Newman był katolikiem nieugiętym i surowym, mimo że cała jego myśl rodziła się z jego wiary, to pojmuję i znam stan duszy ludzi, którzy sponad stronic Nietzschego, Carlyle’a lub Walta Whitmana wracają tęsknym wspomnieniem do tego właśnie mistrza – czują, że szukają i znajdują u niego, i jakby tylko u niego, pewien rodzaj szczerości i swobody. Nawet jeżeli nie są uprzedzeni przeciwko katolicyzmowi i są wolni od tego rodzaju pokus, mogą zapomnieć o katolicyzmie Newmana, mogą czuć, że sam jego katolicyzm stał się tu jakby medium ekspresji i wypowiedzenia; że poprzez swoją tak nazwaną wiarę Newman wypowiedział i rozniecił wiarę i naukę jeszcze głębszą, bardziej dziwnie, bardziej bezpośrednio wnikającą w naszą istotę. I chociaż staramy się opierać temu wrażeniu, czując jak bardzo jest ono dla spójności psychologicznej niebezpieczne, jak zdaje się nawet uwłaczać charakterowi samej czcigodnej postaci, chociaż wzdragamy się przed każdym zuchwałym tłumaczeniem Newmanowskiego dzieła w myśl naszych upodobań, pomimo to, wrażenie owo przemaga ponad wszystkim i czujemy wyraźnie, jak ono w nas się organizuje i rozrasta.

Nie posuniemy się w tym kierunku zbyt daleko – sam przedmiot rozważań doprowadzi nas do granicy, z której ukazuje się nam ta perspektywa. Nie jest naszym zadaniem tworzenie jakiejkolwiek teorii Newmana i newmanizmu; pragnęlibyśmy jedynie uczynić dostępnym samo zjawisko w jego najogólniejszym, faktycznym zarysie. To właśnie okazuje się najtrudniejsze, fakt bowiem zlewa się w życiu tego człowieka z myślą i wiarą. Od początku, od piętnastego roku jego życia istnieje stały i niezmienny pierwiastek w tajemniczy sposób wzniesiony w tej duszy, nieulegający żadnemu zewnętrznemu prawu. Można mówić o epoce i jej wpływach, można mówić o warunkach życia w środowisku tak charakterystycznie określonym, jak oksfordzki świat uniwersytecki, ale przecież to wszystko nie wytłumaczy nam niczego bez uwzględnienia zasadniczego wewnętrznego faktu, o którym Newman pisał: „właściwie istniał dla mnie ten jeden stosunek: ja i Bóg”. Wszelka próba wytłumaczenia tego zasadniczego przeżycia będzie złudna. Oczywiście możemy wskazać czynniki i jakby psychiczne mechanizmy, które zostały tu w pewien sposób zorganizowane i uruchomione, ale ich istnienie nie wytłumaczy nam tej organizującej mocy. Zresztą, gdy ukazujemy je dziś, to niejako wyrywamy, wyodrębniamy je z przeżycia, jednak w konkretnej rzeczywistości duszy nie istniały one poza nim: były w nim i poprzez nie. Musimy tu poprzestać na opisie i charakterystyce, nie chcemy wzbudzać wrażenia, że tak musiało być; wystarczy nam, gdy czytelnik ogarnie całe znaczenie tego, że to w taki właśnie sposób było.

II

Wstęp książki powinien czynić ją w pewnej mierze bardziej czytelną: właściwie tylko to stanowi jego rację istnienia. Gdybym więc usiłował ignorować z pewną nieszczerą wyniosłością stylu psychologiczne przeszkody do przezwyciężenia, jakie pisma kardynała Newmana będą napotykały w znacznej części naszych umysłów, zaniedbałbym właśnie to, co czyni wstęp do niniejszego wydawnictwa bardziej niż pożądanym – czyni go koniecznym.

Newman należy do pisarzy tak intensywnie żyjących w swych pismach, że gdy się je studiuje przez dłuższy czas, nieuchronne jest powstanie względem niego osobistego stosunku. Należy on do tego rodzaju umysłów, dla których ów stosunek zawsze musi być pewną odmianą szacunku lub uczucia bardziej głębokiego i zdecydowanego. W tej sytuacji uważałbym niemal za pewien rodzaj lekkomyślnego nadużycia zaufania, gdybym nie był w stanie wyjaśnić mniej lub bardziej jasno, lecz zawsze z największą, na jaką mnie stać, szczerością i powagą, w jakim celu i w imię jakich zasad posługuję się tu pismami tego autora. Gdybym nie miał innego argumentu niż ten, że kultura umysłu wymaga uprawiania wszechstronnej i różnorodnej ciekawości, nie zdecydowałbym się przedłożyć wyboru myśli Newmana polskim czytelnikom. Nie odmawiam tutaj nikomu praw do takiego traktowania Newmana, do rozważania go sub specie dyletantyzmu i eseizmu intelektualnego, ale osobiście czułbym się niezdolny do zajęcia wobec niego takiego stanowiska. Dla niego samego byłoby ono całkowitym zaprzeczeniem jego duchowej pracy. Nie mogę przy tym oprzeć się wrażeniu, że pomimo wielkich i widocznych różnic, jakie zachodzą pomiędzy twórczością zawartą w książkach a wiadomościami przekazanymi nam w żywym słowie i obcowaniu towarzyskim, popełnia się coś gorszego niż nietakt, gdy używa się treści zaczerpniętych z pewnych dzieł w sposób niezgodny, a nawet przeciwny intencjom, które włożyły autorowi pióro do ręki. W swoim dziele autor chce nam coś powierzyć, jeżeli więc od początku i z góry traktujemy go jedynie jako okazję, by zademonstrować swoją sprawność dialektyczną i psychologiczną, powinniśmy w jakiś sposób o tym uprzedzić. Wyda się to twierdzenie bezwzględnym paradoksem, a jednak wyraża coś rzeczywistego. Idzie o to, że nie można zrozumieć pism Newmana, jeżeli odmawia się mu nie tylko współczucia, ale także skupionej czci, jaką winniśmy duszy ludzkiej pracującej nad znalezieniem w sobie i pogłębieniem światła wewnętrznego. Kto słucha chłodno i z predeterminowaną ciekawością głosu Newmana, nie usłyszy tego, co on nam właściwie mówi, a skoro tak, nie zdoła nawet być obiektywnym sprawozdawcą tej subtelnej, głębokiej i na wskroś osobistej myśli. Idzie więc o to, że nie wierzę w kulturalność człowieka, który byłby w stanie pozostać wobec pism Newmana jedynie tak dalece ciekawy, że zdecydowałby się przedstawić je ogółowi jako bezosobisty dokument sądowy, względem którego obojętne jest, jakimi osobistymi intencjami został on podyktowany. Wiem, że mogą być ludzie zdolni zająć takie stanowisko, ale czuję, że możliwość ta należy do tych prób krytycznych, które klasyfikują umysły. To zawarte jest w moim paradoksalnym stanie duszy, to i jeszcze coś innego.

Newman żyje w swoich pismach, żyje całkiem realnie, ktokolwiek więc czyta jego książki, zapewne spostrzeże, że w miarę jak dalej i głębiej posuwają się jego studia nad tymi tekstami, znajomość, jaką z nich wynosi, jest przede wszystkim coraz bardziej znajomością żywej duszy, a nawet konkretnej osoby. Trzeba nieraz wręcz wysiłku woli, by sobie uprzytomnić, że nie przeżyło się z Newmanem jego gorączki i choroby na Sycylii. Doznaje się wrażenia, że w dziwny sposób zna się jego myśli z tego okresu, że w naszym odczuciu towarzyszą im najbardziej osobiste drgnienia już nie duszy, lecz trawionego przez chorobliwy żar i dreszcze ciała. Można byłoby przysiąc, że wie się rzeczy, których Newman nie spisał, że trzeba jedynie wysiłku pamięci, aby przypomnieć sobie, uprzytomnić jeszcze jakiś szczegół. Uczucie to powstaje nieraz nawet przy rozmyślaniu nad całkiem teoretycznymi pismami Newmana. Takie jest działanie prawdy, tego rodzaju prawdy. Słowa Newmana zawierają w sobie obie te postaci ujęcia prawdy życia, jakie zarysował i przeciwstawił Norwid w Czarnych i białych kwiatach. Posiadając oba te akcenty, nie może się mylić w ich użyciu – ten rodzaj nieomylności związany jest bowiem z samym posiadaniem. W czytelniku jego dzieł wytwarza się coś z tego nastroju, jaki odnajdujemy we wszystkich wspomnieniach o Newmanie skreślonych przez ludzi, którzy go znali. Credo in Newmanum było niewątpliwie tylko żartobliwą formułką, która była popularna w gronie oksfordzkich przyjaciół, ale o ile żart pobrzmiewał w tonie słów, o tyle głęboka powaga żyła w samej jego treści.

Wystarczy wziąć do ręki pisma kogokolwiek z tych, którzy znali Newmana i którzy pisząc o nim, wywołują w swej myśli jego żywy obraz, aby poczuć to głębokie drgnienie podziwu i wdzięczności, jakby pełnego zakochania. Poeta Aubrey de Vere pisze np.: „Było to na samym początku wieczoru. Ubrana w cap and gown (strój urzędowy członków ciała uniwersyteckiego – red.) niezwykła postać wślizguje się do salonu. Ta lekkość i wdzięk przywodzą na myśl jakiegoś młodego mnicha średnich wieków lub bardzo wielką damę naszych czasów. Blady, szczupły, prawie wycieńczony, zdaje się biec, gdy idzie. Gdy spoczywa, pewien rodzaj natężonego spokoju (intensely still) zdaje się być skutkiem samej jego obecności. Głos słodki i przenikający ma brzmienie tak wyraźne, że można by liczyć samogłoski i spółgłoski każdego słowa. Gdy mówi o przedmiocie, który go obchodzi, jego gesty stają się stanowcze i żywe, lecz nigdy gwałtowne”. „W pięćdziesiąt lat później – pisze Bremond o tych wspomnieniach – (Newman: Essai de biographic psychologique, s. 27) starzec przeżywa raz jeszcze te same wrażenia, odczytując te słowa własnego listu sprzed lat”. „Wzruszenie przeżyte przeze mnie przy pierwszym spotkaniu z nim należy do największych w moim życiu. Widzę go jeszcze. Wchodzi w cap and gown szybko i bez szmeru, z pewnym rodzajem wahania przypominającego wielką damę, gdy chce wejść do salonu niepostrzeżona. W następnym wrażeniu porównywałem go do młodego mnicha ze szlachetnej rodziny, u którego poprzez ascetyzm dyscypliny życiowej przeziera subtelna wytworność natury”.

Żałuję, że nie mam pod ręką korespondencji powieściopisarza J.H. Shorthouse’a, jest w niej w jednym z listów wzmianka o Newmanie, już kardynale i członku Oratorium. Podczas jakiegoś koncertu muzyki religijnej jego postać zarysowała się przed oczyma i w wyobraźni autora Inglesanta i jego żony z tym samym charakterem obecności – jakby już nazbyt natężonej, aby mogła być uznana tylko za cielesną. „Każdy, kto żyje ze mną przez pewien czas – pisał Søren Kierkegaard – musi spostrzec, że jestem duchem”. Osoba, która znała dobrze Włodzimierza Sołowjowa mówiła mi, że doświadczała zawsze przy zetknięciu z nim poczucia duchowej obecności. Wobec Newmana doznawała tego wrażenia cała współczesna mu intelektualna Anglia; trzeba pamiętać – Anglia Milla i utylitarystów! Środowisko niezbyt łatwo ulegające wpływom i wzruszeniom tego rodzaju. Po scharakteryzowaniu oxfordzkiego ruchu religijnego Shairpe mówi: „Jeżeli taki był ogólny nastrój towarzystwa oxfordzkiego tego czasu, gdzież był centr i żywa dusza, z której wypływało tak potężne działanie? Żyły one przez długie lata w jednym człowieku, o którym można powiedzieć, że był pod wieloma względami najwybitniejszym ze wszystkich wybitnych ludzi, jakich wydała Anglia tego stulecia, być może najwybitniejszym ze wszystkich, jacy kiedykolwiek należeli do Kościoła angielskiego: człowiekiem tym był John Henry Newman (Studies in poetry and philosophy, s. 244)”. A w innym miejscu tej samej książki ten sam pisarz mówi: „Wpływ, jaki pozyskał on, nie ubiegając się o to bynajmniej, jest czymś jedynym w swoim rodzaju w naszych czasach. Pewien niezwyczajny dzisiaj odcień szacunku skupiał się na jego osobie: jak gdyby jakiś Augustyn lub Ambroży dawnych czasów odżył na nowo pośród nas. Sam Newman opowiada, jak za czasów, gdy był jeszcze studentem, przyjaciel, z którym się przechadzał, wskazał mu pośród przechodniów jakiejś z ulic Oxfordu postać dotąd mu nieznaną, mówiąc jakby zwykłą rzecz: «Oto Keble». Opowiadając to zdarzenie Newman jeszcze po latach czuł tę głęboką cześć, z jaką niemal nie ważył się spojrzeć na wskazanego mu w ten sposób mistrza. Niewiele tylko lat przeminęło, a takie same fakty miały miejsce już w stosunku do jego własnej osoby. Rozprawiający żywo w uliczce Orielu studenci zniżali głos i mówili szeptem: «Oto Newman», gdy z głową wysuniętą naprzód i spojrzeniem utkwionym jakby na jakimś widzeniu obecnym tylko dla niego, przesuwał się swym szybkim krokiem bez szmeru; szacunek i prawie trwoga unieruchamiały młodych ludzi, jak gdyby istotnie widzenie to przeszło pomiędzy nimi. W kręgu bliskich przyjaciół, jak mówią, miewał swoje niemal romantyczne przywiązania czasem do ludzi młodszych od siebie i były one odwzajemniane przez uczucia gorącej miłości i bezwzględnej wiary, jakie wzbudzał; ale dla szerokiego zewnętrznego świata był tajemnicą”. Jego siostra Maria, której wczesny zgon należał do najboleśniejszych prób jego młodości, pisała kiedyś do niego, że śpieszy się, pisząc, bo chce wypowiedzieć, co czuje. Bremond w swej świetnej, wyższej ponad wszelkie pochwały biografii psychologicznej Newmana słusznie zauważa, że młoda dziewczyna z naiwnością instynktu wypowiedziała tu uczucia wzbudzane nie tylko w niej. Wyraziła obawę, że bezpośrednie poruszenie duszy zostanie tu sparaliżowane przez dziwną moc, która rozpościera kontrolę nad całym naszym życiem uczuciowym, jakby z wewnątrz, jakby wnikając w same pierwsze drgnienia życia, zanim zdążą one stać się określonym faktem naszej własnej istoty. Jest to stan przeżywany nawet przez tych, którzy obcują jedynie z pismami Newmana.

Pierwiastki duchowe zazwyczaj znane nam tylko w połączeniu z innymi żyją tu w jakiejś nieustannej, prawie groźnej bliskości. Czuł to również sam Newman. W jego listach – o których znowu zacytuję słowa Bremonda, „że są w stanie uczynić każdego psychologiem” – raz po raz powtarzają się wyznania, że jest jakby widzem wobec życia; nieraz skarży się i wątpi, nie wierzy w swoją zdolność przywiązania się i kochania. W Anglii, jaką znamy zewnętrznie z historii jej walk politycznych, jej rozwoju ekonomicznego oraz idei naukowych, poezji i literatury nowoczesnej, uderza nas w tej postaci jej osamotnienie – przynajmniej takie jest nasze pierwsze wrażenie. I gdy studia bardziej szczegółowe pozwalają nam potem umiejscowić Newmana pośród umysłów i kierunków związanych z nim bezpośrednio i wykryć powinowactwa z umysłami i kierunkami zewnętrznie dalekimi od niego i obcymi mu – to nasze pierwsze wrażenie nie zostaje ostatecznie przezwyciężone ani usunięte. Newman nie daje się wyczerpać za pomocą określeń kulturalno-dziejowych, w sposób jak najbardziej zasadniczy kwestionuje też, ażeby te określenia mogły wyczerpać jakąkolwiek istotę ludzką. Żyje w dziedzinie niezależnej od tych punktów widzenia, niewspółwymiernej im, stwierdza, że osoba ludzka wyrasta ze źródeł głębszych i istotniejszych niż te, które dają się charakteryzować za pomocą analizy społeczno-dziejowej. Stwierdza to nie tylko teoretycznie jako postulat, lecz faktycznie i konkretnie własnym życiem, ukazuje nam jego tajemniczy proces, narastanie jego wewnętrznych organów, czyni światłem i dniem te dziedziny duszy, które zazwyczaj są spychane w głąb bezwiedną, pozamyślową, pozaosobistą.

Korzenie osobistości żywej, tworzącej to, co ukazuje się nam jako przyczyna pewnych faktów i jest przez nie charakteryzowane, to, co zazwyczaj tonie w półmroku, w pismach Newmana ukazuje się w świetle nie natchnienia nawet, lecz codziennej prawdy sumienia. Uderza nas to, że rozkład światła i mroku jest w duszy tego człowieka inny niż w życiu, jakie znamy dzisiaj najczęściej, nawet gdy poznajemy je u ludzi genialnych i obdarzonych niezwykłą świadomością. Newman nie przyjmuje swojej indywidualności jako daru mrocznych potęg, lecz wytwarza ją w wiecznie obecnym spojrzeniu wszystko wiedzącego Boga. To, co zazwyczaj jest demoniczną potęgą, zużytkowywaną następnie przez nas w naszym kulturalnym życiu, w myśl jego punktów widzenia, u Newmana jest właśnie odpowiedzialnością – na dnie swego sumienia, pogłębiając je poprzez wewnętrzną pracę, odkrył on pod warstwami mroku nadludzko jasne światło i odkrywszy je raz, nie stracił już nigdy z oczu.

W żadnej z książek Newmana, które znam, nie powołuje się on na Kanta i sądzę, że znał go zapewne tylko przez pośrednictwo Coleridge’a, którego też studiował już dość późno, i może jeszcze różnych protestanckich teologów. Sądzę zresztą, że znajomość Kanta zbyt wiele by mu nie dała. Do swoich poglądów, przedstawiających pewne analogie z Kantowskimi, dopracował się na innej drodze – studiując teologów aleksandryjskich i Butlera – wreszcie już wcześniej odkrył samą życiową istotę tego stanowiska. Między nim i Kantem istniała jednak od razu ta różnica, że Kant opracował swoje stanowisko filozoficznie, intelektualnie, Newman zaś przede wszystkim religijnie, tj. miało ono u niego od razu charakter przeżycia, doświadczenia i tworzyło nowe doświadczenie. Praktischen Vernunft (praktyczny rozum – red.) u Newmana jest nie postulatem, lecz konkretną rzeczywistością, która żyje na naszych oczach i swoim życiem odsłania swą czynną budowę, swoje narastanie. Newman nie poprzestaje na teoretycznym przekonywaniu nas, że jesteśmy odpowiedzialnością sami dla siebie, że swoboda jest synonimem naszej istoty. Czyni coś bardziej zdumiewającego – ukazuje nam samo życie tej swobody, wtajemnicza w jej nadprzyrodzony organizm; doznaje się wrażenia, że słońce i światło dzienne zaczynają krążyć w naszych oczach jakby przez tętnice i żyły naszej budowy psychicznej. To, co u Fichtego lub nawet u Bergsona jest widzeniem płonącym jakby słońce, którego światła niepodobna znieść poza rozumowaniami i argumentacją, jak łuna pożogi logicznego świata – to w Grammar of Assent, w Apologia pro vita sua, w Essay on Development, kazaniach Newmana, świeci jak dzienne światło codziennych czynności. Doznaje się nawet wrażenia, że jest ono nazbyt codzienne, niepatetyczne, dopiero z biegiem czasu przekonujemy się o tej jego mocy, którą raz jeszcze za Norwidem nazwiemy „białokwiatowością”. Nie zdajemy sobie sprawy z żadnych bardzo sztywnych i gwałtownych skrętów w naszych nałogach i przyzwyczajeniach logicznych, ale z wolna przekonujemy się, że subtelne zmiany zaszły w funkcjonowaniu organów naszej żywej powszedniości. Światło już raz na zawsze jest tam, gdzie go nie było może od dawna: światło, które zarazem świeci i ogrzewa, jak gdyby rodzi krew – słowo staje się istotnie jakby chlebem żywota.

Jednak zanim będę mógł o tym powiedzieć coś więcej, muszę w krótkich przynajmniej słowach zarysować zewnętrzny obraz życia i działalności Newmana2.

III

Posługując się popularnymi klasyfikacjami prądów umysłowych XIX stulecia, bardzo łatwe byłoby określenie miejsca zajmowanego przez Newmana – wskazując, że należał on do wielkiego ruchu reakcji antyracjonalistycznej, antyrewolucyjnej, antyliberalnej pierwszej połowy tego stulecia, wykazać jego powinowactwa i punkty styczności z de Maistre’em, Bonaldem, Schleglami, Lamennais’m z pierwszej fazy, Manzonim, Heglem, Schellingiem itp. Nie mogę tu wdawać się w polemiczne wywody, lecz pragnę uniknąć tego rodzaju klasyfikacyjnych wyjaśnień. Nikt z nas nie był u ujścia tych rzek, których źródła jedynie są widoczne i osobiście nie zgadzam się z rozpowszechnionymi hipotezami co do kierunku, w jakim płyną ich fale pod ziemią, zanim znów zdołają się wydobyć na powierzchnię. Wyrazy „reakcyjny” i „postępowy” mówią nieskończenie mało, gdy chodzi o zrozumienie zjawisk kulturalnych i pracy umysłowej. Sądzę, że one jedynie przeszkadzają nam w ujmowaniu konkretnego charakteru tej pracy, zapoznaniu się z treścią i zakresem doświadczeń, jakie nam dany pisarz odsłania.

Nie mam zamiaru ukrywać przed czytelnikiem, że dla Newmana [francuska – red.] rewolucja lipcowa była czynem zbrodniczym, że sam widok trójbarwnej flagi francuskiej sprawiał mu przykrość w podróży, że nienawidził on liberalizmu jako widocznego symbolu wpływów szatańskich i rozumiał to całkiem naturalnie dosłownie, że widział w Kościele dzieło nadprzyrodzone, stworzone i zapoczątkowane w ludzkości przez samego Boga, że nie pojmował, jak można żyć poza Kościołem, że uważał za grzech ściągający wiekuiste potępienie oddzielenie się od tego organizmu prawdy Bożej, że szukał namiętnie i wytrwale tego Kościoła. Usiłował stworzyć go lub wskrzesić w Kościele anglikańskim, zwątpił o nim i odnalazł go wreszcie w Rzymie. Nie będę ukrywał, gdyż w moich oczach jest to nie tylko składowa faktycznej prawdy, lecz należy to także do wewnętrznego piękna tej duszy, to że wierzył on w zasadę posłuszeństwa hierarchicznego i słuchał rozporządzeń biskupa jak słów zwiastujących mu wolę Bożą, zwróconą osobiście hic et nunc (tu i teraz – red.) do niego, póki był członkiem Kościoła angielskiego. Bez trudu też poddał się powadze i majestatowi władzy papieskiej, gdy się nawrócił i stał członkiem Kościoła rzymskokatolickiego. W prywatnych listach, które na skutek czyjejś niedyskrecji przedostały się do druku, wypowiadał przekonanie, że uznanie nieomylności papieskiej na soborze watykańskim wydałoby się mu niewczesne. Kiedy jednak nastąpiło, poddał się mu z całą głęboką lojalnością wewnętrzną. Ukrywanie tego wszystkiego oznaczałoby ukrywanie samej postaci – taki, a nie inny był Newman i będąc takim właśnie, jest mistrzem głębokiego osobistego życia, żywej swobody umiejącej żyć w świetle.

(Wyda się to niewątpliwie dziwne, lecz w tej chwili nie jest ode mnie dalsze niż jakakolwiek zachcianka smutnej i czczej zabawy w paradoksy. Jestem głęboko przekonany, że dzisiejszy polski czytelnik musi widzieć w tych moich twierdzeniach przewrotne niemożliwości, ale wiem także, że w sprawach kultury, poważnego życia, czytelnik ten zapomniał wszystko aż do abecadła; gorzej – uwikłał się w całą sieć jałowych pojęć bezwyjściowo błędnych. Nic nie jest dla nas tak obce, tak trudne do zrozumienia, jak szczere życie wewnętrzne. Powtarzamy nieustanne frazesy uwielbienia dla życia duchowego naszych wielkich poetów i sądzimy, że je rozumiemy, choć na przykład pragniemy pozostawić w cieniu chrześcijaństwo Mickiewicza, katolicyzm Norwida lub Krasińskiego. W życiu religijnym zatraciliśmy sam zmysł tych doświadczeń, jakie w nim powstają i gdy mówimy o tych rzeczach, już pierwsze słowa zdradzają całkowitą, lekkomyślną ich nieznajomość. Między innymi jestem przekonany, że dla czytelników pragnących w dobrej wierze pracować i żyć szczerze, Newman może stać się przygotowaniem do rozumienia bardzo bliskich nam i tak nadużywanych przez nas dzieł naszej własnej twórczości. Kto sądzi, że jest rzeczą niemożliwą, aby mógł on skorzystać cokolwiek przez zapoznanie się z pismami człowieka, który zajmował tego rodzaju stanowisko wobec najbardziej nietykalnych tabu polskiego sentymentalnego fetyszyzmu, niech zważy nieprawdopodobieństwo tego rodzaju zjawiska)3.

Newman usiłował wskrzesić, ożywić, natchnąć nowym życiem Kościół angielski, wierzył wówczas, że Kościół ten jest jedyną nadzieją, że w nim i tylko z niego mogą powstać święci. Rzym był wówczas dla niego Antychrystem z apokalipsy. Przez dziesięć lat rozwijał wraz z przyjaciółmi i współwierzącymi działalność w łonie Kościoła angielskiego. Od początku spotkała ona pośród duchowieństwa opór i wzbudziła wątpliwości; po pewnym czasie wątpliwości przeciwników przybrały charakter bardzo określony – zaczęli mówić, że ruch zmniejsza odporność Kościoła anglikańskiego w stosunku do Rzymu, wreszcie, że prowadzi on w tym kierunku. Pewien rodzaj przeciwników, posiadający specyficzny typ jasnowidzenia, który właściwy jest duszom bez godności, zaczęli mówić, że sam Newman jest tajnym katolikiem, ajentem nieprzyjaciela, który zakradł się w samo serce anglikanizmu, stał się członkiem, ba, chlubą i bohaterem Uniwersytetu Oxfordzkiego. Wreszcie zaczęły się zdarzać wypadki, że poszczególni słuchacze Newmana zaczęli przechodzić na katolicyzm, więcej: zachwiał się wewnętrznie sam Newman. I choć jeszcze sześć lat pozostał członkiem Kościoła angielskiego, stopniowo i powoli rozluźniał łączące go z nim węzły, walcząc o wewnętrzną możność zostania w nim coraz bardziej wbrew nadziei, wśród podejrzeń i coraz bardziej natarczywszych oskarżeń, wśród skarg, próśb, modlitw, milczącego cierpienia najbliższych przyjaciół i rodziny. Wreszcie się dokonało – w 1845 roku doktor Newman, niestrudzony szermierz, nauczyciel i mistrz, światło i chwała Kościoła anglikańskiego, padł na kolana przed włoskim mnichem, pasjonistą, ojcem Domenici. Wszystkie oskarżenia i przewidywania w oczach publiczności, która widzi tylko fakty, zyskały niezwalczoną moc, same stały się faktami.

Charles Kingsley – popularny i poczytny pisarz, protestant i nieco socjalista, beletrysta i agitator, człowiek, który organicznie nie mógł być sumienny w krytyce, gdyż nie był zdolny jasno widzieć treści swych słów i myślał niejako jedynie według zmiennej opinii publicznej, żyjącej sztucznym życiem, jakie zyskują w oczach mało krytycznych jednostek przesądy i uprzedzenia pewnych kół społecznych w zetknięciu z emocjonalnością osobistą – wystąpił przeciwko Newmanowi z oskarżeniem. Było ono właściwie tylko uprzytomnieniem obrazu, w jaki skupiać się musiały w protestanckiej opinii angielskiego ogółu przedstawione wyżej rysy życia i działania subtelnego kaznodziei i niebezpiecznego polemisty teologicznego. „Co właściwie myśli dr Newman?” – zapytywał Kingsley i był tym niebezpieczniejszy, że szczerze nie był w stanie zdać sobie sprawy z myśli Newmana, z charakteru całego jego życia. Widział tylko rezultaty, które były dla niego oburzające, i punkty wyjścia, które od razu wydawały się mu podejrzane. Procesy psychiczne, jakie zachodziły pomiędzy tymi punktami wyjścia i wynikami były tak skomplikowane, dziwne, tak przesycone założeniami czysto indywidualnymi i w sposób nierozerwalny zrośnięte z pewną niezwykłą, niedzisiejszą postacią bardzo intensywnej i specjalnej kultury, że Kingsley ani na chwilę zapewne nie był w stanie utożsamić się z Newmanem. Całkowicie umykało to wszelkim jego bezpośrednim i rozstrzygającym probierzom – źródła życiowe procesów, ich wewnętrzna powaga, ich tragiczna logika były dla niego zamknięte i wskutek tego one same były czymś dowolnym, sztucznym. Mimo woli Kingsley ulegał nastrojowi, jaki tak łatwo wytwarza się u ludzi o pewnym typie temperamentu myślowego: mianowicie nastrojowi niechęci do człowieka, którego pisma utrzymują naszą myśl w stanie drażniącego zawieszenia – nie wiemy, czy to my czegoś nie rozumiemy, czy też nie było tu nic do zrozumienia, lub też może były jakieś powody, by utrudnić nam rozumienie? W umyśle autora pamfletu ta hipoteza zyskała wreszcie przewagę nad innymi: doszedł do wniosku, że Newman nie chciał, nie chce być szczery, że idzie w tym zresztą za tradycją swego obecnego Kościoła. W Anglii katolik jest, a raczej był w tym czasie, człowiekiem dopuszczającym się nieustannych restrykcji i dystynkcji umysłowych; Newman jest subtelny, gdyż jego polityka wymagała i wymaga ukrywania i maskowania prawdziwych motywów i istotnych celów jego działalności. A priori mogłoby się wydawać, że sprawa była beznadziejnie przegrana dla Newmana. Obrazowi nakreślonemu przez Kingsleya w liniach i barwach, które musiały być przekonujące dla ogółu, ponieważ były dziełem wyobraźni tegoż ogółu, musiał on przeciwstawiać procesy najbardziej osobistego wewnętrznego życia, czyli sprawy, które na ogół zawsze są niedostępne dla przeważającej większości. Tezie, która rozporządzała takimi popularnymi środkami działania i argumentacji i miała na swoją korzyść uprzedzenie opinii, chciał przeciwstawić tezę, która musiała wywoływać i spotykać opór tej opinii. Wreszcie musiał się przeciwstawić sztuce pisarskiej Kingsleya, opartej na instynktownym niedostrzeganiu różnicy pomiędzy słowem jako wyrazem własnej myśli a słowem jako stanem emocjonalnym, rodzącym się samorzutnie w tych punktach, w których czujemy się zsolidaryzowani z pewną grupą towarzyską. Newman przeciwstawiał temu stylowi pisarstwo w wielkim stylu, oddające mozolnie i sumiennie tylko rzeczywistość wewnętrzną i nic innego prócz tej rzeczywistości.

Bremond wspomina w jakimś miejscu swej książki, że to pokolenie, do którego zwracała się Apologia, było tym samym pokoleniem, które nauczyło się rozumieć i przez to stało się godne posiadać poezję Roberta Browninga. Istotnie: sytuacja Newmana w walce z Kingsleyem była jedną z tych, jakie zwykle obierał za punkt wyjścia swoich zdumiewających monologów twórca poematu o Księdze i pierścieniu. Poezja Browninga faktycznie zasadzała się w znacznej mierze na ukazywaniu nieskończonej różnorodności rzeczywistości duchowej. Można powiedzieć, że od początku do końca mamy tu do czynienia z „różnymi formami świadomości religijnej”, gdyż poeta nie poprzestawał nigdy na czysto psychologicznym opisie, lecz w imieniu każdego indywidualnego serca i sumienia podejmował wieczne zagadnienie początku i ostatecznego celu. I może nie ma lepszego przygotowania do rozumienia tej twórczości, jak niektóre kazania Newmana, np. o indywidualności duszy lub o specjalnej opatrzności indywidualnej. Dla Browninga, jak i dla Newmana, każda indywidualność wprowadzała nas w świat, w którym nie było nikogo oprócz niej i Boga; droga do Tego ostatniego prowadzi i tu, i tam poprzez najbardziej osobiste, najmniej zdolne do wypowiedzenia w ogólnych abstrakcyjnych formułach tajniki osobistego sumienia.

Tu jednak próba była trudniejsza: tu o pełne i konkretne zrozumienie domagał się nie poeta dla fikcyjnej osobistości, lecz człowiek rzeczywisty, żyjący, który odegrał znaczną rolę w sprawach aktualnych pierwszorzędnej wagi i domagał się takiego bezwzględnego poznania jego własnej istoty dla przebiegu duchowego, który wyrył przepaść pomiędzy nim i opinią. A przecież spór skończył się zwycięstwem Newmana. Jego Apologia należy do klasycznych dzieł literatury angielskiej i opinia protestancka à la longue (z biegiem czasu – red.) ze czcią pochyliła głowę przed akcentem głębokiej prawdy i powagi.

Spośród wielu triumfów myśli i literatury angielskiej, spośród wielu faktów, w których zdołała się wyrazić głębokość i dojrzałość tej kultury, zwycięstwo odniesione przez Newmana, i to odniesione w ten sposób, jest w moich oczach jednym z najwięcej mówiących symptomów. Tu powołujemy się na ten fakt jako na dowód, że jednak musi istnieć jakaś dziwna siła w człowieku, który mógł spowodować równie nieprzewidziany rezultat. Już co najmniej godzi się nam oprzeć na tym fakcie żądanie, byśmy zdołali się zdobyć na powstrzymanie sądu aż do chwili rozmysłu i zastanowienia. Żądamy chwili ciszy i skupienia. Słuchajcie – ten człowiek wiedział, po co żyje, wiedział, jakie znaczenie ma życie osamotnionej duszy, która nie jest w stanie sformułować nawet swego własnego świadectwa. Byłby on w stanie przeżyć życie niezrozumiane przez nikogo, potępione i wyszydzone i nie zachwiać się. Nie tylko nie zachwiać się w tym znaczeniu, że nie załamałoby się jego zewnętrzne męstwo, ale – rzecz dziwniejsza – byłby on zdolny wierzyć, że w takich warunkach tworzy istotne wartości. Nawet więcej – nie tylko wierzyć, lecz rozpoznawać kierunek postanowień i uczuć pozostawionych raz na zawsze gorzkiemu niewypowiedzeniu, bezwzględnej samotności aż do śmierci. Nie mówcie mi, że znacie dzisiaj wielu takich ludzi – to nieprawda. Ten człowiek nie deklamował, nie czuł się czymś chwiejniejszym od snu, to znowu wyniesionym ponad wszelką rzeczywistość – sam na sam z Bogiem przeżył całe życie wsłuchany w głos własnej duszy, w jej wzrastanie niesfałszowane przez żaden schematyzm myśli lub uczucia. Znał całą gorycz zagadnienia, jakie stawia życie wewnętrzne, gdy prowadzi ono do rozstania się ze wszystkimi, których szanujemy i kochamy, gdy własne sumienie pozostawia nas bez oparcia słów i wzorów otoczonych uznaniem, gdy każe nam czerpać z własnych samotnych, bezimiennych głębi. Tak pozostawiony sam ze sobą odnajdywał pełnię rzeczywistości i umiał o niej nie zwątpić, chociaż nie był w stanie jej nazwać, wypowiedzieć w sposób zapewniający uznanie i oparcie.

Gdy do czytania jego pism przechodzi się od książek, które wyszły spod pióra nawet najbliższych nam pisarzy, doznaje się wrażenia jakby odpoczynku, jak gdyby nagle wprowadzono nas w światło umyślnie i jedynie przystosowane do natury naszej myśli. Ukazuje ono, nie rażąc i nie uwypuklając, nie zacierając żadnego szczegółu ani w rysunku, ani w kolorze – jest to jakby czysty żywioł widzenia. Potrzebujemy pewnego czasu, by zrozumieć, skąd to pochodzi. Ten człowiek nie chciał niczego przed sobą ukryć, nie lękał się niczego zobaczyć, nie spodziewał się, by mógł coś wygrać natężając wzrok w taki sposób, aby i on widział to, co widzą, lub chcą widzieć inni. Był tak całkowicie niezależny od tego, co inni o nim myślą nie dlatego, aby był zbuntowany przeciwko społeczeństwu, przeciwnie – był obrońcą i czcicielem jego powagi. Nie sądził jednak, aby sąd ludzi, chociażby najliczniejszych, mógł stać się naszą rzeczywistością. Jesteśmy tym, czym jesteśmy; chociażby wszyscy żyjący byli pewni zdania co do nas, mogłoby ono być błędne i nie mieć znaczenia. My sami i tylko my sami stykamy się z własną rzeczywistością i jedynie my sami możemy ją zgubić lub ocalić. To jest w naszej mocy, nikt z żyjących nas nie ocali, nikt nie zdoła zmienić prawdziwej wagi, prawdziwego charakteru naszego życia. Newman myślał i pisał w nieustannej i żywej obecności mocy, których nie można uwieść, przekonać argumentami, rozrzewnić – ważą one surową prawdę naszych serc i niedostępne są działaniom logiki lub retoryki. Newman żył w tym strasznym, niezdolnym do kłamania świetle i do końca życia wierzył w to, co wypowiedział nieprzytomny w gorączce na Sycylii: „Nie mogę umrzeć, bo nie zgrzeszyłem przeciwko światłu”. Czuł, że w pewnej przynajmniej mierze, w najgłębszym znaczeniu, nie utracił nigdy tego związku; chociaż drżał, by go nie utracić, przecież go miał. Istniała dziedzina, w której prawda, po przebyciu surowej drogi, gdy wreszcie się tutaj dostała, czuła z bezpośredniością samej rzeczywistości, że widzenie jeszcze jest dla niej błogosławieństwem. Z tej dziedziny bezbrzeżnej miłości czerpie Newman swą prawdomówność, z niej czerpie swój spokój, zdolność mówienia jasno o rzeczach, którą inni zdobywają tylko wysiłkiem, na chwilę i w gorączce.

Pozostawiony sam ze sobą i własnym życiem tylko za jedyne świadectwo, nie czuje się wyrzucony poza wspólnotę ludzką – stoi na nieprzemijającym gruncie. Zna metody, mocą których bicie własnego serca i samotna troska przywalona przez niezrozumienie wracają do niego jako nieprzemijające pewności. Umie wytwarzać sam w sobie coś, czego brakuje nam wszystkim – własną pewność, znającą swe granice, źródła i sprawdziany. Wie, jak się ustala związek z powszechnością poprzez samotność indywidualnej duszy, był po tamtej stronie logiki i wyrażającego się w mowie rozumu, wie, co się dzieje, gdy gaśnie to światło i wie, jak się je roznieca. Zna głębsze źródła światła i nie podaje nam nigdzie samej teorii, lecz wyłącznie i jedynie wspomnienia i przykład własnej praktyki – daje nam we wszystkim, co mówi, pełną i konkretną prawdę rzeczy przeżytych, doskonale i spokojnie poznanych.

IV

W pracach syntetycznych o rozwoju życia umysłowego Anglii ubiegłego stulecia prawie stale spotyka się antytezę: utylitaryzm i the romance, lub mechanizm i the romance, lub w ogóle coś w tym rodzaju. Pierwszy termin antytezy się zmienia, drugi najczęściej pozostaje niezmienny: the romance. Nie można tego wyrazu tłumaczyć jako romantyzm, a już tym bardziej i w żadnym razie jako romansowość. W intencji tych, którzy się nim posługują, oznacza on coś o wiele głębiej sięgającego w życie, niż zazwyczaj da się to powiedzieć o formach i kierunkach myśli literacko-kulturalnej. Idzie tu nie tyle o te kierunki i formy, ile raczej o samą ich treść, o same siły życiowe, które ją wytwarzają nie w sztuce i literaturze przede wszystkim, lub jedynie, lecz w samym społecznym i indywidualnym istnieniu. Gdy w jednej ze swoich książek Wells mówi o życiu jako nałogu i przygodzie, oddaje to również dobrze przeciwstawienie. W tych dwóch postaciach jest w literaturze angielskiej ujmowany człowiek i można by klasyfikować pisarzy i nurty umysłowe na podstawie tych różnych, nieraz wysoce charakterystycznych połączeń, w jakich występują u nich lub w nich te dwa pierwiastki.

Istotnie, zasadniczo w tych dwóch postaciach zdaje się myśleć człowiek pojęty jako twórca i odpowiedzialny działacz swego istnienia – oba te momenty muszą istnieć, oba muszą być przez niego wytworzone. Utylitaryści, różni przedstawiciele racjonalistycznych, mechanicznych sposobów pojmowania życia rozważali je właśnie jako sumę ustalonych, cennych, dających się systematyzować nałogów, przyzwyczajeń, form działania; zostały one zdobyte i teraz jedynie należy dbać o rozumne ich ustalanie i rozszerzanie. Życie stało się problemem matematycznym, mechanicznym, naukowym. Punkt widzenia osiągniętego wyniku przesłonił tu całkowicie zagadnienie natury, powstawania, utrzymywania się sił, które jako jedyne tworzą jakiekolwiek wyniki. Człowiek został tu pojęty jako rentier własnego istnienia, nie zaś jako jego zdobywca i twórca. Tu mamy linie rozgraniczenia w okresie, który bywa zazwyczaj oznaczany w wyżej wzmiankowanych dziełach za pomocą powyższej formuły antytetycznej, a więc w latach 1820–1850 z jednej strony mieliśmy różne odmiany radykalizmu, z drugiej liberalizmu angielskiego. Od zwolenników Benthama i Milla aż do Macaulaya, a nawet bardziej jeszcze skłaniających się do eklektyzmu przedstawicieli myśli, widzącej w życiu proces logicznej lub historycznej ekspansji zdobytych stanowisk. Z drugiej strony mamy Carlyle’a, uczniów i zwolenników myśli teologicznej i spekulatywnej S.T. Coleridge’a (nawiasem mówiąc człowieka, z którym szczegółowo musi się zapoznać każdy, kto chce głębiej wniknąć w ruch umysłowy pierwszej połowy ubiegłego wieku w Anglii), mamy angielski romantyzm artystyczny, prerafaelityzm, sentymentalizm humanitarny w różnych jego odmianach, mamy powieści Dickensa, świat psychiczny a part i jedyny, prowadzący nas już głębiej poza epokę ku szerszym i subtelniejszym syntezom – świat poezji Roberta Browninga, mamy traktarianizm i odrodzenie katolicyzmu w Anglii w jednej z najgłębszych jego faz. W obu tych ostatnich ruchach jako postać dominującą w nich, niedającą się przez nie wyczerpać, mamy jedną z najgłębszych i najpotężniejszych dusz ludzkich, jakie kiedykolwiek żyły – Jana Henryka Newmana, doktora Newmana, kaznodzieję i chlubę Oxfordu, członka kolegium Orielu i późniejszego samotnika Oratorium w Egbaston pod Birmingham, kardynała Newmana.

Dziewięćdziesiąt lat życia (ur. 21 lutego 1801 r. w Londynie, zm. 11 sierpnia 1890 r. w Oratorium Egabastońskim) pozornie przepołowione przez kryzys lat 1839–1845, który doprowadził Newmana do przyjęcia katolicyzmu w jego rzymskim rozumieniu. Pozornie przepołowione, gdyż w istocie od czasu pierwszego nawrócenia w 15. roku życia aż do śmierci mamy tu do czynienia z jedną i tą samą pracą myśli, woli, wszystkich sił duszy. Nic to nie znaczy, że był moment, gdy Rzym był dla Newmana antychrystem; nie odnajdywał on wtedy Kościoła, a poczucie niemożliwości życia poza Kościołem pozostały bez zasadniczej zmiany w ciągu całego jego życia. Mamy tu 75 lat czynnej postawy, promieniującej, pogłębiającej się, walczącej o zachowanie swojej jedności duchowej. Wizja, która skupiła na sobie głębokie życie, sumienie i miłość chłopca, była światem wewnętrznym człowieka, nie opuściła też starca w chwili zgonu. Suma doświadczeń całego żywota jest tu istotnie poza każdym słowem. Ten człowiek wiedział, z jakiego życia wyrastają jego myśli – znał ich brzask i południe, znał ciszę wieczorną i niegasnącą zorzę śmierci swoich myśli. W każdym razie wiedział, co znaczy być wiernym sobie, dochować sobie wiary – miał prawo mówić o „uczuciach, które mógłby zniszczyć tylko Bóg, a położyłem w nim nadzieję”. Jeżeli prawdą myśli jest ich zdolność do tworzenia wiernego im i zgodnego z nimi życia, Newman mógłby powołać się na to, że jego myśli wytrzymały miarę, nie załamując się i nie opuszczając w chwilach krytycznych wiary i woli. Jego angielski biograf R.H. Hutton ma słuszność, gdy widzi w tym życiu jedną z największych chwał swego narodu.

Zaliczyliśmy Newmana do rzędu pisarzy, którzy rozważali człowieka z punktu widzenia przede wszystkim jego sił i zdolności twórczych. Widzieli w nim nie punkt równowagi w systemie gotowego świata, ale raczej wolę tworzącą ten świat jako działalność odpowiedzialną i świadomą, widzieli w nim spontaniczne i samorodne źródło tej woli i jej odnawiania się. Wola musi tu zaliczyć do rzędu swych odpowiedzialnych zadań zachowanie własnych źródeł, z których nieustannie powstaje i utrzymuje się przez nieustanne samoodradzanie się zachowujące jej rosnącą tożsamość. Dzisiaj jest dla wszystkich jasne, że w grupie tych pisarzy i myślicieli cechy wspólne przeważają nad różnicami. Oględny, jak zawsze w wydawnictwach tego rodzaju, zarys myśli angielskiej stulecia w wielkim podręczniku Modern History (tom XI), wydawanym według planu nakreślonego przez zmarłego lorda Actona w Cambridge, zwraca uwagę, że Newman i Carlyle dzisiaj jawią się nam jako niemal współpracownicy. A przecież o ile Newman mówił do pewnego przynajmniej stopnia z uznaniem o Francuskiej rewolucji Carlyle’a, o tyle ten ostatni nigdy nie mówił o Newmanie bez szyderstwa, nawet pominąwszy jego prywatne sądy wygłaszane w listach i rozmowach („Newman nie ma nawet tyle rozumu, ile go znaleźć można w króliku średniego wzrostu”). Jako pendant do tej mało dowcipnej johnsoniady można przytoczyć nieludzki okrzyk Carlyle’a: „A po cóż nam odgrzewają tego zdechłego psa!”, który wybrzmiał z powodu biografii Keatsa wydanej przez lorda Houghtona. Biografii, której przeważającą część stanowią szlachetne i ujmujące listy poety, zdradzające wysokie loty i prawdziwą głębokość jego ducha. Gdyby nie humor – daimonion niezbędne dla krytyka – można by znienawidzić Carlyle’a za tego rodzaju wybryki. Osobiście nie będę w stanie nigdy myśleć o nim bez czci i miłości, ale nie mogę zaprzeczyć, że właśnie mamy tu do czynienia z rysami, które sprawiają, że pisma Newmanowskie są pewnym rodzajem kuracji klimatycznej dla tej lekceważonej dzisiaj, nieskończenie łatwo zatracającej się i drogocennej właściwości kultury, którą tak bardzo cenił i uczył rozumieć mistrz Sainte Beuve: urbanité. U Newmana wyrasta ona z najgłębszych utwierdzeń naszej woli. Obok wielkiej literatury francuskiej XVII wieku, szkoły, która stwarza niemal rasowe różnice pomiędzy ludźmi, którzy ją przeszli lub pozostali jej obcy, jest Newman najdoskonalszym przykładem rozwinięcia kulturalnego chrześcijaństwa. Już to, co pisze Carlyle w Pamfletach dnia ostatniego o puseitach (szyderska nazwa dla grupy ludzi biorących udział wraz z Newmanem i Puseyem, Keblem i innymi w usiłowaniu odgrodzenia anglikańskiego katolicyzmu), wraz z aluzjami i wzmiankami w Życiu Jana Sterlinga (książce, którą mimo to dobrze jest znać nawet dla zrozumienia samego Newmana), wystarcza do rozpoznania Carlyle’a w całej jego wizjonerskiej nietolerancyjnej „wąskowzroczności” umysłu, zawsze olśnionego przez błyskawice chwili, przez wstrząsające widzenie sądu nad Anglią i ludzkością. Kto żąda od Savonaroli świadectw i dokumentów o Lionardzie, Machiavellim, a chociażby o Michale Aniele? Dr Barry porównywał Savonarolę do Newmana. Lękam się, że Bremond miałby słuszność, uśmiechając się nawet nad samym zestawieniem między Florentczykiem a Szkotem, chociaż tu w każdym razie jest przynajmniej powinowactwo w stylu myśli rodzącej się jak gdyby przez trzęsienie ziemi i grozę zatracenia.

U Newmana mamy coś całkiem innego. Zanim będziemy mogli zastanowić się nad niektórymi głębszymi, jak sądzę, źródłami różnic, podkreślam powinowactwa i punkty styczne, tak rzucające się w oczy dziś, a tak niedostępne dla samych zestawianych przez nas działaczy w okresie, gdy żyli i tworzyli na dziejowej scenie. Proszę wziąć do ręki wstęp o zaczarowanej Anglii z Past & Present o tym kraju, który istotnie mógłby na zasadzie tej charakterystyki być uznany za ojczyznę czci asyryjskiego boga-byka z poematu D.G. Rossettiego:

...Those heavy wings spread high

So sure of flight, which po not fly;

That set gaze never on the sky;

Those scriptured flanks it cannot see;

Its crown, a brown-cotracting load;

Its planted feet which trust the sod...

(So grew the image as I trod:)

O Nineveh, was this thy God, -

Thine also, mighty Nineveh?)4

Nie wiem, czy istnieje polski przekład tego głębokiego i pięknego utworu i mogę przytoczyć tylko sens w tłumaczeniu prozą podanych w tekście fragmentów:

„Te ciężkie skrzydła rozpięte wysoko, tak pewne lotu – a nie polecą; to spojrzenie, co nigdy nie wzniesie się ku niebu i zapisanych boków swych nie widzi; korona, która tylko czoło gniecie, nogi jak gdyby wrosłe w ziemię (tak kiedym szedł, wyrastał obraz przede mną), toż był twój Bóg, o Niniwo i twój także Bóg, potężna Niniwo!”.

A nieco wyżej w tym samym poemacie Rossetti mówił:

For as the Bull-god once did stand

And watched the burial-clouds of sand,

Till these at last without a hand

Rose o’er his eyes, another land,

And blinded him with destiny: –

So many he stand again; till now,

In ships of unknown sail and prow,

Some tribe of the Australian plough

Bear him afar, – a relic now

Of London, not of Nineveh!

„Stał przecież raz już ten byk i bóg i widział, czuwał wśród grzebiących go obłoków piasku, aż wreszcie te wzniosły ponad nim dzieło rąk niczyich, nową mu ziemię, ponad jego wzrokiem i oślepiły go jak los; i może znowu stać on tutaj, póki na okrętach o nieznanych dziś żaglach i sterze, plemię jakieś australijskich oraczy nie wywiezie daleko hen, stąd – już pamiątkę, nie po Niniwie, lecz szczątkach Londynu”.

Bezwzględnie ten sam nastrój przemawia do nas z wiersza, napisanego przez Newmana w czasie jego podróży na południe wśród ruin fenickich, greckich, kolonii Rzymu i Kartaginy. Pisze on:

I sat beneath an olive’s branches gray,

And gazed upon the site of a lost town

By sage and poet chosen jor renown;

There dwelt a race that on the sea held sway,

And, restless as its waters, forced a way

For civil strife as thousand states to drown,

That multidinous stream we now note down,

As though one life in birth and in decay,

Yet is their being’s history spent and run,

Whose spirits live in birth and in decay in awful singleness,

Each in self-formed sphere of light and gloom?

Henceforth, while pondering the fierce deeds then done,

Such reverence on me shall its seal impress,

As though i corpses saw, and walked the tomb”.

„Siedziałem w cieniu szarych gałęzi oliwnych, patrząc na miejsce, w którym niegdyś było miasto dziś zaginione, ongi umiłowanie mędrców i poetów i ich chwała; plemię tu żyło, które władało na morzu i niespokojne jak fala żywiołu na gruzach tysiącznych istnień społecznych, zalanych przez jego zbiorową przewagę otwierało drogę dla swych dążeń. Wyschniętym widzimy dziś ten potok, co płynął ludzkim mnóstwem, jak gdyby toż samo było tu życie dziś w upadku, a niegdyś w zawiązku powstawania. Lecz gdy już dzieje istnienia ich się stliły i przeminęły, czyjeż tu duchy żyją w straszliwej samotności, każdy zamknięty we własnej swej przez siebie utworzonej sferze mroku lub światła? A więc, gdy ważę srogość czynów niegdyś tu dokonanych, taka groza i cześć mnie uciskają, jak gdybym trupy widział, a chodził po grobach”.

„Na Korkyrze (Korfu – red.) – pisze z powodu tego wiersza Hutton – nie może on wprawdzie zapomnieć swego Tukidydesa, ale myśli nasunięte mu przez wspomnienia greckiego historyka zwracają się ku aktualnej polityce, ku rozmyślaniom o nieznającej wytchnienia i litości energii potęg morskich, o zagadnieniach odpowiedzialności, jaką obciąża każdą jednostkę wszelki zbiorowy czyn bezwzględności i okrucieństwa”. Łatwo odgadnąć kierunek myśli wśród ruin wzniesionych przez szczepy, które niegdyś władały na morzu, u poety i myśliciela, który niedawno przedtem nazywał Anglię Tyrem Zachodu i wyrzucał jej, że kładzie swe zaufanie w tego rodzaju środkach obrony i rękojmiach, jak Gibraltar5. A w ciągu tej samej podróży pisał:

When mirth is full and free

Some sudden gloom shall be;

When haughty power mounts high,

The watchers axe is nigh,

All growth has bound, when greatest found

I hastes to die.

„Gdy radość jest w pełni, czuje się wolną od musu, zapadnie nagły mrok, gdy dumna moc na szczyt się pnie, siekiera liktorów jest blisko: bo każdy wzrost ma swe granice i gdy jest największy, spieszy już śmierć”.

Proszę zestawić te fragmenty, liczne fragmenty z listów i pamfletów oraz kazań Newmana z mnóstwem tekstów Carlyle’a, które całkiem tłumnie muszą powstawać w pamięci chociażby w pewnej tylko mierze obeznanego z jego pismami czytelnika, a niewątpliwe się stanie, że dla jednego i drugiego z tych myślicieli stan osiągnięty przez dane społeczeństwo nie stanowił bynajmniej rękojmi swego trwania, lecz że rękojmi tej szukać należy w stanie twórczych sił, woli i głębszych niż wola zdolności i czynnych usposobień żyjącego społeczeństwa. Jego przyszłość możemy odczytać nie z analizy osiągniętych zdobyczy i dających się klasyfikować, wyrażać logicznie, stanów posiadania itp., lecz z poznania stanu tych czynnych usposobień, które określają charakter, trwałość tworzonej w społeczeństwie woli. Zarówno Newman, jak Carlyle, nie dają się olśnić przez oczywistość dobrobytu. „Byłoby to czarnym wydarzeniem w dziejach naszego kraju – mówi Newman – lecz nie umiałbym życzyć niczego lepszego naszym biskupom, jak tego, by pozbawieni zostali swych dóbr i poddani prześladowaniom osobistym. Nie umiałbym życzyć im niczego, co mogłoby w ich własnych oczach dorównać błogosławieństwu męczeństwa”. Czytelnik, chcący odczuć couleur locale tego zwrotu w kazaniu, niechaj przypomni sobie chociażby Rev.6 Charlesa Honeymana z Newcomów Thackeraya – pisarza, którego Newman cenił jako moralistę i prozaika. Niech odczyta Roberta Browninga, Apologię biskupa Blougrama, rozdział o Kościele angielskim w ostrych English Traits Emersona, lub wreszcie sylwetkę biskupa i chemika dr. Wattsona, nakreśloną przez T. de Quinceya w jego szkicu o S.T. Coleridge’u (Reminiscences of the english lake poets, Everyman’s library, s. 56–59).

„Dr Wattson – pisze de Quincey – miał prawo czuć się pokrzywdzony: tak mało brakowało do tego, by został wyniesiony na godność arcybiskupią. A nie jest to znowu tak marna rzecz być arcybiskupem w Anglii. I cóż to za arcybiskup byłby z doktora Wattsona! Za własnym stołem wobec gości mówił otwarcie jak socynianin, wykpiwał cuda Nowego Testamentu jako zwykłe sztuczki chemiczne i zawsze gotów był tłumaczyć je w ten sposób: jeżeli chemia nie wystarczała, od czegóż prestidigitatorstwo? Myślę, że mniej religijnych uczuć nie miała żadna rówieśna mu istota ludzka. Czyż warto wspominać, że lekce sobie ważąc Kościół, którego członkiem raczył się nazywać, zawsze był gotów ułatwić wszelki atak, skądkolwiek bądź on pochodził, na interesy materialne ciała, którego znaczenie duchowe było w jego oczach tak pozbawione wagi”.

W innym ze swych kazań Newman rozważał z Pascalowską jasnością myśli (facing of truth jest tu wyrażeniem angielskim, oddającym w sposób niezrównanie ścisły tę właściwość jego myśli), że gdyby nauka Chrystusa okazała się błędna, stracilibyśmy te wszystkie dobra doczesne, jakich wyrzekliśmy się dla niej. Z niezrównaną ironią, tak charakterystyczną dla jego indywidualnej potęgi kaznodziejskiej, zwraca się z kolei do współczesnej mu rzeczywistości chrześcijańskiej – znanej z codziennego doświadczenia zarówno jemu jak i słuchaczom – i zapytuje: czego właściwie wyrzekliśmy się dla Chrystusa i co stracilibyśmy, gdyby zakład Pascalowski wypadł na niekorzyść wierzących?

To jest śmiałość Newmana jako kaznodziei. Logicznie brzmi to niemal jak powinszowanie dla zdrowego rozsądku, dla ostrożności tych, którzy się nie zaangażowali, i z tej strony sumienie zostaje zaskoczone: nie spodziewaliśmy się, że możemy być tak zagadnięci. Toteż gdy potem Newman uderza w ton prawdy i grozy, dusza nasza słucha obnażonymi fibrami swych zdezorientowanych, wydobytych na światło, niepewnych w nim, uczuć. Newman umiał tworzyć tego rodzaju niespodzianki – człowiek kulturalny, zadomowiony w rozsądku, dobrobycie, logice nigdy nie mógł przewidzieć, jak daleko zdoła się posunąć ten człowiek w królewskim lekceważeniu tego wszystkiego, tym bardziej że patos nie uprzedzał tu i nie kazał się mieć na baczności, jak u Carlyle’a. Newman mógł mówić jak najdoskonalszy gigman7, że posłużę się tu wyrażeniem Carlyle’a, i jedynie postawiwszy swego słuchacza w sytuacji bez odwrotu, nie ogłuszał go nagłym uderzeniem gniewu, lecz z bezwzględną jasnością ukazywał mu to właśnie, o czym słuchacz ten chciałby zapomnieć: że on, on sam osobiście, sam w sobie musi odpowiedzieć, po co żyje, jak żyje i zdać sprawę z każdego drgnienia swej niedostępnej dla zewnętrznej kontroli duszy.

Ta nieprawdopodobna wieść, że każdy z nas jest istotą tajemniczą, niezniszczalną, że każdy z nas poza życiem w słońcu i opinii współczesnego świata prowadzi inny, bezimienny i niedostępny, a przecież decydujący właśnie żywot wpływała tu jak fala światła, którego nie można było już nie widzieć. Nie można już było sprawić, aby było tak, jak gdyby się tego nie widziało. Nie można cofnąć – żaden uczynek, żadna chwila nie przemijają bez śladu i odpowiedzialność, jakość naszego życia wiecznego zmieniane są przez nas nieustannie. Świat, o którym mówi nam społeczeństwo, jest światem stworzonym przez życie: wszystko, co może być nazwane, określone, należy już do tego świata. Tu zostajemy wyprowadzeni poza jego granice – nic nas nie ocali. Jesteśmy, chcemy czy nie, chcemy tego sami z sobą i chcemy lub nie chcemy tego, nieustannie, przez każdą chwilę tak lub inaczej przez nas przeżytą, zmieniamy charakter życia, jakim jesteśmy. Może ono nie zmienić się na zewnątrz, zmiany najgłębsze i samotne mogą nie wyrażać się w skutkach podlegających społecznej klasyfikacji, a przecież nie usuwa to faktu, że życie, jakim jesteśmy, jest przez nas określone w pewien sposób raz na zawsze przez każdy moment naszego istnienia. Ten moment przeminął – powiadamy. Cóż z tego? On przeminął, ale to, że przeżyliśmy go w pewien sposób, nie przeminie już nigdy.

Lecz co do znaczenia tego lub innego sposobu postępowania można być różnego zdania – nikt, kto przez długi czas obcował z pismami Newmana, nie będzie już nigdy zdolny do szczerego ratowania się relatywizmem. Wiemy, że tak jest, wiemy, że zawsze każda nasza chwila jest w głębi naszej istoty oceniana w sposób mniej lub bardziej wyraźny, lecz niezaprzeczalny. Wiemy, że moglibyśmy wsłuchać się i odkryć brzmienie tego głosu, gdy dziś go nie słyszymy. Wiemy, że ten głos był i jest i jeżeli go nie słyszymy, to znaczy, żeśmy go w jakiś sposób stracili. Lecz tak lub inaczej, czas jest nie do cofnięcia i my, istoty świadome, mamy moc wprowadzania w jego tkaninę określeń, które stają się tym, czym się stają przez nas, a gdy raz się stały, już niebyłymi ani innymi uczynione być nie mogą. Nieodwracalność i niemożliwa do cofnięcia niezmienność czasu, załamana w fakcie naszego świadomego istnienia, jest równoznaczna z wiecznością, wrastającą jako fakt w nasze życie, jest obecna w nim i nieunikniona.

„Gdyby – mówi S.T. Coleridge – (Biographia literaria, Everymans library edition, s. 60) nasza świadomość została rozszerzona w swej pojemności, wymagałoby to tylko zmienionej w odpowiedni sposób organizacji – «ciała niebieskiego» zamiast «ciała ziemskiego» – by każda dusza mogła mieć w swej przytomności wszystkie fakty swego dokonanego istnienia. I to, to może jest straszliwą księgą sądu, w której zapisane zostało w niezatartych i tajemniczych hieroglifach każde nasze puste słowo. Tak jest. Dla żywej istoty ducha o wiele łatwiej daje się pomyśleć, że ziemia i niebo przeminą niż to, aby mogła być utracona chociażby jedna tylko myśl, chociażby tylko jeden postępek, aby chociaż tylko w jednym jedynym punkcie rozluźnione mogło być ogniwo łańcucha przyczyn i skutków, jaki świadomie lub bezwiednie raz na zawsze nasza wolna wola powiązała naszą bezwzględną samość”.

Tą sprawą tajemniczą i głęboką, którą abstrakcyjnie rozszczepiona świadomość umiejscawia w jakimś mistycznym półmroku rzeczy zawieszonych pomiędzy bytem a złudzeniem jest nasze konkretne, własne dzisiejsze życie. Carlyle był niesprawiedliwy względem Coleridge’a, gdy jego rozróżnienia między Vernunft i Verstand przedstawiał w sposób, jak gdyby Coleridge’owi chodziło o pewien rodzaj podwójnej buchalterii etycznej. Coleridge całkiem szczerze i głęboko rozumiał prawdę aforyzmu biskupa Leightona, komentowanego przez niego w tej mało ponętnej, lecz wynagradzającej wysiłek czytania książce. Należy ona do dzieł wywierających wielki wpływ na język angielski, nieznanych poza jego zasięgiem, dzieł, które przyczyniają się do wzmocnienia i rozwinięcia odrębności i indywidualności kultury angielskiej (dla nas ma ona jeszcze to znaczenie, że może stanowić pewien rodzaj przygotowania i drogi do Grammar of Assent; dobrze jest znać pewne zagadnienia w formie nieopanowanego miejscami, chaotycznego pasowania się, by móc ocenić zwycięską myśl). Mówię tu o Aids to Reflection (wydanie York Library, s. 2). „Tej rady udziela nam mędrzec: przebywaj w domu, bądź u siebie”. Nie tylko niewielu idzie za tym prawidłem, lecz jest niezmiernie trudno nakłonić ludzi, by nawiedzali siebie choć od czasu do czasu – według słów Salomona „oczy głupca są na krańcach ziemi”. „W filozofii i poezji – mówi na wstępie wspomnianej książki Coleridge – najwyższym i najużyteczniejszym przywilejem geniusza jest to, że wzbudza on wrażenie nowości i wyzwala ogólnie uznawane prawdy spod ciężaru zaniedbania, jakiego ofiarą padają one dzięki temu właśnie, że to uznanie jest powszechne. Takiej zwyczajowej, powszedniej prawdzie można przywrócić pierwotny, niepowszedni blask tylko na jednej drodze – tłumacząc ją na język własnego działania”. Zasadniczy punkt widzenia mamy tu ujęty z wielką dokładnością. Nie ma prawd trzymających się własną mocą, niezależnych od nas, zabezpieczonych – aby istnieć, muszą być stwarzane, rodzone w nas i z nas przez nasze własne działanie. Nie istnieją żadne gotowe prawdy trwające, jak bóstwa Epikura, w rezerwie logicznej, metafizycznej, historycznej, pozadziejowej, aby w momentach krytycznych mogły stawać się sankcją, uświęceniem naszego skądinąd obojętnego, szarego, beztreściowego życia, jego ratunkiem. Nie ma prawd gotowych, rozwijających się o własnej mocy i tak wielkich, że w ich majestacie jako coś zbytecznego ginie i gaśnie sama rzeczywistość dzisiejszego życia, niezupełnego, indywidualnego, a więc niepewnego, zawierającego w sobie pierwiastek ryzyka, przygody, narażania się, niebezpieczeństwa. Przeciwnie – to właśnie nasze życie jest źródłem prawd, na nim one się trzymają, z niego i przez nie jedynie mogą być odrodzone.

W wielkim wysiłku myśli, mającym na celu wytworzenie zmiany w samym centrum myślenia, wysiłku zdążającym do przeniesienia tego centrum z gotowych, dających się systematyzować prawd i wyników na samą działalność, S.T. Coleridge był co najmniej jednym z prekursorów Newmana (choć może słuszniej byłoby postawić go obok Carlyle’a). Jako jeden z nich nie tylko poprzedzał ich w czasie, ale także widział pewne niedostrzeżone przez nich strony zagadnień, niedostrzeżone zresztą przez nikogo, aż do pełnego rozwoju twórczości Browninga i Mereditha. Sam bowiem wysiłek, samo dążenie do zasadniczej przebudowy myśli i duszy ludzkiej w tym właśnie kierunku stanowi kolumnę pacierzową literatury i myśli angielskiej stulecia: z tego punktu widzenia i tylko z niego daje się ona objąć cała i zrozumieć w swej wielkiej, zapewniającej jej pierwsze miejsce na czele myśli nowoczesnej – samoistności8.

Zamiast tego mozolnego roztrząsania niewątpliwie wolałbym skreślić charakterystykę literacką, przedstawić myśl Newmana jako wytwór jego organizacji, indywidualności, nie troszcząc się o zasadność lub bezzasadność tych lub innych sposobów jego widzenia, traktując myśl i duszę jako kwestię stylu. Ale jakże uniknąć jakby spojrzenia samego Newmana, który właśnie to zagadnienie stawiał? „Mamy tylko siebie, nie mamy nic prócz siebie, prócz naszej indywidualności, określonej życiowo, historycznie, towarzysko, wychowawczo. Ta nasza indywidualność to jest nasz jedyny organ działania, myślenia – nie mamy innego. Tylko ten, z jego względnością, ograniczonością, z tym, co – rzecz straszliwa – ukazuje się nam jako jego przypadkowość! Czy mogą być jakiekolwiek poważne, decydujące sprawy załatwione mocą przypadkowego organu, jaka może być waga przypadku? Des compromis! Pas d’absolu: rien n’est vrai – tout est permis (Kompromisy! Brak absolutu: nic nie jest prawdą – wszystko jest dozwolone – red.) – pisał człowiek, który na początku swej twórczości stawiał słowa – jeżeli nie możesz milczeć, spróbuj, czy został ci jeszcze krzyk” (Jules Laforgue). Już tylko krzyk, bo my, późno urodzeni, przestaliśmy wierzyć w prawdę.

I niech nikt się nie dziwi, że śmiem wprowadzać te zestawienia: Newman, Laforgue i Przybyszewski; Newman i Sorel, Newman i Nietzsche niebawem, lub Newman i Taine, Newman i Meredith, Newman i Bergson! Nigdy może jeszcze, a przynajmniej już dawno, żadna polska książka nie musiała się opancerzać przeciwko tylu płaszczyznom głupoty naraz. Ile wymiarów też właściwie ma bezkulturalność polska! „Nie ma we mnie – pisał Newman do kogoś – nic uroczystego, nie jestem w stanie żyć z ludźmi, których nie można przyjmować en manches de chemise!” (tu: w samej koszuli – red.). Strzec się należy ludzi – dodam już od siebie – którzy tracą szacunek dla wielkiego człowieka, jeśli ich w ten sposób przyjmuje. Wartość kulturalną człowieka poznaje się po tym, czy i w jakim stopniu umie on rozpoznawać różnice i odległości duchowe bez pomocy sztucznych odległości. Tylko ci lękają się w swych pracach krytycznych wyjść poza pewną skalę umyślnie i nudnie ustanowioną ad hoc, którzy mają na dnie duszy ostrzegawczy instynkt, obawę, że mogliby pomieszać świętego z komediantem, bohatera z epikurejczykiem wulgarności, wytworność z uświątecznionym chamstwem. Zresztą, czy istotnie może ktoś powątpiewać, że człowiek, jak Przybyszewski, jak Laforgue, jak ten nieszczęśliwy jego awatar myślowy Otto Weininger, byli i są bliżsi religii niż setki i tysiące ludzi, mających prawo kłaść Rev. lub O. przed nazwiskiem? Wreszcie, czy tylko Newmana można zestawiać, w myśl wymagań stawianych przez same zagadnienia, z tymi duszami porozdzieranymi przez żądzę prawdy, głód Boga, tęsknotę za świętością? Czyście nigdy nie zaglądali do książek pisanych przez człowieka – który poprzez 15 wieków mówi nam nieraz, jak wspomnienie jakiegoś głosu z dna sumienia i własnego serca – św. Augustyna; a czy istotnie Orygenes jest nam tak obcy? Miły Boże! Gdybyż tak nic nie było wiadomo o Nowym Testamencie i nagle znaleziono by dziś jako dzieło zaginionego szczepu – listy Pawła, czwartą ewangelię. Kto ułoży indeks książek, dzieł twórców, duchów, wobec których istnieje dla swobodnej, wyzwolonej duszy zakaz czucia, myślenia, zastanowienia! Kiedy się skończy opłakane błazeństwo stanu, w którym można podziwiać (ile głupstw, kłamstw osłania ten wyraz; istnieje jeszcze niezawodniej obłudny w zastosowaniu zwłaszcza do żywych: wielbić!) La divina lub trzecią część Dziadów albo stanowisko Norwidowskie wobec świata, a jednocześnie mniemać, że przez ten „podziw” nasz stosunek do katolicyzmu nie został zaangażowany w żadnej mierze. Może byśmy uprzytomnili sobie na razie, że oprócz chrześcijańskiej – a gdybym miał tu miejsce, broniłbym tezy, że prócz katolickiej – nie posiadamy żadnej innej kultury, i że katolicyzm resp. chrześcijaństwo nie są teoriami, lecz właśnie pewnymi postawami życia wobec samego siebie, człowieka wobec samego siebie jako swego działacza i dzieła, zarazem i jednocześnie, że są to właśnie fakty dziejowe, fakty naszego dziejowego istnienia, a nie pewne rywalizujące z innymi teorie o budowie wszechświata.

Zwracając się ku innej polemicznej możliwości zaznaczam, że Newman dokładnie znał i obejmował swoim widzeniem konsekwencje tego sposobu myślenia, dla którego człowiek, każdy z nas, jest czymś przypadkowym, a więc niezdolnym – ponieważ ma tylko siebie – do wyjścia poza potworną, niedorzeczną rozpaczliwość tego stanowiska. „Gdym patrzył w świat i nie odnajdywał w nim Boga, było to dla mnie tak, jak gdybym nie znalazł nagle własnego obrazu w lustrze” – pisze Newman, który nigdy nie był niewierzącym. Kto szuka w nim tego rodzaju dramatyzmu, zawiedzie się, lub gorzej, ulegnie pokusie pogłębienia Newmana (Croce napisał niedawno kilka trafnych słów o międzynarodowej chorobie umysłowej „przezwyciężenia”; pogłębienie jest pewną jej odmianą, która też powinna znaleźć swego klinicystę) i wyczyta w jego książkach jakieś własne à la Nietzsche z małego miasteczka przykrojone beztakty i bezsmaki. Newman nigdy nie był niewierzącym i jego pisma, ta ich grupa, która dostarczyła nam w przeważającej mierze fragmentów i wyjątków dla niniejszego tomu, ukazują nam właśnie świadomą, konsekwentną pracę nad tak postawionym zagadnieniem. Wobec tego, że nasza indywidualność, indywidualność konkretna, taka, jaką znamy, określona przez całą naszą przeszłość, przez wychowanie, pozycję życiową, stosunki towarzyskie, lekturę, opinie naszych kół i czasów – że, słowem, tak pojęte ja naszego codziennego doświadczenia jest jedynym organem naszego umysłowego i duchowego życia, musimy zbadać i wyjaśnić, w jaki sposób możemy z tak określonych warunków wytworzyć trwały i niezawodny grunt. W jaki sposób my, którzy jesteśmy sami dla siebie jedynym organem, możemy uczynić z samych siebie organ prawdy?

Co może znaczyć prawda przy takim postawieniu sprawy? Czy potrzebuję jeszcze wyjaśniać, dlaczego nie mogę poprzestać na samym stwierdzeniu zjawiska w stosunku do człowieka, który w tak dojrzały i konkretny sposób stawia zagadnienie osobowości i indywidualności w myśleniu, punkcie widzenia i metodach rozważających osobowość jako wytwarzającą pewne dokonane uwarunkowane dowolności, dowolność zasadniczą, sprawczą. Wreszcie, jeżeli może się wydać, że takie traktowanie Newmana nie licuje z założeniami Symposionu, pozwolę sobie zwrócić uwagę, że stosunek rozstrzyganych tu zagadnień do świata kultury posiada tak jedyny w swoim rodzaju, tak wyjątkowy charakter, że usprawiedliwia całkowicie odrębny sposób traktowania. W samej rzeczy tu rozstrzyga się zasadnicze zagadnienie humanizmu i kultury. To, czy indywidualność ludzka jest tylko przypadkowym ukształtowaniem pewnych bezosobistych praw, czymś co najwyżej obojętnym i dopuszczalnym z punktu widzenia zasadniczo nieindywidualnej prawdy, czy też przeciwnie – indywidualność jest niezbędnym organem i momentem każdej ludzkiej prawdy. Czy rzeczywistość zawsze jest momentem dziejów ludzkiej osobistości i osoba ludzka oraz stosunki zachodzące pomiędzy osobami, przesycone ich życiem, są najgłębszą postacią rzeczywistości dla człowieka, a przez zaprzeczenie, wyeliminowywanie pierwiastka osobistego nie tworzy się żadnej głębszej niż ludzka, obiektywnej prawdy, lecz jedynie zubaża pewną postać tej ostatniej. Każda w ten sposób spreparowana ubezczłowieczona, bezosobista postać rzeczywistości jest tylko wyciągiem z pewnej osobistej i historycznie konkretnej rzeczywistości ludzkiej.

Od czasu Jana Chrzciciela Vica – który stoczył swą do dziś dnia niezrozumianą walkę przeciwko naturalizmowi, racjonalizmowi i geometryzmowi, przeciwko pozytywizmowi i empiryzmowi jeszcze przed ich urodzeniem, przeciwko formom myśli, których w swoim czasie nie był w stanie nawet określić, lecz których możliwość, jakby przez pewien rodzaj telepatii dziejowej przewidywał w imię konkretnego humanizmu dziejowego – w pismach Newmana humanistyczny punkt widzenia po raz pierwszy występuje nie polemicznie i krytycznie jedynie wobec pewnych nieprawych przywłaszczeń dokonanych przez inne kierunki myśli na jego niekorzyść, lecz właśnie jako organ, jako zasada zdolna posiąść i zorganizować całokształt myślowego życia ludzkości. Tu mamy do czynienia nie z buntem i walką, lecz z pozytywnym achievement tego stanowiska. To sprawia, że właśnie w tonie należącym do serii takiej jak Symposion Newman musi być traktowany całkowicie odrębnie: oprócz niego jeszcze tylko Vico. Tu bowiem spotykamy się z twórcami zasad i prawideł, pozwalających nam wśród różnorodności dusz i punktów widzenia nie zatracić przeświadczenia, że mamy do czynienia nie z kolekcją różnych osobliwych osobowości, lecz z głosami sejmu duchów, rozdziałami potężnej Odysei myśli i woli naszego gatunku, z chorałem wreszcie, w którego tonach najbardziej sceptycznych dusza umiejąca słuchać wyczuje jęk i wzdychanie stworzenia pracującego poprzez wielką mękę oczekiwania na objawienie się Synów Bożych!

Walter Pater na początku9 swojego szkicu o Meriméem – jak wszystko, co wyszło spod jego pióra, poddającego więcej głębokich i cennych myśli niż nawet całe traktaty historiozoficzne, gdy będziemy mówić tylko o wybitnych autorach – zarysował rozległą i głęboką, może wyczerpującą charakterystykę kryzysu romantycznego, który stanowi to, co my nazywamy dzisiaj naszą wysoką kulturą. Istotę tego kryzysu Pater widzi w tym, że jednostka została wyzwolona spod władzy zewnętrznych względem niej planów życia dziejowego, lecz pomimo to zależna jest od procesów dziejowych, które stają się coraz bardziej skomplikowane, coraz to subtelniej wiążące momenty życia pozornie najodleglejsze. Życie jest tu wytworem coraz to wyżej sięgającej, coraz to bardziej rozczłonkowanej sumy działalności ludzkiej. Jednocześnie świadomość tego życia, właśnie dzięki nieustanności i głębokości zachodzących w nim zmian, staje się coraz bezwzględniej indywidualna. Coraz jaśniejsze się staje, że nasza świadomość ukazuje nam to, co zostało wprowadzone do niej przez działalność i inicjatywę ludzką. Coraz to większym niepodobieństwem staje się dla nas myśl, że cokolwiek może być dla człowieka rzeczywistością i może nie być wprowadzone do życia ludzkiego przez samo życie: coraz niemożliwsze staje się myślenie o czymkolwiek, co jest treścią życia ludzkiego, a nie zostało spowodowane przez to życie, jest od niego niezależne. Koncepcja niezależnych od życia jego treści jest dzisiejszą postacią błędu, rugowanego z wszelkich zakresów myśli i uczucia przez krytyczną myśl i świadomość. Jednocześnie zaś to życie, które wprowadza treści do naszej zawsze indywidualnej świadomości, pozostaje w coraz to bardziej zmiennych, coraz to dziwniejszych i bardziej nieprzewidywalnych stosunkach do życia indywidualnego. Zagadnienia i rozwiązujące te zagadnienia pozycje różnych form świadomości romantycznej powstają właśnie z tego stanu rzeczy.

Rządzący tu rytm polega zazwyczaj na tym, że za stanowiskiem, które utożsamia życie jako twórczość rzeczywistości z jakąś dowolną formą życia indywidualnego istniejącego na podstawie rzeczywistości stworzonej, następuje stanowisko kapitulacji form indywidualnego życia przed jakimś typem ponadindywidualnym, prowadzącym do zapewnienia rzeczywistości, która tu zazwyczaj nie jest analizowana. W dalszym ciągu studjum spostrzeżemy, jak dalece nie zostało przekroczone stadium tych rytmicznych wahań w pewnych popularnych dzisiaj postaciach myśli abstrakcyjnej. Spostrzeżemy, że znaczenie i bogactwo literatury angielskiej polegają na tym, że wprowadza nas ona w możliwe jedynie z tego punktu widzenia, wyłącznie konkretne rozważanie tych problemów. Określamy w ten sposób stosunek Newmana do całokształtu myśli i literatury angielskiej, a jednocześnie przygotowujemy sobie grunt dla wykazania wielkiego, nieprzemijającego znaczenia tej myśli, która jest wychowawcza w znaczeniu orientacji ku trwałym i niezawodnym źródłom i prawom życia, a jednocześnie jest wychowawcza dla nas właśnie, gdyż uczy nas, jak możemy znaleźć ów duchowy granit my, ludzie dzisiejszych myśli i dzisiejszych zagadnień.

Człowiek przeszłości i człowiek reakcji nawet – pisał o Newmanie Bremond – był jednocześnie człowiekiem ruchu: Ex umbris et imaginibus in veritatem (od cieni i pozorów do prawdy – red.) – brzmi piękna dewiza, którą wybrał Newman, by została wyryta na pomniku grobowym. Jednak te cienie i pozory nie są dowolnymi abstrakcjami każdych czasów; lecz właśnie te, które znane są nam wszystkim, te, które dzisiaj napotyka się w niebezpiecznych a nieuniknionych wyprawach duszy po jej chleb powszedni, i z nich, właśnie tych określonych naszych perypetii, ten nauczyciel ukazuje nam drogę in veritatem (w prawdzie – red.). Nie jest frazesem, gdy Bremond rewindykuje dla Grammar of Assent, dla Essay on Development of Christian Doctrine to znaczenie, jakie miały dla swej epoki Novum organum, Discours sur la méthode. Sądzimy, że uda się nam uzasadnić to twierdzenie; nawiasem – i jako tymczasową wskazówkę, że pragnę tu być rozumiany całkiem dosłownie – zaznaczę, że tylko Grammar of Assent może posłużyć nam jako nić przewodnia, gdy chcemy zdać sobie sprawę z budowy logicznej myśli Jerzego Sorela lub kompozycji poetyckiej i powieściowej Jerzego Mereditha. Voilà des noms bien étonnes de se trouver ensemble – pozór to tylko, nie mój pośpiech. Ale, aby w to wejrzeć, musimy posunąć się mocno w głąb zaznaczonych zagadnień.

W dalszym toku rozważania będziemy musieli napotkać linię, na której przedmiotem zagadnienia staje się to, czy mamy do czynienia z pewną odrębną stroną samego punktu widzenia, czy też z indywidualnymi właściwościami Newmana. Tu jednak sprawa dla nas się komplikuje. W samej rzeczy bowiem stosunek indywidualności do punktu widzenia, przedmiotu, różnic i pokrewieństw przedmiotowych jest całkiem inny niż w sposobach myślenia, w których myśl ma do czynienia z gotowymi rzeczywistościami. Z naszego punktu widzenia rzecz nie daje się oddzielić od indywidualności, przeciwnie: jednym z zasadniczych twierdzeń Grammar of Assent jest to, że gdy „przyświadczenia nasze dotyczą pojęć, są one zwykłymi zdaniami bez żadnego osobistego pochwycenia sprawy”, podczas gdy rzeczy mogą mieć właśnie pozalogiczną władzę nad umysłami jako momenty osobistej historii umysłu. W wypadku Newmana mamy do czynienia właśnie z treścią rozpatrywaną jako moment pewnej indywidualnej historii, dziejów pewnego osobistego życia. Nie pojmowałby on, że można inaczej rozumieć rzeczy, myśleć, że rzeczywistością może być dla człowieka coś, co nie było wydarzeniem, stopniem, zdobyczą jego osobistej historii. Widzimy, jak zmienia to stosunek planów samego wykładu – osoba Newmana wrasta w samo jego stanowisko myślowe. Możemy do niej dojść i musimy do niej dojść przez samo zastanowienie się nad zagadnieniami. W pewnym momencie, chcąc mówić o stanowisku Newmana, będziemy musieli mówić o Newmanie.

Jeżeli dobrze zastanowimy się nad nakreśloną przez Patera, streszczoną przez nas i rozszerzoną charakterystyką przesilenia romantycznego, to spostrzeżemy, że obejmuje ona właściwie oba terminy przeciwstawienia, o jakim mówiliśmy poprzednio: zarówno utylitaryzm – dajmy na to, jak i the romance. Utylitaryzm dążył również do tego, aby stworzyć pewien stały stosunek pomiędzy życiem jednostki a warunkami, w jakich każda jednostka znajduje się w sposób nieunikniony wskutek łączności pomiędzy wszystkimi momentami życia zbiorowego. Problem pozostaje zasadniczo zawsze ten sam: mamy w nim określić prawidła lub przynajmniej zarysować ogólną metodę, która pozwalałaby nam orientować się w konkretnych wypadkach. Najogólniej rzecz biorąc możemy przedstawić sprawę w ten sposób. Utylitaryzm posiada ten wspólny rys z zaznaczanego przez Patera punktu widzenia, że także w nim istnieje moment działania indywidualnego, że także w nim jednostka, świadomość jednostkowa występuje w roli instancji ustanawiającej i określającej prawidła i plany. Ten czysto abstrakcyjny moment autonomii człowieka, jednostki, bywał w ciągu stulecia często wyodrębniany jako zasada płodna sama przez się. W myśli angielskiej samo to wyodrębnienie często zgoła nie ma miejsca: mamy od razu do czynienia z konkretnym zastosowaniem i rozwinięciem stanowiska, nie wypowiada się ono poza tym rozwinięciem.

Osoba pragnąca skontrolować stopień swego zżycia się z nowoczesnym sposobem stawiania i rozważania zagadnień jako interesujące ćwiczenie mogłaby traktować pracę nad zagadnieniem na przykład tego rodzaju: wyjaśnić stosunki zachodzące pomiędzy strukturą umysłową, dajmy na to Feuerbacha lub Stirnera z jednej strony a Renana, Carlyle’a lub Newmana z drugiej. Jako pendant na przykład podobne zestawienie pomiędzy Waltem Whitmanem i Rossettim lub Browningiem w poezji a Emersonem i Newmanem w myśli filozoficznej. Wszystko jest jeszcze do uczynienia w dziedzinie dokładnego określenia i ściślejszego wyjaśnienia różnic i podobieństw w życiu umysłowym XIX stulecia. Może byłaby pora zrozumieć, że metodę porównawczą należy stosować przede wszystkim do tego, co jest istotne, to jest do żywej treści duchowej dzieł i twórców. Jednak oprócz De Sanctisa i Patera, być może Coleridge’a, nie znam krytyków, którzy bodaj tylko zdawaliby sobie sprawę z charakteru tych zagadnień i tego, jak należy do nich przystępować. Czy Fenomenologia Hegla nigdy nie skusi nikogo do stworzenia analogicznego dzieła tylko opartego nie na dialektycznych rozwojach i określeniach, lecz na danych faktach i stosunkach między faktami? Wielkie twory myśli ludzkiej i potężne indywidualności są i widziane w ten sposób mogą być organami prawdy ludzkości. Badając te fakty w ich indywidualnym, nieuszczuplonym charakterze i śledząc stosunki pomiędzy tymi faktami rozpoznalibyśmy, jak wielka konkretna moc żywej myśli ludzkiej rozczłonkowuje się nie w konstrukcji logika, lecz w życiu. Jednak by zrobić krok w tym kierunku, trzeba zdobyć jego conditio sine qua, grunt, po którym moglibyśmy tu stąpać. Musimy nauczyć się myśleć o człowieku już nie jako o abstrakcyjnym sprawcy własnych losów i panu swego przeznaczenia, lecz jako o konkretnym twórcy pewnych konkretnych zakresów rzeczywistości. Musimy nauczyć się rozpoznawać wrastanie twórczości ludzkiej w konkretne, określone postacie rzeczywistości. Z biegiem czasu powinna stać się dla nas czytelna etyka nie mechanistycznego światopoglądu, że tak powiem, lecz samego mechanizmu jako faktu, który musi istnieć jako pewna trwała, odradzająca się wola, zanim będzie on istniał jako fakt istnienia. Nauczymy się odczytywać życie w jego wytworach i wtedy wielkie uczłowieczenie świata, zareabsorbowanie przez człowieka przyrody, historia, zbiorowe życie, pojęte jako ojczyzna czy jako Kościół, staną się typami myślenia narzucającymi się tak bezpośrednio, jak trudne do utrwalenia są dzisiaj.

Przede wszystkim jest rzeczą całkiem oczywistą, że nasza praca nad sobą nie może skończyć się na logicznym uprzytomnieniu sobie właściwego znaczenia tego punktu widzenia i jego stosunku do innych. Nie o to idzie, byśmy wiedzieli, że człowiek wytwarza to wszystko, co ukazuje się mu jako gotowy, zastany świat, lecz o to, byśmy wiedzieli, jak tworzy on w samej rzeczy tę właśnie określoną rzeczywistość. Jednak i to byłoby tylko wiedzą teoretyczną, z natury rzeczy niewystarczającą. Nie o to idzie, byśmy wiedzieli, że wszelka rzeczywistość, aby istnieć, musi być stworzona, lecz byśmy tworzyli ją w samej rzeczy, by życie nasze miało istotnie ten właśnie, a nie inny charakter. Idzie nie o teoremat dialektyczny, lecz o stworzenie samego życia, o jakim ten teoremat mówi: o przebudowę nie tylko pojęć, lecz przede wszystkim tych dziedzin duszy, z których wydobywa się wola, rodzi się i odnawia charakter. Nie wystarczy rozprawianie, że życie ludzkie jest źródłem piękna, bo tu rozstrzyga nie argumentacja, lecz zrodzenie faktu, o jakim mowa i nie może tu być żadnego innego dowodu.

Stanisław Brzozowski

Przypisy

1 Dzieło zostało wydane w 1870 r.

2 Pragnę zwrócić uwagę czytelnika na książkę, wobec której zaciągnąłem w stosunku do Newmana niezmierny dług wdzięczności. Mówię o wzmiankowanej już w tekście biografii Bremonda: Newman: Essai de Biographie Psychologique. Charakter mojego wstępu jest tego rodzaju, że często będę musiał zajmować się zagadnieniami, które nie mogły znaleźć dla siebie miejsca w pracy Bremonda; jednak w wielu takich wypadkach korzystam z dokonanego przez niego wyboru fragmentów Newmana i uwag, za pomocą których Bremond powiązał te fragmenty w jedną całość pod tytułem Newman: Psychologie de la foi. Obok biografii ten tom oraz wybór kazań pt. La vie chrétienne, wydany również przez Bremonda, stanowią dla czytelników nieznających języka angielskiego najdostępniejsze źródła dla zapoznania się z Newmanem. Tom Bremonda Développement du dogme nie jest zadowalający jako streszczenie sławnego Essay, ale pierwsza jego część zawiera przekład cudownego kazania, wygłoszonego w roku 1843 przez Newmana na ten sam temat (część najważniejszą z tego kazania podaję w niniejszym tomie). Sądzę, że polski czytelnik, nawet znający język angielski, nie straci czasu, jeżeli skorzysta z pośrednictwa Bremonda, a w każdym razie każdego obowiązuje przestudiowanie samej biografii, bezwzględnie zasługującej na poznanie jako wzór nowoczesnego sposobu traktowania tej formy literackiej. Bremond niewątpliwie ukształtował cały mój stosunek do Newmana i nie mógłbym wyrazić moich zobowiązań względem niego w formie cytatów. Studiował on Newmana od wielu lat, sam jako ksiądz zna z własnego przeżycia doświadczenia wewnętrzne, które ja mogę odtwarzać w sobie jedynie w drodze wielkiego wysiłku wyobraźni i z nieustannym poczuciem, że posuwam się po gruncie nieznanym i w strefie psychicznej, której prawa są mi obce; dlatego też niepodobieństwem jest, bym oddzielił to, co wyczytałem w samym Newmanie, od tego, co pokazał mi w nim Bremond. Bremond wykształcił sam mój organ obcowania z Newmanem, zaopatrzył mnie w klucz, za pomocą którego powoli i mozolnie nauczyłem się czytać książki Newmana. Na przykład dopiero za piątym czytaniem zrozumiałem piękno Apologii, ale odtąd też książka ta stała się dla mnie jedną z tych, które można czytać zawsze – żyje się książkami, które się zrozumiało tak, że stały się one dla nas jakby dziwnym i tajemniczo bliskim przeniknięciem w samo życie indywidualne twórcy. Staje się ona wtedy dla nas tak niewyczerpana, jak drogi nam człowiek. Gdy zdarzy się nam coś, lubimy się zastanowić, jaki wpływ wywrze to na niego, na nasz stosunek do niego. Gdy przez dłuższy czas nie udzieliliśmy mu żadnej myśli, niepokoi nas, czyśmy go nie utracili. Czytelnik, który zechce wytrwale pracować nad Apologią aż do momentu, w którym ta książka pozornie suchych i obcych faktów stanie się dla niego nieskończenie drogocennym wyznaniem głębokiej i wielkiej duszy, zrozumie literalną ścisłość tego, o czym tu mówię.

W roku bieżącym (1910) miała się ukazać wielka angielska biografia Newmana wydana przez W. Warda (książka ta wyszła w księgarni Longmans, Green & Co. London, pt. The life of John Henry Cardinal Newman, by Wilfrid Ward. With 15 portraits and illustrations, 80) (przyp. wyd.), autora biografii kardynała Wisemana i własnego ojca, który był także jednym z najważniejszych działaczy zarówno ruchu oxfordzkiego, jak i późniejszego wzmożenia ruchu katolickiego w Anglii. Książka ta jednak się nie ukazała, o ile wiem, i nie wiem, czy w samym przedsięwzięciu nie zaszły jakieś przeszkody. Książka Warda Problems and Persons zawiera dwa cenne szkice o Newmanie, a inne wydrukowane w niej szkice nie są dla zagadnień Newmanowskich bez znaczenia. Niewątpliwie ważne muszą być dwa tomy rozpraw Bremonda o L’inquiétude religieuse, lecz nie mogłem się z nimi zapoznać.

3 Ustęp objęty nawiasem został później przez autora skreślony (przyp. wyd.).

4 The Burden of Nineveh (The poems of Dante, Gabriel Rossetti, London, Ellis 1908 – Pocket edition, s. 159–160).

5 W trakcie pisania tego wstępu nie mam pod ręką zbioru poezji Newmana (Verses on various occasions, Longmans, Green and Co.) i cytuję pierwszy fragment za R.H. Huttonem: Cardinal Neman, London, Methuen and Co. (Książka należy do serii biografii działaczy religijnych: English leaders of religion. W tej samej serii wyszła biografia Johna Keble’a wydana przez W. Locka. Każdy, kto chce dokładniej zapoznać się z Newmanem i nauczyć się go głębiej i pełniej rozumieć, musi poświęcić w tej lub innej formie nieco czasu na zapoznanie się z Keble’em. Biografia ta łącznie z poezjami Keble’a może stanowić w granicach dość wysokich już wymagań dostateczne przygotowanie w tej mierze). Drugi z fragmentów poetyckich cytuję z listów Newmana (Letters and correspondence, t. I., s. 308); i tu, jak w wypadku z Rossettim, musiałem poprzestać na przekładzie prozą.

Niezależnie od analogii, dla których w tym wstępie został przytoczony przeze mnie ten fragment, ukazuje on nam pewne nadzwyczaj ważne charakterystyczne cechy umysłowości i wyobraźni Newmana. Z tego punktu widzenia powinien być zestawiony z fragmentami kazania O indywidualności duszy i wyborem tekstów, nagromadzonych przeze mnie w rozdziale pod tytułem Świat niewidzialny, które napotka czytelnik w tekście tej książki. Tu jednak muszę zwrócić uwagę na myśli, które mogłyby pozostać niedostrzeżone lub niezrozumiane. Upłynęły dzieje zbiorowości, jakie niegdyś tu żyły – ta strona sprawy należy do przeszłości, ale każda pojedyncza dusza, która brała udział w tych dziejach, żyje dzisiaj i żyć będzie wiecznie zamknięta w sferze stworzonej przez jej własne czyny, które tu były wplecione w ogólne pasmo historii. Jest to jeden z najbardziej zasadniczych rysów Newmanowskiego sposobu widzenia życia i świata. Żadne określenia społeczne, dziejowe nie wyczerpują naszej istoty, w pewnej mierze są wobec niej zewnętrzne. Dusza ludzka jest rzeczywistością nadprzyrodzoną, nieprzemijającą i niezależnie od tego, w jakim świetle ukazują się jej postępki z punktu widzenia interesów zbiorowości, do której należy, posiadają one pewne inne, głębsze i niezmienne znaczenie dla niej samej, rozstrzyga ona, działając na powierzchni historycznej, własne, osobiste sprawy głębsze i trwalsze niż historia ciągnąca się tysiącleciami. Nie może być silniejszego zaakcentowania samoistności indywidualnej człowieka, bardziej niewzruszonego przekonania, że życie ludzkie nie da się określić przez najstarsze nawet, ale zewnętrzne miary zaczerpnięte z utrwalonego w mowie doświadczenia zbiorowego. Jako znany tylko samej duszy szept własnego wewnętrznego życia jesteśmy czymś istotniejszym i trwalszym niż wszystko, co może powołać się jedynie na logiczne, racjonalne, z mowy i w mowie wyrastające i wyrażające się sprawdziany.

Nie od rzeczy będzie napomknąć tu, że Newman, jak to czytelnik zobaczy w tekście samej książki, przypisywał ciągłość istnienia zbiorowego pewnym pośrednim, nie upadłym i nie anielskim istotom duchowym. Zgorszenie z tego powodu może da się uśmierzyć, gdy przypomnę czytelnikowi, że to idea mająca dziś tak dobry kurs w świecie „obowiązującej niemieckiej kultury”, „wyższej rasy”–powagi hr. Gobineau, którego płytcy Francuzi uznają za jednego ze swych drugorzędnych, choć jeszcze świetnych improwizatorów, causeurs, a gruntowni i „taktowni” zawsze Niemcy mają za proroka i prekursora nie tylko już Nietzschego, ale bodajże samego cesarza Wilhelma. Newman pozwalał sobie na dość daleko posuniętą zabawę hipotezą idei w znaczeniu platońskim, sam Chamberlain zaś mówi o nieskończonej wagi przewrotach w biologii, które mają wypłynąć z odkrytej przez niego zasady jednej dla całego świata żyjącego i utrzymującej się wśród zmian oddzielnych gatunków Lebensgestalt.

Zresztą tekst przytoczony w książce pozwoli czytelnikowi wyczuć styl myśli Newmana wobec tego rodzaju hipotez, jakie stawia on niekiedy w danym wypadku, po raz pierwszy zresztą w na wpół żartobliwym liście prywatnym. W dalszym ciągu zaś tego studium przekonamy się, z jakiej życiowej osobistej potrzeby wypłynęła ta myśl, która może wydać się nam szczytem dowolności.

6 Skrót Rev. pochodzi od łacińskiego słowa reverendus, znaczącego „wielebny” (przyp. red.).

7 Właściwie człowiek mający powóz, gig– jako synonim tego, co nazywane bywa respectability. „Chrystus był najbardziej zdecydowanym «anty-gigmanem», jaki żył kiedykolwiek” – pisał Carlyle.

8 Zakończenie pierwotne, następnie przez autora anulowane, które od tego miejsca stanowiło ciąg dalszy niniejszej przedmowy, podajemy na końcu, od str. 82 (przyp. wyd.).

9 Pierwsza redakcja zakończenia, patrz: przypisek na str. 75 (przyp. wyd.).