Okładka, projekt graficzny
Robert Kempisty

Redakcja
Wojciech Wencel

Korekta
Barbara Manińska Elżbieta Steglińska

Skład i łamanie wersji do druku
Gabriela Rzeszutek

Dyrektor projektów wydawniczych
Maciej Marchewicz

Wydanie III
(Wydanie I: Stowarzyszenie Kulturalne FRONDA, 2000)

ISBN 9788380799189

Copyright © by Marek Jan Chodakiewicz
Copyright © for Fronda PL Sp. z o.o., Warszawa 2023

Wydawca
Wydawnictwo Fronda Sp. z o.o.
ul. Łopuszańska 32
02-220 Warszawa
tel. 22 836 54 44, 877 37 35
faks 22 877 37 34
e-mail: kontakt@wydawnictwofronda.pl

www.wydawnictwofronda.pl

www.facebook.com/FrondaWydawnictwo

www.twitter.com/Wyd_Fronda

Przygotowanie wersji elektronicznej
Epubeum

Pracę niniejszą dedykuję Andrzejowi Czumie

Aż gdy na Dąbrowskiego starzec oczy zwrócił,

Zakrył rękami, spod rąk łez potok się rzucił:

„Jenerale, rzekł, Ciebie długo Litwa nasza

Czekała – długo, jak my Żydzi Mesyjasza,

Ciebie prorokowali dawno między ludem

Śpiewaki, Ciebie niebo obwieściło cudem,

Żyj i wojuj, o Ty nasz!... Mówiąc, ciągle szlochał,

Żyd poczciwy Ojczyznę jako Polak kochał!

Dąbrowski mu podawał rękę i dziękował,

On, czapkę zdjąwszy, wodza rękę ucałował.

Adam Mickiewicz,

Pan Tadeusz, ks. XII, w. 752-761.

„Polska to puszka Pandory. Łatwo z niej wypuścić złe duchy, ale potem trudno je ściągnąć z powrotem. [...] To cały syndrom: marzenia o Polsce wielkiej, Polsce mocarstwowej, Polska – Chrystusem narodów, Polacy – narodem wybranym. Te mity rozproszone w różnych środowiskach wciąż żyją, przyoblekając się w rozmaitych okresach w coraz to nowe kształty, odcienie, formy. [...] Nie wierząc więc w magiczne oddziaływanie słowa, jestem jednak przekonany, że suma konsekwentnie i umiejętnie prowadzonych przez nas działań przyniesie w końcu efekty i stworzy nową świadomość Polaków, bo sprawdzą się, muszą się sprawdzić, wszystkie korzyści wypływające z nowej trawersacji i jeśli nie zniszczy nas wojna atomowa i nie pójdziemy w niewiadome, nastąpi wreszcie przełom w ich mentalności, który da zupełnie inną treść i jakość. A wtedy my, komuniści, będziemy mogli zastosować wszystkie demokratyczne zasady, które chcielibyśmy stosować, a których stosować nie możemy, bo skończą się naszą przegraną i naszym wyeliminowaniem. Może nastąpi to jeszcze za pięćdziesiąt lat, a może za sto, nie chcę być prorokiem, ale jestem pewny, że kiedyś nastąpi”.

Jakub Berman,

[w:] Teresa Torańska, Oni, Aneks, London 1985, s. 354, 358.

Wstęp

W 1947 toku Michał Borwicz, dyrektor Żydowskiej Komisji Historycznej w Krakowie, opublikował pracę pod tytułem Organizowanie wściekłości1. Ten związany z niepodległościową PPS-WRN polityk i publicysta emigracyjny miał nadzieję w ten sposób przeciwdziałać antysemityzmowi. Dopiero w 1986 roku Borwicz ujawnił, że cenzura komunistyczna usunęła z jego książki kilka akapitów, które w sposób niezwykle oględny poruszały sprawę Żydów i komunizmu. Borwicz stwierdził jednoznacznie, że

z powodu cenzury w żadnym ukazującym się legalnie artykule przeciwko antysemityzmowi ani w żadnej otwartej dyskusji koncept „żydokomuny” nie mógł być debatowany, bowiem sam [temat] komunizmu nie był omawiany. Miał być przedstawiany wyłącznie pozytywnie. To był najważniejszy motyw tamtych czasów [podkr. – M.J.Ch..]2.

W 1986 roku na łamach periodyku „Poezja” opublikowano szkic dotyczący sztuki wierszopisania w okresie realnego socjalizmu. Omawiając twórczość większości przedstawicieli tego nurtu poetyckiego, Bohdan Urbankowski bardzo oszczędnie poruszył też sprawę Żydów i komunizmu. Autor stwierdził między innymi, że przed wojną „akces Żydów do kultury polskiej łączył się z uznaniem jej tradycyjnych wartości, religijnych nie wyłączając. Akces powojenny natomiast nie łączył się z uznaniem tych tradycyjnych, «tożsamościowych» wartości, ale z kultem wartości podstawianych już w ich miejsce, rzekomo internacjonalistycznych”3.. Wywołało to natychmiastową reakcję organu komunistycznej Polskiej Zjednoczonej Partii Robotniczej (PZPR), dziennika „Trybuna Ludu”:

„[...] publicysta «Poezji» za wszystko, co działo się w polskiej kulturze po wojnie, obciąża Żydów, których liczy w redakcjach i polityce z wprawą starego szmalcownika. [...] Przed takim myśleniem trzeba ostrzegać i bronić kultury. Podobne stanowisko zajęła Egzekutywa POP PZPR przy Oddziale Warszawskim Związku Literatów Polskich, wyrażając «zdziwienie i oburzenie» partyjnego środowiska pisarzy. Podzielając ocenę o szkodliwości politycznej publikacji tekstu prezentującego antysocjalistyczną i nacjonalistyczną koncepcję najnowszych dziejów Polski oraz powojennego życia literackiego, Wydział Kultury KC PZPR w porozumieniu z Wydziałem Propagandy KC wystąpił do wydawcy z wnioskami natury kadrowej, w rezultacie których z funkcji redaktora naczelnego «Poezji» złożył [dymisję] Bohdan Drozdowski, a z funkcji zastępcy red. naczelnego odwołany został Bohdan Urbankowski” [podkr. – M.J.Ch..]4.

Nie wnikając obecnie w to, czy tezy Borwicza i Urbankowskiego były słuszne, trzeba przyznać, że ani w 1947, ani w 1986 roku nie było w Polsce rzeczowej dyskusji na ich temat. Terror policyjny, cenzura oraz brutalna propaganda sprawiły, że sprawy stosunków polsko-żydowskich po prostu nie mogły być uczciwie rozważane w ich każdym aspekcie i w pełnym kontekście dziejowym.

Z powodu takich zaszłości w zbiorowej świadomości wielu Polaków wciąż funkcjonuje stereotyp „żydokomuny”. Głosi on fałszywie o „żydowskich rządach” w Polsce i identyfikuje żydostwo z komunizmem. Głównym argumentem na korzyść tej interpretacji jest udział Żydów we władzach w początkowym okresie okupacji sowieckiej, w latach 1944-1955. Tymczasem historycy zachodni w studiach nad tym okresem koncentrują się na kwestii antysemityzmu społeczeństwa polskiego, który uznają za niemal powszechny. W ekstremalnych przypadkach z ich wypowiedzi można wysnuć wnioski o „hitlerowskiej” inspiracji myśli niepodległościowej w Polsce. Czasami wręcz mówi się o kontynuacji przez antykomunistycznych Polaków eksterminacyjnej polityki niemieckich narodowych socjalistów w stosunku do Żydów. Na dodatek historiografia zachodnia powiela antyniepodległościowe schematy z propagandy komunistycznej, a w komunistach widzi często jedynych sprawiedliwych.

Oba zestawy poglądów są dalekie od prawdy. Oba ignorują szerszy kontekst dziejowy. Koncentrują się na działaniach aktywnej mniejszości w każdym z narodów, zaniedbując postawy większości. Stereotyp „żydokomuny” ignoruje pluralizm społeczeństwa żydowskiego i problemy, z jakimi Żydzi zetknęli się w Polsce. Stereotyp „polskiego antysemityzmu” demonizuje Polaków, bagatelizuje udział Żydów w szeregach komunistycznych i grubo przecenia życzliwość systemu sowieckiego dla społeczności żydowskiej. W rzeczywistości powinniśmy odróżniać społeczeństwo żydowskie od wszystkich komunistów w ogóle, a szczególnie od komunistów żydowskiego pochodzenia. Z drugiej zaś strony, powinniśmy przestać porównywać „polski antysemityzm” do „hitleryzmu”. Wypadałoby raczej postrzegać go jako funkcję tradycyjnych przesądów społeczeństwa polskiego oraz jednostronną wizję rzeczywistości propagowaną zwłaszcza przez polską prawicę.

Stereotyp „żydokomuny” pozostaje statyczny od pół wieku. Pogląd o „polskim antysemityzmie” ewoluuje wraz ze zmianami w percepcji dziejów. Po prostu – korzystając z dobrodziejstw wolności słowa i wolności badań naukowych, twórcy i propagatorzy wersji zachodniej mogli ją dostosowywać do zmieniających się czasów.

Jednakże obie konkurujące z sobą wersje historii stosunków polsko-żydowskich posiadają istotny mankament. Właściwie żadna z nich nie jest porządnie udokumentowana. W systemie komunistycznym nie było wolnego dostępu do archiwów i wolnego obiegu informacji. Dlatego obie wersje oparte są przede wszystkim na wspomnieniach i relacjach świadków. Do niedawna historycy nie mieli możliwości weryfikacji tych relacji poprzez ich konfrontację z dokumentami. Co więcej, dopiero w ostatnich latach można przedstawiać stosunki polsko-żydowskie we właściwym kontekście historycznym, którym jest Polska niepodległa (1918-1939), a przede wszystkim II wojna światowa oraz okupacje Polski: niemiecka (1939-1945) i sowieckie (1939-1941, 1944-1990). Ponieważ na tym tle będziemy rozważać zjawiska komunizmu i antysemityzmu, spróbujmy je najpierw zdefiniować.

Komunizm to system wprowadzany metodą rewolucyjnej walki klas. System ten ma na celu zagładę społeczeństwa tradycyjnego i zastąpienie go nowym społeczeństwem skonstruowanym według wymyślonych a priori zasad, opartych na regule powszechnej równości. Systemu strzeże rewolucyjna elita za pomocą kontrolowanych przez siebie instytucji państwowych, które mają zaniknąć z chwilą, gdy znikną wszelkie różnice między ludźmi.

Co to jest antysemityzm? Najbardziej neutralnym i wiarygodnym źródłem jest po prostu słownik angielski Webstera, gdzie pod hasłem „antysemicki” (anti-Semitic) czytamy:

1. [osoba] mająca [w sobie] bądź okazująca uprzedzenie w stosunku do Żydów; 2. [osoba] dyskryminująca lub prześladująca Żydów; 3. [myśl bądź działalność] wynikająca z takiego uprzedzenia bądź wrogości5.

Ustaliliśmy więc, że antysemityzm nie jest cechą pozytywną, ale nie musi oznaczać eksterminacji Żydów. Z takim właśnie antysemityzmem mamy do czynienia po stronie polskiej. Szczególną uwagę zwrócimy więc na jego popularyzatorów, czyli część prawicy polskiej. Ponieważ dyskurs polityczny prawicy odwoływał się do mitu „żydokomuny”, zbadamy też rzekomą więź między Żydami i komunizmem, a szerzej – z lewicą.

Podziękowania

Wiele osób w rozmaity sposób przyczyniło się do powstania tej książki. Nie sposób ich wszystkich tu wymienić. Podziękowania należą się w pierwszym rzędzie Państwu: Janowi Bergerowi (AGUS), Sebastianowi Bojemskiemu, Brianowi Brownowi (Oksford), Andrzejowi Czumie, profesorowi Istvanowi Deakowi (Columbia University), Alinie Gałan (GKBZpNP Lublin), doktorowi Leo Leszkowi Głuchowskiemu, doktorowi Januszowi Gmitrukowi (APL), Piotrowi Gontarczykowi, Ewie Hadrian (BHŁ), Markowi Jóźwikowi (ŻIH), Zenonowi Kaczyńskiemu, Henrykowi Kawie, profesor Krystynie Kersten (IH PAN), Pawłowi Lisickiemu, doktorowi Januszowi i Annie Łosowskim (APL), profesorowi Zygmuntowi Mańkowskiemu (UMCS), profesorowi Johnowi Micgielowi (Columbia University), Wojciechowi Jerzemu Muszyńskiemu, profesorowi Josephowi Nagy’emu (UCLA), Annie Przybylskiej, Gregory’emu P Randolphowi (University of Chicago), profesorowi Szymonowi Rudnickiemu (UW), Marii Rydz, Andrzejowi Sadowskiemu, Tadeuszowi Surdackiemu (APLOK), Jerzemu Szwede, profesor Ewie Thompson (Rice University), profesorowi Stanisławowi Welliszowi (Columbia University), Zbigniewowi Wichrowskiemu (MRK), Wojciechowi Wenclowi, Zdzisławowi Winklerowi, Zdzisławowi Zakrzewskiemu i Leszkowi Żebrowskiemu.

Specjalne podziękowania dla pana mecenasa Ryszarda Tyndorfa i dla obu pań A.

Nota wydawnicza

W niektórych cytowanych w książce tekstach źródłowych skorygowano elementarne błędy literowe i interpunkcyjne oraz dostosowano do współczesnych zasad pisownię łączną i rozdzielną. Uwspółcześniono również zapis wyrazów rozpoczynających się wielką bądź małą literą. W wielu dokumentach, zwłaszcza w meldunkach i prasie z okresu II wojny światowej, wyrazy „Żyd”, „żydostwo”, „Polak”, „Niemiec” w oryginale pisane są minuskułą.

Część I.
W niepodległej Polsce (1918-1939)

I. Międzywojnie

W 1918 roku, po upadku trzech mocarstw zaborczych: Rosji, Niemiec i Austrii, Polska odzyskała niepodległość. Uznanie Rzeczypospolitej na polu międzynarodowym polska dyplomacja osiągnęła podczas obrad pokojowych w Wersalu. Aby utrwalić granice państwa, Polacy walczyli z Niemcami w powstaniu w Wielkopolsce i w trzech powstaniach na Śląsku. Z Ukraińcami bili się w Galicji, czego głównym symbolem stała się obrona Lwowa. Z Czechami potykali się w konflikcie granicznym na Zaolziu. Podobne walki toczyli z Litwinami. Jednak najważniejsza była wojna polsko-sowiecka (1920), która zakończyła się zwycięstwem Polaków. Jej przebieg i charakter miał wielki wpływ na zakorzenienie się antykomunizmu w świadomości szerokich mas społeczeństwa. Wpływ na natężenie uczuć antysowieckich miał również fakt, że kontrolowana przez Kreml Komunistyczna Partia Polski (KPP) postulowała ponowne wcielenie Śląska i Pomorza do Niemiec oraz uczynienie z Polski republiki sowieckiej, a także dążyła do wywołania w kraju rewolucji. Jednocześnie Związek Sowiecki kwestionował prawo Polski do Kresów Wschodnich, a Niemcy prowadziły politykę zmierzającą do odzyskania byłych obszarów zaboru pruskiego oraz innych ziem, które RP uzyskała w Wersalu.

Odbudowa Polski po 120 latach niewoli oprócz napiętej sytuacji zagranicznej napotkała również wielkie trudności wewnętrzne. Podjęto przecież pracę scalenia trzech zaborów o rozmaitych systemach prawnych, edukacyjnych, infrastrukturalnych, monetarnych i ekonomicznych. Mimo wielu sukcesów Polskę bardzo osłabił Wielki Kryzys lat trzydziestych. Kryzys ten dotknął przede wszystkim chłopów, bez względu na ich pochodzenie etniczne. Ciężkiego życia doświadczyła też biedota w miastach. Zapaść gospodarcza doprowadziła do radykalizacji postaw, tym bardziej że nałożył się na nią kryzys polityczny.

Kryzys rozpoczął się jeszcze w 1926 roku, kiedy marszałek Józef Piłsudski przeprowadził zamach stanu, obalając demokratyczny rząd. Władzę objęła sanacja. Wbrew oczekiwaniom lewicy polskiej i komunistów obóz piłsudczykowski nie przeprowadził rewolucji. Władzę swą oparł na wojsku, technokratach i części liberałów. Następnie sanacja zbliżyła się do środowiska konserwatywno-monarchistycznego i zneutralizowała metodami policyjno-administracyjnymi opozycyjną część lewicy oraz prawicy. Po 1935 roku sanacja starała się przejąć część programu narodowych demokratów, szczególnie w sprawie mniejszości narodowych.

Mniejszości narodowe nie czuły się związane z Polską. Większość z nich przejawiała tendencje irredentystyczne. Mniejszość niemiecka miała nadzieję na włączenie ziem zachodnich do Rzeszy. Ukraińcy chcieli swego państwa. Wielu szukało oparcia w Berlinie; tylko niektórzy dążyli do połączenia z sowiecką Ukrainą. Białorusini dojrzewali do postulatów autonomii kulturowej, lecz najbardziej radykalni spośród nich działali na rzecz włączenia ich ziem do Związku Sowieckiego. Żydzi, ogólnie rzecz biorąc, byli obojętni w stosunku do Polski. Preferowali organizowanie własnej autonomii narodowej bądź religijnej. Radykalni głosili potrzebę emigracji do Palestyny, aby tam budować państwo żydowskie. Bardzo niewielu działało na rzecz przyszłości ludzkości w „Światowej Republice Rad”.

W momencie napaści Niemiec i Sowietów we wrześniu 1939 roku społeczeństwo Polski było podzielone. Przede wszystkim polska większość etniczna bez wahania stanęła do aktywnej obrony kraju.

Polscy Żydzi

Społeczność żydowska przedwojennej Polski liczyła ponad 3 miliony przedstawicieli, to jest około 10 procent ludności kraju1. Poza małą liczbą zasymilowanej inteligencji większość tej społeczności wiodła życie odrębne od ogółu. Żydzi de facto cieszyli się więc w Polsce autonomią. Oczywiście dotyczył ich obowiązek służby wojskowej; starali się też korzystać z prywatnych i państwowych instytucji polskich, szczególnie edukacyjnych. Tradycyjni i religijni Żydzi, zwłaszcza w małych miasteczkach, skupiali się w żydowskich gminach wyznaniowych. Gminie zwykle przewodził rabin bądź cadyk. Rada gminy (kahał, kehilla) koordynowała sprawy religijne, edukacyjne i sądowe każdej społeczności. W jej jurysdykcji znajdowały się synagoga, tempel albo przynajmniej dom modlitwy oraz tradycyjna łaźnia (mykwa) do ablucji wymaganych przez judaizm. Każda gmina miała swój wewnętrzny sąd (Beth Din), który rozstrzygał konflikty między członkami wspólnoty. Żydzi prowadzili swoje własne szkoły podstawowe (cheder), gdzie chłopcy uczyli się Tory pod okiem nauczyciela (małamed). Działały odrębne żydowskie organizacje charytatywne. Ortodoksi prowadzili żydowskie stowarzyszenia: Gemilas Chesed, które dawało bezprocentowe pożyczki i darowizny potrzebującym, oraz Linas Chacedek, które zajmowało się opieką medyczną dla najbiedniejszych członków gminy. Oprócz tego istniał cały szereg innych organizacji filantropijnych. Działały również religijne szkoły średnie (Beth Midrasz) i wyższe rabinackie (yesziva).

Ortodoksyjni Żydzi mieli swoje przedstawicielstwo polityczne w konserwatywno-tradycjonalistycznej Organizacji Żydów Ortodoksów Agudah Israel. Inne środowiska żydowskie organizowały się podobnie. Religijni syjoniści prawicowi założyli partię Mizrachi. Centroprawicę stanowili Ogólni Syjoniści. Syjoniści-socjaliści powołali partię Poale Syjon (Robotnicy Syjonu), która dzieliła się na dwa skrzydła: prawe i lewe. W końcu syjoniści-rewizjoniści z Nowej Organizacji Syjonistycznej reprezentowali nurt narodowo-radykalny. Oprócz ortodoksów poza ruchem syjonistycznym znajdowały się socjalistyczna Liga Żydowskich Robotników Bund i oczywiście – komunistyczny Kombund, który był przybudówką Komunistycznej Partii Polski (KPP). Dopiero pod koniec lat trzydziestych Bund zaczął zdobywać więcej żydowskich głosów w wyborach niż stronnictwa konserwatywne. Zdystansował nawet dotychczasową potęgę, partię Agudah Israel, która zwykle współpracowała z rządem RP.

Partie polityczne i środowiska społeczne organizowały często konkurencyjną działalność gospodarczą, kulturową, młodzieżową, a nawet sportową. Młodzieżówką Ogólnych Syjonistów była wzorowana na harcerstwie Gordonia. Narodowi radykałowie prowadzili Beitar i Brith Hachashmonaim. Syjoniści-socjaliści mieli Haszomer Hacair (Młoda Straż). Rozwijała się żydowska spółdzielczość, której bardzo popularną formą były spółdzielnie kredytowe. Przedsiębiorcy żydowscy często zrzeszali się w Związku Drobnych Kupców. Żydowscy robotnicy należeli do związków zawodowych, zazwyczaj podległych Bundowi. Partia ta sponsorowała też organizację Kultur-Liga, która organizowała odczyty i prowadziła czytelnie. Podobne funkcje wypełniały Żydowskie Stowarzyszenie Kulturalno-Oświatowe Freiheit, prowadzone przez prawicę partii Robotnicy Syjonu, oraz Żydowskie Stowarzyszenie Kulturalno-Oświatowe Tarbut, związane z lewicą tej partii. Religijni syjoniści ze stronnictwa Mizrachi stworzyli Żydowskie Stowarzyszenie Kulturalno-Oświatowe Jabne. Dodatkowo przy stowarzyszeniach powstawały szkoły. Językami wykładowymi był hebrajski bądź jidysz. W wielu miastach funkcjonowały kluby sportowe Macabi i Hakoah. Były one otwarte dla wszystkich Żydów, a kierowali nimi często syjoniści2.

Społeczność żydowska wydawała kilkadziesiąt gazet i periodyków w języku jidysz. Literatura w tym języku osiągnęła szczyt swojej popularności; powstawały również filmy. Żydowskie życie polityczne, kulturalne i społeczne kwitło. Z powodu Wielkiego Kryzysu ucierpiało natomiast życie gospodarcze. W wielkich miastach, ale szczególnie w mniejszych miejscowościach, duża część społeczności żydowskiej pozostawała bezrobotna. Wielu mogło tylko liczyć na pomoc organizacji charytatywnych, szczególnie diaspory amerykańskiej.

Na obrzeżach życia żydowskiego funkcjonowało środowisko asymilanckie. Asymilacja zwykle dotyczyła elit. Małżeństwa mieszane wśród rodzin inteligenckich nie były rzadkością, wśród ludu – raczej tak. Środowisko asymilanckie dzieliło się na kilka grup. Po pierwsze, wyróżniali się Żydzi o wysokim stopniu lingwistycznej i kulturowej polonizacji, z których część, odrzuciwszy judaizm, popadła w stan liberalnej indyferencji. Do prominentów należeli również Polacy wyznania mojżeszowego, którzy identyfikowali się z narodowością polską, a od większości Polaków różnili się jedynie religią. Może najliczniejsi byli Polacy pochodzenia żydowskiego. Duża część z nich przyjęła katolicyzm nawet kilka pokoleń wstecz; tak uczynili na przykład tak zwani frankiści, którzy przez chrzest uzyskali nobilitację w ostatnim okresie dziejów I RP.

Wśród asymilantów wyróżniali się ponadto członkowie elit gospodarczych, tacy jak baronostwo Kronenbergowie, czy politycznych, jak na przykład Zdzisław Żmidygier-Konopka, który był prezesem Organizacji Żydowskich Weteranów Polskich Wojen o Niepodległość. Wielu asymilantów utrzymywało bliskie związki z obozem piłsudczykowskim. Niektórzy jednak związani byli bardziej z narodowymi demokratami, jak choćby przywódca parlamentarny endecji profesor Stanisław Stroński.

Zasymilowani Żydzi oraz Polacy żydowskiego pochodzenia zaznaczyli swoją obecność w ogólnokrajowym życiu kulturalnym. Dla czytelników zainteresowanych polityką wydawano liberalne pismo „Nasz Przegląd”. Uznane za najlepszy periodyk kulturalny „Wiadomości Literackie” również miały wielu redaktorów i współpracowników pochodzenia żydowskiego. Dominowały one raczej na polskiej niż żydowskiej scenie kulturalnej3.

Mimo prominentnej pozycji w polskim życiu społecznym i politycznym osób pochodzenia żydowskiego bardzo wielu Polaków-chrześcijan odnosiło się do asymilantów w kontekście całego społeczeństwa żydowskiego. Żydzi dla Polaków to była inna kultura, inna tradycja i religia, inny język. Ba! Z różnic tych wynikały odmienne wartości i świętości, a tym samym – różna optyka rzeczywistości.

Generalnie to, co Żydzi obserwowali z obojętnością, na przykład antyniemiecką walkę Michała Drzymały (1857-1937) w wielkopolskiej wsi Podgradowice o utrzymanie ziemi, dla Polaków urastało do miana symbolu narodowego. Natomiast tradycje żydowskie, jak choćby opłakiwany przez nich fakt zniszczenia Wielkiej Świątyni w Jerozolimie przez Rzymian w 70 roku po Chrystusie, nie robiły na Polakach większego wrażenia. Podobnie było w sferze religijnej: Polacy obchodzili Boże Narodzenie, a Żydzi święto Chanuki. Oddzielnie.

Przekładając to na język codziennych stosunków, inność wyrażała się obopólnym niezrozumieniem, a często także konfliktem. Antagonizm ten sprytnie podsycali również zaborcy, a w kolejnych latach wzajemne przewinienia rozpamiętywane były w nieskończoność. Toczyły się i toczą bezpłodne dyskusje... Czy antysemityzm był zrównoważony antypolonizmem? Czy antypolonizm spowodowany był antysemityzmem? Czy też było odwrotnie? Historycy do dziś nie mogą się w tych sprawach zgodzić, choć dogłębnie badają prawie każdy aspekt dziejów stosunków polsko-żydowskich.

Według lewicy zatarcie różnic narodowych między Polakami a Żydami przez rewolucję czy też przez globalną asymilację rozwiązałoby problem żydowski. Rzekomo tylko endecja stała na przeszkodzie asymilantom. Nie jest to zgodne z prawdą. Asymilacji nie chcieli również żydowscy ortodoksi, syjoniści, a nawet socjalistyczny Bund, który optował za autonomią językowo-kulturową Żydów. Ale nawet gdyby endecja nie istniała oraz gdyby naród polski był uniwersalnie filosemicki, tolerancyjny i otwarty, nie było powodu, dla którego naród żydowski miałby chcieć wynarodowić się, pozbyć się swego jestestwa i zastąpić je wciąż jeszcze przesiąkniętą katolicyzmem i kulturą szlachecką narodowością polską.

Żydzi byli i są normalnym narodem, dumnym, jak inne nacje, ze swego pochodzenia. Po co w swojej masie mieliby się go wyrzekać na rzecz wartości sobie obcych i obojętnych? Przecież Polacy też nie chcieli się wynarodowić na rzecz Prusaków czy Rosjan. Tak ujął to dziennikarz żydowski z Warszawy w 1919 roku:

„Jeśli nie potrafisz zrozumieć żydowskiego nacjonalizmu, nie możesz zrozumieć położenia Żydów w Polsce. Przez nacjonalizm rozumiemy wolny rozwój naszej kultury rasowej i [jej] ideałów”4.

Jak wiemy, komuniści byli przeciwni wszystkim tym wartościom.

II. Antyantysemityzm i rewolucja

Komunistyczne podejście do żydostwa miało dwa aspekty: rzeczywisty i propagandowy. Aspekt rzeczywisty wywodził się z planów światowej rewolucji. Aspekt propagandowy wynikał z szerszej potrzeby zwalczania przeciwników politycznych i z chęci zdobycia sobie zwolenników wśród społeczności żydowskiej.

Generalnie zamierzenia komunistów w stosunku do Żydów były identyczne jak ich plany dotyczące Polaków i innych narodów. Rewolucja miała zniszczyć tradycyjne społeczeństwo żydowskie. Komuniści planowali eksterminację niekomunistycznej warstwy przywódczej i ubezwłasnowolnienie mas, które przy użyciu terroru zapędzono by do budowania kolektywistycznej utopii.

Przed zwycięstwem światowej rewolucji propaganda komunistyczna opisywała marksistowską przyszłość w najwspanialszych kolorach „powszechnej równości i sprawiedliwości społecznej”. Mesjanistyczny wydźwięk propagandy miał zachęcić do wstępowania w szeregi komunistyczne wszystkich, którzy czuli się dyskryminowani bądź upośledzeni, w tym również Żydów. Wspomina jeden z żydowskich komunistów we Francji:

„Gdy Abram-„Komintern” przemawiał na uroczystościach rocznicowych rewolucji październikowej, miało się wrażenie, że wygłasza on kazanie z Talmudu. «Związek Radziecki, tak łatwo jest powiedzieć Związek Radziecki», zawodził śpiewnym głosem, «ale kto wie, czym jest Związek Radziecki?». Przechadzał się po całej scenie, tłumacząc nam o Związku Radzieckim. Z jego opowieści i codziennego, bezkrytycznego trąbienia sympatyków radzieckich w organizacjach żydowskich plus ze sloganów [szefa Komunistycznej Partii Francji Maurice’a] Thoreza nabraliśmy ślepej, fanatycznej wiary w Związek Radziecki, do tego stopnia, że każdy, kto starał się tę wiarę podważyć, był uznany za osobistego wroga, który chciał nam zaszkodzić”5.

Jednak zwalczanie przez komunistów antysemityzmu tylko w niewielkim stopniu spowodowane było chęcią rekrutacji rewolucjonistów żydowskich. Główny powód był inny.

Dlaczego komuniści zwalczali antysemityzm? Nie czynili tego przecież z szacunku dla religii żydowskiej, uznania żydowskiej tradycji, poparcia dla żydowskiej kultury czy uwielbienia żydowskiego narodu. Komuniści byli wrogami wszystkich tych wartości. Wyznawali przecież ateistyczny internacjonalizm, który postawił sobie za zadanie zniszczenie wszelkiej tradycji i odrębnych kultur. Komunistyczna opozycja wobec antysemityzmu nie wynikała więc z filosemityzmu. Wynikała raczej z przeświadczenia, że demagogia antyżydowska w jakiejkolwiek formie (religijnej, ekonomicznej, narodowej czy rasowej) odwraca uwagę proletariatu od konieczności przeprowadzenia rewolucji. W styczniu 1931 roku w wywiadzie dla Żydowskiej Agencji Telegraficznej z USA przyznał to w nieco zawoalowanej formie sam Józef Stalin:

„Szowinizm narodowy i rasowy to przeżytek obyczaju ludożerców, właściwy okresowi kanibalizmu [to jest systemom przeszłości]. Antysemityzm – jako krańcowa postać rasowego szowinizmu – jest najbardziej niebezpiecznym przeżytkiem kanibalizmu. Antysemityzm jest na rękę wyzyskiwaczom jako piorunochron, który osłania kapitalizm od ciosów mas pracujących. Antysemityzm jest niebezpieczny dla ludzi jako fałszywy trop spychający ich ze słusznej drogi [do rewolucji] i sprowadzający ich na manowce [antykomunizmu]. Toteż komuniści, jako konsekwentni internacjonaliści, nie mogą nie być nieprzejednanymi, zaklętymi wrogami antysemityzmu. W ZSRR jak najsurowiej tępi się antysemityzm jako zjawisko głęboko wrogie i obce ustrojowi radzieckiemu. Aktywnym antysemitom według ustaw radzieckich grozi kara śmierci” [podkr. – M.J.Ch..]6.

Rozkazy Stalina natychmiast podchwyciła Komunistyczna Partia Polski (KPP). W zredagowanym w październiku 1932 roku projekcie jej programu dotyczącego „kwestii narodowej” czytamy:

„e) W stosunku do uciskanej ludności żydowskiej i niemieckiej KPP zwalcza wszelką politykę ucisku i gwałtu, politykę ograniczeń prawnych i społecznych, kulturalnych i językowych. Zwycięstwo proletariatu Polski [to jest komunistów] oznaczać będzie zupełne równouprawnienie polityczne i społeczne mniejszości narodowych... Zwycięstwo proletariatu Polski oznaczać będzie nieubłaganą walkę z szowinizmem wielkomocarstwowym, nienawiścią rasową i narodową (antysemityzmem itd.), jako pozostałościami feudalnego i kapitalistycznego barbarzyństwa.

f) Polska Republika Radziecka zawrze braterski sojusz ze Związkiem Sowieckim i z każdym narodem, który uwolnił się od kapitalizmu na zasadzie dobrowolnego zjednoczenia i centralizacji sił wojskowych i gospodarczych, do walki przeciw imperializmowi i do budownictwa gospodarki socjalistycznej, na którym opiera się rzeczywista niepodległość państwa proletariackiego wobec państw kapitalistycznych” [podkr. – M.J.Ch..]7.

Ze względu na sukcesy niemieckiego narodowego socjalizmu i jego ideologiczne podobieństwo do międzynarodowego socjalizmu szczególnie groźny dla komunistów był antysemityzm rasistowski. Ideologia „walki ras” stanowiła poważną konkurencję dla wyznawanej przez marksistów „walki klas”. W tym kontekście widać, dlaczego zwalczanie antysemityzmu, czyli antyantysemityzm, było priorytetem dla komunistów od samego początku ruchu rewolucyjnego. Ale taktyka antyantysemityzmu nie kierowała się korzyścią Żydów. Jakikolwiek zysk dla społeczności żydowskiej z tej taktyki był dla komunistów jedynie przydatnym efektem ubocznym8.

Jak to wszystko miało się do stereotypu „żydokomuny”?

„Żydokomuna”

Zwykle przyjmujemy, że pod hasłem „żydokomuna” kryją się jedynie żydowscy komuniści. To tylko częściowo prawda. Koncepcja „żydokomuny” jest znacznie bardziej pojemna, mimo że rzeczywiście opiera się w dużej mierze na założeniach i domysłach dotyczących stosunku Żydów do komunizmu.

Głosy w dyskursie o „kwestii żydowskiej” zwykle obracały się wokół stereotypu „żydokomuny”. Koncepcja ta była ze strony obrońców tradycjonalizmu dość karkołomnym manewrem intelektualnym, polegającym na wyrażeniu uprzedzeń religijnych połączonych ze słusznymi obawami przed rewolucją i komunizmem w modnej wówczas formie nacjonalistycznej analizy kolektywistycznej. Model „żydokomuny” fałszywie przypisywał większość aberracji moralnych i politycznych epoki jednej tylko grupie etnicznej – Żydom. Tym sposobem członków własnego narodu (czyli Polaków), którzy byli komunistami czy liberałami, również można było uznać za „żydokomunę”. Cała wina spadała na Żydów w ogóle, a nie, jak być powinno, na komunistów czy liberałów bez względu na ich pochodzenie. Krytycy modernizmu, liberalizmu i komunizmu nie potrafili zrozumieć, że tradycyjne społeczeństwo żydowskie – szczególnie zaś ortodoksi religijni i prawicowe środowiska polityczne – z podobnym przerażeniem patrzyło na żydowskich (i innych) propagatorów tych heretyckich nowinek. Wyjątkowo ostro społeczeństwo to krytykowało komunistów.

Ilu Żydów było komunistami w Polsce? Anna Ulianowa, siostra wodza bolszewików Włodzimierza Ulianowa vel Lenina, stwierdziła, że „Ilicz zawsze bardzo wysoko cenił Żydów. Często podkreślał, że wielka [sprawność] organizacji i siła grup rewolucyjnych na południu i zachodzie Rosji [to jest na Kresach Wschodnich RP] wynikały z tego, że 50 procent ich członków było tej narodowości”9. Jasne jest więc, że Lenin cenił komunistów, a nie Żydów, chociaż, jak przyznała jego siostra, właśnie Żydzi byli nadreprezentowani wśród rewolucjonistów. Bardziej konkretnie wyraża się włoska historyczka z USA, Gabriele Simoncini, która podaje, że przed wojną „realistyczny szacunek etnicznego pochodzenia [w] partii [to jest Komunistycznej Partii Polski] świadczy, że Polacy stanowili dwie trzecie całości, a Żydzi prawie jedną trzecią [...] i najprawdopodobniej komponent żydowski w przywództwie partii – a przynajmniej w niektórych jej organizacjach – był większy”10. Potwierdza to historyk komunistyczny Henryk Cimek. Ustalił on, że w 1936 roku Żydzi stanowili ponad 50 procent ścisłego kierownictwa KPP, 53 procent funkcjonariuszy aparatu centralnego, 75 procent organizacji wydawniczej i 100 procent komórki technicznej, której zadaniem było między innymi utrzymywanie kontaktu z Moskwą11.

Musimy jednak koniecznie pamiętać, że przed wojną żydowscy komuniści stanowili maleńką sektę, liczącą może 4 tysiące osób wśród ponadtrzymilionowego społeczeństwa żydowskiego. Nawet związek tej garstki komunistów z potężnym mocarstwem rewolucyjnym – Związkiem Sowieckim – nie tłumaczy w pełni niechęci wielu politycznie i społecznie zaangażowanych Polaków, a nawet wielu szarych członków narodu, do Żydów w ogóle. Podobnie nie tłumaczą owej niechęci dwa inne czynniki. Po pierwsze, istniało przekonanie, że Żydzi w swojej masie kolaborowali z bolszewikami podczas sowieckiej inwazji na Polskę w 1920 roku. Po drugie, wybuchło oburzenie polskiej opinii publicznej w związku z oskarżeniami, że w latach 1918-1921 Wojsko Polskie przeprowadzało masowe pogromy na Żydach, co zresztą na Zachodzie nadal funkcjonuje jako fakt. Po trzecie, elity polskie uważały, że propaganda i dyplomacja żydowska szkodziły sprawie odrodzonej RP na arenie międzynarodowej12.

Korzenie antyżydowskich resentymentów były głębsze. Nastroje te częściowo wywodziły się z przekonania o „żydowskiej dominacji” w gospodarce Polski. Zachodził także konflikt religijny między katolicyzmem a judaizmem, a oprócz tego protestowano przeciwko „żydowskiemu wyuzdaniu” i demoralizacji społeczeństwa przez propagowanie „żydowskiej pornografii” w literaturze i sztuce. Martwiono się, że „żydowski kosmopolityzm” wyszydza patriotyzm polski. Dlatego protestowano przeciw „zażydzaniu” polskiej kultury i domagano się ograniczenia liczby Żydów na uniwersytetach (numerus clausus) bądź wręcz całkowitego usunięcia ich stamtąd (numerus nullus). Chciano tym sposobem dać możliwość awansu osobom z ludu wyznania chrześcijańskiego, a szczególnie tym, którzy wywodzili się z większościowej grupy etnicznej. Był to fenomen ogólnoeuropejski.

Co spowodowało tak powszechną negatywną reakcję przeciw Żydom i sprawom uznanym za żydowskie? Głównym powodem był szeroki protest przeciwko rewolucyjnemu przekształcaniu społeczeństwa tradycyjnego, agrarnego, w społeczeństwo nowoczesne, uprzemysłowione. Przekształceniu ulegała nie tylko gospodarka. Sprawy społeczne, polityczne i kulturalne również podlegały zmianom, często gwałtownym, przeprowadzanym w sposób rewolucyjny. Atakowana była religia, a razem z nią urobiona przez wieki moralność chrześcijańska.

Rewolucja i Stary Ład

Ostatnie 250 lat ma charakter bezprecedensowy w historii cywilizacji zachodniej. Jest to okres przemian rewolucyjnych, które emanują na cały świat. Rewolucja we Francji wprowadziła na scenę światową dobę polityki masowej. Polityka ta opiera się na demokracji, która jest sposobem zarządzania społeczeństwem masowym. Demokracja odwołuje się do trzech ideologii: liberalizmu, nacjonalizmu i socjalizmu. Socjalizm to przeświadczenie o konieczności ujednolicenia społeczeństwa poprzez proletaryzację chłopstwa oraz eliminację tradycyjnych elit drogą rewolucyjnej walki klas i przejęcia przez państwo własności prywatnej, a szczególnie środków produkcji. Liberalizm to doktryna głosząca autonomię jednostki, którą ma się uzyskać poprzez odejście od tradycyjnych zasad moralnych. Nacjonalizm oznacza organizację społeczeństwa według zasad wspólnoty języka, obszaru geograficznego, kultury, religii i historii z zachowaniem wewnętrznego zróżnicowania narodu.

Socjalizm, liberalizm i nacjonalizm opierają się w różnym stopniu na zasadzie równości, egalitaryzmu. Ideologie te znalazły zwolenników we wszystkich krajach oraz wśród wszystkich warstw społecznych i etnicznych, w tym również wśród Żydów. W społeczności żydowskiej nasiliły się dążenia do emancypacji, do wyjścia z autonomicznych gett, do udziału w nowoczesnym życiu politycznym na zasadach liberalnych czy socjalistycznych. Jednocześnie wśród ludności żydowskiej duże wpływy uzyskały prądy nacjonalistyczne. To prowadziło do zmian w mentalności, do wzrostu dumy narodowej, która uzupełniła powszechną żydowską dumę o charakterze religijnym, odnoszącą się do powołania przez Boga narodu wybranego. Żydzi ulegali nacjonalizmowi na gruncie własnego społeczeństwa bądź – przez asymilację – na gruncie społeczeństwa chrześcijańskiego. Podobnie było z socjalizmem i liberalizmem. Takiemu dramatycznemu upodabnianiu się Żydów do społeczeństwa masowego, nowoczesnego chrześcijanie przyglądali się czasami z zadowoleniem, ale częściej z konsternacją. U wielu owe zachodzące wśród Żydów zjawiska wywoływały resentymenty. Od połowy XIX wieku niektórzy zaczęli ubierać te resentymenty w szaty rasizmu. Rasizm to doktryna postulująca biologiczną wyższość jednej rasy nad innymi. Wszystko to zaostrzało rewolucyjne paroksyzmy wstrząsające Europą. Oprócz rewolucji politycznych lat 1789, 1848, 1917 i 1933 miały też miejsce inne.

Rewolucja naukowa była następstwem sekularyzacji nauki, która przez wiele stuleci pozostawała właściwie niepodzielną domeną Kościoła i wiązała się z chrześcijańską wizją świata moralnego. Dla tych, którzy przeżyli pierwszą wojnę światową, dobitnym dowodem rozłamu między religią a nauką było zastosowanie wymyślonych przez naukowców gazów bojowych, co doprowadziło do milionowych strat w ludziach.

Rewolucja przemysłowa zniszczyła system oparty na gospodarce rolnej. Spowodowała też wielką migrację do miast, a co za tym idzie – położyła podwaliny pod społeczeństwo masowe. W społeczeństwie tym zaczęły liczyć się zdolności inne niż dotychczas. Atrybuty szlachty, to jest uprawianie rzemiosła rycerza i rolnika, straciły swoje znaczenie na rzecz umiejętności mieszczańskich: handlowania i wytwarzania dóbr konsumpcyjnych.

Na to wszystko nałożyły się rewolucja obyczajowa, rewolucja w transporcie (pociąg, samochód, samolot) i rewolucja w komunikacji (telegraf, telefon). Wszystkie te przemiany do chwili ich ewolucyjnego zharmonizowania ze społeczną mentalnością godziły w usankcjonowane przez wieki tradycje i hierarchie wartości.

Do takiego stanu rzeczy nie potrafiła się dostosować nie tylko stara elita, ale również całe rzesze społeczne, które miały jakoby na rewolucjach zyskać. Jednocześnie powstająca nowa elita sekularna ewolucyjnie i rewolucyjnie starała się zbudować swój Nowy Ład. W rezultacie społeczeństwo Europy, a potem i reszty świata, doświadczało paraliżujących konwulsji wewnętrznych, politycznych, społecznych i kulturowych.

Aby zrozumieć i najprościej wytłumaczyć przyczyny tych konwulsji, szukano winnych. W tym celu posługiwano się, jak zawsze, rozmaitymi stereotypami. Funkcjonowały one zarówno wśród politycznych przedstawicieli prawicy i lewicy, jak i wśród przeciętnych ludzi. Najbardziej popularnym stereotypem było twierdzenie o „żydowskości” kapitalizmu. Jak każdy stereotyp, także i ten zawierał w sobie ziarno prawdy.

Wolny rynek opiera się na kredycie, czyli pożyczaniu pieniędzy na procent. Przez stulecia Kościół zakazywał tej praktyki chrześcijanom. Lichwę uprawiali tradycyjnie Żydzi, którzy poza tym trudnili się kupiectwem i usługami. Wszystkie te zajęcia pełniły funkcję służebną w stosunku do gospodarki agrarnej. W dobie przemian związanych z rewolucją przemysłową i naukową bankowość, handel i usługi stały się podstawą nowego systemu – kapitalizmu. Osoby, środowiska i warstwy społeczne, które potrafiły najlepiej przystosować się do kapitalizmu, szybko przechodziły przez zablokowane dla nich poprzednio szczeble awansu w społecznej hierarchii. Wśród bogacących się i zyskujących znaczenie jednostek było także wielu Żydów (na przykład rodzina Rothschildów). Twierdzono, że ponieważ kapitalizm opiera się na rodzaju działalności ekonomicznej, który był dotąd domeną Żydów, i ponieważ na nowym systemie zyskują „przede wszystkim Żydzi”, więc kapitalizm jest „żydowski”. Poza tym widziano „rękę Żyda” również gdzie indziej, na przykład w kulturze. Podobnie jak w wypadku gospodarki, i tutaj tkwiło ziarno prawdy.

Neokonserwatysta Paul Johnson twierdzi, że wielu wybitnych artystów pochodzenia żydowskiego było pionierami nowych gatunków (genre) w muzyce, balecie, malarstwie i literaturze. Johnson podkreśla, iż:

„Nie można temu zaprzeczyć, że emancypacja europejskich Żydów i ich przejście z getta do świata intelektualnego i artystycznego, wielce przyspieszyło zmiany, które i tak nadchodziły. Żydzi byli urodzonymi ikonoklastami. Jak prorocy, z wielką wprawą i dziką uciechą zaczęli rozwalać i przewracać wszystkie bożki konwencjonalnych norm. Przeprowadzili inwazję na obszary, które były tradycyjnie obce Żydom albo z których Żydzi byli wykluczeni, a gdzie szybko stali się główną soczewką dynamizmu”.

Johnson zaobserwował też, że „innowacji towarzyszył erotyzm”. Na przykład pionier rosyjskiego baletu przed 1914 rokiem, Leon Bakst, w swoim dziele Szeherezada

pokazał harem pięknych kobiet zabawiających się w orgię seksualną z umięśnionymi Murzynami. Zakończyła się ona krwawą łaźnią zemsty. Był to największy szok kulturowy całej epoki. Jak żydowskie było wyuzdanie seksualne Baksta, tak też jego odbiór kolorów i cała moralna teoria kolorytu”13.

Dla wielu chrześcijan (i nie tylko) było to po prostu przerażające. Tego typu artystyczny awangardyzm podminowywał przecież wszelkie świętości tradycyjnego świata. Protestowano bardzo namiętnie przeciwko takim zamachom na tradycję. Oprócz tego „światowe żydostwo” obwiniano za rozprzestrzeniające się rewolucyjne prądy polityczne (marksizm) oraz naukowe (psychoanaliza i teoria względności błędnie przeniesiona z fizyki do nauk humanistycznych), które odbierano jako wrogie chrześcijaństwu i narodowi. Istotnie te nowe prądy myślowe starały się w sekularny sposób tłumaczyć zjawiska zachodzące w psychice jednostek, w sekularnym stylu interpretować procesy zachodzące w społeczeństwie oraz zorganizować ludzkość na sekularną modłę. W tym sensie nowe prądy zmierzały do zastąpienia tradycyjnego, chrześcijańskiego społeczeństwa ogólnoludzkim kolektywem zatomizowanych jednostek. Po odrzuceniu wiary w życie wieczne ludzka egzystencja miała ograniczać się jedynie do krótkiego okresu między urodzinami a śmiercią. Jednostki powinny więc albo autonomicznie używać życia w sensie maksymalizacji przyjemności, albo podjąć kolektywną budowę raju na ziemi. Spełnienie tych wykluczających się przecież zadań miało być rzekomo celem „światowego spisku żydowskiego”. Jednak, jak podkreśla Paul Johnson, wyemancypowani z judaizmu rewolucyjni myśliciele jedynie doszlusowali do zbuntowanych kohort apostatów, którzy porzucili chrześcijaństwo. Pomimo to właśnie Żydów uznano za przywódców rewolucji we wszystkich jej stadiach14.

Takie postrzeganie roli Żydów było w tym czasie w Europie uniwersalne. Oczywiście w najbardziej ekstremalny sposób wyrażały swój sprzeciw wobec „żydowskich postaw” środowiska skrajne. Najcelniej ujął tę kwestię liberalny historyk z USA, Nicholas M. Nagy-Talavera, pisząc o Rumunii:

„Żydzi byli antytezą wyśnionego świata [narodowo-radykalnego] Legionu [św. Michała Archanioła]. Wydawało się, że niszczą wartości absolutne, które stanowiły podstawę Legionu. Żyd [Karol] Marks wyobraził sobie społeczeństwo poza państwowymi granicami narodu i kraju. Żyd [Zygmunt] Freud rozgrzeszył grzech i winę poprzez koncepcję niewinnej podświadomości i tym sposobem uderzył w Kościół. Żyd [Albert] Einstein zburzył koncepcję czasu i tradycji. Trudno się dziwić, że w oczach takich ludzi jak [narodowo-radykalni przywódcy, Ion] Mota i [Corneliu Zelea] Codreanu Żyd był złem absolutnym i trzeba było go odpowiednio potraktować”15.

Jak przyznał liberalny autor Steven Beller, „ich [Żydów] emancypacja w trakcie XIX wieku i fenomenalna nadreprezentacja w finansowych i kulturalnych elitach zachodniej i centralnej Europy, jak również – wstępnie – Ameryki były bardzo ważnym czynnikiem przyspieszającym wzrost antysemityzmu w różnych krajach, jeśli nie z innego powodu, to z zazdrości finansowej”16. Antysemityzm zyskał ogromną popularność dopiero po pierwszej wojnie światowej. Było to spowodowane strachem, jaki wywołała w Europie i w USA bolszewicka rewolucja oraz rządy Lenina i Stalina. Przypomnijmy, że rządy te pochłonęły mnóstwo ofiar ludzkich. W Rosji zabito kilka milionów ludzi w czasie rewolucji, wojny domowej i w trakcie prób przerzucenia rewolucji na Zachód (1917--1921). Później, w latach dwudziestych, zgładzono milion ludzi podczas tak zwanej liberalnej odwilży i tak zwanej Nowej Polityki Ekonomicznej. W tym też czasie powstały sowieckie obozy koncentracyjne i obozy pracy. Następnie, w latach trzydziestych, kolektywizacja wsi przyniosła około 15 milionów ofiar. Kolejne miliony padły ofiarą wielkiej czystki17.

W wolnym świecie o wydarzeniach tych szeroko informowała prasa. W wielu publikacjach winiono za te tragedie Żydów. Jak podkreśla Albert S. Lindemann, spowodowało to radykalizację poglądów antyżydowskich w całej Europie. Na dodatek w Polsce pamiętano o 100 tysiącach ofiar wojny polsko-bolszewickiej. Wiedziano też o dokonywanych przez bolszewików w latach dwudziestych i trzydziestych rzeziach i masowych deportacjach Polaków w Rosji, których ofiarą padło przynajmniej pół miliona osób18. To wszystko składało się na popularność antykomunizmu. Często był on wyrażany w sposób antyżydowski. Na przykład sam Winston Churchill ostrzegał przed „międzynarodowym Sowietem rosyjskich i polskich Żydów”19. Steven Beller argumentuje, że:

„większość myślicieli i przywódców antysemickich przed i po pierwszej wojnie światowej nie faworyzowała eksterminacji rasy żydowskiej, a [...] antysemityzm nie był jakąś endemiczną plagą, która sama z siebie doprowadziła do Holocaustu. [...] Wiele społeczeństw europejskich było stosunkowo wolnych od antysemityzmu. [...] Nowoczesna Europa chrześcijańska nie była jednym wielkim «padołem łez», lecz raczej miejscem, gdzie wielu Żydom mogło powodzić się dobrze i wielu powodziło się dobrze. [...| Gdyby rewolucja bolszewicka i zniszczenie tak znacznej części pozostałości tradycyjnego społeczeństwa europejskiego nigdy nie miały miejsca, to elity i narody Europy, szczególnie Niemcy, nigdy nie zareagowaliby w taki paranoiczny sposób na pojawienie się tylu Żydów w szeregach rewolucyjnej lewicy i modernistycznej avant-garde. Żydów nie można było winić za zajmowanie takich pozycji, ale sam fakt, że je zajmowali, oddawał rzeczywistość, na której opierały się antysemickie fantazje [podkr. – M.J.Ch.]20.

Antyżydowskie fobie najlepiej chyba odzwierciedlała w owym czasie książka Protokoły mędrców Syjonu, słynne fałszerstwo carskiej tajnej policji. Według tej fałszywki Żydzi dążyli do dominacji nad światem za pomocą kapitalizmu i komunizmu. Główną egzekutorką „światowego spisku żydowskiego” miała być masoneria21.

W taki obraz świata wierzyli bez zastrzeżeń zwłaszcza narodowi socjaliści, faszyści i narodowi radykałowie. Jednak dla konserwatystów, tradycjonalistów i monarchistów antyżydowskość była głównie sprawą retoryki. Antysemityzm nosił bowiem w sobie niebezpieczny potencjał rewolucyjny, który stosowano również po to, aby podważyć Stary Ład. Antysemityzm kłócił się też z nauczaniem Kościoła katolickiego. Dlatego szczególnie katoliccy konserwatyści musieli wiedzieć, że wizja przedstawiona w Protokołach jest fałszywa, a jej rasistowska interpretacja jest grzechem, skoro zaprzecza jedności rodzaju ludzkiego. Rasistowska doktryna podparta Protokołami była przecież konkurencyjną teorią wobec nauki Kościoła katolickiego, która odpowiedzialnością za komunizm i liberalizm obarczała po prostu rewolucjonistów i ateistów, a nie wszystkich Żydów. Wynika to jasno z nauczania papieży.

Kościół katolicki

Jeszcze w 1846 roku papież Pius IX wydał encyklikę Qui pluribus. Ostrzegał w niej z proroczą mocą przed „niesławną doktryną tak zwanego komunizmu, który absolutnie przeciwstawia się samemu prawu naturalnemu i jeśli doktrynę tę przyjmie się, zniszczy ona prawa oraz wszelką własność prywatną wszystkich ludzi, a nawet samo społeczeństwo”22. W 1864 roku Pius IX ogłosił Syllabus błędów (1864) jako swego rodzaju przewodnik dla księży. Najważniejszym postulatem Syllabusa było potępienie stwierdzenia, że „Rzymski Namiestnik może i powinien dostosować się i zgodzić z postępem, liberalizmem i nowoczesną cywilizacją”23.

W 1884 roku następca Piusa IX, papież Leon XIII wydał encyklikę Humanum genus. Potępiał w niej liberałów, czyli wolnomularstwo, za hołdowanie tajnemu modus operandi, naturalizmowi, relatywizmowi moralnemu i antykatolicyzmowi oraz za torowanie drogi komunizmowi. Leon XIII ostrzegał:

„Teraz z tych zatrważających błędów, które opisaliśmy, wypływają największe zagrożenia dla państw. Usuwa się strach przed Bogiem i szacunek dla Boskich praw, pogardza się autorytetem królów, dopuszcza się i aprobuje spiski, a pasję ludu podjudza się do bezprawia, bez żadnych granic oprócz kary [dla Starego Ładu], po czym oczywiście nastąpią zmiany i przewroty we wszelkiej materii. Tak, ta zmiana i przewrót są świadomie planowane i propagowane przez wiele organizacji komunistów i socjalistów, a sekta wolnomularzy nie jest wroga tym planom, ale wielce im sprzyja oraz podziela ich główne założenia ideowe. A jeśli owym ludziom nie udaje się od razu i wszędzie wprowadzić w życie swoich ekstremistycznych planów, nie jest to zasługą ich nauki i ich woli, ale cnoty tej religii [katolickiej], której zniszczyć nie można, a także tego, że zdrowsza część ludzkości, odmawiając bycia niewolnikami tajnych stowarzyszeń, energicznie przeciwstawia się ich szalonym próbom [rewolucji]”24.

O owej „zdrowszej części ludzkości” Leon XIII pisał w wydanej w 1891 roku encyklice Rerum novarum. Zachęcał w niej katolików do udziału w życiu społecznym i politycznym bez względu na coraz bardziej świeckie oblicze państwa. Leon XIII rozumiał, że tylko przez czynny udział w nowym systemie politycznym będzie można zachować w nim elementy chrześcijańskie. Tak powstała chrześcijańska demokracja parlamentarna i chrześcijańskie związki zawodowe. Siły te miały stanowić zaporę przeciw rewolucji25.

Papieskie gromy sypały się na rewolucjonistów i ich zwolenników również w latach trzydziestych. W 1931 roku papież Pius XI wystąpił ostro przeciw totalitarnym zakusom włoskich faszystów, przejawiającym się w próbach narzucenia ludności Italii monopolu edukacyjnego. Encyklika Non abbiamo bisogno (Nie potrzeba nam) stwierdzała, że „koncepcja państwa, które podporządkowuje sobie młode pokolenia całkowicie, bez żadnych wyjątków, od najmłodszych lat do wieku dorosłego, jest nie do pogodzenia z [...] katolicką doktryną ani nie można jej pogodzić z naturalnym prawem rodziny”26. W 1937 roku papież Pius XI wydał encyklikę Mit brennender Sorge (Z palącą troską). Potępił w niej ekstremalny nacjonalizm, próby zastąpienia wiary chrześcijańskiej kultem narodu oraz deifikację doktryny rasizmu, jako postawy i poglądy sprzeczne z wolą Bożą. Urągały one bowiem zasadom jedności rodzaju ludzkiego i prymatu wiary nad ideologią. Również w 1937 roku Pius XI wydał encyklikę Divini redemptoris (O ateistycznym komunizmie), w której potępił z kolei „fałszywą mesjanistyczną ideę” komunizmu. Ostrzegał przed niebezpieczeństwem, jakie stanowi „bolszewicki i ateistyczny komunizm, którego celem jest zakłócenie ładu społecznego i podkopanie samego fundamentu cywilizacji chrześcijańskiej”. Dlatego papież nazwał komunizm „szatańską plagą”27. Tuż przed śmiercią w 1939 roku Pius XI kończył encyklikę Humani generis unitas (Jedność rodzaju ludzkiego), która najgwałtowniej potępiała rasizm i antysemityzm. Niestety, papież zmarł i encyklika nie została wydana28. Ducha tego dokumentu oddawała wypowiedź Piusa XI na audiencji w lipcu 1938 roku:

„Za każdym razem, gdy czytamy te słowa, doświadczamy wielkich emocji. Ofiara naszego Ojca Abrahama. Proszę zauważyć, że Abrahama zwie się naszym Ojcem, naszym Przodkiem. Antysemityzm nie jest zgodny z wysublimowaną myślą i rzeczywistością, wyrażanymi w tym tekście. Jest to ruch, który inspiruje antypatię (antipathique), ruch, z którym my chrześcijanie nie możemy mieć nic wspólnego. [...]

Nie, to niemożliwe, aby chrześcijanie brali udział w antysemityzmie. Przyznajemy, że każdy ma prawo do samoobrony, aby podjąć środki niezbędne do ochrony przed jakimkolwiek zagrożeniem do swych uprawnionych (legitimate) interesów. Ale antysemityzm jest nie do przyjęcia. Duchowo my jesteśmy semitami”29.

Biskupi Rzymu zawsze podkreślali, że można mieć poglądy antyrewolucyjne, antykomunistyczne czy antynarodowosocjalistyczne oraz antyliberalne, ale nie rasistowsko-antysemickie. Trzeba jednak przyznać, że w tych preekumenicznych czasach nie zarzucono doktrynalnej krytyki judaizmu. Po prostu Kościół katolicki uczył, że jedynie religia katolicka jest prawdziwa, inne zaś są fałszywe.

Oczywiście, nie sposób utrzymywać, że nie było antyjudaistycznych tradycji w Kościele katolickim. Ale też należy zdecydowanie stwierdzić, że nie były one rasistowskie. Uniwersalizm katolicki wykluczał adaptowanie takich pogańskich nowinek do Magisterium Kościoła. Rzym zawsze głosił jedność całej ludzkości przed Bogiem. Mimo to znalazły się w nauce Kościoła elementy antyżydowskie. Sprawę odpowiedzialności faryzeuszy i części starszyzny żydowskiej za śmierć i mękę Jezusa Chrystusa przez wieki wyrażano w sposób kolektywistyczny: winą za zbrodnie elity obarczano cały naród żydowski. Do 1959 roku podczas każdej mszy św. wielkanocnej ksiądz wygłaszał modlitwę przeciwko „perfidnym Żydom”. Oprócz tego w ciągu stuleci w całym świecie katolickim miały miejsce próby chrzczenia Żydów wbrew ich woli. W ogóle Żydzi jako innowiercy wywoływali negatywne uczucia.

Antyjudaizm wywodził się z naturalnego przekonania katolików o wyższości swojej religii nad innymi. Nie ma w tym nic dziwnego. Po pierwsze, większość religii świata, w tym i judaizm, uznaje się za „najlepsze”30. Po drugie, przed 1965 rokiem w Kościele katolickim powszechnie uważano, że jeśli jesteśmy wyznawcami Chrystusa i uznajemy zwierzchność Watykanu, to mamy prawo i obowiązek twierdzić, że ci, którzy tego nie robią, błądzą. Błąd to grzech. Grzechu trzeba nienawidzić, ale grzesznika należy kochać. Niestety, w latach trzydziestych wielu katolikom wciąż trudno było pokochać żydowskich innowierców31.

Takie były uwarunkowania „kwestii żydowskiej” wśród konserwatystów, tradycjonalistów, monarchistów i części chrześcijańskich nacjonalistów. W ramach tego dyskursu Żydzi stanowili ważny symbol i punkt odniesienia. Ale spór wcale nie toczył się o Żydów. Walczono o to, jak najlepiej organizować społeczeństwo w obliczu wielkich zmian politycznych, ekonomicznych i społecznych. Jedna strona chciała oprzeć się na tradycji. Druga propagowała zniszczenie tradycji i zbudowanie wszystkiego od nowa. W tej ideowej soczewce ogniskowały się wszystkie aspekty konfliktu wokół „kwestii żydowskiej”. Intelektualny wymiar sporu został niemal w całości przysłonięty gwałtowną retoryką obu stron. Strzykający nienawiścią do tradycyjnego społeczeństwa rewolucjoniści obrzucali inwektywami dyszących odrazą do międzynarodowej rewolucji narodowych radykałów. Te pojedynki przyćmiewały bardziej racjonalną i kulturalną szermierkę konserwatystów z liberałami. Ponadto skrajna część obozu tradycji tak bardzo emancypowała się z chrześcijańskich zasad, że coraz mocniej grała rolę konkurenta komunistów w obozie rewolucji. Sam obóz rewolucji nie był jednolity. Znaleźli się w nim międzynarodowi socjaliści (komuniści, socjaldemokraci, anarchiści) oraz narodowi socjaliści (faszyści i naziści). Łączyła ich nienawiść do chrześcijaństwa oraz w dużym stopniu neopogański kult wodza i etatyzm. Dzielił ich sposób mobilizowania nienawiści. Podczas gdy międzynarodowi socjaliści głosili „walkę klas”, narodowi socjaliści żenili „walkę klas” z „walką ras” albo z „walką narodów”. „Walka klas” i „walka ras” były przełożeniem antychrześcijańskich zasad darwinizmu społecznego na język rewolucji32.

Ideologia i propaganda

Przyparty ze wszystkich stron do muru obóz tradycji łudził się, że może użyć narodowych socjalistów w walce z socjalistami międzynarodowymi. Ze względu na zbrodnie bolszewickiej rewolucji i imperialistyczną agresywność Związku Sowieckiego konserwatyści, monarchiści i tradycjonaliści przez dłuższy czas uważali komunizm i jego pochodne za bardziej niebezpieczne od ideologii niebędących u władzy narodowych socjalistów. Mimo że w gruncie rzeczy uznali tych ostatnich, na przykład w Niemczech, za „brązowych bolszewików”, tradycjonaliści zgadzali się na przymierze zaczepno-obronne z narodowymi socjalistami. Ci, kierując się doraźną taktyką, tonowali nienawiść do chrześcijaństwa, tradycji i własności prywatnej, a podkreślali swą nienawiść do „żydokomuny”. Tradycjonalistyczna retoryka również zwrócona była przeciw „żydokomunie”, chociaż nie z powodów rasistowskich. Dla obu stron opozycja wobec „żydokomuny” stała się więc symbolem doraźnego przymierza antykomunistycznego33.

Tymczasem międzynarodowi rewolucyjni socjaliści łączyli się z liberałami w „obóz postępu”. Zawierano to przymierze nie na gruncie „walki klas”; występowano do walki z „reakcją i wstecznością”. W taki sposób klasyfikowano chrześcijaństwo, szczególnie katolicyzm, i tradycyjne elity. Od czasów oświecenia liberałowie dążyli do zepchnięcia katolików ze sceny politycznej do swoistego getta. Nazywano to „oddzieleniem Kościoła od państwa”. Mimo pewnych osiągnięć liberałów strona katolicka wciąż stawiała opór tej gettoizacji. Wielu katolików uważało, że ich wiara religijna nie jest tylko sprawą prywatną. Jej przykazania muszą być również obecne w sferze publicznej34.

W latach trzydziestych liberałowie stracili cierpliwość. Niektórzy z nich zaczynali wierzyć, że tylko rewolucja może doprowadzić do zniszczenia tradycyjnego ładu i wyemancypować ludzkość z „przesądów religijnych”. Z tej racji wielu liberałów zaprzedawało duszę socjalistycznemu szatanowi. Z drugiej strony, niektórzy konserwatyści, monarchiści, tradycjonaliści i narodowi chrześcijanie szli na kompromis z diabłem narodowosocjalistycznym. Każda ze stron zarzucała wrogom, że stosują nienawiść klasową, rasową, narodową czy religijną, aby zmobilizować szerokie masy społeczne do rewolucji bądź kontrrewolucji. Prawdą jest, że w momencie załamania się gospodarki po 1918 roku, a szczególnie w okresie Wielkiego Kryzysu – nędzy, biedy i bezrobocia – lud chciwie nadstawiał ucha każdej demagogii obiecującej rzekomo szybkie rozwiązania skomplikowanych przecież problemów.

Działo się tak zwłaszcza wówczas, gdy hasła odwoływały się do funkcjonujących antysemickich stereotypów. Powielali je nawet socjalistyczni przywódcy pochodzenia żydowskiego, przede wszystkim Karol Marks. Jako jeden z pierwszych Marks uznał, że kapitalizm jest „żydowski”. Ponieważ w tym czasie w zasadzie nie dostrzegano różnic między religią judaistyczną a narodowością żydowską, dla Marksa synonimem „żydostwa” był „judaizm”. Tak pisał na ten temat w swoim eseju O kwestii żydowskiej (Zur Judenfrage):

„Co jest świecką bazą judaizmu? Praktyczna potrzeba, własny interes. Jaki jest sekularny kult Żyda? Oszukańcze handełesowanie. Jaki jest jego świecki bóg? Pieniądz.

Bardzo dobrze: poprzez wyemancypowanie się z handełesowania i pieniędzy, a przez to z prawdziwego i praktycznego judaizmu, nasz wiek wyemancypuje sam siebie. [...]

Dlatego dostrzegamy w judaizmie uniwersalny element antyspołeczny obecnych czasów, których rozwój dziejowy, fanatycznie strzeżony w jego szkodliwych aspektach przez Żydów, właśnie osiągnął punkt kulminacyjny, punkt, w którym koniecznie musi zacząć swoją dezintegrację.

W analizie końcowej emancypacja Żydów jest emancypacją ludzkości [to jest chrześcijan i innych] z judaizmu. [...]

Żyd wyemancypował się w sposób żydowski, nie tylko uzyskując potęgę pieniądza, ale również dlatego, że pieniądz stał się, przez niego i mimo niego, potęgą światową, podczas gdy praktyczny duch żydowski stał się praktycznym duchem narodów chrześcijańskich. Żydzi wyemancypowali się sami w taki sposób, że chrześcijanie stali się Żydami” [kursywa w tekście]35.

Z tych powodów w swoim Kapitale (Das Kapital) Marks nazywał Żydów polskich „żydowskimi pasożytami”, które egzystowały „w porach społeczeństwa polskiego” [podkr. – M.J.Ch.]36. Normą były u niego epitety takie jak „żydowski czarnuch” (jewish Nigger), „żydłak” (der Jud), „Żydek” (füdche), „Żydzior” (Jüdel), „przeklęty żydłak” (verfluchte Jud) czy „Icek” (Itzig). Marks doszukał się w książce jednego z autorów pochodzenia żydowskiego „smrodu czosnku” (smell of garlic) i wyśmiewał jej „talmudyczną mądrość” (talmudic wisdom). O żydowskiej dzielnicy stwierdził, że jest w niej pełno „Żydów i pcheł” (Jews and fleas). Takie poglądy głosił człowiek, którego obaj dziadkowie byli rabinami. Nie powinno więc nas dziwić, że podobne epitety Marks wyrażał w stosunku do Murzynów i Słowian. Dzielnie sekundowali mu w tym Engels i inni37. Jak słusznie skomentował ten fakt badacz antysemityzmu Marksa, Edmund Silberner:

„Ogólnie taką samą pogardę dla Żydów, mimo że oprawioną w inny język, można znaleźć w pismach [socjalistów żydowskiego pochodzenia:] Karla Kautskyego, Wiktora Adlera, Franza Mehringa, Otto Bauera i innych. Suma ich wpływów dodana do wpływów ich mistrza musiała być znaczna. Jednak byłoby wielce nieadekwatnie mierzyć wpływy Marksa jedynie na poziomie jego sukcesu literackiego na tle innych autorów. Setki tysięcy, jeśli nie miliony, jego uczniów przeczytało Zur Judenfrage z takim samym zapałem i fanatyzmem, z jakim czytali Manifest komunistyczny. Liczba tych, którzy zaakceptowali jego poglądy, była dużo większa niż tych, którzy starali się sprzeciwiać czy relatywizować te poglądy. Dlatego, chcąc czy nie chcąc, Karol Marks potężnie przyczynił się do sprowokowania czy też wzmocnienia antyżydowskich uprzedzeń wśród swoich chrześcijańskich zwolenników oraz do wyalienowania z własnego narodu dużej liczby swych żydowskich wyznawców. Dlatego bez wątpienia zajmuje on jedną z kluczowych pozycji w tym, co może, a raczej musi zostać nazwane w nowy, lecz odpowiedni sposób – jako antysemicka tradycja nowoczesnego socjalizmu” [podkreślenia w tekście Silbernera – przyp. red.]38.

Jaki praktyczny wpływ miał antysemityzm Marksa na jego uczniów? Marksistowska teza o „żydowskości kapitalizmu” nie pozostała bez wpływu na świadomość socjalistów na całym świecie. Bolszewicki przywódca Lenin wyciągnął z marksistowskich wskazówek praktyczne wnioski. Na przykład w listopadzie 1919 roku rozkazywał: „Potraktować Żydów i mieszczan na Ukrainie żelazną pałą, deportując ich na front i nie pozwalając im zajmować żadnych stanowisk w administracji państwowej (chyba że w nieznacznym procencie, w szczególnie wyjątkowych warunkach, pod kontrolą klasową) [podkr. – M.J.Ch.]”39. Tak rozkazywał człowiek, którego dziadek był Żydem40. Niektórzy inni przywódcy bolszewiccy myśleli podobnie. Jeszcze w 1913 roku Józef Stalin określił Żydów mianem „papierowego narodu” (paper nation), czyli społeczności istniejącej tylko na papierze i niemającej „żadnego znaczenia” (no account). Wkrótce konsekwencje takich poglądów dały znać o sobie w praktyce41.

Podobne antyżydowskie chwyty retoryczne stosowały na przykład niemiecka Partia Socjaldemokratyczna (SDP) oraz Narodowo-Socjalistyczna Partia Niemieckich Robotników (NSDAP). Wystarczy porównać plakaty propagandowe. Narodowi socjaliści pisali: „Precz z Żydami-wyzyskiwaczami!”, a socjaldemokraci: „Precz z wyzyskiwaczami!”, jednakże z obu plakatów wyzierała ta sama semicka twarz „wyzyskiwacza-kapitalisty”. Socjaldemokratyczne czasopismo humorystyczne „Der Wahre Jakob” specjalizowało się w antysemickich kupletach. Komuniści posuwali się jeszcze dalej. W latach dwudziestych komunistyczna gazeta „Die Rote Fahne” atakowała wprost „żydowskich właścicieli kopalń”, a działaczka partyjna Ruth Fischer występowała przeciwko „żydowskiemu kapitalizmowi”.

Hitler i jego towarzysze absolutnie zgadzali się z marksistami, że „kapitalizm jest żydowski”. Podzielali również zdanie o „zażydzeniu chrześcijan”42. Różnice istniały tylko w sposobach wprowadzania socjalizmu. Socjaldemokraci i komuniści uważali, że Żydzi znikną po zniszczeniu kapitalizmu. NSDAP twierdziła, że kapitalizm zniknie po zniszczeniu Żydów. Cel – socjalizm – pozostawał ten sam. Środki do osiągnięcia celu też były podobne: oba warianty socjalizmu nie wykluczały ludobójstwa.

Narodowi socjaliści rozumowali według takiej dialektycznej formuły: kapitalizm jest złem, bowiem pochodzi od Żydów (teza). Jeśli zniszczymy Żydów, czyli źródło zła, to zniszczymy kapitalizm (antyteza). Zniszczymy stare, a potem zbudujemy nowe (synteza). Główny ideolog antysemicki III Rzeszy, Alfred Rosenberg, w swym „dziele” Mythus des Zwanzigsten Jahrhunderts (Mit dwudziestego wieku) pisał: „Na historię i podbój nie składa się walka klasy przeciw klasie, dogmy kościelnej przeciw [innej] dogmie, lecz walka między krwią a krwią, rasą a rasą, ludem a ludem”. Rosenberg twierdził dalej, że „dusza odzwierciedla wewnętrzne wartości rasy, a rasa uzewnętrznia wartości duszy”. Dlatego dla zdrowego rozwoju obu trzeba „bezwzględnie pozbyć się elementów obcych”. Wszystko, co żydowskie, jest „obce”; trzeba się pozbyć Żydów. Ponieważ kapitalizm jest wytworem „żydowskim”, to „dusza żydowska” jest odbiciem wewnętrznych wartości kapitalizmu. „Dusza żydowska” to materializm. Ponieważ rasa uzewnętrznia wartości duszy, to „rasa żydowska” uzewnętrznia „okropieństwa” kapitalizmu, czyli wyzyskiwanie robotników43. Uwolnić „robotników” od „Żydów”, a zapanuje wolność, równość, braterstwo i socjalizm. Zwięźle tłumaczył to szef nazistowskiej propagandy Josef Goebbels: „Narodowy socjalista jest antysemitą, ponieważ jest socjalistą”44. Również ze względu na stosunek do Żydów ilustrowane propagandowe pismo NSDAP „Signal” zachwycało się, że III Rzesza to „najnowocześniejsze państwo socjalistyczne na świecie”45.

Hitler i jego towarzysze głosili ponadto tezę, że komunizm jest „żydowski”. Teorię tę tłumaczono za pomocą biologicznego determinizmu. Kapitalizm jest „żydowski”; każdy Żyd ma w nim udział w sensie genetycznym. Wrogość klasowa Żyda wynika więc z jego „rasy”. Żydowscy socjaliści nie mogą pozbyć się „rasowego” piętna kapitalizmu ze swych dusz, czyli nie mogą być uczciwymi socjalistami. Nie mogą szczerze pragnąć wyzwolenia klasy robotniczej z ucisku, bowiem sami są kapitalistami, nawet jeśli temu zaprzeczają. Pozostając w opozycji do narodowego socjalizmu, Żydzi wymyślili komunizm i jemu pokrewne ideologie, aby oszukać lud.

Teoria Hitlera i towarzyszy o „żydowskości” komunizmu wykazywała fałsz socjalizmu innego niż nazizm. Teoria ta była po części odpowiedzią na doktrynę komunistyczną, która utrzymywała, że inne oblicza socjalizmu to „socjal-faszyzm”, „hitlero-trockizm” czy „ścierwo rynsztokowe zdegenerowanego kapitalizmu”. Aby utrzymać swój prymat w „ruchu robotniczym”, komuniści propagowali fałszywe teorie, że „narodowy socjalizm” czy „faszyzm” są ideologiami „burżuazyjnymi” i „reakcyjnymi”. W rzeczywistości były to pokrewne komunizmowi ideologie modernistyczne i pogańskie46.

Tezy o „żydowskości kapitalizmu” i o „żydowskości komunizmu” uznawał za słuszne również obóz tradycji. Jednak teorii tych nie wysnuto z rasistowskiej dialektyki i determinizmu. Decydowało tutaj głównie fałszywe przeświadczenie o powszechności więzów rodzinnych między „żydowskimi kapitalistami” a „żydowskimi rewolucjonistami”, a także przesadzony szacunek liczebności Żydów w ruchu socjalistycznym. Mimo swych wrogich żydostwu poglądów obóz tradycji był jedynym, który nie chciał zniszczenia Żydów przez eksterminację fizyczną czy kulturową. Tradycjonaliści postulowali separację Żydów od świata chrześcijańskiego. Uważali, że kultura i ludność żydowska powinny rozwijać się we własnej strefie.

Tymczasem liberalizm raczej odrzucił teorie o „żydowskim kapitalizmie” i „żydowskim komunizmie”. Jednak nawet liberalizm nie był przyjaźnie ustosunkowany do żydowskiego nacjonalizmu, a zwłaszcza judaizmu. Liberałowie propagowali przemieszanie kultur sekularnych bez względu na ich etniczne korzenie, a jednocześnie chcieli, aby tradycyjna kultura żydowska i judaizm pozostały w getcie – podobnie zresztą jak chrześcijaństwo i jego cywilizacja – i nie miały wpływu na życie społeczno-polityczne. Wyrażało się to liberalną doktryną oddzielenia religii od państwa. Wyznawcy tej doktryny dążyli do wyrugowania religii z edukacji i polityki. Starano się to osiągnąć przez upaństwowienie szkół, szpitali i instytucji charytatywnych, oraz ich sekularyzację, czyli usunięcie z nich osób i symboli odwołujących się do religii. Atak ten dotyczył przede wszystkim chrześcijaństwa, ale pośrednio był również skierowany przeciw judaizmowi.

Takie było tło konfliktu, który nasilił się w pierwszej połowie XX wieku.

Antyżydowskie tradycje i antychrześcijańskie nowinki

Na swój sposób wszystkie strony konfliktu starały się wykorzystać głęboko zakorzenione antyżydowskie przesądy ludowe. Folklor przekształcano po prostu na modłę wyznawanych przez siebie ideologii. Szczególnie popularna była legenda o Żydach porywających i mordujących „chrześcijańskich młodzieniaszków”, aby przerobić ich na macę. Krążyły też opowieści o Żydach-trucicielach i o wyuzdanych Żydach-erotomanach. Grając na takich przesądach, na przykład w Hiszpanii, lewica stworzyła odwrotną legendę o tym, jak to jezuici zatruwali studnie, mnisi porywali i mordowali dzieci, a zakonnice oddawały się najbardziej wyuzdanym perwersjom seksualnym47.

W krajach katolickich, takich jak Hiszpania czy Polska, lewica szermowała hasłami w rodzaju „watykański faszyzm” i „reakcyjny kler”. W liberalnej, komunistycznej, socjalistycznej i anarchistycznej propagandzie hasła te spełniały tę samą rolę, co „żydokomuna” i „żydomasoneria” w retoryce narodowych radykałów, monarchistów, konserwatystów i tradycjonalistów. Tam, gdzie jedni widzieli „światowy spisek jezuitów”, inni dostrzegali „światowy spisek żydowski”. Dla jednych Kościół katolicki miał być „ostoją reakcji”, „pachołkiem faszyzmu”, „częścią spisku kapitalistycznego”, a religia katolicka – odurzającym masy przesądem, który został narzucony przez tradycyjne elity jako element kontroli społecznej. Dla drugich Żydzi mieli być rozsadnikami komunizmu i masonerii, a komunizm i liberalizm były „żydowskim wynalazkiem” serwowanym przez Żydów naiwnym robotnikom, chłopom i inteligentom.

Aby zwalczać liberalizm i międzynarodowy socjalizm, tradycjonaliści, konserwatyści, monarchiści i narodowi chrześcijanie proponowali co najwyżej oddzielenie społeczności żydowskiej od chrześcijańskiej. Tylko pogańscy i rasistowscy narodowi socjaliści chcieli eksterminować Żydów.

„Obóz postępu” widział religię katolicką przede wszystkim jako jeden z głównych mechanizmów kontroli społecznej „reakcji”. W tym wulgarnym paradygmacie wiarę objawioną postrzegano głównie jako przeciwieństwo ideologii postępowych, ale również jako psychiatryczną patologię. Według postępowców sam fakt praktykowania wiary chrześcijańskiej świadczył o uleganiu zbiorowej halucynacji o podłożu maniakalno-histerycznym. Bóg przecież nie istnieje. W takim systemie myślenia katolicyzm stawał się więc jednocześnie „kapitalizmem”, „feudalizmem” i „faszyzmem” – czyli wszystkimi zjawiskami, które zwalczano. Zniszczenie katolicyzmu, chrześcijaństwa w ogóle, nie tyle miało nastąpić „przy okazji” rewolucji, ile stanowiło naczelne zadanie „obozu postępu”. Lewica twierdziła, że chrześcijaństwo jest wynalazkiem i religią tradycyjnej elity: arystokracji, ziemiaństwa i mieszczaństwa. Zniszczenie religii to zniszczenie spoiwa wiążącego „klasy wyzyskujące”. Eksterminacja religii miała automatycznie uwolnić „proletariat” z niewoli przesądów. Dlatego lewica uważała, że tylko całkowite zniszczenie katolicyzmu – to jest totalna eksterminacja księży i działaczy laikatu oraz wszelkich sakralnych i charytatywnych instytucji katolickich – zaprowadzi ludzkość do świetlanej przyszłości48.

W fazie przygotowań do rewolucji i w jej toku ważną funkcję spełniała propaganda. Zmieniano słowo „Żyd” na „ksiądz”. Nienawiść pozostawała ta sama. Tym sposobem „obóz postępu” wykorzystywał propagandowe matryce przeciwnika do przedstawienia własnego posłania – eksploatował resentymenty społeczne, nadając im antykapitalistyczną i antychrześcijańską formę. Wyrażał je zawsze retoryką „walki klas” i „walki z reakcją”. W takich odpowiedziach na „spiski Watykanu” celowali nie tylko liberałowie i komuniści. Również narodowi socjaliści nie pozostawali w tyle. 22 lipca 1937 roku publicysta periodyku SS „Das Schwarze Korps” oznajmił swoim czytelnikom, że kardynał Eugenio Pacelli, czyli późniejszy papież Pius XII, spiskował ze Stalinem przeciwko narodowosocjalistycznemu postępowi49. Sam Hitler otwarcie cieszył się myślą, że w wyniku rewolucji w Hiszpanii „Kościół [katolicki] mógł zostać zniszczony”50. Hiszpańskich tradycjonalistów katolickich i konserwatystów Hitler określał jako „klerykalno-monarchistyczne gówno”51. Oczywiście najsroższe inwektywy wódz III Rzeszy zarezerwował dla Żydów.

Na sprawach żydowskich w Polsce koncentrowała się przede wszystkim endecja52. Na przykład w jednym z przeraźliwie demagogicznych artykułów w piśmie młodych narodowców „Sztafeta” z 22 października 1933 roku czytamy:

„Komunizm i socjalizm, odrzucając solidarność rasową i narodową, oddają się pod panowanie masonerii i kierujących nią Żydów. [...] Żydzi stworzyli socjalizm i komunizm [...], Żydzi stworzyli kapitalizm i są kapitalistami – a więc komunizm, socjalizm i kapitalizm są środkami do osiągnięcia żydowskiego panowania na świecie”53.

Generalnie – z czysto utylitarnego punktu widzenia – musimy pamiętać, że w okresie zagrożenia rewolucją, czy też – według „obozu postępu” – kontrrewolucją, nie było różnicy, przeciwko komu hasła są skierowane. Liczyło się głównie to, aby były negatywne i wskazywały na wyimaginowane źródło zła. Wybór kozła ofiarnego determinowany był istniejącymi przesądami i celami politycznymi danej grupy. Retoryka „obozu tradycji” starała się wyzyskać antyjudaizm. Propaganda „obozu postępu” (włącznie z faszystami i narodowymi socjalistami) żerowała na skojarzeniach wbudowanych w mechanizm starych antyżydowskich przesądów i tradycji. Szczególnie silnie odwoływała się do antyjudaistycznej tradycji chrześcijaństwa. Kampanii tej ulegli nawet niektórzy księża. Większość jednak ograniczała się do ściśle teologicznej krytyki judaizmu. Jednak i oni nie mogli nie dostrzegać problemów dnia codziennego.

W Polsce na różnice teologiczne nakładały się konflikty polityczny, narodowościowy i ekonomiczny. Doskonale rozumiał to polski episkopat i kler54. W wydanym w 1936 roku liście pasterskim prymas Polski, kardynał August Hlond, pisał:

„Problem żydowski istnieje i istnieć będzie tak długo, jak Żydzi będą Żydami. [...] Faktem jest, że Żydzi walczą z Kościołem katolickim, tkwią w wolnomyślicielstwie, stanowią awangardę bezbożnictwa, ruchu bolszewickiego i akcji wywrotowej. Faktem jest, że wpływ żydowski na obyczajność jest zgubny, a ich zakłady wydawnicze propagują pornografię. Prawdą jest, że Żydzi dopuszczają się oszustw, lichwy i prowadzą handel żywym towarem. Prawdą jest, że w szkołach wpływ młodzieży żydowskiej na katolicką jest na ogół pod względem religijnym i etycznym ujemny. Ale bądźmy sprawiedliwi. Nie wszyscy Żydzi są tacy. Bardzo wielu Żydów to ludzie wierzący, uczciwi, sprawiedliwi, miłosierni, dobroczynni. W bardzo wielu rodzinach żydowskich zmysł rodzinny jest zdrowy, budujący. Znamy w świecie żydowskim ludzi także pod względem etycznym wybitnych, szlachetnych, czcigodnych”55.

Lewicowy publicysta Aleksander Smolar uznał, że list pasterski prymasa Hlonda to „podręcznikowy przykład tradycyjnego, chrześcijańskiego antysemityzmu, którego przejawy można było równie łatwo znaleźć i poza Polską. Typowe dla tego stanowiska [...] jest równocześnie odrzucenie antysemityzmu integralnego, rasizmu i potępienie stosowania wobec Żydów przemocy”. Smolar podkreśla, że w Kościele silny był jednak „kierunek nacjonalistyczny, w tym także radykalnie antysemicki”. Sugeruje, że był to inny typ antysemityzmu od antyżydowskich poglądów prymasa Hlonda. Za rozpowszechnianie takiego rodzaju antysemityzmu Smolar obwiniał endeków i narodowych radykałów56. Wybitny działacz narodowy Wojciech Wasiutyński stwierdził otwarcie:

„W jednym szczególnie punkcie działalność większości narodowców była niezgodna z etyką chrześcijańską, ale o to właśnie w tamtych latach miano do nich najmniej stosunkowo pretensji, a mianowicie w szerzeniu nienawiści do Żydów. Katolik może być czasem usprawiedliwiony z zastosowania gwałtu, przymusu czy podstępu. Nigdy nie może być usprawiedliwiony z szerzenia nienawiści do innych ludzi. Co się jednak katolikom w ciągu dziejów nieraz zdarzało” [podkr. – M.J.Ch.]57.

Wasiutyński przyznał więc, że katolicy, a wśród nich przede wszystkim narodowcy, szerzyli antyżydowską propagandę. Ale przyznał on też, że nienawiść jest zawsze niezgodna z nauką Kościoła58.

Kościół stoi więc na pozycji odwrotnej niż marksistowska dialektyka „walki klas” czy też narodowosocjalistyczna dialektyka „walki ras”. Oba te systemy ideologiczne uważają zinstytucjonalizowaną nienawiść za pożądany mechanizm gwarantujący „postęp dziejowy”. Według obu tych doktryn rewolucja przyspiesza „postęp”. Co więcej, „postęp” jest wartością najbardziej pożądaną nie tylko przez wszelkiej maści socjalistów, ale – niestety – także liberałów. Dlatego dla wyznawców „postępu” mechanizm zapewniający jego stałe osiąganie jest najwyższym dobrem (rewolucjoniści) bądź złem koniecznym (liberałowie). Bez względu na ofiary59.

Nacjonalizm chrześcijański

W 1948 roku jeden z przywódców endeckich, Jędrzej Giertych, przyznał, że „ruch narodowy polski był ruchem antyżydowskim; co więcej, był w Polsce ruchem antyżydowskim głównym. Walka tego ruchu z rolą polityczną, gospodarczą itp. społeczności żydowskiej w Polsce nie była w działalności tego ruchu epizodem, ale toczyła się przez długie dziesięciolecia”60. O jakim antysemityzmie mówił Giertych?

Brytyjski badacz antysemityzmu Peter Pulzer dokonał rozróżnienia między antysemityzmem „rasistowskim” (racialist) i „chrześcijańsko-konserwatywnym” (Christian-conservative). Jego zdaniem antysemityzmy te mają punkty styczne, ale nie są identyczne. Rezultaty ich działalności w historii były różne. Zagłada Żydów to dzieło antysemityzmu rasistowskiego. Postawa endecji należała do kategorii antysemityzmu „chrześcijańsko-konserwatywnego”61. Tę bardzo ważną dystynkcję tak oto w praktyce widział członek socjalistycznego Bundu, Lucjan Blit:

„Narodowcy [polscy] [...] odczuwali wielkie psychologiczne i inne trudności w akceptowaniu idei faszyzmu i narodowego socjalizmu [...]. Nie byli rewolucjonistami jak naziści w Niemczech czy faszyści we Włoszech; byli staroświeckimi reakcjonistami. Aktywnie organizowali bojkot ekonomiczny, ale nie zachęcali do fizycznych pogromów. Popierali numerus clausus w uniwersytetach, ale nie opowiadali się za całkowitym ich zamknięciem dla niekatolickich obywateli polskich [...]. Popierali ustanowienie dwóch warstw obywateli z różnymi prawami politycznymi, ale nie chcieli odebrać wszystkich praw jakiejkolwiek grupie [...|. Byli przygotowani [...] zadać ciężkie rany [...] każdemu modelowi nawet przypominającemu liberalną demokrację, ale również akceptowali [...] istnienie partii politycznych reprezentujących wszelkie odcienie opinii [politycznej] (oprócz partii komunistycznej). Ich szowinizm kulturowy był złagodzony tradycyjnym szacunkiem i podziwem dla [...] łacińskiej kultury Europy. [...] Stronnictwo Narodowe nigdy nie stało się monolityczne i totalitarne w swojej filozofii. Lojalność w stosunku do Kościoła rzymskokatolickiego była podstawową cechą wizerunku tej partii”62.

Do podobnych wniosków doszedł historyk młodszego pokolenia, Bohdan Halczak, publikujący pod auspicjami Żydowskiego Instytutu Historycznego w Warszawie:

„Antysemickie wypowiedzi publicystów «narodowych» charakteryzują znakomicie nie tyle Żydów, co samych endeków. Ukazują ich jako zdecydowanych konserwatystów, dla których ideałem pozostawały patriarchalno-feudalne stosunki społeczne z początków XIX stulecia”63.

Opinię Blita i Halczaka potwierdzają przemyślenia propagatorów polskiego „nacjonalizmu chrześcijańskiego”. Jego wybitny przedstawiciel, ojciec Józef Bocheński, argumentował, że nacjonalizm chrześcijański wzoruje się na uniwersalizmie Kościoła. Kościół dopuszcza przecież rozmaite – często pozornie sprzeczne ze sobą – tradycje, na przykład franciszkańską i dominikańską, mistyczną i racjonalistyczną. Wszystkie te tradycje uzupełniają się i w różny sposób wzbogacają magisterium Kościoła. Bocheński twierdził, że podobnie powinno być z nacjonalizmami. W ramach cywilizacji świata każdy naród musi mieć prawo do niezależnego rozwoju swojej kultury. Bocheński jednoznacznie odcinał się od rasizmu i podkreślał:

„Przez «naród» rozumiem zbiór ludzi złączonych wzajemnie wspólnym pozytywnym ustosunkowaniem do pewnej grupy wartości kulturowych; niezmiernie trudno określić, jaka konkretnie grupa wartości kulturowych jest potrzebna do ukonstytuowania narodu. Pod tym względem odwołuję się do intuicji osób, które przyznają się do jakiejś narodowości, w szczególności do Polaków. Problem ten szerzej poruszę dalej, tutaj zaznaczam tylko, że cechy konstytuującej naród szukać należy nie w rasie ani w zewnętrznych zwyczajach, ani w języku, ani w terytorium, ale właśnie w ustosunkowaniu się do określonych wartości [to jest katolickich]. [...]

Katolicyzm jest religią uniwersalistyczną: nie ma z jego stanowiska różnic między Żydem i Holendrem, Polakiem i Niemcem; każdy, kto wyznaje katolicyzm, musi pod rygorem wykluczenia z Kościoła i popadnięcia w sprzeczność z własnymi założeniami uznawać te same dogmaty, tę samą – jedną na cały świat – hierarchię kościelną, te same w zasadzie sakramenty. [...]

Długie prześladowania, któreśmy wycierpieli równocześnie za Wiarę i Ojczyznę, wspomnienia walk, które były zawsze wojnami religijnymi, aż do 1920 roku włącznie – sprawiły, że w naszej myśli pojęcia narodu i katolicyzmu są nieoddzielne. [...]

Mało narodów wycierpiało tyle za swój język, swoje obyczaje i wiarę, ile myśmy wycierpieli. W rezultacie jesteśmy wszyscy nacjonalistami, [...] my jesteśmy – to znów fakt psychologiczny i socjalny – narodowcami. Bez względu na to, czy jesteśmy w obozie rządowym, czy w opozycji, czy hołdujemy zasadom konserwatywnym, liberalnym czy socjalistycznym. [...]

[...] naród jest grupą ludzi reprezentujących pewne specyficzne wartości, stanowiące jakiś odcień ogólnej kultury chrześcijańskiej; tych specyficznych wartości naród ma prawo i obowiązek bronić, [...| nacjonalizm nie stoi bynajmniej w sprzeczności z «uniwersalizmem» katolicyzmu: ludzkość pojmować trzeba bowiem jako harmonię owych odcieni narodowych, ukształtowanych na wspólnym ogólnoludzkim podłożu. Wobec istnienia owych odcieni istnieje prawo rozwijania ich. Naród ma prawo do istnienia, ma obowiązek się bronić i rozwijać. Nacjonalizm, o ile nie przeczy prawom innych narodów i nie przekracza własnych uprawnień, jest najzupełniej zgodny z doktryną katolicką, a nawet jest przez nią postulowany. [...]

Cel państwa polskiego jest ponadpolski i uniwersalistyczny. Państwo polskie nie może więc być państwem laickim, ale powinno stać się państwem katolickim, służącym celom nadprzyrodzonym, które zresztą są naturalnymi celami polskiej racji stanu. Z tego samego założenia wynika, że nie może u nas być mowy o równouprawnieniu wszystkich światopoglądów, narodów i ludzi. Rzeczpospolita, mając cel ogólny, musi dawać poszczególnym ludziom takie tylko prawa, jakie są konieczne dla realizacji tego celu; nie jest natomiast wcale zobowiązana do jakiegoś równego traktowania wszystkich, a w szczególności wewnętrznych wrogów. Aby wyjaśnić tę tezę na jakimś konkretnym przykładzie: nie widzę wcale, dlaczego tak zwane getto kulturalne, gdyby okazało się naprawdę pożądane dla czystości kultury polskiej (co zresztą wydaje mi się wątpliwe), musiałoby być niedopuszczalne. [...] Polska nie może być pojmowana jako wspólny dach dla komunistów, hitlerowców i tym podobnych. Polska ma określoną misję katolicką, tę misję spełnić ma naród polski; w imię tej misji naród polski rządzi Polską, nie inni. Tamci mogą być tolerowani, o ile nie szkodzą. Nic więcej. Polski katolicyzm wypowiedzieć się więc musi, wprawdzie nie za państwem totalnym, gdyż to sprzeciwia się katolickiej koncepcji Kościoła i rodziny, ale za państwem „jednokierunkowym”, w którym uobecnia się określony ideał narodowy i katolicki – skoro te dwie rzeczy godzą się tak ściśle” [podkr. – M.J.Ch.]64.

Jako jeden z nielicznych w obozie narodowym Bocheński przestrzegał przed demagogią antyżydowską:

„[...] należałoby zaniechać [...] argumentów antysemickich. [...] To są ordynarne, wiecowe argumenty, niegodne nie tylko chrześcijanina (Chrystus Pan był Żydem), ale w ogóle kulturalnego człowieka. Aż dziw, że niemieckie barbarzyństwo tak u nas bierze” [podkr. – M.J.Ch.]65.

Sekundował mu chyba tylko ksiądz Kazimierz Lutosławski:

„A godzi się pamiętać i o drugiej stronie hecy antysemickiej, o jej zabójczym wpływie moralnym na nas samych: walka o wyzwolenie życia gospodarczego narodu od pośrednictwa żydowskiego powinna być prowadzona w nastroju szlachetnej pracy odrodzenia, a nie w mrocznej sferze nienawiści czy nędznej nielitościwości w stosunku do biednej i ciemnej masy ludu żydowskiego”66.

Takie poglądy były prawdopodobnie w mniejszości u endeków. Niemniej właściwie wszyscy narodowcy polscy, a wśród nich Bocheński, potępiali pogańskie nowinki: „Prądy te są jednak zupełnie antykatolickie (hitleryzm), albo przynajmniej wyrosłe obok katolicyzmu (faszyzm)”. Autor Szkiców o nacjonalizmie i katolicyzmie polskim ostrzegał, że „nacjonalizm, który stawia sobie za cel podbicie całego świata dla wytępienia innych kultur, względnie podporządkowania ich własnej, jest z katolicyzmem sprzeczny”67.

Większość poglądów Bocheńskiego była raczej normą wśród narodowców. Wybitny historyk literatury młodego pokolenia, Maciej Urbanowski, doszedł do wniosku, że nawet „młodzi” odrzucali hitleryzm, zwłaszcza jego rasizm, widząc w nim bękarta XIX-wiecznych materializmów”68. Na przykład w 1936 roku w bezpośredniej polemice z rasistowskimi doktrynami NSDAP czołowy ideolog najskrajniejszego skrzydła polskiego obozu narodowego, Wojciech Wasiutyński z RNR (Falanga), stwierdzał: „Walka ras nie stanowi treści dziejów. Rasizm jest odmianą materializmu dziejowego i dlatego jest nie do pogodzenia z prawdziwym idealizmem”69. Polscy narodowi radykałowie używali słowa „rasa” w formie mistycznej, a nie biologicznej. Przywódca Falangi, Bolesław Piasecki, podkreślał, że

nacjonalizm młodego pokolenia odwołuje się nie do poczucia „inności” biologicznej (rasizm „przyrodniczy”), ale psychicznej narodu, jest więc „rasizmem psychicznym”. Hitleryzm był w ich przekonaniu nacjonalizmem bez Boga, nacjonalizmem ateistycznym, w którym naród zajął miejsce Boga. Idealistyczne oblicze nacjonalizmu „młodych” miało polegać na jego zakorzenieniu w katolicyzmie. „Młodzi” nie absolutyzowali narodu, ale przez naród chcieli dotrzeć do Boga. Katolicyzm wskazywał, jak to osiągnąć, określał też charakter misji dziejowej Polski, jej drogę ku wielkości. „[...] My, jedni z niewielu na świecie, a jedyni w Europie Północnej, Wschodniej i Środkowej – podkreślał Wasiutyński – reprezentujemy cywilizację wielkiego narodu chrześcijańskiego, cywilizację idealistyczną. [...] Naszym zadaniem jest tej cywilizacji dać wyraz ustrojowy, otrzymać siłę, jaką daje narodowi reprezentowanie idei uniwersalistycznej i w myśli tej idei uzgodnić Europę Środkową”70.

W 1937 roku, a więc zanim Adolf Hitler pokazał światu swoje prawdziwe oblicze, bo nie podjął jeszcze mordów na skalę komunistyczną, a jedynie w stosunkowo bezbolesny sposób zdławił komunistów, socjalistów i liberałów w Niemczech, a zatem gdy wódz III Rzeszy mógł jeszcze wydawać się podobny do innych nacjonalistów, Jędrzej Giertych pisał otwarcie:

„Stwierdzam uderzające podobieństwo i pokrewieństwo między karlizmem [to jest hiszpańskim tradycjonalizmem chrześcijańskim] a naszym Stronnictwem Narodowym. Pokrewna jest przede wszystkim duchowa treść obu ruchów. Gdy rozmawiam z hitlerowcem, z faszystą, z członkiem Action Française, ba! – nawet z narodowcem portugalskim, mam uczucie, że mówię z człowiekiem obcym mi, o światopoglądzie, który zdradza z moim wiele punktów stycznych, ale który mimo to, jako całość, jest światopoglądem nie moim. Natomiast rozmawiając z karlistą, mam uczucie, że rozmawiam z człowiekiem, z którym się mogę różnić w poglądach na niejedną sprawę (przecie nawet z najbliższym przyjacielem, politycznym i osobistym, nie zawsze się jest zgodnym w poglądach!), ale z którym ogólny podkład światopoglądu mam zupełnie identyczny. Ani w nim, ani we mnie uczucia narodowe nie przytłaczają, tak jak u faszystów, nacjonalistów francuskich czy tym bardziej hitlerowców, uczuć religijnych, ale są one oparte [na nich]. Ani w nim, ani we mnie, z drugiej strony, uczucia religijne, katolickie, nie objawiają się w chadeckiej miękkości, tolerancji i wyrozumiałości, lecz mają akcenty twarde, w których dźwięczy raczej zbrojna stal wojen krzyżowych niż szum tak częstych w ustach niektórych niby-katolickich polityków, oportunistycznych frazesów. I w nim, i we mnie tkwi jednakowa idiosynkrazja do «nowoczesności», do ideologii XIX wieku, do pseudopostępu, do ducha masonerii i żydostwa, do liberalizmu i radykalizmu, do marksizmu, do kapitalizmu, do «Nowoczesnego», to znaczy na żydowską modłę uformowanego, ustroju ekonomicznego. I on, i ja wreszcie należymy do narodów mających dusze bardzo sobie pokrewne” [podkr. – M.J.Ch.]71.

I dalej w tej samej pracy Giertych podkreślał:

„To jest w ogóle grube nieporozumienie uważać nacjonalizm za coś, co nierozerwalnie łączy się z państwowym centralizmem. Nacjonalizm z natury rzeczy dąży do tego, by państwo było silne w tym znaczeniu, by umiało się ostać niebezpieczeństwom zewnętrznym oraz ukrócić rozkładowe czynniki wewnątrz; to znaczy, by miało silną armię, zasobny skarb, skuteczną egzekutywę wewnętrzną itd. Ale nacjonalizm bynajmniej nie jest zwolennikiem wszechwładzy [podkr. w tekście] państwa. W porównaniu do socjalizmu i innych kierunków dominujących w XIX wieku, nadających państwu prawo ingerowania w życie prywatne jednostki, w jej życie ekonomiczne itd., oraz niwelujących wszystkie wytworzone przez historię odrębności dzielnicowe, lokalne, stanowe itd., nacjonalizm (oczywiście z wyjątkiem faszyzmu i hitleryzmu) jest raczej nawrotem ku daniu jednostce, społeczeństwu, regionowi, gminie itd., większej swobody” [podkr. w nawiasie – M.J.Ch.]72.

Jasne jest, że mimo niebezpiecznego impulsu radykalnego w szeregach ruchu narodowego endecję przed pogańskim zezwierzęceniem, jakim było wymordowanie Żydów, uratowało chrześcijaństwo oraz wartości konserwatywne.

System nacjonalistyczny w Polsce opierał się na katolicyzmie i tradycji. Sprzeciwiał się „nowemu poganizmowi” we wszelkich formach i faszystowskiemu etatyzmowi. W myśli gospodarczej zawsze popierał własność prywatną. Oscylował między skłonnością do „niewtrącania się” (laissez faire) starszych działaczy narodowych a „gospodarką miłosierdzia” propagowaną przez młodszych. To ostatnie rozwiązanie zostało spopularyzowane dopiero pod koniec lat trzydziestych, szczególnie przez Adama Doboszyńskiego. Wzorował się on na dystrybutywizmie angielskich tradycjonalistów katolickich, Gilberta Keitha Chestertona i Hilaire Belloca, którzy dostosowali przemyślenia św. Tomasza z Akwinu do wymagań nowoczesności. Ten swoisty katolicki system ekonomiczny był najłagodniejszą autarkiczną propozycją na świecie, gdzie triumfy święciły totalitaryzmy: komunistyczny, narodowosocjalistyczny i faszystowski. System narodowo-chrześcijański górował też nad socjaldemokratycznym socjalizmem państwowym i demoliberalnym etatystycznym interwencjonizmem gospodarczym. Co więcej, przynajmniej w dobie Wielkiego Kryzysu, katolicka „gospodarka miłosierdzia” wydawała się celną odpowiedzią na wulgarny materializm kapitalizmu, gdzie pieniądze uznaje się za rzecz najważniejszą. Poza tym – jak argumentowali narodowi chrześcijanie – system oparty na wartościach katolickich w każdych okolicznościach przewyższa wszystkie inne systemy, łącznie z propagującym relatywizm moralny liberalizmem73.

Staje się jasne, dlaczego nawet postronnym obserwatorom zachodnim endecja wydawała się stosunkowo niegroźna. Na tle innych systemów walczących o wpływy w Europie polski nacjonalizm chrześcijański prezentował się jako łagodny. Na przykład wpływowa Encyclopaedia Britannica w edycji z 1938 roku określiła Stronnictwo Narodowe jako „umiarkowaną” (moderate) partię prawicy74. To, co obecnie wydaje się nam skrajne, współcześni uważali za umiarkowane, za normalne.

Mimo to musimy pamiętać, że ruch endecki był antyżydowski. Antysemityzm endecji kiełkował od jej zarania, wzrósł podczas rewolucji 1905 roku i pierwszej wojny światowej, nasilił się w latach dwudziestych, aby wybuchnąć ze szczególną gwałtownością w następnej dekadzie. Przejawiał się bojkotem ekonomicznym, bojkotem towarzyskim, zamknięciem niezasymilowanym Żydom drogi do kariery w administracji państwowej czy też służbach municypalnych, próbami ograniczenia liczby Żydów na uczelniach, a nawet całkowitego ich usunięcia, zamieszkami antyżydowskimi czy wręcz aktami terrorystycznymi. Były ofiary śmiertelne. Stawiano również postulaty emigracji Żydów z Polski.

Jak tak zwana kwestia żydowska wyglądała na scenie ogólnokrajowej po odzyskaniu niepodległości? Bez wątpienia ruch endecki był w tej dziedzinie lodołamaczem. Inne środowiska podzielały poglądy endecji, lecz na mniejszą skalę, bądź powielały pomysły endecji z powodów mniej lub bardziej oportunistycznych. Nawet wileńskie, monarchistyczne „Słowo” tolerowało jedynie Żydów tradycyjnych, niezasymilowanych, którzy nie naruszali struktur społeczeństwa warstwowego.

Na prawicy tylko konserwatywne środowisko krakowskiego „Czasu” było wolne od antysemityzmu. Chociaż także konserwatyści wskazywali na nadreprezentację osób pochodzenia żydowskiego wśród bolszewików i innych rewolucjonistów. Podobnie argumentował sam Marian Zdziechowski, chyba najwybitniejszy „chrześcijański liberał”, mówiąc językiem Cezarego Michalskiego. Na lewicy polskiej najbardziej antyżydowskie były stronnictwa chłopskie, winiące Żydów za „wyzysk” na wsi i domagające się ich emigracji. Wśród socjalistów natomiast dominowało przekonanie o konieczności zasymilowania Żydów. Ale przecież to też mogło być (i było!) uznawane za przejaw antysemityzmu. Istota tej asymilacji leżała bowiem w narzucaniu polskości ludziom, którzy jej nie pragnęli, bo woleli własną narodowość z jakże bogatą kulturą i starożytną religią. Dlatego też, według historyka amerykańskiego Theodore’a R. Weeksa, nawet środowisko postępowej inteligencji nie było wolne od antyżydowskich przesądów75. Na przykład 17 maja 1923 roku Anna Iwaszkiewiczowa, żona poety Jarosława, zanotowała w swoim pamiętniku, że na przyjęciu w ich domu „atmosfera była wyjątkowo miła, co – jak często zauważaliśmy – ma miejsce jedynie wtedy, gdy towarzystwo jest wyłącznie aryjskie” [podkr. – M.J.Ch.]76.

Dopiero w tym ogólnym, europejskim i polskim kontekście możemy zrozumieć gwałtowność sporu o „żydokomunę”.

III. Rewolucyjne sympatie

Na przedwojennym gruncie polskim, jak słusznie zauważa Julia Brun-Zejmis, określenie „żydokomuna” odnosiło się nie tylko do KPR, lecz także do wszystkich partii, grup i jednostek, które głosiły poglądy rewolucyjne, antykatolickie, antyniepodległościowe i liberalne77. Opisując środowisko sztandarowego polskiego pisma liberalnego, Czesław Miłosz krzywił się: „Semicka melancholia i pakuły humanitaryzmu, [...] taką właśnie «nową moralność» proponuje obóz żydowskiego mieszczaństwa w osobach współpracowników «Wiadomości Literackich»”78. Endecy określali takich liberałów dosadniej: „żydomasoneria”.

Uniwersalna inwektywa „żydokomuna” była stosowana zarówno do ultralewicowych socjalistów-syjonistów z partii Poale Syjon (Robotnicy Syjonu), jak i do największej partii żydowskiej Bund. W 1936 roku przywódca Bundu Wiktor Alter napisał, że „antysemityzm będzie zwyciężony tylko i wyłącznie przez zniesienie systemu kapitalistycznego”79. Aby „znieść system kapitalistyczny”, trzeba zwycięstwa rewolucji. Jak stwierdził lewicowy naukowiec Leonard Rowe,

wierny ideałom demokratycznego socjalizmu Bund był przekonany – w prawdziwie marksistowski sposób – że nowe społeczeństwo można stworzyć jedynie drogą rewolucyjnej walki. Bund wierzył, że o zwycięstwie politycznym zadecyduje walka na ulicach. [...] Dlatego też jego członków charakteryzowała ofensywność i przywiązanie do przemocy fizycznej80.

Profesor Robert S. Wistrich z Hebrew University w Jerozolimie przyznał, że Poale Syjon,

z całą swoją ambiwalencją w stosunku do Związku Sowieckiego i ideologiczną wrogością, która istniała po obu stronach [to jest komunistycznej i socjal-syjonistycznej], wykazywał również podobieństwa, których nie można ignorować – szczególnie w kwestii aktywności politycznej, strukturze organizacyjnej i mesjanistycznym patosie retoryki. Syjonistyczni socjaliści, jak bolszewicy, zachęcali do etosu kolektywistycznego, zwracali się w stronę planowanej, racjonalnej gospodarki i używali ideologii jako narzędzia mobilizacji mas i biurokratyczno-politycznej manipulacji81.

Młodzieżówka lewicowych syjonistów Haszomer Hacair otwarcie „opowiadała się za rewolucją społeczną”82. Podobne plany miała zresztą także Polska Partia Socjalistyczna.

Sentymenty partii rewolucyjnych znajdowały czasami rezonans w najbardziej niespodziewanych miejscach. Często sentymenty te szły w parze z diametralnie sprzecznymi z nimi uczuciami patriotycznymi w stosunku do Polski. Wszystkie te sprzeczności doskonale ilustruje historia rodziny Szurków.

Kupiec Dawid Szurek był członkiem prawicowo-religijnej partii syjonistycznej Mizrachi. Podczas rewolucji znalazł się w Moskwie i widział, jak przemawia Leon Trocki. Tak wspomina to jego syn: „Ojciec powiedział nam, że Trocki ma naprawdę na nazwisko Bronstein, i dodał, że «po rewolucji Żydzi będą wolni»”83. Jednocześnie Dawid Szurek cieszył się, że w 1918 roku Polska odzyskała niepodległość:

„Tęsknota za niepodległą Polską była zakodowana w Szurkach. Dziadek Eliasz Szurek przyjaźnił się z miejscową szlachtą i wziął udział w spisku przeciw carowi. Dzięki działalności mego dziadka jego córka, która po mężu była Moszkewicz, dostała koncesję na sprzedaż alkoholu”84.

W Rosji komuniści aresztowali szwagra Dawida Szurka za to, że był kupcem. Oskarżono go o „spekulację” i rozstrzelano. Mimo to żona rozstrzelanego zachowała sympatie komunistyczne:

„Ciotka Hanka była wyrozumiała w stosunku do działalności rewolucyjnej. Mieszkała w Rosji podczas rosyjskiej rewolucji. Jej mąż został rozstrzelany przez bolszewików za spekulację i działalność czarnorynkową. Mimo że bardzo kochała swego męża, przyznawała, że bolszewicy mieli rację”85.

Proszę sobie wyobrazić, jak silny musiał być czar komunistycznej utopii. Nie tylko zneutralizował osobistą tragedię tej kobiety, ale wymusił na niej zrozumienie dla zbrodniarzy. Wszystko w imię postępu.

Córka rabina Beniamina Wołkowicza, a żona Dawida Szurka, miała bardziej liberalne poglądy od męża. Według wspomnień jej syna:

„Pierwszego maja moja matka i ja zawsze staliśmy na balkonie. Oglądaliśmy z góry demonstrantów niosących flagi i proporce oraz pochód, który tworzył się niedaleko, przy biurach Związku [Bundu]. Widzieliśmy wujka Abrama [Wołkowicza] i jego syna Samuela pośród demonstrantów z lewicowej Poale Syjon. Wskazując na tłum, moja matka powiedziała mi, że «oni mają rację»”86.

Gdy mały Eliasz starał się włączyć do demonstracji pierwszomajowej, członek Bundu Józefowicz pogonił go, krzycząc: „Won stąd! Ty synu burżuja”87. Mimo niechęci współtowarzyszy Eliasz Szurek został najpierw członkiem młodzieżówki lewicy syjonistycznej, a potem wstąpił do KPP. Tak opisuje swoją ewolucję ideową:

„Dzięki pomocy rządu Rzeczpospolitej Polskiej [...] mój ojciec zdołał odbudować dom spalony przez Niemców [w 1915 roku]. Zamiast jednopiętrowego domu, zbudował trzypiętrowy i wpadł w długi. Spłacaliśmy ten dom kawałek po kawałku. Mój ojciec i ja kłóciliśmy się często, ponieważ nasz dozorca mieszkał w nieukończonej piwnicy. Błagałem ojca, aby dał mu mieszkanie na parterze, ale ojciec wynajął je innym ludziom. Powoli doszedłem do wniosku, że bez rewolucji nigdy nie uda nam się wyciągnąć ludzi z piwnic, a w tych mieszkały setki tysięcy. [...] Szukaliśmy odpowiedzi na kwestię żydowską. Ja, jak wielu innych, znalazłem ją w rewolucji i komunizmie. Komunizm miał przynieść wolność nie tylko Żydom w kibbutzim w Eretz Yisrael, ale wszystkim Żydom na całym świecie, [...] i nie tylko Żydom” [podkr. – M.J.Ch.]88.

Eliasz Szurek zaczął swoją karierę od wieszania plakatów „Precz z katem Piłsudskim!”. Potem kolportował prasę komunistyczną. Trafił do więzienia. Wspomina:

„Więzienie sprawiło, że stałem się twardy i bardziej przekonany o słuszności swych idei. Moi rodzice zrozumieli, że nie porzucę ich i nie przestanę być działaczem [komunistycznym]. Ojciec dyskutował ze mną, twierdząc, że przyznaje mi rację. Jedyna rzecz, która nas dzieliła, to mój stosunek do religii. Dla mnie religia była przesądem – «opium dla ludu». Dla mego ojca religia [judaistyczna] była nie tylko kwestią wiary w Boga, modlitwy, słuchania przykazań i tradycji, ale przede wszystkim była obroną przed asymilacją [to jest polonizacją] i gwarantowała przeżycie Ludowi Żydowskiemu. Jak już wcześniej wspomniałem, byłem bardzo okrutnym ateistą”89.

W transformacji ideowej pomogli Eliaszowi również inni członkowie rodziny, którzy jeszcze wcześniej byli związani z Socjaldemokracją Królestwa Polskiego i Litwy (SDKPiL), a potem z KPP i jej przybudówkami.

Rodzina Szurków nie była wyjątkiem90. Filosowieckie i rewolucyjne sentymenty objawiały się w różnych środowiskach. Bairisz Krempel był właścicielem wytwórni swetrów w Lublinie, a jednocześnie jednym z przywódców Bundu; z listy tej partii zasiadał w radzie miejskiej. Tak go wspomina jego żydowski robotnik:

„Pierwszego maja w czasie socjalistycznego święta [Krempel] maszerował na czele pochodu pierwszomajowego z czerwoną flagą. To był jego publiczny wizerunek. Prywatnie, w swojej fabryce, był całkiem inny. [...] Stale prosiłem go o podwyżkę, a on ciągle odpowiadał mi, że zwykli robotnicy pracują tylko podczas krótkiego (dwu- lub trzymiesięcznego) sezonu. W ciągu reszty roku nie zarabiałem nic, mimo że pracowałem cały rok. [Krempel] wiedział, że nie miałem wyboru”91.

Często frustracja wypływająca z niemożności spełnienia swoich ideałów na gruncie polskim bądź z gniewu na zjawisko antysemityzmu pchała Żydów do idealizowania wrogich Polsce państw ościennych. Poświadczają to słowa jednego z kronikarzy:

„Zobaczyłem znów siebie w przedwojennej Warszawie w szabasowe popołudnie. Szedłem żwawo w stronę zamożnego śródmieścia. [...] Odbywałem pielgrzymkę do ważnej ulicy bocznej, blisko pięknych Alei Jerozolimskich [...], gdzie burżuazyjnie wyglądający fronton sowieckiej ambasady był przyozdobiony czerwoną flagą, która powiewała beztrosko na masywnym balkonie, promieniując otwarcie wolnością, równością i braterstwem; głosząc wprost: dobroć, sprawiedliwość i odkupienie dla wszystkich.

[W Polsce] Antysemityzm był wszędzie, od nietolerancyjnego snobizmu marszałka Rydza-Śmigłego oraz świętoszkowatego zionięcia nienawiścią przez premiera Składkowskiego, aż do zwykłego człowieka na ulicy. Antyżydowskie hasła były wszędzie, masowe pochody przeciw Żydom były normą, jak również napady na poszczególnych Żydów.

Mimo że sercem i duszą byłem oddany [syjonistycznemu przywódcy] Żabotyńskiemu i [idei] państwowości hebrajskiej [Izraelowi], [których kochałem z] wiecznym pragnieniem i nieśmiertelną wiernością; mimo że moją najwspanialszą piosenką ze wszystkich piosenek była Hatikvah Naftalego Imbera [żydowska pieśń nacjonalistyczna] i poetycka przysięga Yehudy Haleviego, że nigdy w życiu nie można zapomnieć ziemi Izraela, stałem jak zaklęty przed komunistycznym poselstwem, mrucząc zwrotki Międzynarodówki, hymnu prześladowanych, wszystkich dyskryminowanych, wszystkich oczekujących na zbawienie.

Coś tu się nie zgadzało. Ja, syn rabina, głęboko religijny i skrajnie nacjonalistyczny; ja, który pełniłem funkcje sekretarza generalnego Brith Hachashmonaim (narodowo-religijnej organizacji młodzieżowej poświęcającej się walce zbrojnej w celu wyzwolenia [...] Palestyny od Brytyjczyków); ja, który byłem czynnie zaangażowany jako funkcjonariusz nielegalnego urzędu emigracyjnego Nowej Organizacji Syjonistycznej [syjoniści-rewizjoniści]; właśnie ja stałem przed placówką Kremla, zakochany w bezbożnym odkupicielu, czerwonym mesjaszu, który miał, może jednego dnia, naprawić wszelką niesprawiedliwość, skończyć wszelkie kłótnie i wprowadzić nowe społeczeństwo”92.

Jeśli takie sentymenty wyrażali ludzie religijni i na dodatek nacjonaliści, a tym bardziej syjoniści-rewizjoniści, którym – jak podaje izraelski publicysta Leni Brenner – rząd polski pomagał, szkoląc członków ich organizacji i dostarczając im pieniądze i broń do walki o Palestynę, to jak czuli i myśleli Żydzi o innych poglądach politycznych?93. Żydzi w ogóle?

Część naukowców zachodnich sugeruje, że sytuacja w Polsce była dla Żydów tak dramatyczna, że właściwie pozostało im tylko odwoływanie się do postaw ekstremalnych. Niektórzy historycy twierdzą wręcz, że położenie Żydów w niepodległej Polsce było preludium do ich Zagłady. Według tych opinii Żydzi znaleźli się po prostu w sytuacji „bez wyjścia”94. Jak było w rzeczywistości?

Symbioza

„Trudno zgodzić się z tak apokaliptycznym obrazem. Przecież mimo wielu trudności nadal funkcjonowała tradycyjna polsko-żydowska symbioza gospodarcza, szczególnie na prowincji, gdzie wciąż mieszkała większość obywateli RP”95. Nic w tym dziwnego. W zatomizowanej i wyalienowanej społeczności miejskiej dużo łatwiej o konflikty. Sprzyja im zarówno anonimowość – a więc pozorna bezkarność – tłumu oraz dynamika życia dużych aglomeracji. Inaczej na prowincji. Zgodnie z zaleceniami religijnymi zabraniającymi pracy w szabas Żydzi-ortodoksi wynajmowali co tydzień chrześcijańskich pracowników do robót domowych. Ponieważ niedziela była ustawowo dniem wolnym od pracy, żydowscy właściciele woleli przyjmować do swych zakładów i fabryk chrześcijańskich robotników, którzy pracowali w sobotę. Pewną rolę odgrywał tu mniejszy w porównaniu z Żydami współczynnik członkostwa chrześcijan w związkach zawodowych. Żydowscy handlarze kupowali płody ziemi i zwierzęta gospodarcze od polskich chłopów; często też wynajmowali chłopów, aby ci przewozili furmankami ich towary. Chłopi kupowali od żydowskich kupców i korzystali z usług żydowskich rzemieślników: krawców, szewców, cholewkarzy i fryzjerów. Nawet polscy złodzieje nie unikali żydowskich paserów. Jak stwierdził jeden z mieszkańców małej osady w Polsce centralnej,

mieszkając obok siebie od prawie 100 lat, Polacy przywykli do żydowskiego sąsiedztwa. Mało. Byli tacy, co się obyć bez Żydów nie mogli. [...] Każdą sprawę niezbyt uczciwą gdzie jak gdzie, ale u Żyda załatwił96.

Żydowscy kupcy dbali o własne interesy, ale starali się również zadowolić klienta. Według wspomnienia polskiego ziemianina:

„W tych czasach większość interesów załatwiana była przez Żydów. Żyd dzierżawił sad na czas odbioru owoców. Inny, tak zwany pachciarz, odbierał i odwoził mleko z każdego udoju. Żydzi kupowali zboże, ryby, bydło opasowe, co tu zresztą wymieniać, wszystko z wyjątkiem świń. Natomiast wszystko, co było potrzebne w gospodarstwie, starali się dostarczyć. I to nie na zamówienie. Oni zawsze wiedzieli, co w danej chwili potrzebne. A jak potrafili wmówić, przekonać, zachęcić”97.

Ogólnie rzecz biorąc, symbioza ta miała przede wszystkim wymiar ekonomiczny. Znajomości zawarte w trakcie współpracy gospodarczej rzadko przemieniały się w społeczną, kulturową czy polityczną zażyłość. Ale należy pamiętać, że Żydzi stykali się z Polakami w instytucjach państwowych. Wojsko i szkoła służyły jeśli nie sprawie pełnej integracji, to przynajmniej nieufnej wzajemnej obserwacji w sytuacjach pozaekonomicznych. Miało to pewien wpływ na obopólne oceny. Zdarzało się na przykład, że żydowscy koledzy ze szkoły uczyli polskie dzieci paru słów w jidysz, ale wspólnie dziatwa rozmawiała już po polsku. Żołnierze Wojska Polskiego wyznania katolickiego i judaistycznego razem uczyli się rozkładać i składać ciężki karabin maszynowy. Uczestnictwo w uroczystościach państwowych również ułatwiało procesy integracyjne. Przed 1918 rokiem takich kontaktów na wspólnym gruncie państwowym przecież nie było. Wszystkie te czynniki napędzały mechanizmy polonizacyjne i oswajały Żydów z symbolami polskości.

Podobną funkcję spełniała praca osób pochodzenia żydowskiego w przedwojennych instytucjach państwowych i edukacyjnych. Niestety, nie opublikowano jeszcze odpowiednich statystyk, trzeba więc polegać na wyrywkowych szacunkach i indywidualnych relacjach. O pracy takich osób w przedwojennym Ministerstwie Spraw Zagranicznych (MSZ) i służbie dyplomatycznej II RP można na przykład przeczytać w niepublikowanych wspomnieniach byłego attaché w Teheranie, profesora Jerzego Lenczowskiego z University of California, Berkeley, oraz w pamiętnikach dyrektora departamentu MSZ, Wiktora Tomir-Drymmera.

Dzięki wpływom dygnitarzy polskich pochodzenia żydowskiego, jak również za sprawą kombinacji romantycznej sympatii dla wysiłków podjętych w celu budowy państwa żydowskiego oraz pragmatycznej polityki, opartej na zachęcaniu Żydów do emigracji do Palestyny, rząd RP pomagał niektórym żydowskim narodowcom, a szczególnie syjonistom-rewizjonistom. Przynajmniej od 1937 roku Wojsko Polskie szkoliło bojowników z Irgun Cewai Leumi (Narodowa Wojskowa Organizacja/Żydowski Związek Wojskowy) w bazach w Zielonce, Zakopanem i Andrychowie. Programem kierował pułkownik Jan Gaładnik. Wojsko Polskie zaopatrywało syjonistów w broń i amunicję oraz wydało pozwolenie na manewry na terenie syjonistycznych gospodarstw rolnych, czyli proto-kibutzów, na polskiej prowincji. Planowano nielegalny przerzut 10 tysięcy uzbrojonych bojowników do Palestyny. Działalność tę koordynowali wyżsi oficerowie sztabowi Wojska Polskiego oraz agenci syjonistycznej organizacji Haganah: Katriel Katz i Yehuda Tenenbaum („Arazi”). Całą operację finansowało częściowo państwo polskie, a częściowo zamożni żydowscy fundatorzy. Aktywność zawieszono dopiero latem 1939 roku z powodu presji Wielkiej Brytanii98.

Nowe badania rzucają też światło na służbę Żydów w Wojsku Polskim. W 1989 roku Simon Schochet postawił tezę o proporcjonalnej liczbie ofiar żydowskich wśród oficerów Wojska Polskiego zamordowanych w Katyniu. Jego szacunki zdają się potwierdzać publikowane od dłuższego czasu przez „Wojskowy Przegląd Historyczny” imienne listy oficerów. Te ustalenia dotyczą przede wszystkim oficerów rezerwy, ale mimo to powinny podważyć mniemanie, że w „antysemickiej polskiej armii” nie było oficerów Żydów. Co do dyskryminacji religijnej, to na przykład Kopeł Łazebnik – ortodoksyjny student jesziwy – podczas służby zasadniczej w Wojsku Polskim wraz z innymi religijnymi Żydami korzystał ze zorganizowanej przez armię koszernej kuchni i posług duchowych rabina wojskowego. Żołnierze Żydzi mogli swobodnie uczęszczać do synagogi. Przestrzegano kalendarza religijnych świąt żydowskich. Było to normą w Wojsku Polskim99.

W życiu pozaoficjalnym – mimo pewnej niechęci i uprzedzeń – obie społeczności przynajmniej tolerowały się. Jak pisał „The New York Times”, w Wadowicach w Krakowskiem zasymilowane dzieci żydowskie bawiły się wspólnie z polskimi kolegami. Pięcioletni Karolek Wojtyła i czteroletni Jureczek Kluger wspólnie płatali figle miasteczkowemu policjantowi, który ganiał ich po rynku. Później „młodzi Jerzy i Karol, Żyd i katolik, uczyli się razem w tej samej państwowej szkole, grali w piłkę na polach, bawili się w kowbojów i Indian w lesie i wspólnie odrabiali lekcje w domu”. W mieście koncertował też miejscowy polsko-żydowski kwartet smyczkowy. Jak twierdzi Melita Huppert, „mieliśmy bardzo miłe stosunki między Żydami i chrześcijanami. [...] To było pokojowe współżycie”100. Potwierdzają to badania Darcy O’Brien, która opisała przedwojenne Wadowice, koncentrując się na przyjaźni między papieżem a Jerzym Klugerem. Podobnie różne relacje żydowskie nadmieniają pozytywnie o stosunkach z polskimi sąsiadami w Stróży pod Kraśnikiem, w Izbicy pod Lublinem, w Szczekocinach pod Zawierciem, w Wąchocku pod Skierniewicami, w Drobinie pod Płockiem, w Zduńskiej Woli, w Rudzinach pod Wołkowyskiem i w innych miejscowościach101.

„W Łuninie na Polesiu – wspomina Fania Szulman – Żydzi i goje żyli w harmonii ze swymi sąsiadami. Mimo że antysemityzm dominował w innych częściach Polski i w Związku Sowieckim, w Łuninie Żyd i chrześcijanin akceptowali się i rozumieli, przynajmniej na poziomie stosunków osobistych. Oczywiście nie zawsze panowała idylla. Autorka wspomnień skarży się, że konkurujący z jej rodziną polski właściciel sklepu, pan Olszewski, był nastawiony antyżydowsko. Z drugiej strony Fania Szulman przyznaje, że ślub jej siostry nie doszedłby do skutku, gdyby nie stołujący się u Łazebników polski kapitan, lekarz miejscowego garnizonu, który dał narzeczonym w prezencie 500 złotych, aby mogli pokryć koszty uroczystości”102.

W innych okolicznościach interwencja Polaka wyciągnęła Żyda z kłopotów prawnych. W miejscowości Blaszki pod Kaliszem uczennica żydowska przez nieuwagę zbiła szkło na obrazie Chrystusa w czasie lekcji religii prowadzonej przez rabina Fuksa. Rabin został podany do sądu za rzekome zachęcanie do profanacji świętego wizerunku. Sąd odrzucił oskarżenie jako bezpodstawne dzięki temu, że

głównym świadkiem obrony był ksiądz [katolicki] Brylik, przyjaciel rabina Fuksa. Ksiądz i rabin często spacerowali po polach i dyskutowali o różnych sprawach. Ksiądz zeznał przed sędzią, iż jest przekonany, że rabin Fuks nie sprofanował świętego wizerunku. Rabin Fuks wygrał sprawę103.

Elity polskie i żydowskie wielokrotnie wspólnie angażowały się w przedsięwzięcia społeczne, z których mieli korzystać przedstawiciele obu społeczności. Na przykład w Kraśniku wśród kilku miejscowych notabli, którzy ufundowali miejskie gimnazjum, byli też dwaj Żydzi: lekarz i kupiec. W Oświęcimiu, według relacji Felicji Haberfeld, która była żoną miejscowego zamożnego przedsiębiorcy gorzelnika, „odwrotnie niż w innych częściach Europy, Żydzi i chrześcijanie mieli [z sobą] dobre stosunki. Ważni obywatele miasta uczęszczali do klubu, gdzie grali w karty; ich żony pracowały wspólnie jako wolontariuszki w organizacjach charytatywnych”104.

Jednak w środowiskach pozainteligenckich – czy szerzej: pozaelitarnych – takie zbliżenia były dużo rzadsze. Odzwierciedlało to zresztą wolę obu stron.

Percepcja

Popularny odbiór Żydów był raczej negatywny. Samo słowo „Żyd” niosło ze sobą nieprzyjemne konotacje. Oczywiście zdarzali się ludzie, którzy używali tego słowa w sensie neutralnym. Co więcej, byli też Polacy, którzy mówili o „starozakonnych”, „osobach wyznania mojżeszowego” czy „Polakach pochodzenia żydowskiego”. Częściej jednak – szczególnie wśród ludu – słyszało się pogardliwe zwroty bądź wyzwiska, jak „Żydek”, „Żydziak”, „żydłak” czy „jiwrej”. Polaków z ludu denerwował też wygląd zewnętrzny tradycyjnych Żydów. Dziwiły ubrania i fryzury u mężczyzn, a peruki u kobiet. Żydów krytykowano za odcinanie się od reszty obywateli przez to, że mówili między sobą w jidysz. Jednocześnie wyśmiewano się z nich, że są prymitywami, ponieważ wielu z nich mówiło po polsku kiepsko bądź ze śpiewnym akcentem. Podejrzewano Żydów o praktykowanie podwójnej moralności. Wielu chrześcijan wierzyło, że taka tendencja wywodzi się z Talmudu, który nakazuje odmienne traktowanie wyznawców religii judaistycznej i niewiernych. Szokowały też niektóre żydowskie praktyki religijne, zwłaszcza zwyczaj obrzezywania noworodków rodzaju męskiego105.

Powszechnie uważano, że Żyd to tchórz, który nie potrafi walczyć. Żyd handlarz utożsamiany był z wyzyskiwaczem i oszustem. Jednocześnie twierdzono, że Żydzi to leniuchy i brakoroby. Szczególnie na wsi nie rozumiano, że bezrobocie w okresie Wielkiego Kryzysu dotknęło również okolicznych Żydów. Chłopi byli przekonani, że

Żydzi lekko żyli z handlu, drobnego rzemiosła – ale żyli dobrze. Podczas gdy polski rolnik ciężko pracował i żył w niedostatku. Ludzie to widzieli – i nienawiść do Żydów rosła. Ostatnim przed wojną hasłem dnia było: „nie kupuj u Żyda”. W rynku i uliczkach miasteczka nalepiane były karteczki z napisami „nie kupuj u Żyda” wraz z rysunkami ośmieszającymi Polaków kupujących w żydowskim sklepie lub wykazującymi pasożytnictwo elementu żydowskiego w Polsce106.

Szydzono z żydowskiej uniżoności. Z pogardą patrzono na gnącego się w pokłonach Żyda, nie widząc zupełnie analogii z podobnie zachowującym się polskim „sprytnym kmiotkiem”. A przecież obaj przyjmowali pozornie uniżoną postawę w stosunku do osób wyżej postawionych w społecznej hierarchii, aby uzyskać jak najkorzystniejsze dla siebie warunki czy to w handlu, czy w rolnictwie.

Tak jak na całym świecie, również w Polsce rozpowszechniony był przesąd o porywaniu „chrześcijańskich młodzieniaszków” przez Żydów w celu dokonania mordu rytualnego. Przesąd ten istniał od setek lat107. Oto wspomnieniowe świadectwo polskiego dziecka gospodarskiego: „Przechodziłem nieraz obok starej bożnicy, ale zawsze ze strachem. Bo przecież najmłodszym dzieciom opowiadano, że Żydzi łapią dzieci na macę”108. Oczywiście błędem byłoby rozpatrywać takie fakty poza szerszym kontekstem kulturowym. Polskie dzieci uczono również, że bocian przynosi noworodki. Oprócz tego wieś wierzyła w „mądre” i czarownice, z których każda mogła rzucić „urok” oraz ściągnąć klątwę – choćby z krowy, aby dawała więcej mleka. Ludowi astronomowie wykładali, że zaćmienia Księżyca i komety oznaczają wojnę, zarazę i głód. Podejrzewano też, że na Księżycu mieszka bratobójca, co miało tłumaczyć okresowe zmiany powierzchni tego ciała niebieskiego na kolor czerwony. Ogromnym szacunkiem wśród mieszkańców wsi cieszyli się również prowincjonalni meteorolodzy, na przykład dziewięćdziesięcioletni żydowski patriarcha Jankiel ze Stojeszyna pod Zaklikowem, który potrafił zawsze wyśmienicie przepowiadać pogodę. Widzimy więc, że antyżydowskie przesądy nie były samoistne, lecz stanowiły integralną część szerokiego wachlarza folkloru ludowego. Co więcej, miały one swój antyklerykalny odpowiednik. „Deszcz i pogodę kupowano za jajka u księdza” – jak pogardliwie wyrażał się o swoich sąsiadach jeden z chłopskich antyklerykałów109. Ten sam człowiek zgłaszał podobnie negatywne resentymenty pod adresem miejscowych kółek różańcowych, franciszkanów z Niepokalanowa, kobiet, młodzieży, dzieci i Żydów („handlarzy”).

A jak Żydzi postrzegali swoich chrześcijańskich sąsiadów? Uprzedzenia w stosunku do ludności polskiej miały podobne podstawy. Samo słowo „goj” („goim” w liczbie mnogiej), które generalnie opisywało nie-Żydów, oraz słowo „szagic” (shagitz; szkutim [shkootim] w liczbie mnogiej), które odnosiło się do nie-Żydów rodzaju męskiego – były określeniami bardzo obraźliwymi. Dosłownie słowa te oznaczały bydło lub świnie, a w przenośni – obcych, cudzoziemców. Tylko w pojedynczych domostwach żydowskich w drodze wyjątku mówiono o Polakach neutralnie „Krist” (chrześcijanin) czy „Krista” (chrześcijanka). Powszechne było natomiast przypisywanie ludności nieżydowskiej negatywnych cech. Nadużywanie alkoholu, niekulturalne zachowanie się przy stole czy inne przykłady braku manier, na które Żydzi patrzyli z dezaprobatą, wywoływały u nich komentarze w rodzaju: „pije jak goj”, „zachowuje się jak goj” albo nawet „żre jak chamski bydlak” (er frest wie shagitz). Jeżeli dziecko żydowskie nie chciało się uczyć, mówiono, że „wyrośnie na głupiego goja”.

Na to wszystko nałożyły się uprzedzenia religijne. Nie dość, że chrześcijanie inaczej czcili Pana Boga, to jeszcze ignorowali judaistyczne prawa rytualne. Z kolei religijni Żydzi w najlepszym wypadku uważali Jezusa Chrystusa za fałszywego proroka, a w najgorszym – za żydowskiego renegata i szarlatana, który podburzył swych wyznawców przeciw zwolennikom judaizmu110.

Reagując na antysemickie docinki, Żydzi odpłacali Polakom pięknym za nadobne. Uderzali tam, gdzie najbardziej bolało. Szczególnie dobrze spełniały taką funkcję prokomunistyczne inwektywy wymierzone w niepodległość Polski: „Często można było usłyszeć pogróżki [ze strony Żydów]: jeszcze będziecie u nas buty czyścić (gdy Armia Czerwona wejdzie do Urzędowa)”111.

Musimy pamiętać, że tradycjonalizm i odrębność społeczności żydowskiej w pewnym sensie automatycznie budziły uprzedzenia w stosunku do polskich sąsiadów. Wiele mechanizmów, które napędzały chrześcijańskie uprzedzenia w relacjach z Żydami, było również obecnych w żydowskim odbiorze chrześcijan. Najlepiej odzwierciedlają te niezwykle trudne sprawy wspomnienia niektórych polskich Żydów. Rachmiel Frydland wywodził się z tradycyjnej rodziny ortodoksów mieszkającej w okolicach Chełma Lubelskiego. Tak wspomina on swoją młodość:

„Nasze stosunki z ludnością nieżydowską nie były bardzo dobre, ale przynajmniej opozycja była podzielona. W tych okolicach mieszkali polskojęzyczni gojowie [gentiles], którzy byli rzymskimi katolikami; niektórzy z nich byli bardziej pobożni niż reszta. Bardzo się ich baliśmy. Uważaliśmy ich za czcicieli bożków [idol worshipers]. Moi rodzice z dumą pokazywali mi przynajmniej trzy obrazy: Jezusa z sercem na wierzchu; jeden «matki boskiej» [sic! Matki Boskiej] [...]; oraz jeden Józefa, męża Marii. Od czasu do czasu ksiądz przybywał do wioski i przynosił ze sobą «transsubstancjonowany» opłatek, o którym [Polacy] wierzyli, że stawał się ciałem i krwią Mesjasza. Lecz w tym czasie wizyty księdza [we wiosce] sprawiały tylko, że nasze [żydowskie] serca stawały się bardziej zapiekłe. Wiedzieliśmy, że my czciliśmy jedynego prawdziwego Boga, a nie księży i obrazy...

W moich wczesnych latach miałem niewiele do czynienia z chrześcijaństwem. W tym czasie uczyłem się o dziejach Jezusa z żydowskiego punktu widzenia. Opisane są one w [...] książce zawierającej zbiór legend, który powstał w średniowieczu, pod tytułem Toledot Yeshu (Historia Jezusa). Część tego materiału znajduje się już w Talmudzie: że Jezus przyszedł na świat jako nieślubne dziecko i wymusił na swojej Matce Marii, aby się do tego przyznała; o tym, że On [Jezus] nauczył się czarnej magii w Egipcie; o tym, jak On poszybował do niebios dzięki temu, że wszył sobie w skórę na nodze niewypowiedziane imię Jehowy [ineffable name of Jehova], ale słynny rabin postąpił tak samo i ściągnął Go [Jezusa] na ziemię! [...]

Nie miałem w ogóle kontaktów z chrześcijaństwem. Po drodze do szkoły [yeshiva] przechodziliśmy koło kościoła rzymskokatolickiego i koło cerkwi prawosławnej i spluwaliśmy, wymawiając słowa, które są w Księdze Powtórzonego Prawa (7, 26): «... będziesz się tym brzydził, będziesz to miał w najwyższej pogardzie, bo są to rzeczy obłożone klątwą». Ja mówiłem te rzeczy bez przekonania ze względu na moje uprzednie pozytywne kontakty z chrześcijaństwem i dlatego, że zaczęły kiełkować w mojej głowie pewne myśli. Dlaczego mówiliśmy takie okropne słowo? [Przecież] ci ludzie wyglądali tak pobożnie. Przychodzili z pobliskich wiosek, aby modlić się i nigdy nam nie dokuczali”112.

Opowiada pochodzący spod Lwowa Leon Weliczker:

„Nasze małe miasteczko, Stojanów, liczyło około tysiąca Żydów i podobną ilość Polaków i Ukraińców. [...] Polacy i Ukraińcy byli w większości rolnikami. [...] My nie byliśmy ani bogatymi właścicielami miejskimi, ani drobnymi, biednymi rolnikami. Gardziliśmy drobnymi chłopami, których nazywaliśmy chamami, co w tradycyjny sposób wyrażało powiedzenie Am Haaretz („lud ziemi”), a dla nas oznaczało to prostaczków...

Żyliśmy w stworzonym przez siebie getcie bez ścian. Religia żydowska powodowała, że przebywaliśmy razem w grupach, co oddzielało nas od nie-Żydów. Kobiety, aby uzyskać koszerne jedzenie dla swych rodzin, musiały kupować w religijnych sklepach żydowskich, najlepiej tam, gdzie właściciel słynął ze swojej pobożności. [...] Wszystkie te [religijne] przepisy spowodowały, że Żydzi mieszkali w podobnych do getta społecznościach, aby utrzymać żydowski styl życia.

Mimo że nasze [miasteczkowe] społeczeństwo dzieliło się na trzy części – polską, żydowską i ukraińską – [w rzeczywistości] dla nas Żydów istniały tylko dwie społeczności: żydowska [Yiddish] i gojska [goish]. |...] Właściwie nie mieliśmy kontaktu ze światem zewnętrznym; na pewno nie mieliśmy żadnego kontaktu towarzyskiego, ponieważ nasze zainteresowania i obowiązki były kompletnie inne od gojskich. Od wczesnego dzieciństwa dzieci chłopów zajmowały się pracą w gospodarstwach, karmiąc konie i jeżdżąc na nich, przebywając z psami i kotami w swych domostwach, podczas gdy my byliśmy całkowicie odcięci od świata zwierzęcego. Nasza religia zabraniała nam posiadać zwierzęta w naszych domach. Tak więc nawet w dziecięcych zabawach różniliśmy się [od chrześcijan]. My, mali żydowscy chłopcy, nie braliśmy udziału w żadnych zawodach sportowych, ponieważ to było uznawane za gojskie.

W centrum miasta stały trzy synagogi. [...] Oprócz tego [były tam] kościół katolicki i cerkiew prawosławna. My Żydzi staraliśmy się uniknąć przechodzenia przy kościele, a jeśli to było niemożliwe, mruczeliśmy pod nosem odpowiednie przekleństwo, gdy przemykaliśmy obok niego. [...]

Było dla nas jasne, że gdy rozmawialiśmy o duszach, mieliśmy na myśli tylko dusze żydowskie. Nawet Etyka Ojców, którą czytaliśmy każdego sobotniego popołudnia latem, zaczynała się od stwierdzenia, że każdy Żyd będzie miał udział w przyszłym świecie. Nie zyskiwało się na byciu pobożnym; wystarczyło tylko, że było się zrodzonym z żydowskiej matki. Talmud nadmienia, że kilku «innych» [to jest nie-Żydów] również pójdzie do nieba, ale tylko pod warunkiem, że będą sprawiedliwi.

My Żydzi wynosiliśmy się ponad innych, ponieważ byliśmy «ludem wybranym» przez samego Boga. Powtarzaliśmy to nawet w naszych modlitwach. [...] Modlitwa, którą powtarzaliśmy trzy razy dziennie – że lada dzień Mesjasz zjawi się i zabierze wszystkich Żydów do Palestyny (obecnie Izrael) – przypominała nam, abyśmy zbyt wiele uwagi nie przykładali do życia w Galucie (w diasporze). [...]

Chłopi, którzy nie mogli utrzymać swojej rodziny nawet na niskim poziomie życia, przysyłali swoje córki do miasta, gdzie stawały się one służącymi w domach żydowskich. Nigdy nie spotkałem się z tym, aby dziewczyna żydowska była służącą w polskim domostwie, ale odwrotność tego była normą. O gojskiej pokojówce mówiono w sposób negatywny – sziksa (po hebrajsku «robactwo podobne do karalucha»). Istniał cały repertuar dowcipów o tych dziewczynach. Opowiadaliśmy na przykład dowcip o tym, jak żydowskie matki musiały zadbać, aby służąca była «czysta» [to jest koszerna], bowiem pierwsze doświadczenie seksualne ich synów zwykle odbywało się z taką dziewczyną. [...]

Byliśmy obcymi dla otaczających nas gojów z powodu naszej religii, języka, zachowania, ubioru oraz codziennych wartości. Polska była jedynym krajem, gdzie naród żył wewnątrz [innego] narodu... W Polsce Żyd ubierał się całkiem inaczej od innych, miał brodę i pejsy [...], mówił innym językiem (Yiddish), uczęszczał do osobnych szkół religijnych. [...]

Ponieważ każdy posiłek w szabas i w dni świąteczne zaczynał się od pobłogosławienia wina, nie było możliwości, aby pobożny Żyd mógł podzielić się świątecznym posiłkiem z gojem, bowiem wino, w momencie gdy się je otworzyło, stawało się niekoszerne, jeśli goj tylko spojrzał na nie. Prawa kaszruth uniemożliwiały Żydowi spożycie posiłku przy niekoszernym gojskim stole. Dlatego stosunki towarzyskie między Żydami i nie-Żydami były bardzo rzadkie. Nigdy nie mówiliśmy po polsku w domu, tylko w jidisz. Polski nazywano negatywnie gojskim [językiem]. Gdy mówiliśmy po polsku, to z akcentem jidisz. Gazety i książki w naszych domach były w jidisz... Żyliśmy w stworzonym przez samych siebie getcie i to odpowiadało naszym wymogom oraz życzeniom. Polacy, którzy przecierpieli całe wieki okupacji [zaborów], byli bardzo dumni ze swojej niepodległości, którą wywalczyli w 1918 roku po pierwszej wojnie światowej. Z drugiej strony, Żydzi rozmawiali o starych dobrych czasach pod władzą austriacką... Nasi rodzice nie tylko wychwalali tamte czasy jako lepsze dla Żydów, ale opowiadali z dumą o wyższości kultury niemieckiej i narodu niemieckiego w porównaniu do polskiej kultury. To nastawienie było bardzo źle odbierane przez Polaków... Wiara w to, że kultura niemiecka była wyższa, trwała aż do czasu niemieckiej okupacji Polski w 1939 roku, a we wschodniej części kraju – do 1941 roku113.

Wywodzący się z niezasymilowanej inteligencji żydowskiej Jakow Talmon114 z Rypina na zachodzie RP wspomina:

„W okresie niepodległej Polski między wojnami silny żydowski duch narodowy wzbudził reakcję na gorejący patriotyzm ludu polskiego i wiele ważnych czynników wszczepiło ducha pogardy i nienawiści w stosunku do Polaków. W odróżnieniu od działalności organizacyjnej i zdolności Niemców [których podziwiali], Żydzi uważali Polaków za nieudaczników. Polacy byli najtrudniejszymi rywalami Żydów na polu gospodarczym i profesjonalnym i nie możemy tutaj nie docenić bliskości między językiem jidisz a niemieckim. Wciąż pamiętam, że w czasie mego dzieciństwa nazwa „goj” brzmiała tak, jakby dotyczyła katolickich Polaków, ale nie Niemców; mimo że zdawałem sobie sprawę z tego, iż oni oczywiście nie byli Żydami, wyczuwałem, że Niemcy w naszym sąsiedztwie po prostu nie byli gojami.

Zaszokowałaby nas dziś nawet sama myśl o tym, ale przedhitlerowskie stosunki między Żydami i Niemcami w naszej okolicy były przyjacielskie. [...]

W latach dwudziestych Żydzi i Niemcy startowali razem ze wspólnych list wyborczych. Z tych Niemców wyrośli tacy, którzy podczas inwazji niemieckiej pomagali w represjach i w eksterminacji jako eksperci z doświadczeniem i znajomością naszych tajemnic.

Nie można się dziwić, że w okresie pomieszanych lojalności jedność żydowska rosła coraz silniejsza i głębsza, a świadomość narodowa paliła się jak pochodnia. Żydzi byli ludem odizolowanym. Jeśli nawet codzienne życie i praca kierowały ich w stronę jakiegoś kraju, gdzie mogliby jakoś egzystować, a trudy ich bytu obudziły w nich czujny realizm, ich prawdziwa ojczyzna istniała nie na tym świecie, ale w niebie. Dla [Żydów] religijnych było to nadejście Mesjasza, dla syjonistów był to żydowski kraj, a dla komunistów i ich przyjaciół była to rewolucja światowa. Ale prawdziwą konstytucją, według której oni żyli, był Shulhan Aruch, kodeks praw i ustanowiony zestaw cnót, albo teorie Marksa i reguły syjonizmu oraz budowanie żydowskiego kraju. Ale wszystkie te rzeczy istniały z dala od codziennych problemów i materialnych interesów115.

Sprawa miała jeszcze bardziej skomplikowany charakter w przypadku spolonizowanej, postępowej żydowskiej inteligencji. Na przykład w rodzinie Urbachów vel Urbanów w Łodzi, jak wspomina ich syn, Jerzy,

nie istniały żadne tradycje polsko-katolickie. [...] Nie stykałem się z kultem polskiej historii, patriotycznych uniesień i ckliwości. Nie wyrastałem w klimacie ojczyźnianym ani w domu z pamiątkami po powstaniach narodowych, które były tak charakterystyczne dla przedwojennej inteligencji polskiej. Był to dom na wskroś kosmopolityczny, [...] inteligencja żydowskiego pochodzenia była mobilna. Nie tylko dużo podróżowała, ale w międzywojennej Europie wszędzie czuła się jak u siebie i łatwo osiedlała się na Zachodzie. Znajomi i przyjaciele rodziców rozlokowani byli w Londynie, Paryżu, Ameryce. [...] Rodzice żyli głównie w kręgu ludzi podobnych do nich – Żydów oderwanych od żydostwa, będących polskimi intelektualistami. Stosunki towarzyskie z rdzennymi Polakami były rzadsze i miały posmak egzotyczny. Zawsze to byli ludzie nie swoi” [podkr. – M.J.Ch.]116.

Nic dziwnego, że pojawiały się wzajemne konflikty.

Antagonizm

Antagonizm polsko-żydowski był odrębnym przypadkiem na tle konfliktów, jakie drążyły Polskę. Antagonizm ten komplikował i zaostrzał fakt, że jego ekonomiczne, społeczne, historyczne i polityczne aspekty połączone były z czynnikami narodowymi i religijnymi, zrobilibyśmy jednak błąd, gdybyśmy chcieli rozpatrywać ten szczególny konflikt poza całościowym kontekstem nacechowanych przemocą i gwałtem stosunków międzyludzkich w Polsce i w Europie. Choć antagonizm polsko-żydowski niewątpliwie się wyróżniał, to jego forma była tego samego pochodzenia co forma innych konfliktów w kraju. Wszystkie one były charakterystyczne dla rozwijającego się i modernizującego społeczeństwa.

Na najwyższym poziomie politycznym, zwłaszcza po 1935 roku, rząd koncentrował się na pomaganiu większościowej grupie etnicznej – Polakom. Często działo się to kosztem mniejszości narodowych, w tym również Żydów. Nie możemy twierdzić, że dyskryminacji nie było. Możemy natomiast otwarcie mówić o jej mechanizmach i ograniczeniach. Rząd popierał polskie aspiracje gospodarcze, lecz sprzeciwiał się przemocy wobec Żydów. Jak ujął to premier Felicjan Sławoj-Składkowski: „Walka ekonomiczna – owszem, ale krzywdy żadnej”117. Na przykład w kwietniu 1936 roku Sejm uchwalił prawo ograniczające ubój rytualny według zasad judaizmu (shehitah). Było to nie tylko znakiem humanitarnej troski o zwierzęta, lecz przede wszystkim – wyrazem faworyzowania polskich, chrześcijańskich rzeźników na niekorzyść rzeźników żydowskich, z których wielu prawo to pozbawiało pracy.

Brytyjski historyk Norman Davies w książce Boże igrzysko stwierdził jednoznacznie, że

„niestety, dzieje żydostwa polskiego w okresie międzywojennym są często opisywane poza [właściwym] kontekstem. [...] Niezasymilowanych Żydów często nie przyjmowano na stanowiska państwowe i uniemożliwiano im dostęp do szerokiej gamy zawodów – od armii i administracji poczynając. [Wykluczano ich] nawet ze szkół, państwowego monopolu spirytusowego i kolei państwowych. We wszystkich wolnych zawodach próbowano w sposób otwarty bądź ukryty ograniczyć Żydom dojście do poziomu zgodnego z ich liczbą w skali całej ludności kraju” [podkr. – M.J.Ch.]118.

Davies argumentuje, że przedwojenna praktyka w Polsce była podobna do stosunków panujących w tym czasie w większości krajów świata, również w Stanach Zjednoczonych.

Ameryka

W tym samym czasie, kiedy władze polskie zachęcały Żydów do emigracji z kraju, rząd amerykański ograniczył do minimum przyjmowanie emigrantów. Dotyczyło to także Żydów. Dodatkowo Żydzi musieli liczyć się w USA ze stałymi przejawami dyskryminacji. Jeszcze w 1941 roku amerykański rabin Abba Hillel Silver twierdził:

„Dyskryminacja Żydów na dużą skalę ma miejsce na wielu polach działalności gospodarczej w naszym kraju. Młody Żyd ma coraz większe trudności, mimo odpowiednich środków i kwalifikacji, aby znaleźć zatrudnienie i zarobić pieniądze na życie. Dobiegające ze wszech stron deklaracje dobrej woli nie mogą przesłonić jednoznacznych dowodów w oczach młodego Żyda, że kraj odrzuca go, ponieważ jest Żydem, oraz że odmawia mu prawa do zarabiania na życie z powodu jego rasy i religii. Jeśli niektórzy nie-Żydzi martwią się o liczbę Żydów, którzy znajdują się w szeregach radykalnych ruchów w Stanach Zjednoczonych, niech nie szukają przyczyny w jakiejś wymyślonej psychologii rasy czy we wrodzonym awanturnictwie rasowym, ale w praktycznej, codziennej walce o życie, która stała się desperacką [praktyką] wielu młodych Żydów i Żydówek. [...] Mamy wielki przemysł w Stanach Zjednoczonych, który zatrudnia setki tysięcy ludzi, a w którym obowiązującą regułą jest: «Żydzi nie mają po co starać się tu o pracę». Niektórzy pracodawcy, kiedy nalega się, by wytłumaczyli ten fakt, próbują racjonalnie przedstawić swoje postępowanie, twierdząc, że Żyd jest zbyt ambitny – tak jakby ambicja nagle stała się grzechem w naszym systemie gospodarczym”119.

W demokratycznych Stanach Zjednoczonych dyskryminacja mniejszości miała dużo bardziej rozwinięte podstawy prawne niż w Polsce pod dyktaturą Piłsudskiego. Wszędzie w USA obowiązywała separacja etniczno-rasowa. Czasami utrzymywano ją pięścią i pochodnią, zwykłe jednak wystarczyły odpowiednie przepisy i symbole. Na przykład w Chicago w latach trzydziestych można było spotkać na kamienicach tablice: „Psom i Żydom wstęp wzbroniony” (No dogs or Jews allowed)120. Naturalnie, w takich miejscach Żydom nie wynajmowało się apartamentów. W Miami na Florydzie podobne znaki wisiały na plaży. W Denver w stanie Colorado inwestorzy i przedsiębiorcy żydowscy wybudowali Centrum Medyczne Rose (Rose Medical Center) głównie po to, aby żydowscy lekarze mieli zapewnione miejsce pracy. „Przenikający wszystko antysemityzm w USA w latach dwudziestych, trzydziestych, a nawet czterdziestych spowodował, że wprowadzono ograniczenia ilości studentów Żydów przyjmowanych do szkół medycznych, [...] [a] żydowscy doktorzy nie mogli uzyskać przywilejów personelu szpitalnego”121.

Dyskryminacja Żydów nie omijała także wyższych uczelni. Przejawiało się to zwłaszcza w najbardziej ekskluzywnej „Lidze Bluszczowej” (Ivy League). Na uniwersytetach Harvard, Columbia, Princeton, Dartmouth i Yale wprowadzono redukcję liczby przyjmowanych Żydów. Na przykład do 1926 roku Harvard zmniejszył liczbę przyjętych studentów pochodzenia żydowskiego z 25 do 12 procent. W Yale żydowski naukowiec nie miał szans na uzyskanie pracy, szczególnie na wydziałach humanistycznych. W Columbia University w Nowym Jorku zniesiono nieformalny numerus clausus na Żydów dopiero w połowie lat pięćdziesiątych. Powód zawsze był ten sam: w najbardziej elitarnych uniwersytetach chciano ograniczyć liczbę przedstawicieli mniejszości uznanej za obcą kulturowo122.

Co więcej, popularne opinie Amerykanów na temat Żydów wcale nie różniły się od uprzedzeń, jakie wyrażał przeciętny Polak. Uważano, że Żydzi „kontrolują” prasę i film. Uznawano ich za „obcych”. W języku potocznym funkcjonowały pogardliwe określenia: „Żydek” (Jew-boy) czy „żydłak” (kike). Można było usłyszeć opinie w rodzaju: „Oczywiście, że nie wszyscy Żydzi to komuniści. Ale ja jeszcze nie spotkałem Żyda, który by nie był komunistą”123.

Antysemityzm objawiał się również na najwyższych szczeblach amerykańskiej hierarchii społecznej. Żydzi byli wykluczani z większości prywatnych klubów. Zwykle unikało się kontaktów z Żydami poza pracą. Była to tak zwana zasada „cienia godziny czwartej” (the four o’clock shadow). Niektórzy potentaci aktywnie przystąpili do walki z Żydami. Magnat samochodowy i wielki przemysłowiec Henry Ford wydał amerykańskie tłumaczenie Protokołów mędrców Syjonu, a kontrolowane przez niego gazety stale pisały o „spisku żydowskim”. Ford został nawet odznaczony przez Hitlera za zasługi na antyżydowskim polu. Multimilioner ten miał w USA wielu naśladowców. Byli oni uczestnikami całego szeregu organizacji, jak: Najpierw Ameryka (America First), której najsłynniejszym członkiem był znakomity pilot Charles Lindbergh, Ruch Matek (The Mothers Movement) na czele z Elizabeth Dilling, Komitet Miliona (Committee of One Million), któremu przewodził Gerald L.K. Smith, Narodowy Związek Sprawiedliwości Społecznej (National Union for Social Justice) księdza Charlesa Edwarda Coughlina oraz Srebrne Koszule (Silver Shirts), którymi kierował William Dudley Pelley. Większość z tych organizacji wierzyła w „żydokomunę”. I choć członkowie tylko niektórych z nich uznawali kapitalizm za „żydowski wynalazek”, to przekonanie o potędze „żydowskich bankierów” funkcjonowało wśród wielu. Wszystkich łączyła też opinia, że większość powinna mieć większe prawa od mniejszości. Zdaniem wielu wynikało to z zasad amerykańskiej demokracji124. Nawet bożyszcze sfer liberalnych, prezydent Franklin D. Roosevelt pozwalał sobie na antyżydowskie dowcipy. Gdy na konferencji jałtańskiej w 1945 roku Stalin zapytał go, w jaki sposób planował zjednać sobie Arabów, prezydent USA odparł, że „miał zamiar pójść na kompromis tylko w jednym względzie... – dać [im]... sześć milionów Żydów ze Stanów Zjednoczonych”125.

Przedstawiciele prawicy myśleli podobnie. Wyśmienity poeta T.S. Eliot w wykładzie przeprowadzonym w University of Virginia w 1933 roku stwierdził:

„Ludność powinna być jednorodna [homogenous]. W miejscach, gdzie znajdują się dwie czy więcej kultur, albo staną się one dziko świadome swej odrębności, albo obie zaczną się rozmywać. Ale jeszcze ważniejsza jest jedność korzeni religijnych; a czynniki rasy i religii łączą się w powód, dla którego niepożądana jest [w społeczeństwie] wielka liczba wolnomyślicielskich Żydów [reasons of race and religion combine to make any large number of free-thinking Jews undesirable]”126.

Głośny pilot i konserwatysta, Charles Lindbergh, napisał o swoim środowisku pod koniec lat trzydziestych:

Jesteśmy zaniepokojeni wpływem żydowskim na naszą prasę, radio i kino... Musimy jednak ograniczyć do rozsądnego poziomu wpływy żydowskie w wychowawczych instytucjach naszego kraju – to jest w prasie, radio i w filmach. Obawiam się, że będziemy mieli z tym kłopoty. Kiedy procent ludności żydowskiej staje się zbyt wielki, niezmiennie nadchodzi reakcja. Szkoda, że tak jest, bowiem wierzę, że niewielka liczba Żydów odpowiedniego typu jest wartościowa dla każdego kraju, dodając raczej niż ujmując mu potęgi. [...] Już teraz jest ich zbyt wielu w takich miejscach jak Nowy Jork. [...] Zbyt wielu [Żydów] tworzy chaos. I tak zbyt wielu przyjeżdża”127.

Dyskryminacja na korzyść większości była normą nie tylko w USA. Podobne doświadczenia spotkały mniejszość żydowską w Argentynie, Egipcie oraz w innych krajach na całym świecie.

Polska

W pewnym sensie przedwojenna polityka państwowa wobec mniejszości w Polsce nie odbiegała od zasad, które obowiązywały w USA. Ludzie niezasymilowani, czyli nieznający języka angielskiego, właściwie nie mieli tam szans na zatrudnienie w sektorze państwowym. A obecnie nieformalny numerus clausus w uniwersytetach i przy przyznawaniu kontraktów państwowych funkcjonuje pod nazwą „akcji afirmatywnej” (affirmative action). Oczywiście urąga to liberalnym zasadom równości, ale działalność taka ma pomóc nieuprzywilejowanym mniejszościom w osiągnięciu szybkiego awansu społecznego. W Polsce przed wojną podobna dyskryminacja mniejszości miała pomagać większości: polskim chłopom i drobnym przedsiębiorcom128.

Na niższym poziomie administracyjnym w Polsce urzędowe podejście do Żydów i innych mniejszości można określić jako skonfundowane. Z jednej strony, prywatnie, wielu polskich biurokratów faworyzowało swych współwyznawców i rodaków na niekorzyść „obcych”. Z drugiej strony, nie jest jasne, czy i na ile takie podejście miało wpływ na oficjalną dyskryminację. W każdym razie wielu Żydów czuło się źle traktowanymi przez władze, mimo że przez cały okres międzywojenny sądownictwo pozostało w znacznym stopniu niezależne, a policja chroniła wszystkich obywateli. Jednak musimy pamiętać, że Żydzi od zamierzchłych czasów nerwowo zachowywali się w kontaktach z nieżydowskimi urzędami. Była to obawa przed obcą władzą. Polscy urzędnicy uznawali sprawy żydowskie za tajemnicze i niezrozumiałe, a żydowskie kłopoty – nierzadko za wydumane lub absurdalne. Generalnie urzędnicy prowincjonalni nie mieszali się w sprawy społeczności żydowskiej, bowiem woleli, aby zajmowali się nimi tradycyjni judaistyczni przywódcy religijni. Oczywiście wyjątkiem była walka z lewicowymi radykałami. Jednak walka ta toczyła się z powodów raczej politycznych niż etnicznych, mimo że twierdzono, iż stosunkowo wielu aresztowanych radykałów było pochodzenia żydowskiego, co – niestety – posłużyło do umocnienia stereotypu „żydokomuny”129.

W sferze gospodarki profesjonalne doświadczenie żydowskich kupców i handlarzy dawało im dużą przewagę nad polskimi nowicjuszami. Jak stwierdził polski działacz gospodarczy:

„Obok tych trudności [to jest niedostatecznie doświadczonego personelu spółdzielczego] jest jeszcze cały szereg drobnych niedociągnięć, które składając się razem, tworzą splot warunków bardzo niekorzystnych dla rozwoju tak młodego handlu. Wystarczy tylko wspomnieć konkurencję z dotychczasowym sposobem handlowania lnem, oraz z ludźmi [Żydami], którzy prowadząc ten handel od wieków, o wiele lepiej orientują się w sytuacji i towarze, aniżeli nasz chętny, często ideowo nastawiony, często odznaczający się dużym zapałem do tej nowej gałęzi, ale młody pod względem fachowości personel spółdzielczy w działach zakupu lnu”130.

Z drugiej strony, niektóre polskie przedsiębiorstwa i sklepy zaczęły z powodzeniem penetrować tradycyjnie żydowskie terytorium handlu i wytwórczości. Skarżono się jednak, że w niektórych miejscowościach przedsiębiorcy żydowscy sztucznie zaniżali ceny, aby zrujnować polskich kupców. Jednocześnie cieszono się, że w innych miastach polskie spółdzielnie utrzymywały niskie ceny podstawowych towarów, co było dogodne dla klientów, pomagało w rozwoju spółdzielni, ale podcinało prosperity żydowskich sklepów. Zresztą obie grupy etniczne cieszyły się z triumfów „swoich” kosztem innych. Musimy jednak pamiętać, że kupiec żydowski okazywał zadowolenie, również jeśli interes szedł mu lepiej niż konkurującemu z nim najbliższemu handlarzowi żydowskiemu. Podobnie wyglądało współzawodnictwo między przedsiębiorcami polskimi.

Naturalnie kupcy polscy przynajmniej biernie popierali bojkot handlu żydowskiego prowadzony głównie przez narodowców, ale również przez ludowców, i cieszący się oficjalnym błogosławieństwem sanacji. Bojkot często wyrażał się pikietowaniem sklepów. Wciąż zbyt mało wiemy o tych zjawiskach, ale na przykład w Wilnie i w Przemyślu pikietujący starali się nie wpuszczać do żydowskich sklepów polskiej klienteli. Opornych Polaków straszono i wyzywano. Klientom żydowskim narodowcy pozwalali kupować bez przeszkód. W Poznaniu robiono zdjęcia Polakom kupującym w sklepach żydowskich. Zdjęcia te publikowano następnie w prasie wraz z informacją, w których polskich sklepach można dostać podobne produkty za niższą cenę. Żydzi nie pikietowali polskich sklepów. Nie znaczy to jednak, że biernie przyglądali się polskiej działalności gospodarczej. Oprócz wspomnianego już sztucznego obniżania cen stosowano też swoisty bojkot niektórych polskich towarów. Na przykład w Wilnie intelektualne środowisko skupione wokół Maksa Weinreicha z Instytutu YIVO nie kupowało wyrobów czekoladowych fabryki Edmunda Wedla, bowiem przemysłowiec ten popierał Stronnictwo Narodowe131.

W całej Polsce miały też miejsce awantury w sklepach i na jarmarkach. Wybuchały one z powodu nieuczciwych rzekomo praktyk żydowskich handlarzy, którzy albo sprzedawali towary złej jakości, albo zaniżali cenę kupowanych od chłopów produktów. Ale kłótnie między kupcami żydowskimi a klientelą żydowską również były na porządku dziennym.

Na polu społecznym i kulturalnym Żydom często dokuczano, a sporadycznie stosowano nawet wobec nich przemoc. Wielu Polaków uważało, że Żydzi w pełni na to zasłużyli. Na litanię oszczerczych bądź trafnych oskarżeń przeciwko ludności żydowskiej składają się zarzuty o prowadzenie pasożytniczej działalności gospodarczej, paranie się lichwą, zajmowanie się paserstwem, szerzenie alkoholizmu wśród chłopów, nieuczciwe prowadzenie interesów i wspieranie komunizmu. Terenem konfliktu stała się także szkoła.

Dziecięcy ból integracji

Zgodna z polityką państwa integracja nie odbywała się więc bez bólu. Doświadczyły go szczególnie dzieci żydowskie, które przywykły do swego tradycyjnego świata, oraz polskie, które przedtem nie miały okazji tak często stykać się ze swoimi żydowskimi rówieśnikami. Niektóre dzieci żydowskie drażniła modlitwa katolicka w szkole, mimo że nie musiały jej odmawiać. Problemem dla tych dzieci był nawet wierszyk zatytułowany Katechizm Polaka:

„Kto ty jesteś? Polak mały.

Jaki znak twój? Orzeł Biały.

Gdzie ty mieszkasz? Między swemi.

W jakim kraju? W polskiej ziemi.

Czym ta ziemia? Mą ojczyzną.

Czym zdobyta? Krwią i blizną.

Czy ją kochasz? Kocham szczerze.

A w co wierzysz? W Polskę wierzę”.

Jak stwierdziła socjolog Celia Heller, „byłoby trudno [...] przekazać uczucia alienacji [i] żalu, których małe dzieci żydowskie doświadczały”, słuchając tego wierszyka132. Wywodziły się przecież z zupełnie innej tradycji133.

Oczywiście, w przedwojennej Polsce można było rozwiązać problem alienacji dzieci żydowskich poprzez usunięcie modlitwy katolickiej i patriotycznej poezji z programu szkół. Ale w tamtych czasach większość polskich rodziców uznałaby, że szkoła bez modlitwy i patriotyzmu przestała być szkołą polską. Ministerstwo Edukacji RP starało się rozwiązać problem integracyjny poprzez wprowadzenie odrębnych lekcji religii mojżeszowej dla wyznawców judaizmu, a katolickiej dla katolików. Protestanci i prawosławni również mieli swoje osobne lekcje religii. Jednak, mimo tych wysiłków, władze RP nie zapobiegły alienacji dzieci narodowości innych niż polska (Żydów, Niemców, Ukraińców czy Białorusinów) w kwestii wychowania patriotycznego. Przed wojną uważano, że dzieci należy wychowywać w duchu polskim. Ze względu na bezpieczeństwo państwa sprzeciwiano się propagowaniu w polskiej szkole patriotyzmu żydowskiego, niemieckiego czy ukraińskiego.

Musimy pamiętać, że dzieci żydowskie doświadczały rozmaitych przykrości ze strony polskich kolegów. Wielokrotnie dochodziło do scysji. Awantury przenosiły się ze szkoły na podwórko i boisko. Przekładały się na działalność polityczną młodzieży.

W 1932 roku w Radomiu,

po[d] wpływem tej [endeckiej] literatury i ewentualnie słownej agitacji w dniu 23 grudnia, trzej uczniowie wyższych klas gimnazjum im. D-ra [doktora] Tytusa Chałubińskiego zatrzymali się przed żydowską firmą Berka Hancberga i nakłaniali chrześcijańskich konsumentów do omijania tego sklepu. Uczniowie ci, a mianowicie Olgierd Szczeniowski, Mieczysław Musielewicz i Antoni Krasowski, zostali wówczas zatrzymani przez policję. Sklep Hancberga dlatego specjalnie był brany pod uwagę przez młodzież szkolną w czasie bojkotu, ponieważ syn jego [Hancberga] w czerwcu ub.r. [ubiegłego roku] po meczu między drużyną żydowską i chrześcijańską zranił ciężko ucznia gimnazjum im. D-ra Tytusa Chałubińskiego, za co wyrokiem sądu w Kielcach został skazany na 1 rok więzienia. Wypadek ten w czerwcu ub.r. był powodem ekscesów antyżydowskich ze strony uczącej się młodzieży szkół średnich”134.

W jednym z lwowskich gimnazjów chłopcy z tajnej Narodowej Organizacji Gimnazjalnej (NOGa) podczas przedstawienia szkolnego wznosili antyżydowskie okrzyki: „Precz z Żydami! Żydówki z nami!”, Gdy dumni z siebie „wesołkowie” wyszli na zewnątrz, zostali zaatakowani i przegonieni przez dużą grupę chłopców żydowskich, którzy w tej dzielnicy stanowili większość135.

„Od chwili gdy zaczęłam szkołę – wspomina Rachela Szłejf – zawsze nazywano mnie «brudną Żydówą». Czasami moi koledzy z klasy mnie bili. Czasami rzucali we mnie kamieniami, gdy szłam do domu. Jedna z polskich koleżanek Racheli przekonywała ją nawet, że Żydzi porywają chrześcijańskie dzieci i przerabiają na macę. Wiarygodność takich przykrych wspomnień osłabia cały szereg wręcz nieprawdopodobnych oskarżeń. Na przykład w dobie nacjonalizmu, kiedy świadoma część społeczeństwa wprost czciła niepodległość Rzeczypospolitej i w tej czci wychowywała swe rodziny, polskie dzieci miały krzyczeć do Racheli na podwórku: „Poczekaj! Hitler przyjdzie i obetnie głowy wszystkim Żydom”. Odpowiadała im: „Z czego tak się cieszycie? Niemcy mogą mi obciąć głowę, ale też zniszczą waszą niepodległość. I już nie będzie Polski!”. Na co polskie dzieci rzekomo odparowywały: „Warto jest stracić niepodległość, żeby pozbyć się Żydów”. Ta opowieść może być prawdą tylko wtedy, gdy założymy, że nienawiść do Żydów była silniejsza niż miłość Polaków do ojczyzny. Tak oczywiście nie było136.

Bardziej wiarygodnie brzmi opowieść Hersza Cymermana z Gorzkowa pod Krasnymstawem. Jako mały chłopiec Cymerman kochał żydowską tradycję i wiarę, w której został wychowany. Uczył się najpierw w religijnej szkole żydowskiej (cheder), ale potem przeniesiono go do szkoły polskiej. Herszek miał kłopoty w dziwnym, nieżydowskim świecie:

„Na początku nie lubiłem szkoły państwowej. Różnica z chederem była wielka. Szkoła państwowa była przestronna i słoneczna, a chłopcy i dziewczynki przebywali w tej samej klasie. Żydowskie i nieżydowskie (albo gojskie) dzieci siedziały razem. Drewniany krzyż wisiał na ścianie i ksiądz uczył katolicyzmu na lekcji. Na początku byłem wrogo ustosunkowany do gojskich dzieci i kłóciłem się z nimi, że nasz Bóg jest prawdziwy. Gojskie dzieci patrzyły na nas ze zdziwieniem. Byliśmy inaczej ubrani. Chłopcy żydowscy z kędziorowatymi pejsami nosili czarne, długie kaftany i okrągłe mycki z daszkiem.

Dzieci gojskie wyzywały nas na przykład od «zabójców Chrystusa», a my często się z nimi biliśmy, ale w klasie każdy musiał się zachowywać porządnie. Chcąc ukarać za gadanie podczas lekcji, nauczyciel wywoływał ucznia na środek klasy i uderzał go linijką w dłoń. [...] Mimo obawy przed karą, zacząłem lubić szkołę państwową, bowiem nauczyciel uczył nas wielu rozmaitych rzeczy, których nie nauczano w chedarze, jak na przykład pisania [po polsku], arytmetyki, geografii i muzyki. To otworzyło przede mną nowy świat”137.

Podobne zjawiska mają dziś miejsce w USA. W grudniu 1993 roku w Concord w stanie New Hampshire trzynastoletnia dziewczynka żydowska Tiffany Tropp

doświadczyła gróźb i popychania ze strony kolegów z klasy po tym, jak poskarżyła się na temat bożonarodzeniowych dekoracji i śpiewania religijnych kolęd w swojej szkole. „[...] kłopoty zaczęły się, [...] gdy poskarżyła się dyrektorce na uczniów, którzy mieli na głowach czapki świętego Mikołaja i śpiewali na korytarzach kolędy. Stwierdziła, że szczególnie jedna z nich – Cicha noc – spowodowała, że poczuła się bardzo wyalienowana [uncomfortable] ze względu na religijny charakter tej pieśni.

Dyrektorka, Pam Melanson, obwieściła przez megafony szkolne, aby studenci zdjęli czapki Świętego Mikołaja «z powodu prośby».

Tiffany już wcześniej wyegzekwowała od dyrektorki zdjęcie w stołówce szkolnej plakatów z napisem: «Wesołych Świąt Bożego Narodzenia», a teraz skarżyła się, że jej koledzy z klasy zaczęli krzyczeć na nią i wyśmiewać się z niej. Stwierdziła, że jeden z kolegów powiedział jej, że Boże Narodzenie to święta pokoju i miłości, a potem pchnął ją w szatni.

Tiffany powiedziała, że dzwoniono do niej do domu, aby jej dokuczyć. Stwierdziła, że jeden z sąsiadów zabronił swym dzieciom bawić się z nią.

Tiffany oznajmiła, że wycelowała kamerę wideo przed swój dom, bowiem niektórzy uczniowie straszyli ją, że na jej podwórku zapalą krzyż [to jest przeprowadzą symboliczną uroczystość rasistowskiego Ku Klux Klanu].

Pani Melanson, której szkoła organizuje w klasach wystawy poświęcone [żydowskiemu świętu] Chanuka i wycinanki Świętego Mikołaja, powiedziała, że dotknęło ją to dokuczanie [Tiffany].

«Dzieciaki były podekscytowane z powodu Bożego Narodzenia i skierowały swój gniew na Tiffany za wymuszanie zmian w szkole. [...] Tiffany stała się celem i myślę, że okazała odwagę, ujawniając swoje uczucia w takiej sytuacji».

Pani Melanson powiedziała, że ma nadzieję, iż debata doprowadzi do tolerancji i zrozumienia w szkole, która grupuje około 20 Żydów pośród 1200 uczniów.

Rodzina Troppów przeprowadziła się do New Hampshire półtora roku temu z Los Angeles, gdzie – jak stwierdziła Tiffany – połowa jej kolegów w klasie to Żydzi”138.

Jak widać, problem przystosowania dzieci wywodzących się z kultury mniejszościowej nie został w pełni rozwiązany do dzisiaj nawet w liberalnych Stanach Zjednoczonych. Widzimy, że nauczyciele z większościowej grupy etnicznej starają się wszelkimi środkami pomóc dzieciom mniejszości narodowej. W II RP pomoc objawiała się równym traktowaniem; obecnie w USA kończy się ona dyskryminacją na rzecz mniejszości139.

W Polsce przedwojennej, szczególnie prowincjonalnej, szkolna separacja między dwoma światami przenosiła się też na podwórko. Niekiedy polscy rodzice zabraniali swoim dzieciom bawić się z dziećmi żydowskimi. Niektórzy żydowscy rodzice postępowali podobnie, nakazując ignorowanie dzieci polskich. Wspomina Irenka Majer-Romano:

„Przed wojną mieszkaliśmy w Mińsku Mazowieckim w kamienicy, w której sąsiadami naszymi byli Izbrechtowie, polska rodzina składająca się z rodziców i czterech córek. Najmłodsza z nich miała na imię Jóźka i ja ciągle się z nią bawiłam, mimo że babka biła mnie za to do krwi. Babka nie pozwalała mi bawić się z Jóźką, bo Jóźka była Polką i babka bała się, że jak pójdę do jej domu, mogę zjeść coś z wieprzowiny. Tak więc babka biła mnie, a ja bawiłam się z Jóźką dalej. Trwało to tak do wojny140.

Przyjaźnie między młodymi Polakami i Żydami były raczej rzadkie. Niektórzy polscy chłopcy podziwiali żydowskie panny, ale niewielu ośmieliło się je podrywać. Z jednej strony, polscy chłopcy obawiali się drwin swoich kolegów oraz gniewu rodziców. Z drugiej strony, żydowskie panny bały się tego samego ze strony swojego środowiska i rodziny. Na przykład mieszkanka Miru na Nowogródczyźnie, Rachela Szlejf wspomina, że «smalił do niej cholewki» kolega szkolny – Polak. Nic z tego nie wyszło, bowiem: «Moja rodzina nigdy by nam nie pozwoliła chodzić na randki»141. W podobnych przypadkach z reguły dochodziło do kłótni rodzinnych, czasami sprowadzających się do przemocy fizycznej, ostracyzmu środowiskowego, a nawet publicznego potępienia w synagodze”142.

Konflikty, które miały miejsce w szkołach i na podwórkach, występowały też w uniwersytetach i na ulicach.

Przypisy

Przypisy - Wstęp

    1. Michał Borwicz [Maksymilian Boruchewicz], Organizowanie wściekłości, Ogólnopolska Liga przeciw Rasizmowi, Warszawa 1947.

    2. Michał Borwicz, Polish-Jewish Relations 1944-1947, [w:] The Jews in Poland, edited by Chimen Abramsky, Maciej Jachimczyk and Antony Polonsky, Basil Blackwell, London 1986, s. 197, 243-244.

    3. Bohdan Urbankowski, W rozdartym świecie, „Poezja” 1986 nr 3, s. 17.

    4. C.K., Niebezpieczne scalanie świata. Na marginesie publikacji w „Poezji”, „Trybuna Ludu”, 26 czerwca 1986.

    5. Webster's New World Dictionary of the American Language, Simon and Schuster, New York 1980, hasło: anti-Semitic, s. 61.

Przypisy - Część I

    1. O historii społeczności żydowskiej w Polsce zob. m.in. Iwo Cyprian Pogonowski, Jews in Poland. A Documentary History, Hippocrene Books, New York 1993; Jacob Litman, The Economic Role of Jews in Medieval Poland, The Contribution of Yitzhak Schipper, University Press of America, Lanham, New York and London 1984; Majer Bałaban, Żydzi Lwowscy na przełomie XVI i XVII wieku, b.w., [Lwow 1905]; Salo Wittmayer Baton, A Social and Religious History of the Jews. Late Middle Ages and Era of European Expansion, vol. XVI: Poland-Lithuania 1500-1650, Columbia University Press, New York and London 1976; M.J. Rosman, The Lords’ Jews. Magnate-Jewish Relations in the Polish-Lithuanian Commonwealth during the Eighteenth Century, Harvard University Press for the Center for Jewish Studies, Harvard University, and the Harvard Ukrainian Research Institute, Cambridge, Mass. 1990; Hillel Levine, Economic Origins of Antisemitism. Poland and Its Jews in the Early Modern Period, Yale University Press, New Haven and London 1991; Aleksander Hertz, The Jews in Polish Culture, Northwestern University Press, Evanston, IL 1988.

    2. O liczebności Żydów zob. Bohdan Wasiutyński, Ludność żydowska w Polsce w wiekach XIX i XX. Studium statystyczne. Wydawnictwo Kasy im. Mianowskiego, Warszawa 1930. O rozmaitych aspektach życia społeczności żydowskiej zob. Antony Polonsky, Ezra Mendelsohn i Jerzy Tomaszewski [red.], Jews in Independent Poland 1918-1939, The Littman Library of Jewish Civilization, London and Washington, DC 1994 [praca jest ósmym tomem periodyku Polin. Studies in Polish Jewry]. O ortodoksach zob. Gershon Chaim Bacon, Augdath Israel in Poland 1916-1939. An Orthodox Jewish Response to the Challenge of Modernity (maszynopis pracy doktorskiej), Columbia University 1979. Szerzej o syjonistach zob. Ezra Mendelsohn, Zionism in Poland. The Formative Years 1915-1926, Yale University Press, New Haven and London 1981; Walter Laqueur, A History of Zionism, Schocken Books, New York 1976. O syjonistach-rewizjonistach zob. Nowa Organizacja Syjonistyczna, 19 listopada 1939, Archiwum Akt Nowych, Ministerstwo Spraw Zagranicznych, teczka 2291, k. 35-49; dr M. Buchweitz, Faszyzm, socjalizm a antysemityzm, Trybuna Narodowa, 5 czerwca 1936, s. 6; Piotr Gontarczyk, Pod sztandarem Żabotyńskiego, Życie, 22-23 sierpnia 1998, s. 14-15. O socjalistycznym Bundzie zob. Antony Polonsky, Bund in Polish Political Life 1935-1939, [w:] Essential Papers on Jews and the Left, edited by Ezra Mendelsohn, New York University Press, New York and London 1997, s. 166-197; Daniel Blatman, The Bund in Poland 1935-1939, Polin. Studies in Polish Jewry, vol. 9 (1996), s. 58-82; Henry. Tobias, The Jewish Bund in Russia. From Its Origins to 1905, Stanford University Press, Stanford, Ca. 1972. O radykałach żydowskich zob. Rudolf Korsch, Żydowskie ugrupowania wywrotowe w Polsce, b.w., Warszawa 1925; Zob. też Jerzy Doroszewski i Tadeusz Radzik [red.], Z dziejów społeczności żydowskiej na Lubelszczyźnie w latach 1918-1939, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1992; Jerzy Woronczak [red.], Studia z dziejów kultury żydowskiej w Polsce, t. I: Żydowskie gminy wyznaniowe, Towarzystwo Przyjaciół Polonistyki Wrocławskiej, Wrocław 1995.

    3. O asymilacji zob. Joseph Lichten, Notes on the assimilation and acculturation of Jews in Poland 1863-1943, [w:] The Jews in Poland, edited by Chimen Abramsky, Maciej Jachimczyk and Antony Polonsky, Basil Blackwell, London 1986, s. 106-129.

    4. Arthur L. Goodhart, Poland and the Minority Races, Arno Press 8 The New York Times, New York 1971, s. 61.

    5. Alexander [Eliahu] Szurek, The Shattered Dream, East European Monographs and Columbia University Press, Boulder and New York 1989, s. 76-77.

    6. Józef Stalin; cyt. za: Teresa Torańska, Oni, Aneks, London 1985, s. 324.

    7. Aneks nr 2: 1932 październik 18, w pobliżu Mohylewa. Projekt programu Komunistycznej Partii Polski [Sekcji Międzynarodówki Komunistycznej], [w:] Henryk Cimek, Komuniści, Polska, Stalin 1918-1939, Krajowa Agencja Wydawnicza, Białystok 1990, s. 154.

    8. Zob. Marek Jan Chodakiewicz, Dialektyka cudzego nieszczęścia. Teoria i praktyka polityki PPR w stosunku do Żydów w okresie II wojny światowej w świetle dokumentów i badań naukowych, [w:] Marek Jan Chodakiewicz, Piotr Gontarczyk i Leszek Żebrowski [red.], Tajne oblicze GL-AL i PPR. Dokumenty, t. Il, Burchard Edition, Warszawa 1997, s. 21-22.

    9. Dimitrij Volkogonov, Lenin. A New Biography, The Free Press, New York 1994, s. 9.

  10. Gabriele Simoncini, Ethnic and Social Diversity in the Membership of the Communist Party of Poland 1918-1938, Nationalities Papers (Special Issue), vol. XXII, Supplement No. 1 (Summer  1994), s. 60.

  11. Henryk Cimek, Komuniści, Polska, Stalin 1918-1939, Krajowa Agencja Wydawnicza, Białystok 1990, s. 106-107.

  12. Z polskimi zarzutami zgadzali się niektórzy współcześni obserwatorzy zachodni, jak na przykład amerykańscy dyplomaci Hugh Gibson i Monroe H. Kline. Ich zdanie potwierdzają też historycy brytyjscy, Norman Davies i Peter Stachura. Zob. Nahum Michael Gelber i Isaac Lewin, A History of Polish Jewry During the Revival of Poland, Shengold Publishers, Ine., New York 1990; Jonathan Boyarin, A Storyteller’s Worlds, The Education of Shlomo Noble in Europe and America, Holmes & Meier, New York and London 1994, s. 70-82; Peter Grose, Israel in the Mind of America, Alfred A. Knopf, New York 1983, s. 93-95; Norman Davies, Great Britain and the Polish Jews 1918-20, journal of Contemporary History, vol. 8, No. 2 (April 1973), s. 119-142; Peter D. Stachura, National Identity and the Ethnic Minorities in Early Inter-War Poland, [w:] Peter D. Stachura [red.] Poland Between the Wars 1918-1939, Macmillan Press Ltd. and St. Martin Press, Inc., London and New York 1998, s. 60-86.

  13. Paul Johnson, A History of the Jews, Harper Perennial, New York 1988, s. 408, 410.

  14. Paul Johnson, Modern Times. The World From the Twenties to the Nineties, Flarper Perennial, New York 1991, s. 1-48; Paul Johnson, Intellectuals, Harper Perennial, New York 1988.

  15. Nicholas M. Nagy-Talavera, The Green Shirts and the Others. A History of Fascism in Hungary and Rumania, Hoover Institution Press, Stanford, Ca. 1970, s. 341.

  16. Steven Belier, Cause, blame and tragedy, The Times Literary Supplement, 6 March 1998, s. 5.

  17. Robert Conquest, The Great Terror. A Reassessment, Oxford University Press, New York and Oxford 1990, s. 485-486; Robert Conquest, The Harvest of Sorrow. Soviet Collectivization and the Terror-Famine, Oxford University Press, New York and Oxford 1986, s. 306; Martin Malia, The Soviet Tragedy. A History of Socialism in Russia 1917-1991, The Free Press, New York 1994, s. 500; Andrzej Maryański, Przemiany ludnościowe w ZSRR, Centrum Badań Wschodnich Uniwersytetu Warszawskiego i Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Krakowie, Warszawa i Kraków 1995, s. 16-18.

  18. Norman Davies, White Eagle, Red Star. The Polish-Soviet War 1919-20, Orbis Books Ltd., London 1983, s. 247; Mikołaj Iwanow, Pierwszy naród ukarany. Polacy w Związku Radzieckim 1921-1939, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa i Wrocław 1991, s. 247; Wojciech Lizak, Rozstrzelana Polonia. Polacy w ZSRR 1917-1939, Prywatny Instytut Analiz Społecznych, Szczecin 1990, s. 35; Janusz M. Kupczak, Polacy na Ukrainie w latach 1921-1939, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1994, s. 308; Marek Sobczyński, Polska autonomia narodowościowa w ZSRR, [w:] Mniejszości polskie i Polonia w ZSRR, Zakład Narodowy im. Ossolińskich i Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, Wrocław, Warszawa i Kraków 1992, s. 53-59; Piotr Eberhardt, Przemiany narodowościowe na Ukrainie XX wieku, Biblioteka Obozu, Warszawa 1994, s. 59, 67, 77-78, 144; Piotr Eberhardt, Przemiany narodowościowe na Białorusi, Editions Spotkania, Warszawa [1994], s. 92; Józef Lewandowski, Rosjanie o Europie Wschodniej i Polsce, Zeszyty Historyczne nr 126 (1998), s. 180-181.

  19. Winston S. Churchill, Zionism versus Bolshevism, Sunday Herald, 2 February 1920.

  20. Steven Beller, Cause, blame and tragedy, The Times Literary Supplement, 6 March 1998, s. 5-6.

  21. Na temat tej tezy zob. opracowanie naukowe: Jacob Katz, Jews and Freemasons in Europe 1723-1939, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1970; i demonizujące: B. Chełmiński, Masoneria w Polsce współczesnej, b.w., Warszawa 1936.

  22. Seven Great Encyclicals, Paulist Press, Glen Rock, N.J. 1963, s. 178.

  23. H. Hearder, Europe in The Nineteenth Century 1830-1880, Longman, London and New York 1982, s. 351.

  24. Human genus. Encyclical Letter of His Holiness Pope Leo XIII on Freemasonry, April 20, 1884 with Discussion Club Outline by Rev. Gerald C. Treacy S.]., Tan Books and Publishers, Inc., Rockford, HI. 1978, s. 14.

  25. Rerum Novarum przedrukowane w Eugene Weber [red.), The Western Tradition. From the Enlightenment to the Present, D.C. Heath and Company, Lexington, Massachusetts, Toronto and London 1972, s. 717-727.

  26. Charles E. Delzell [red.], Mediterranean Fascism 1919-1945, Harper and Row, New York 1970, s. 171.

  27. Seven Great Encyclicals, Paulist Press, Glen Rock, N.J. 1963, s. 177, 179.

  28. Michael R. Marrus, The Vatican on Racism and Antisemitism 1938-39. A New Look at a Might-Have-Been, Holocaust and Genocide Studies, vol. 11, No 3 (Winter 1997), s. 379-395.

  29. Pius XI, [w:] Documentation Catholique nr 39 (1938), s. 1460; cyt. w Roman Modras, The Catholic Church and Antisemitism: Poland 1933-1939, Published for the Vidal Sassoon International Center for the Study of Antisemitism (SICSA), the Hebrew University of Jerusalem, by Harwood Academic Publishers, Chux, Switzerland, and Langhorn, PA 1994, s. 355.

  30. Spór religijny trwa też wśród samych wyznawców judaizmu. Na przykład w lipcu 1996 roku ortodoksyjny Naczelny Rabin Eliahu Bakshi-Doron pochwalił zabójstwo „za utrzymywanie stosunku intymnego z Żydówką”, nazywając je „czynem czystym”. Liberalny rabin Uri Regev oskarżył rywala o „sankcjonowanie morderstwa Żydów Reformistów”. Rabin Bakshi-Doron nie uznaje bowiem zwyczaju udzielania małżeństw mieszanych (z chrześcijanami) przez liberalnych rabinów. Zob. Marek Jan Chodakiewicz, Antysemityzm z ludzką twarzą?, Nowe Państwo, 20 września 1996, s. 14.

  31. Zwrot o „perfidnych Żydach” usunął z Mszy św. papież Jan XXIII w Wielki Piątek 1959 roku. W 1965 roku, w ramach prac Soboru Watykańskiego II, wydano Deklarację o stosunkach Kościoła z religiami niechrześcijańskimi, która dotyczyła również Żydów. Deklaracja podkreślała wspólne korzenie chrześcijaństwa i judaizmu oraz dała zielone światło ekumenizmowi. Zob. Robert G. Weisbord i Wallace P. Sillanpoa, The Chief Rabbi, the Pope, and the Holocaust, Transaction Publishers, New Brunswick and London 1992, s. 171; Richard P. McBrien, Catholicism, Harper and Collins Publishers, San Francisco 1994, s. 676-677; Romano Amerio, Iota Unum. A Study of Changes in the Catholic Church in the XXth Century, Sarto House, Kansas City, MO 1996, s. 549-580.

  32. Zob. Marek Jan Chodakiewicz, Ciemnogród? O Prawicy i Lewicy, Ronin Publishers, Warszawa 1996, s. 100-102; Marek Jan Chodakiewicz, Lewica prawie bez kompleksów, Proca. Pismo liberałów i konserwatystów nr 1 (1998), s. 30-33; Erik von Kuehnelt-Leddihn, Leftism Revisited. From de Sade and Marx to Hitler and Pol Pot, Regnery Gateway, Washington, D.C. 1990; Erik von Kuehnelt-Leddihn, Liberty or Equality, Christendom Press, Front Royal, Va. 1993.

  33. Martin Blinkhorn [red.|, Fascists and Conservatives. The Radical Right and the Establishment in Twentieth Century Europe, Unwin Hyman, London 1990.

  34. Kulturę wywodzącą się z tak zwanego „oświecenia” lewicowy autor Peter Gay z dumą nazwał „nowoczesnym pogaństwem”. Zob. Peter Gay, The Enlightenment. An Interpretation. The Rise of Modern Paganism, Vintage Books, New York 1968. O współczesnym obliczu konfliktu między sekularnymi liberałami a chrześcijanami zob. Marek Jan Chodakiewicz, Zamiast krzyża – nic, Tygodnik Solidarność, 12 grudnia 1997, s. 7.

  35. Karl Marx, On the Jewish Question, [w:] Robert C. Tucker [red.], The Marx-Engels Reader, Norton & Company, New York and London, W.W. 1978, s. 48-49.

  36. Karl Marx, Das Kapital, t. III, s. 716, cyt. za: Julia Brun-Zejmis, The Origin of the Communist Movement in Poland and the Jewish Question 1918-1923, Nationalities Papers (Special Issue), vol. XXII, Supplement No. 1 (Summer 1994), s. 31.

  37. Edmund Silberner, Was Marx an Anti-Semite?, Historia Judaica II, No. I (April 1949), s. 3-52; Marek Jan Chodakiewicz, Ciemnogród? O Prawicy i Lewicy, Ronin Publishers, Warszawa 1996, s. 90-92.

  38. Edmund Silberner, Was Marx an Anti-Semite?, Historia Judaica II, No. I (April 1949), s. 52.

  39. Po namyśle Lenin zdecydował, że trzeba „wyrazić się grzecznie” i słowo „Żydzi” zamienić na „żydowskie drobnomieszczaństwo”, a zwrot „pod klasową kontrolą” na wcześniej użyte sformułowanie „pod specjalnym nadzorem”. Zob. Draft Theses of the Central Committee RKP(B) concerning Policy in the Ukraine [21 November 1919], [w:] Richard Pipes [red.], The Unknown Lenin. From the Secret Archive, ale University Press, New Haven and London 1996, s. 77.

  40. Musimy pamiętać, że w istocie korzenie Lenina były imperialną rosyjską mieszanką. Prababka Lenina ze strony ojca była „ochrzczoną Kałmuczką”. Pradziadek Lenina był chłopem rosyjskim, jego dziadek – mieszczaninem-rzemieślnikiem, a ojciec – urzędnikiem, który dosłużył się szlachectwa. Jak podaje Dimitrij Volkogonov, dziadkiem Lenina ze strony matki był Śrul (Izrael) Moseievicz Blank, który przyjął chrzest i jako dr Aleksander Dimitrowicz Blank pracował w charakterze doktora policyjnego, a nawet dosłużył się szlachectwa u cara. Żona dr. Blanka była Niemką-luteranką, jego matka – Szwedką, a ojciec, pradziadek Lenina, Mosze Ickowicz Blank, był kupcem ze Starokonstantynowa na Wołyniu. W 1932 roku siostra Lenina, Anna, napisała do Stalina, że trzeba ujawnić żydowskie korzenie Lenina, bo „pomoże to zwalczać antysemityzm”. Stwierdziła też, że żydowskie korzenie Lenina „są kolejnym potwierdzeniem niezwykłych zdolności szczepu semickiego, co Iljicz [Lenin] zawsze potwierdzał. Ilicz zawsze bardzo wysoko cenił Żydów”. Lenin miał też stwierdzić, że „mądrzejszy Rosjanin jest zawsze Żydem albo ma w sobie żydowską krew”. Oczywiście w każdym wypadku chodziło o Żydów, którzy byli komunistami. Zob. Dimitrij Volkogonov, Lenin. A New Biography, The Free Press, New York 1994, s. 5-9, 112.

  41. Robert S. Wistrich, The mobilizing myth. How nationalism overshadowed socialism in the founding of Israel, The Times Literary Supplement, 6 March 1998, s. 4.

  42. Peter Pulzer, The Rise of Political Anti- Semitism in Germany and Austria, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1988, s. xxii, 260-261, 294; Adolf Hitler, Mein Kampf, Houghton Miffiin Company, Boston 1971, passim.

  43. Alfred Rosenberg, Mythus des Zwanzigsten Jahrhunderts, Berlin 1930, przedrukowany we fragmentach w Eugene Weber, Varieties of Fascism, Van Nostrand Company, New York 1964, s. 155.

  44. Dr. Josef Goebbels, Der Nazi-Sozi. Fragen und Antworten fiir den Nationalsozialisten, Eher, Munich 1932, s. 12.

  45. Stanley G. Payne, Fascism. Comparison and Definition, The University of Wisconsin Press, Madison, WI 1980, s. 95 przypis 40. T

  46. Tylko w początkowych debatach wewnętrznych komuniści przyznawali, że nazizm i faszyzm były ruchami rewolucyjnymi opartymi na robotnikach i innych przedstawicielach warstw niższych. Potem ich stosunek do konkurencyjnych systemów socjalistycznych był wyrażany negatywnie drogą jadowitej propagandy. Zob. Daily Worker, 6, 13, 14, 19 March 1935; Roger Griffin [red.], Fascism, Oxford University Press, Oxford and New York 1995, s. 260-266.

  47. Marek Jan Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć. Wojna w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997, s. 33.

  48. O antyreliginych przesądach Marksa i jego groźbach eksterminacji religii zob. np. Zenon Chocimski, Ezoteryczne źródła komunizmu, Fronda. Pismo Poświęcone, nr 9/10 (jesień 1997), s. 216-219. Jeśli chodzi o leninowski antyjudaizm, to szedł on w parze z antychrześcijaństwem i walką z wszelką zorganizowaną religią. Oczywiście na użytek propagandy Lenin domagał się „całkowitego oddzielenia Kościoła od państwa, aby zwalczać mgłę religijną czysto ideologiczną i jedynie ideologiczną bronią, naszą prasą, naszymi słowami” (s. 373). W istocie religię postanowiono utopić we krwi, a jej instytucje kompletnie zniszczyć. Pierwszym szefem komisji politbiura bolszewików do spraw Kościoła był Leon Trocki. Jego udział w tym przedsięwzięciu utajniono, aby nie wywołać antysemickich nastrojów. Lenin wysyłał rosyjskich komunistów do rabowania i rozbijania synagog, a żydowskich bolszewików na podobne ekspedycje przeciw cerkwiom i kościołom. Niszczono też meczety. Zrabowano dzieła sztuki i wotywne dary ze szlachetnych kruszców. Wywlekano i profanowano szczątki świętych. Burzono świątynie chrześcijańskie. Ich ilość spadła z 80 tysięcy przed 1914 do 11 525 w 1990 roku. Większość z nich używano jako magazyny; część przekształcono w „muzea ateizmu”. Na początku władzy sowieckiej, zgodnie z rozkazami Lenina, „według różnych danych rozstrzelano od 14 do 20 tysięcy księży i aktywnych działaczy laikatu” (s. 379). Strzelano z karabinów maszynowych do wiernych, którzy występowali w obronie osób duchownych i świątyń. Tak było na przykład w 1922 roku w miejscowości Szuja pod Iwanowem, gdy bolszewicy obrabowali trzy cerkwie i synagogę. Nie ujawniono jeszcze statystyk mordów popełnionych na rabinach i szkód wyrządzonych synagogom w Związku Sowieckim. Zob. Dimitrij Volkogonov, Lenin. A New Biography, The Free Press, New York 1994, s. 373-381, 386-387, 480. Proporcjonalnie rzecz biorąc, więcej kleru zabito chyba tylko podczas rewolucji w Hiszpanii (1936-1939). W egzekucjach i torturach zginęły wówczas 6832 osoby duchowne (w tym 283 zakonnice), czyli prawie 12 procent kleru (na ogólną liczbę 33 500 osób duchownych obu płci w Hiszpanii, z czego mniej niż połowa znalazła się pod panowaniem republikanów). Tak jak w Rosji, profanowano cmentarze, kościoły i relikwie. Zniszczono około 20 tysięcy świątyń, czyli prawie połowę istniejących w Hiszpanii. Wiele spośród nich zamieniono w „domy ludowe” bądź magazyny. Zob. Marek Jan Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć. Wojna w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997, s. 49-51. W latach siedemdziesiątych w Kambodży komuniści zabili prawie wszystkich mnichów buddyjskich. Oczywiście prześladowano i rozstrzeliwano również katolików i muzułmanów. Zniszczono wiele świątyń. Meczety zamieniono na magazyny i chlewy. Już na wstępie, zaraz po zwycięstwie Czerwonych Khmerów, komuniści wydawali rozkazy: „mnisi [...] muszą być eksterminowani” i „eksterminować religię”. Zob. Ben Kiernan, The Pol Pot Regime. Race, Powet, and Genocide in Cambodia under the Khmer Rouge 1975-1979, Yale University Press, New Haven and London 1996, s. 56-57, 281. Chińska Republika Ludowa do dziś prześladuje chrześcijan. Chyba najpełniej tematykę prześladowań religijnych przez lewicowców w XX wieku opisał Warren H. Carroll, The Rise and Fall of the Communist Revolution, Christendom Press, Fort Royal, Va. 1995.

  49. Peter Pulzer, The Rise of Political Antisemitism in Germany and Austria, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1988, s. 256. Szerzej o Kościele katolickim w Niemczech pod panowaniem narodowych socjalistów zob. Roland Weis, Würden und Bürden. Katholische Kirche im Nationalsozialismus, Rombach Verlag, Freiburg im Breisgau 1995.

  50. Marek Jan Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć. Wojna w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997, s. 77.

  51. Raymond Carr, Modern Spain, Oxford University Press, Oxford and New York 1980, s. 146.

  52. Obóz narodowy przeszedł pewną ewolucję w tak zwanej „kwestii żydowskiej”. Zob. Bogumił Grott, Zygmunt Balicki. Ideolog Narodowej Demokracji, Arcana, Kraków 1995; Jan Ludwik Popławski, Wybór pism, wybór, wstęp i oprac. Teresa Kulak, Wydawnictwo Nortom, Wrocław 1998; Barbara Toruńczyk [red.], Narodowa Demokracja. Antologia myśli politycznej „Przeglądu Wszechpolskiego” (1895-1905), Aneks, London 1983; Krzysztof Kawalec, Narodowa Demokracja wobec faszyzmu 1922-1939. Ze studiów nad dziejami myśli politycznej obozu narodowego, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1989; Szymon Rudnicki, Obóz Narodowo-Radykalny. Geneza i działalność, Spółdzielnia Wydawnicza „Czytelnik”, Warszawa 1985; Mieczysław Sobczak, Stosunek Narodowej Demokracji do kwestii żydowskiej w Polsce w latach 1918-1939, Wydawnictwo Akademii Ekonomicznej im. Oskara Langego, Wrocław 1998; Olaf Bergman, Narodowa Demokracja wobec problematyki żydowskiej w latach 1918-1929, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998.

  53. Cyt. za: Władysław Sznarbachowski, 300 lat wspomnień, Aneks, London 1997, s. 73.

  54. Historycy zachodni podkreślają, że wielu publicystów i myślicieli katolickich w Polsce wyznawało tezę o „żydokomunie” i „żydomasonerii”, włączając w to św. o. Maksymiliana Kolbe. Zob. Ronald Modras, The Catholic Church and Antisemitism. Poland 1933-1939, Harwood Academic Publishers, Chur, Switzerland and Langhorn, PA 1994, s. 41-42, 63-64, 397-398.

  55. Prymas Hlond; cyt. za: Aleksander Smolar, Tabu i niewinność, Aneks nr 41/42 (1986), s. 111.

  56. Zob. Aleksander Smolar, Tabu i niewinność, Aneks nr 41/42 (1986), s. 111.

  57. Wojciech Wasiutyński, Czwarte pokolenie, Odnowa, London 1982, s. 50.

  58. Dlatego różnicę między chrześcijańskim antyjudaizmem a rasistowskim antysemityzmem NSDAP podkreślają tacy prominentni, konserwatywni „żydowscy myśliciele”, jak Michael Horowitz, Elliott Abrams, David Dalin, Chester E. Finn, Michael Ledeen i Michael Medved. Zob. David Neff, Faulty Memory. The Holocaust Museum does a disservice to its visitors and its cause, National Review, 4 May 1998, s. 34-36.

  59. Jedną z najbardziej wpływowych prac liberałów, głoszących konieczność rewolucji jako cenę za „postęp”, jest Barrington Moore Jr, Social Origins of Dictotorship and Democracy. Lord and Peasant in the Making of the Modern World, Beacon Press, Boston 1993.

  60. Jedną z najbardziej wpływowych prac liberałów, głoszących konieczność rewolucji jako cenę za „postęp”, jest Barrington Moore Jr, Social Origins of Dictotorship and Democracy. Lord and Peasant in the Making of the Modern World, Beacon Press, Boston 1993.

  61. Peter Pulzer, The Rise, s. xiii. Podobnie rozróżnia rozmaite uzewnętrznienia postaw antyżydowskich i opisuje je Albert S. Lindemann, Esau’s Tears. Modern Anti-Semitism and the Rise of the Jews, Cambridge University Press, Cambridge 1997.

  62. Lucjan Blit, , Hutchinson & Co. Ltd, London 1965, s. 38-39.

  63. Bohdan Halczak, Cele polityki endeckiej wobec mniejszości żydowskiej w Polsce w latach 1919-1939, Biuletyn Żydowskiego Instytutu Historycznego nr 175-178 (lipiec 1995 – czerwiec 1996), s. 42.

  64. Józef M. Bocheński, Szkice o nacjonalizmie i katolicyzmie polskim, Wydawnictwo Antyk – Marcin Dybowski, Komorów [1995], s. 46, 57-59.

  65. Tamże, s. 45.

  66. Kazimierz Lutosławski, Istota kwestii żydowskiej, Gazeta Warszawska, 13 kwietnia 1921, [w:] Olaf Bergman, Narodowa Demokracja wobec problematyki żydowskiej w latach 1918-1929, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 138.

  67. Józef M. Bocheński, Szkice o nacjonalizmie i katolicyzmie polskim, Wydawnictwo Antyk – Marcin Dybowski, Komorów [1995], s. 59, 87-88.

  68. Maciej Urbanowski, Nacjonalistyczna krytyka literacka, Arcana, Kraków 1997, s. 92.

  69. Wojciech Wasiutyński, Z duchem czasu, Biblioteka Prosto z mostu, Warszawa 1936, s. 55.

  70. Maciej Urbanowski, Nacjonalistyczna krytyka literacka, Arcana, Kraków 1997, s. 92.

  71. Jędrzej Giertych, Hiszpania bohaterska, Ossolineum, Warszawa 1937, s. 148-149 [pisownia uwspółcześniona].

  72. Tamże, s. 157.

  73. Zob. G.K. Chesterton, Orthodoxy. The Romance of Faith, Image Books Doubleday, New York and London 1990; G. K. Chesterton, What’s Wrong With the World, Ignatius Press, San Francisco 1994; G. K. Chesterton, The Everlasting Man, Ignatius Press, San Francisco 1993; Hilaire Belloc, The Crisis of Civilization. Being the Matter Of A Course of Lectures Delivered At Fordham University 1937, Tan Books and Publishers, Inc., Rockford, Ill. 1992; Hilaire Belloc, Survivals and New Arrivals. The Old And New Enemies of the Catholic Church, Tan Books and Publishers, Inc., Rockford, Ill. 1992; Adam Doboszyński, Ekonomia miłosierdzia, Prolog, Warszawa 1995; Adam Doboszyński, Ustrój państwa narodowego, Prolog, Warszawa 1995.

  74. The Encyclopaedia Britannica. A New Survey of Universal Knowledge, vol. 18: Plants to Raymund of Tripoli, Encyclopaedia Britannica, Inc., New York and Chicago 1938, hasło: Poland, s. 133.

  75. Marian Zdziechowski, W obliczu końca, Fronda/Apostolicum, Warszawa-Ząbki 1999, s. 43-84; Włodzimierz Mich, Obcy w polskim domu. Nacjonalistyczne koncepcje rozwiązania problemu mniejszości narodowych 1918-1939, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie--Skłodowskiej, Lublin 1994, s. 53-89, 121-122; Eugeniusz Koko, W nadziei na zgodę. Polski ruch socjalistyczny wobec kwestii narodowościowej w Polsce (1918-1939), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1995, s. 45-54, 81-88, 126-130; Joshua D. Zimmerman, Józef Piłsudski and the «Jewish Question» 1892-1905, East European Jewish Affairs, vol. 28, no. 1 (Summer 1998), s. 87-107; Theodore R. Weeks, Polish „Progressive Antisemitism” 1905-1914, East European Jewish Affairs, vol. 25, nr 2 (1995), s. 49-68.

  76. Cyt. za: Szymon Rudnicki, National Democracy, Sanacja, and the Jews in the Second Half of the 1930s (maszynopis), [1995], s. 1.

  77. Julia Brun-Zejmis, The Origin of the Communist Movement in Poland and the Jewish Question 1918-1923, Nationalities Papers (Special Issue), vol. XXII, Supplement No. 1 (Summer 1994), s. 30.

  78. Czesław Miłosz, Dwa fałsze et Co., Piony (1932), [w:] Jacek Trznadel, Polska mnie przeraża, Gazeta Polska, 5 maja 1999, s. 10.

  79. Wiktor Alter, O Żydach i antysemityzmie, Warszawa 1936, s. 18; cyt. za: Abraham Brumberg, Poles and Jews. An Exchange, The New York Review of Books, 9 April 1987, s. 41.

  80. Leonard Rowe, Jewish Self-Defense. A Response to Violence, [w:] Studies on Polish Jewry 1919-1939. The Interplay of Social, Economic and Political Factors in the Struggle of a Minority for Its Existence, edited by Joshua A. Fishman, YIVO Institute for Jewish Research, New York 1974, s. 107-108.

  81. Robert S. Wistrich, The mobilizing myth. How nationalism overshadowed socialism in the founding of Israel, The Times Literary Supplement, 6 March 1998, s. 4.

  82. Alexander Szurek, The Shattered Dream, East European Monographs and Columbia Univrsity Press, Boulder and New York 1989, s. 20.

  83. Tamże, s. 6.

  84. Tamże, s. 5.

  85. Tamże, s. 40.

  86. Tamże, s. 19.

  87. Tamże, s. 18.

  88. Tamże, s. 18-19, 21.

  89. Tamże, s. 47.

  90. Wydaje się, że większość rodzin żydowskich była po prostu apolityczna. Nie oznacza to jednak braku określonych sentymentów i preferencji, które funkcjonowały raczej na niewyartykułowanym poziomie odruchów niż przemyślanych opcji ideowych. Oczywiście w pewnych wypadkach rodziny żydowskie, których dzieci związały się z komunistami, były przerażone takimi wyborami, ale popierały swoich synów i córki ze względu na rodzicielską miłość. Nie miało to nic wspólnego z miłością do komunizmu. Zob. Artur Kowalski, Kochałem ją nad życie. Wspomnienia byłego komunisty, nakładem szczodrej pomocy Przyjaciół i Towarzyszy broni z Brygady im. Jarosława Dąbrowskiego w Hiszpanii i Kontrast, San Jose, CA, i Schlossberg 1986, s. 99-162.

  91. Harold Werner [Hershel Zimmerman, Hersz Cymerman], Fighting Back. A Memoir of Jewish Resistance in World War II, Columbia University Press, New York 1992, s. 47.

  92. Amnon Ajzensztadt [vel Adam Arendarski], Endurance. Chronicles of Jewish Resistance, Mosaic Press, Oakville, New York and London 1987, s. 100.

  93. Leni Brenner, Zionism in the Age of Dictators, Lawrence Hill and Croom Helm, Westport, Conn., London and Cranberra 1983, s. 197.

  94. Zob. np. Emanuel Melzer, No Way Out. The Politics of Polish Jewry 1935-1939, Hebrew Union College Press, Cincinnati, OH 1997; Paweł Korzec, Juifs en Pologne. La question juive pendant Ventre-deux-guerres, Presses de la Foundation Nationales des Sciences Politiques, Paris 1980; Celia S. Heller, On the Edge of Destruction. Jews of Poland Between the Two World Wars, Schocken Books, New York 1980; Joseph Marcus, Social and Political History of the Jews in Poland 1919-1939, Mouton, Berlin 1983; Harry M. Rabinowicz, The Legacy of Polish Jewry. A History of Polish Jews in the Inter-War Years 1919-1939, Thomas Yoseloff, New York 1965.

  95. Zob. Annamaria Orla-Bukowska, Shtetl Communities: Another Image, Polin. Studies in Polish Jewry, vol. 8 (1994), s. 89-113; Szyja Bronsztejn, Polish-Jewish Relations as Reflected in Memoirs of the Interwar Period, Polin. Studies in Polish Jewry, vol. 8 (1994), s. 66-88.

  96. Kazimierz Cieślicki, Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego [dalej cytowane jako AŻIH], sygn. 302/227, s. 10.

  97. Jerzy Targowski, Ankieta ostatniego szwoleżera (maszynopis) [Sandomierz 1991], s. 56.

  98. Emanuel Melzer, No Way Out. The Politics of Polish Jewry 1935-1939, Hebrew Union College Press, Cincinnati 1997, s. 152-153; Lenni Brenner, Zionism in the Age of Dictators, Lawrence Hill and Croom Helm, Westport, Ct., London & Canberra 1983, s. 197; Laurence Weinbaum, A Marriage of Convenience. The New Zionist Organization and the Polish Government 1936-1939, East European Monographs and Columbia University Press, Boulder, CO and New York, 1993.

  99. Żydzi w Katyniu. Z. dr. Simonem Schochetem, pisarzem i historykiem z Nowego Jorku, rozmawia Waldemar Piasecki, Prawo i Życie, 23 września 1989, s. 10; Faye Schulman [Fania Szulman], A Partisan’s Memoir. Woman of the Holocaust, Second Story Press, Toronto, Ont. 1995, s. 47; Tadeusz Antoni Kowalski, Mniejszości narodowe w Siłach Zbrojnych Drugiej Rzeczypospolitej Polskiej (1918-1939), Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 1998, s. 28-30, 97-98, 101-102, 126-127, 142-143, 146 przypis 110, 148-151, 157-158, 166-167, 174.

100. Laurie Goodstein, How Boyhood Friend Aided Pope With Israel, New York Times, 29 March 1998, s. 1, 12.

101. Zob. Darcy O’Brien, The Hidden Pope. The Untold Story of a Lifelong Friendship that is Changing the Relationship between Catholics and Jews. The Personal Journey of John Paul II and Jerzy Kluger, Daybreak Books, an Imprint of Rodale Books, New York 1998, s. 51-136; Sam Edelstein, Tzadikim in Sodom. Righteous Gentiles. Memoir of a Survivor of World War II, North American Press Limited, Toronto 1990, s. 12; Leon Zelman i Armin Thurnher, After Survival. One Man’s Mission in the Cause of Memory, Holmes & Meier, New York and London 1998, s. 1-22; Rachel i Sam Walshaw, From Out of the Firestone. A Memoir of the Holocaust, Shapolsky Publishers, New York 1991, s. 7-8; Abraham D. Feffer, My Shtetl Drobin. A Saga of a Survivor, b.w., Toronto 1990, s. 9; Fiszel Lisner i Guy Nathan, A Man Deprived, The Publishing Corporation U.K. Ltd., Chelmsford, Essex 1994, s. 23; Yitzhak Shamir [Icek Jeziernicki|, Summing Up. An Autobiography, Weidenfeld and Nicolson, London 1994, s. 4.

102. Faye Schulman, A Partisan’s Memoir. Woman of the Holocaust, Second Story Press, Toronto, Ont. 1995, s. 24-25.

103. Alexander Szurek, The Shattered Dream, East European Monographs and Columbia University Press, Boulder and New York 1989, s. 15-16.

104. Abigail Goldman, It wasn’t always a place for death, The Los Angeles Times, 17 March 1998, s. Al, A18.

105. Israel Shahak, Jewish History, Jewish Religion. The Weight of Three Thousand Years, Pluto Press, London and Boulder, Co. 1994. Chrześcijanie na przykład nie mogli pojąć, że kościół i synagoga nie są dokładnie jednoznaczne w obu religiach. Dla katolików miejsce, gdzie odprawiało się msze i modły, musiało być święte. Dla niektórych Żydów tak nie było. Na przykład „«Rywka Krowa», gruba kobieta, prowadziła burdel na ulicy Miłej [w Warszawie]. Ponieważ ona i jej dziewczyny nie pracowały w szabas, Rywka pozwalała, aby jej przedsiębiorstwo wykorzystywać do celów modlitwy”. Zob. Alexander Szurek, The Shattered Dream, East European Monographs and Columbia Univrsity Press, Boulder and New York 1989, s. 63.

106. Kazimierz Cieślicki, AŻIH, sygn. 302/277, s. 10.

107. Alan Dundes [red.], The Blood Libel Legend. A Casebook in Anti-Semitic Folklore, University of Wisconsin Press, Madison 1991; Hanna Węgrzynek, „Czarna legenda” Żydów. Procesy o rzekome mordy rytualne w dawnej Polsce, Wydawnictwo Bellona i Wydawnictwo Fundacji Historia pro Futuro, Warszawa 1995.

108. Kazimierz Cieślicki, AŻIH, sygn. 302/227, s. 5.

109. Wojciech Naborczyk, Zbiory Instytutu Historii Polskiej Akademii Nauk [dalej cytowane jako IHPAN], Wspomnienia chłopów, sygn. 1539.

110. Alexander [Eliahu] Szurek, The Shattered Dream, East European Monographs and Columbia University Press, Boulder, Co. and New York 1989, s. 12, 17; Cellia Heller, On the Edge of Destruction, Schocken Books, New York 1980, s. 150-151; Israel Shahak, Jewish History, Jewish Religion. The Weight of Three Thousand Years, Pluto Press, London and Boulder, Co. 1994, s. 97, 100-102; Abraham D. Feffer, My Shtetl Drobin. A Saga of a Survivor, b.w., Toronto 1990, s. 13; Samuel P. Oliner, Restless Memories. Recollections of the Holocaust Years, Judah L. Magnes Museum, Berkeley, CA 1986, s. 29-31; Theo Richmond, Konin: A Quest, Jonathan Cape, London 1995, s. 58-59, 161; Irena Kisielewska, W dziadku – moje korzenie, [w:] Marian Turski [red.], Losy żydowskie. Świadectwa żywych, Stowarzyszenie Żydów Kombatantów i Poszkodowanych w II Wojnie Światowej, Warszawa 1996, s. 8-10; Barbara Engelking, Na łące popiołów. Ocaleni z Holocaustu, Cyklady, Warszawa 1993, s. 126.

111. Kazimierz Cieślicki, AŻIH, sygn. 302/227, s. 18.

112. Rachmiel Frydland, When Being Jewish Was A Crime, Thomas Nelson Inc. Publishers, Nashville, Tenn. and New York 1978, s. 17, 51, 54-55.

113. Leon Weliczker Wells, Shattered Faith. A Holocaust Legacy, The University Press of Kentucky, Lexington 1995, s. 1-9.

114. Profesor Talmon był światowej sławy naukowcem, który m.in. napiętnował totalitaryzm wywodzący się z rewolucji francuskiej. Zob. J. L. Talmon, The Origins of Totalitarian Decmocracy, W.W. Norton & Company, Inc., New York 1970.

115. Prof. Y. Talmon, In the Pathway of Generation, [w:] Shimon Kanc [red.], Ripin. A Memorial to the Jewish Community of Ripin (Poland), Former Residents of Ripin in Israel and in the Diaspora, Tel Aviv 1962, s. 9-10.

116. Jerzy Urban [Urbach], Jajakobyły. Spowiedź życia Jerzego Urbana, spowiadali i zapisali Przemysław Ćwikliński i Piotr Gadzinowski, Polska Oficyna Wydawnicza BGW, Warszawa [1991], s. 203.

117. Felicjan Sławoj-Składkowski; cyt. za: Emanuel Melzer, No Way Out. The Politics of Polish Jewry 1935-1939, Hebrew Union College Press, Cincinnati, OH 1997, s. 174 przypis 37.

118. Norman Davies, God’s Playground. A History of Poland, vol. 2: 1795 to the Present, Columbia University Press, New York 1982, s. 260.

119. Abba Hillel Silver, The World Crisis and Jewish Survival. A Group of Essays, Richard R. Smith, New York 1941, s. 181-183.

120. Zob. list Geralda Bernera do redakcji The Wall Street Journal, 16 May 1996, s. A19.

121. Burton R. Shifman, Anti-Semitism Resulted in Hospital’s Funding, The Wall Street Journal, 5 December 1996, s. A21.

122. W. F. Buckley Jr, Christianize Dartmouth?, National Review, 23 March 1998, s. 43-47; Dinesh D’Souza, Illiberal Education. The Politics of Race and Sex on Campus, The Free Press, New York 1991, s. 45-46, 268.

123. Marek Jan Chodakiewicz, Droga do konserwatyzmu (rozmowa z profesorem Millerem), Najwyższy Czas!, 17 sierpnia 1996, s. XV.

124. Leonard Dinnerstein, Anti-Semitism in America, Oxford University Press, New York and Oxford 1994; Alan Brinkley, Voices of Protest. Huey Long, Father Couglin, and the Great Depression, Vintage Books, New York 1983; Glen Jeansonne, Women of the Far Right. The Mothers’ Movement and World War II, University of Chicago Press, Chicago, II. 1996; Meyer Weinberg, Because They Were Jews. A History of Antisemitism, Greenwood Press, New York, Westport, CT and London 1986.

125. Zob. Geoffrey Wheatcroft, The Race for Arabian Treasure, The Wall Street Journal, 8 March 1999, s. A16.

126. T.S. Eliot, After Strange Gods. A Primer of Modern Heresy. The page-Barbour Lectures at the University of Virginia 1933, Faber and Faber, London 1934, s. 19-20.

127. Scott A. Berg, Lindbergh, G.P. Putnam’s Sons, New York 1998, s. 386, 393.

128. Szersze omówienie tej sprawy w: Marek Jan Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Wydawnictwo Ronin, Warszawa 1995, s. 176-180.

129. Pozytywnie o polskim sądownictwie i Żydach – zob. Paweł Jasienica [Lech Beynar], Pamiętnik, Wydawnictwo Znak, Kraków 1989, s. 112. E. Tsoref [red.], Gal-Ed. Memorial Book of the Community of Racionż [sic! Raciąż]. Selected Chapters, Former Residents of Raciąż, Tel Aviv 1965, s. 29-30.

130. Sprawozdanie Lubelskiej Izby Rolniczej za rok 1937/38, Wydawnictwo Lubelskiej Izby Rolniczej, Lublin 1938, s. 55.

131. Lucy Dawidowicz, From That Place And Time. A Memoir 1938-1947, W.W. Norton & Company, New York and London 1989, s. 61; Wacław Wierzbieniec, Społeczność żydowska Przemyśla w latach 1918-1939, Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej, Rzeszów 1996, s. 279; Stefan Celichowski [Andrzej Skalski], wywiad z M.J.Ch., 9 października 1993, Oakvilie, Connecticut.

132. Celia Heller, On the Edge of Destruction. Jews of Poland Between the Two World Wars, Schocken Books, New York 1980, s. 225.

133. Zob. Alina Cała, The Social Consciousness of Young Jews in Interwar Poland, Polin. Studies in Polish Jewry, vol. 8 (1994), s. 42-65.

134. Starosta Powiatowy Radomski Maćkowski do Pana Wojewody w Kielcach, 12 marca 1932, Archiwum Państwowe w Kielcach (dalej cytowane jako APK], Urząd Wojewódzki Kielecki [dalej cytowane jako UWK], sygn. 1-3265b, k. 52.

135. Zdzisław Zakrzewski, rozmowa z M.J.Ch., kaseta dźwiękowa, San Francisco, CA, 15 czerwca 1989.

136. Cyt. za: Marek Jan Chodakiewicz, Dialog – monologiem o trzech wrogach (lata okupacji na Kresach Płn.-Wsch. w oczach żydowskich), Wileńskie rozmaitości. Towarzystwo Miłośników Wilna i Ziemi Wileńskiej – Oddział w Bydgoszczy, nr 5 (37) (wrzesień-październik 1996), s. 12, 16.

137. Harold Werner [Hershel Zimmerman, Hersz Cymerman], Fighting Back. A Memoir of Jewish Resistance in World War II, Columbia University Press, New York 1992, s. 36.

138. Jewish Student Reports Threats After Complaint Over Christmas, The New York Times, 25 December 1993, s. 11.

139. Oczywiście, czasami w Polsce przedwojennej nauczyciele okazywali swoje preferencje polityczne, w tym i uczucia antyżydowskie, ale kierowali je przede wszystkim przeciw uczniom polskim, którzy takich poglądów nie podzielali; tylko pośrednio dotyczyły one uczniów żydowskich. W kwietniu 1937 roku Kuria Diecezjalna w Siedlcach otrzymała następującą skargę: „Zarząd Wyznaniowej Gminy Żydowskiej oskarża ks. Jana Gawino, prefekta publicznej szkoły powszechnej w Liwie o prowadzenie akcji antyżydowskiej na terenie szkoły. Ksiądz na lekcjach religii oświadczył dzieciom, że nie powinny kupować u Żydów, oraz przyniósł do szkoły czapkę żydowską, którą założył na głowę uczniowi kupującemu u Żydów. Doprowadziło to do antagonizmów między dziatwą szkolną wyznania katolickiego i dziećmi żydowskimi”. Cyt. za: Leszek Sawicki, Duszpasterstwo Narodowych Sił Zbrojnych w XH Okręgu NSZ, [w:] Mariusz Bechta i Leszek Żebrowski [red.], Narodowe Siły Zbrojne na Podlasiu, t. I: Materiały posesyjne, Związek Żołnierzy Narodowych Sił Zbrojnych, Siedlce 1997, s. 232. Rzecz jasna, byli też księża, którzy ujmowali się za Żydami. Według świadka żydowskiego, w gimnazjum jednego z prowincjonalnych miasteczek ksiądz prefekt Wontorek: „gdy usłyszał, jak jeden z chłopców wyzwał mego brata od Żydów w sposób obraźliwy, odwrócił się do mego brata i z szerokim uśmiechem na swej miłej twarzy głośno stwierdził: «Nie przejmuj się nim! Jest on nowicjuszem w naszej wierze i nie nauczył się jeszcze znaczenia chrześcijaństwa»”. Zob. Helen Silving, Six Million Martyrs, [w:| Damian S. Wandycz [red.], Studies in Polish Civilization. Selected papers presented at the First Congress of the Polish Institute of Arts and Sciences in America, November 25, 26, 27, 1966 in New York, Caldra House Ltd., Institute on East Central Europe, Columbia University and The Polish Institute of Arts and Sciences in America, Hove, Sussex and New York 1970, s. 391.

140. Ewa Kurek, Żydzi, Polacy, czy po prostu ludzie..., Takt, Lublin 1992, s. 74.

141. Jack i Rochelle Sutin, Jack and Rochelle. A Holocaust Story of Love and Resistance, Graywolf Press, Saint Paul, MN 1995, s. 46.

142. Fanya Gottesfeld Heller, Strange and Unexpected Love. A Teengage Girl’s Holocaust Memoirs, Ktav, Hoboken, NJ. 1993, s. 20, 31-32; Henry Orenstein, I Shall Live. Surviving Against All Odds 1939-1945, Beaufort, New York 1987, s. 25; Maurice Sheinberg [vel Mieczysław Próżański], Breaking From the KGB. Ghetto Fighter, Intelligence Officer, Defector to the West, Shapolsky, New York 1986, s. 33-40.