Recenzenci naukowi
ks. prof. dr hab. Marek Tatar
ks. prof. dr hab. Stanisław Urbański

Projekt okładki i stron tytułowych
Fahrenheit 451

Redakcja
Joanna Misztal (UKKLW)

Korekta
Barbara Mic (UKKLW)

Dyrektor wydawniczy
Maciej Marchewicz

ISBN 9788380798649

Copyright © by Józef Naumowicz
Copyright © for Fronda PL Sp. z o.o., Warszawa 2023

Wydawca
Wydawnictwo Fronda Sp. z o.o.
ul. Łopuszańska 32
02-220 Warszawa
tel. 22 836 54 44, 877 37 35
faks 22 877 37 34
e-mail: kontakt@wydawnictwofronda.pl

www.wydawnictwofronda.pl

www.facebook.com/FrondaWydawnictwo

www.twitter.com/Wyd_Fronda

Przygotowanie wersji elektronicznej
Epubeum

Modlitwa Wschodu, podobnie jak Zachodu, oprócz liturgii zna wiele innych form wyrazu. Autorzy pism duchowych ze szczególnym upodobaniem zalecają „modlitwę serca”, która polega na wsłuchiwaniu się – w głębokim i skupionym milczeniu – w głos Ducha.

Wysoko ceniona jest tak zwana modlitwa Jezusowa, rozpowszechniona także na Zachodzie (…). Ma ona formę inwokacji: „Panie Jezu Chryste, Synu Boży, bądź miłościw mnie grzesznemu”. Gorące wezwanie wyrażone tymi lub podobnymi słowami i powtarzane wielokrotnie staje się jakby oddechem duszy. Pomaga człowiekowi dostrzegać Bożą obecność we wszystkim, co go otacza, i czuć się kochanym przez Boga mimo własnych słabości. Choć jest odmawiana w duszy, w tajemniczy sposób promieniuje na wspólnotę.

Według ojców ta „mała modlitwa” jest wielkim skarbem i jednoczy wszystkich modlących się przed obliczem Chrystusa.

Papież Jan Paweł II

fragment przemówienia na audiencji generalnej 3 listopada 1996 roku „L’Osservatore Romano – wydanie polskie” 18 (1997) nr 1,48.

Wstęp

Prawdą jest, że najlepszą szkołą modlitwy jest sama modlitwa. Najpełniej ją poznajemy i rozwijamy, gdy ją praktykujemy. I gdy pamiętamy, że nie ona sama jest celem życia duchowego ani też nasze odczucia, ale spotkanie z sobą samym i z Bogiem.

Modlitwa, choć ma być powszednia jak chleb, nie jest łatwa, niekiedy idzie jak po grudzie. Dlatego pożyteczne są także pisma na jej temat, które tworzyli jej mistrzowie. Stanowią one zachętę do niej, przewodnik, pomoc w jej rozwijaniu. Ponadto sama ich lektura, jeśli przybliża do Boga, nie tylko prowadzi do modlitwy, ale właściwie nią się staje.

Książka przedstawia specyficzne teksty o modlitwie, przede wszystkim takie, które są zawarte w Filokalii, największej i najbardziej znanej w duchowości wschodniej antologii pism duchowych, powstałych na przestrzeni wieków, niemal od początku chrześcijaństwa aż do XV wieku. To teksty autorów niemal wyłącznie greckich i bizantyńskich, ale ważnych również dla kultury zachodniej. Dlatego zajmują one ważne miejsce w całej tradycji chrześcijańskiej.

Teksty te traktują o modlitwie w ogóle, ale także o jej specyficznej formie, którą jest modlitwą serca, zwana także Jezusową, nieustanną, wewnętrzną, czystą. Ta forma modlitwy nie oznacza jednak – jak można by sądzić – że angażuje ona jedynie emocje. To szersza praktyka, która ma ogarnąć całego człowieka: jego umysł, wolę, działanie, całą jego osobowość. Prowadzi do żywej relacji z Bogiem i pomaga kochać Go całą duszą i całą mocą. Rozwija się ona także w ścisłym związku z ascezą i sakramentami, ze słowem Bożym i życiem wiary.

Należy dodać, że sama Filokalia przeżywa obecnie prawdziwy renesans. Modlitwą i tradycjami ascetycznymi wpisuje się we współczesne zainteresowanie życiem duchowym. Przybliża myśl chrześcijańskiego Wschodu, ma więc także wymiar ekumeniczny. Wydaje się potrzebna w czasach, gdy wielu poszukuje dalekowschodnich, hinduskich czy buddyjskich metod ascezy i medytacji, a nie poznaje własnego dziedzictwa duchowego.

Mimo że teksty te powstały w dużym stopniu w środowisku mnichów, to nie są zarezerwowane dla zakonników, duchownych, mistyków czy specjalistów od duchowości. Przeznaczone są dla wszystkich, którzy pragną prowadzić autentyczne życie wiary. Przybliżają też sposoby modlitwy osobistej, którą można praktykować w każdych warunkach. Pomagają lepiej i chętniej się modlić.

1. Wschodnie szkoły modlitwy (II–XV wiek)

Czym jest Filokalia – wskazuje sam tytuł. To greckie słowo znaczy dokładnie „umiłowanie piękna”, a w tym przypadku określa antologię ulubionych, najcenniejszych tekstów, uczących prawdziwego duchowego piękna. Zbiór ten liczy ponad 60 pism, pochodzących od 38 wielkich mistrzów chrześcijańskiej duchowości, żyjących na przestrzeni ponad tysiąca lat, od IV do XV wieku.

Warto przedstawić pokrótce główne szkoły modlitwy, które znalazły swój wyraz w tym zbiorze. Wyróżnimy cztery z nich, pamiętając jednak, że w każdej powtarzają się najbardziej istotne rysy i cechy chrześcijańskiej duchowości, wspólnej dla nich wszystkich. Będziemy zatem najpierw mówić o szkole ojców pustyni, następnie o mistrzach modlitwy żyjących na Synaju, potem w stolicy Bizancjum, Konstantynopolu i okolicach, wreszcie w klasztorach na sławnej Świętej Górze Athos – przez wieki największym zespole monastycznym świata, gdzie ostatecznie powstał zbiór pism zwany Filokalią.

Jako dodatkową, piątą szkołę, przedstawiamy „najstarszych mistrzów modlitwy”, którzy żyli w II–III wieku albo nieco później, ale ich pisma nie zostały włączone do Filokalii.

Najstarsi mistrzowie modlitwy

Czytając kolejne pisma Filokalii, znajdziemy w niej wiele zapewnień, że zawarte w nich wskazania, zachęty i wyjaśnienia są skierowane do wszystkich ludzi, i że modlitwę nieustanną, zwaną także modlitwą serca, może praktykować każdy, w każdym miejscu i w każdym czasie. By ta zasada stała się jaśniejsza, zamieścimy na początku autorów, którzy żyli w okresie, zanim w IV wieku zaczęło rozwijać się życie pustelnicze i monastyczne.

Słusznie zauważał Gabriel Bunge: „Ideał nieustannego trwania na modlitwie, który nam, współczesnym, może wydawać się typowo monastyczny, jest w rzeczywistości dużo starszy niż monastycyzm i stanowi jedną z pierwotnych, niepisanych tradycji, którą ojcowie Kościoła wywodzą od samych apostołów”1.

Na tych najstarszych mistrzów modlitwy należy zwrócić uwagę także dlatego, że najwcześniejsi z nich, zwłaszcza żyjący w II–III wieku, byli przez wieki niedoceniani i pomijani, głównie ze względu na mniej zaawansowaną terminologię teologiczną widoczną w ich pismach. Jednak w ostatnim czasie zostali odkryci na nowo. Są nie tylko ciekawymi świadkami najstarszych form życia chrześcijańskiego, lecz także – co podkreślają najnowsze badania – odegrali wielką rolę w rozwoju teologii, egzegezy, ale także duchowości. W pismach takich autorów jak Klemens Aleksandryjski czy Orygenes można odnaleźć korzenie całej mistyki chrześcijańskiej.

Szkoła ojców pustyni

Samą Filokalię otwierają autorzy IV–VI wieku, którzy za przykładem Jezusa opuszczali swe miejsca zamieszkania, odchodzili ze świata i szli na pustynię, by tam całe swe istnienie pełniej poświęcić modlitwie i pogłębieniu więzi z Bogiem. Istotą ich duchowości nie były ucieczka od życia i przeżycie pustki, lecz pragnienie wewnętrznego pokoju i samotności, przede wszystkim zaś oczyszczenie i obudzenie serca, by przez łaskę Ducha Świętego mogło stać się mieszkaniem Boga.

Pustynia nie była miejscem duchowego azylu, ale raczej wzmożonej walki wewnętrznej, zmagania się z pokusami i demonami. Surowe, ekstremalne warunki uczyły pokory, oderwania od siebie i skupienia się na tym, co najważniejsze. W szczególny sposób pozwalały przeżyć to, co na podstawie tamtejszego doświadczenia można zastosować w każdych warunkach. Stąd duchowość ojców pustyni mogła stać się prawzorem dla wszystkich chrześcijan szukających Boga i jedności z Nim.

Do tych ojców należą przede wszystkim eremici z pustyń egipskich: Antoni Pustelnik, Makary Wielki, Ewagriusz, Jan Kasjan, a także Filemon, działający w ostatnich latach przed zajęciem tych terenów przez Arabów w 642 roku. Podobny typ ascezy prezentują inni wcześni pisarze związani z Azją Mniejszą, Palestyną i Grecją: Marek Eremita, Nil z Ancyry i Diadoch z Fotyki. Wszyscy oni czerpią z doświadczeń życia pustelniczego. Przedstawiają te same ideały i tendencje.

Poszczególni autorzy, chociaż złączeni podobną tradycją pustelniczą, kładli nacisk na różne aspekty życia duchowego. Niektórzy, idąc za Świętym Bazylim, radzą skupiać rozproszony umysł poprzez pamięć o Bogu. Inni bardziej koncentrują się na ciągłej medytacji wewnętrznej. Ewagriusz wprowadził pojęcie modlitwy czystej, przy czym czystość nie dotyczy jedynie wolności od zła, ale oznacza wyzbycie się wszelkich myśli i wyobrażeń, prowadzące do skupienia na Stwórcy. W pismach Pseudo-Makarego modlitwa staje się głównym „zajęciem” ascetycznym, ale jest związana z całym życiem człowieka. „Jeśli bowiem pokora i miłość, prostota i dobroć nie będą towarzyszyły naszej modlitwie, nie jest to prawdziwa modlitwa, ale raczej jej pozór” – podkreślał Pseudo-Makary.

Wszyscy ci autorzy mówią o ascezie, powściągliwości, poście i umartwieniu, ale też o zasadniczej roli Ducha Świętego i Jego łaski. Akcentują rolę skruchy i żalu za grzechy, ale też nadziei i duchowej radości. Wreszcie pojawia się u nich, zwłaszcza u egipskich pustelników, charakterystyczna forma modlitwy, polegająca na powtarzaniu krótkich wezwań. Zalecali oni bowiem trwać przy jednej formule i powtarzać ją w różnych okolicznościach: przy pracy, posiłku bądź w czasie odpoczynku. Można ją wymawiać głośno, półgłosem, szeptem lub jedynie w myśli, by tylko pomagała utrzymać świadomość stałej obecności Boga i wyrażała ufne poddanie się Jego woli. Praktyka ta stanie się prototypem nieustannej modlitwy serca, która w swej najdojrzalszej formie rozwinie się w późniejszym okresie.

Mimo różnicy akcentów u ojców pustyni i autorów wczesnego chrześcijaństwa odnajdywano wzór ascezy, pokuty i modlitwy. W ich pismach w zalążku zawarte jest też zasadnicze przesłanie Filokalii: opanowanie zmysłów, wewnętrzne skupienie, oczyszczenie umysłu, przeżycie obecności Boga, wreszcie nieustanna modlitwa skierowana do Jezusa.

Nawet jeśli oni sami uciekali ze świata i wychodzili na pustynie Egiptu, Syrii czy Palestyny, by bardziej poświęcić swe życie Bogu i spędzić je na poszukiwaniu Jego obecności, to nigdy nie dali do zrozumienia, że tylko oni mogą praktykować nieustanną modlitwę (takie podejście traktowaliby jako przejaw pychy). Wręcz przeciwnie, w swych zbiorach powiedzeń zamieścili znaczący apoftegmat mówiący o Świętym Antonim: ten najsławniejszy egipski pustelnik dowiedział się, że wcale nie jest od niego gorszy lekarz żyjący w centrum wielkiego miasta Aleksandrii, który sumiennie pracuje, pomaga potrzebującym, ma rodzinę, a jego życie jest nieustanną modlitwą słowami, ale też czynami, pracą i miłością, „przez cały dzień śpiewa Święty, Święty, Święty razem z aniołami”.

Mistrzowie modlitwy z klasztoru Gorejącego Krzewu na Synaju

Drugą grupę mistrzów życia duchowego tworzą autorzy żyjący na Synaju, znanym nie tylko z biblijnej wędrówki Izraelitów do Ziemi Obiecanej, lecz także z czasów chrześcijańskich.

Synaj, podobnie jak sąsiednie pustkowia Egiptu, Judei i Syrii, był idealnym schronieniem dla pustelników. Już w V wieku rozwijało się tam życie mnisze. Głównym ośrodkiem stał się klasztor rozbudowany i otoczony warownymi murami w VI wieku za panowania cesarza Justyniana. Leżał u podnóża góry Mojżesza (góry Synaj), na „świętym miejscu”, gdzie według tradycji Mojżesz rozmawiał z Bogiem w krzewie gorejącym. Zwano go klasztorem Gorejącego Krzewu albo później, po przeniesieniu do tamtejszej bazyliki relikwii męczennicy aleksandryjskiej, klasztorem Świętej Katarzyny.

Był pierwszym wielkim ośrodkiem monastycznym i przez wieki promieniował na cały chrześcijański Wschód. Jego rozwojowi oraz oddziaływaniu nie przeszkodził fakt, że od połowy VII wieku, po zajęciu tych terenów przez Arabów, znajdował się w morzu świata islamskiego, daleko poza granicami Cesarstwa Bizantyńskiego. Nigdy nie został zniszczony przez muzułmanów (schronienie miał tam kiedyś znaleźć sam Mahomet). Do dziś jest najstarszym nieprzerwanie działającym klasztorem na świecie.

Odegrał on wielką rolę w rozwoju duchowości. Tam dokonało się przejście od egipskiej pustyni, a więc od życia eremickiego do wspólnoty. W klasztorze mnichowi nie wystarczało zdobywanie naturalnych cnót pustelniczych: wyrzeczenia, samotności, ciszy. Obecnie przeżywał je wraz ze swymi braćmi i wobec nich. Ważne były wspólne modlitwy dnia i wspólna liturgia, ale także wspólne ćwiczenie się w cnotach, braterska miłość, posłuszeństwo, panowanie nad odruchami, myślami i uczuciami.

Chociaż synajscy mnisi żyli we wspólnocie, nie porzucili ideałów ducha pustelniczego. Sam klasztor znajdował się na pustkowiu. Ponadto wokół niego, zwłaszcza w synajskich górach i grotach, żyli wciąż eremici. Dzięki temu na Synaju dokonała się synteza duchowości ojców pustyni i życia wspólnotowego.

Do istotnych elementów duchowości synajskiej należało poszukiwanie wewnętrznego wyciszenia (hezychia), traktowanego jako warunek modlitwy i trwania przy Bogu. W ten sposób powstał nowy system ascetyczny, rozwijany później na górze Athos, zwany hezychazmem.

Za ojca tego systemu uważa się Świętego Jana Klimaka, który dokonał przełomu w duchowości synajskiej. Doświadczył on życia wspólnotowego w klasztorze, ale ponad pół wieku spędził w pustelni poza wspólnotą. Jego dzieło Drabina do nieba, przedstawiające zasady ascezy, opanowania siebie, duchowego wyciszenia i modlitwy, szybko weszło do podstawowego kanonu lektur duchowych na Wschodzie.

Dwaj późniejsi pisarze synajscy, Hezychiusz i Filoteusz, położyli jeszcze większy nacisk na pokój serca, czujność, trzeźwość w myślach, czynach i słowach, walkę wewnętrzną, a także na nieustanną modlitwę. Mniej zaś mówili (zwłaszcza Hezychiusz) o umartwieniach ciała. Miejsce zasadniczej ascezy, zmierzającej do opanowania namiętności i zdobycia cnót, zostało zastąpione przez czujność i kontrolę myśli, związane z nieustanną modlitwą zwróconą ku Jezusowi.

Nieprzypadkowo na Synaju w szczególny sposób rozwinął się kult imienia Bożego. Klasztor przecież stał w miejscu krzewu gorejącego, gdzie Bóg objawił swe Imię. Tam też w specjalny sposób rozwinęła się praktyka krótkich wezwań modlitewnych, skierowanych do Jezusa, wyrażających wiarę w moc Jego Imienia. Synajską pobożność przenika jakaś subtelna czułość do Boga i serdeczna więź z Chrystusem, „pewien delikatny charakter emocjonalny kontrastujący z trzeźwością bazyliańską i studycką”2.

Filokalia zamieszcza też pisma trzech innych autorów VII wieku, działających poza Synajem. Jan z Karpatos, autor porad skierowanych do mnichów Indii, był biskupem na wyspie położonej koło Krety. Maksym Wyznawca, jeden z największych teoretyków ascezy w starożytności, pochodził z Konstantynopola. Jego przyjaciel Talazjusz Afrykański pełnił zaś funkcję przełożonego klasztoru w Libii. Pisarze ci zapowiadają rolę, jaką odegrają mnisi żyjący w klasztorach miejskich. Wskazują oni, że praktyka nieustannej modlitwy związana początkowo ze środowiskiem pustelniczym, następnie wspólnotowym, nie stroniła od miast i życia „w świecie”.

Modlitwa w Konstantynopolu

Gdy w VII wieku Egipt, Palestyna i Syria dostały się pod panowanie arabskie, wzrosło znaczenie Konstantynopola jako ośrodka życia duchowego na chrześcijańskim Wschodzie.

Ważną rolę odgrywały tu klasztory skupione w cesarskiej stolicy lub na jej obrzeżach. W samym mieście wyróżniał się klasztor studytów. Założony przez konsula Studiosa w 463 roku, zyskał szczególne znaczenie w VIII–IX wieku, gdy zasłużył się w obronie kultu obrazów. Zreformowany przez Teodora Studytę (759–826), kierował się zasadami ściśle cenobitycznymi (wspólnotowymi).

Duch klasztoru różnił się od ducha Synaju akcentem położonym na „praktykę”, a więc na zasadniczą ascezę zmierzającą do zdobycia cnót. Klasztor miał też charakter względnie czynny, w sensie pewnego uczestnictwa w życiu świata. Mnisi zajmowali się bowiem zorganizowaną pracą fizyczną, nauką, kopiowaniem rękopisów i innymi praktycznymi czynnościami. Niemniej jednak modlitwa i liturgiczny cykl dzienny oraz roczny pozostawały ośrodkiem życia. Studios stanowi przykład duchowości, która nie przeciwstawia sobie życia czynnego i kontemplacyjnego.

Znaczące jest, że to mnich studycki z Konstantynopola, Święty Symeon Nowy Teolog, stał się pierwszym wielkim, może nawet największym, mistykiem bizantyńskim. Co więcej, swą pierwszą wizję mistyczną niebiańskiego światła, jaką opisał w katechezie O wierze, przeżył w młodości. Wówczas nie był jeszcze mnichem i pracował jako zarządca domu jednego z patrycjuszy. Wtedy już praktykował powtarzanie krótkich wezwań modlitewnych, których później uczył innych. Mnichem z klasztoru studytów był także jego uczeń i biograf Niketas Stetatos, który opisał doświadczenia mistyczne swego mistrza.

Spośród autorów obecnych w Filokalii nie tylko Symeon i Niketas należeli do klasztorów miejskich. Prawdopodobnie współczesny im był Eliasz Ekdikos z Konstantynopola, adwokat, kapłan i zapewne także mnich, mający wielkie doświadczenie modlitwy. Duchowości studyckiej bliski był Piotr Damasceński (XII wiek), którego traktatom, oprócz dzieł Maksyma Wyznawcy, Filokalia zapewniła w antologii najwięcej miejsca. Wiadomo o nim niewiele, choć z jego pism wynika, iż był mnichem, piszącym z punktu widzenia „praktycznego”, umiejętnie łączącym konkretne wskazania ascetyczne i mistyczną głębię.

Tak więc Filokalia, gromadząc głównie teksty eremitów i hezychastów, nie pominęła autorów żyjących w klasztorach miejskich, położonych zwłaszcza w Konstantynopolu i okolicy. Wspólnoty te preferowały duchowość o zabarwieniu liturgicznym, aktywnym w świecie i humanistycznym, niemniej jednak stanowiły też miejsce rozwoju mistycyzmu i hezychazmu.

Szkoła modlitwy na Świętej Górze Athos

Wieki XIII–XIV określane są często jako czas syntezy w teologii bizantyńskiej. Pozostaje też decydujący w rozwoju duchowości hezychastycznej i modlitwy Jezusowej. Działali wówczas wielcy autorzy obecni w Filokalii: Grzegorz Palamas, ale także Nicefor Pustelnik, Grzegorz z Synaju, Kalikst i Ignacy Ksantopuloi, Symeon z Tesaloniki. Ich życie toczyło się między Athosem, Tesaloniką i Konstantynopolem, między klasztorami i urzędami kościelnymi, wśród zawirowań i niepokojów, które zapowiadały zniknięcie Cesarstwa Bizantyńskiego (formalnie przestało ono istnieć w 1453 roku wraz z zajęciem Konstantynopola przez Turków osmańskich).

W tym okresie głównym ośrodkiem życia duchowego pozostawał Athos, położony na Półwyspie Chalcydyckim w północno-wschodniej Grecji. Szczególnego znaczenia w dziejach duchowości nabrał on w końcu X wieku. Przyczynił się do tego zwłaszcza Święty Atanazy Atonita, duchowy kierownik cesarza Nicefora Fokasa, „ascety na tronie”. W 963 roku Atanazy założył na półwyspie pierwszy klasztor, zwany Wielką Ławrą. Od tego czasu Athos, wspomagany przez cesarzy, szybko stał się głównym centrum życia monastycznego w Bizancjum. W XI wieku został ogłoszony Świętą Górą. W XIV wieku posiadał już 25 wielkich zespołów klasztornych. Jedne przybrały formę cenobityczną – wszystko było wspólne: modlitwy, posiłki i codzienna praca. Inne zaś idiorytmiczną – jedynie oficjum niedzielne było wspólne, w tygodniu zaś każdy mnich według swego rytmu organizował sobie czas, pracę, posiłki i modlitwy, kierując się wskazaniami swego ojca duchowego. Na Athosie znajdowały się też „cele” – małe domki, w których trzech lub czterech mnichów mieszkało wokół ojca duchowego. Wreszcie żyli tam eremici, całkowicie oddzieleni od świata, opuszczający swe pustelnie jedynie w wielkie święta.

Athos kontynuował tradycje duchowości synajskiej. Tę ciągłość między dwoma ośrodkami symbolizuje postać Grzegorza Synaity (początek XIV wieku). Przejął on tradycję nieustannej modlitwy na Synaju, potem udał się na Athos, zapoczątkowując nowy okres w tamtejszym życiu monastycznym. Wówczas Święta Góra stała się centrum praktyki i szerzenia się modlitwy Jezusowej i duchowości hezychastycznej. Świadczą o tym także powstające wówczas pisma, które mówią o duchowej czujności i wewnętrznej uwadze, o ciągłej modlitwie i technikach pomagających skupić umysł wewnątrz serca.

Wielkim rzecznikiem duchowości praktykowanej na Athosie stał się Grzegorz Palamas, chyba największy teolog bizantyński (XIV wiek). Wskazywał na wartość skupienia umysłu we wnętrzu człowieka, bronił udziału ciała w modlitwie oraz możliwości doświadczenia nadprzyrodzonego światła, podobnego do jasności, jaką apostołowie widzieli na obliczu Chrystusa na górze Tabor. W swej nauce posługiwał się teologicznym rozróżnieniem między istotą Boga a Jego atrybutami (energiami). Dzięki temu chciał wytłumaczyć możliwość doświadczenia Stwórcy, który w swej istocie jest transcendentny, ale udziela się człowiekowi w swych energiach.

Na Świętej Górze została też ostatecznie uformowana modlitwa Jezusowa, która zdobyła tam dominującą pozycję w życiu duchowym. Mimo zachowania śpiewu psalmów i oficjów liturgicznych stała się sercem wszystkich modlitw. Nabrała także innego wyrazu niż na Synaju. Jak pisał Mnich Kościoła Wschodniego, tam właśnie „straci ona swoją pierwotną płynność, formalną nieokreśloność. Athos stopniowo ustali formułę modlitwy Jezusowej opatrzoną wskazaniem ne varietur, szczególny nacisk zaś będzie kładł na towarzyszącą modlitwie technikę psychofizjologiczną. Krótko mówiąc, Athos miał stać się bardziej sformalizowany. Drobna domieszka czułości i spontaniczności z Synaju zagubiła się na Świętej Górze i wolno nam tego żałować”3. Do opinii tej należy dodać, że atonicka szkoła duchowości kładła nacisk nie tylko na „technikę”. Mocno podkreśla też rolę Ducha Świętego, Jego działanie w sercu człowieka od momentu chrztu. Życie wewnętrzne sprowadzała nie do przestrzegania „metody”, ale do „zdobywania Ducha Świętego”.

Przez wieki Athos był największym ośrodkiem zakonnym świata chrześcijańskiego. Tamtejsi mnisi z czasem zorganizowali się w rodzaj samodzielnej republiki, niezależnej od władzy państwowej, z własnymi statutami i prawami. Niezależność tę musieli uszanować nawet Turcy, którzy od połowy XV wieku władali obszarami dzisiejszej Grecji. W szczytowym okresie rozwoju „republikę mniszą” zamieszkiwało ponad 40 tysięcy zakonników różnych narodowości. Klasztory miały w większości grecki rodowód, ale w skład federacji wchodziły także monastery pochodzenia rosyjskiego, bułgarskiego, gruzińskiego, serbskiego, rumuńskiego i innych narodów. Obecnie na Athosie czynnych jest niespełna 20 klasztorów, a liczba zakonników spadła do około 2 tysięcy.

Ze Świętej Góry modlitwa Jezusowa promieniowała na cały Wschód, a także na kraje słowiańskie. Przyczyniła się do tego także Filokalia, która została opracowana w XVIII wieku właśnie na Athosie (chociaż wydana w Wenecji). Główną rolę w jej przygotowaniu odegrał mnich Nikodem, zwany Hagiorytą (od: Hagios Oros – Święta Góra). Przez wiele lat w republice mniszej przebywał rosyjski mnich Paisjusz Wieliczkowski, który przełożył Filokalię na język cerkiewnosłowiański, nadając jej tytuł Dobrotolubie. W XIX wieku Athos miał też swój udział w upowszechnieniu wersji rosyjskiej tego dzieła: mnisi z tamtejszego rosyjskiego monasteru Świętego Pantelejmona sfinansowali wydanie Dobrotolubia, które ukazało się w Moskwie w opracowaniu Teofana Pustelnika.

Przygotowana w klasztorach Athosu Filokalia stanowi podsumowanie ascetyczno-mistycznego dziedzictwa wczesnego chrześcijaństwa i późniejszej duchowości wschodniej. Zawiera również naukę o nieustannej modlitwie Jezusowej, która jest przedmiotem zainteresowania nie tylko mnichów ze Świętej Góry czy innych klasztorów wschodnich. W szczególny sposób stała się popularna i zgłębiana także na Zachodzie.

2. Modlitwa nieustanna, czyli Jezusowa, zwana też modlitwą serca

Specyficzna modlitwa, zwana Jezusową4 lub nieustanną, w ostatecznej formie ukształtowana w XIII–XIV wieku, składa się z kilku elementów. Jej istotą jest ciągłe wzywanie Jezusa za pośrednictwem krótkiej formuły, stanowiącej akt wiary i prośbę o miłosierdzie. Brzmi ona: „Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną”. Jej powtarzaniu towarzyszy świadomość stałej obecności Boga. Łączy się ona także z zachowaniem wewnętrznej czujności i uwagi, a niekiedy także ze specjalną techniką skupienia.

Warto omówić poszczególne elementy tej modlitwy oraz wskazać, jak ukształtowały się one w dziejach duchowości. Natomiast lektura zamieszczonych dalej pism dokładniej ukaże, na czym polega jej doświadczenie, i jakie były stopnie jej praktykowania: od form prostych i zwyczajnych, aż do bardziej złożonych i wiodących do wewnętrznej przemiany tego, kto w ten sposób się modli.

„Nieustannie się módlcie”

Modlitwa Jezusowa wyrosła z intrygującego polecenia Jezusa zawartego w Ewangelii: „Zawsze należy się modlić i nie ustawać” (Łk 18,1). W podobnej formie powtórzył je Święty Paweł: „Nieustannie się módlcie” (1 Tes 5,17). Nakaz ten budził zainteresowanie kolejnych pokoleń autorów chrześcijańskich. Żaden z nich nie ośmielił się nazwać go przesadnym czy nierealnym. Sformułowano jedynie różne opinie na temat sposobu jego realizacji.

Część pisarzy, jak choćby Orygenes czy Święty Augustyn, głosiła, iż nakaz ten spełniany jest wówczas, gdy pewne modlitwy odmawiane są regularnie, o tych samych porach. Taka praktyka wiedzie bowiem do powstania „modlitewnego stanu”, dzięki któremu myśl nieustannie pozostaje przy Bogu. Gdy modlitwy mają miejsce o określonych godzinach dnia, są one kontynuowane w międzyczasie przez spełnianie dobrych dzieł, rozumianych jako „modlitwa niebezpośrednia”.

Niektórzy asceci pojmowali jednak nakaz ciągłej modlitwy w sposób bardziej dosłowny. Zwiększali głównie jej częstotliwość. Przykładem są mnisi z klasztoru akoimetów („nieśpiących”) w Konstantynopolu: sprawowali oni nieustanne oficjum liturgiczne, czyniąc to na kilka zmian. Modlitwa trwała więc przez całą dobę. Przystępowały do niej kolejno poszczególne grupy mnichów w ten sposób, aby nie została ona przerwana w obrębie tej wspólnoty (podobna zasada obowiązuje przy „nieustannej adoracji” lub „nieustannym różańcu”, znanych w tradycji zachodniej). Nie było to jednak rozwiązanie osobiste.

Chyba najbardziej literalnie powyższe polecenie chcieli wypełnić wędrowni asceci działający na pograniczu Syrii i Azji Mniejszej w drugiej połowie IV wieku. By wypełnić nakaz Jezusa, odrzucili pracę i wszelką inną aktywność w świecie, życie społeczne i rodzinne. Całe życie poświęcili modlitwie. Przylgnęła do nich nazwa „mesalianie”, która w języku syryjskim znaczy „ludzie modlitwy”. Spotkali się oni jednak ze zdecydowaną krytyką w Kościele zarówno syryjskim, jak i małoazjatyckim. Nie dlatego, że swe życie poświęcali modlitwie, ale ponieważ głosili jej wyłączność: nie miały dla nich znaczenia dobre uczynki, wyrzeczenia czy działalność charytatywna, pomniejszali też rolę sakramentów i łaski Bożej. Prowadzili więc do zachwiania równowagi między modlitwą a życiem czynnym. Poza tym w ich postawie dostrzegano niebezpieczeństwo sentymentalizmu: za najważniejsze uważali bowiem wewnętrzne doznania towarzyszące modlitwie.

Przeciwko poglądom mesaliańskim występował Święty Bazyli Wielki. Wskazywał, że biblijnego nakazu o nieustanności modlitwy nie należy traktować w sensie liczby odmawianych wezwań czy długości poświęconego czasu. Nakaz ten stanowi raczej zachętę do osiągnięcia pewnego „stanu modlitwy”, rozumianego jako stała postawa duchowa. Jest to taki sposób przeżywania obecności Boga, który pozwala kierować ku Niemu zarówno wszystkie myśli, słowa i czyny, także modlitwy, jak i każdą rzetelną pracę. Modlitwa i praca nie stanowią więc dwóch różnych czynności. Sama praca staje się modlitwą, jeśli tylko jest wykonywana sumiennie, z uwagą i otwartością na Boga. Biskup Cezarei podkreślał też rolę sakramentów w życiu duchowym, wreszcie ostrzegał przed nastawieniem na wewnętrzne odczucia i nastrojowość w przeżyciu religijnym.

Jednocześnie Bazyli potwierdzał, że potrzebna jest także częsta, regularna modlitwa. Bez niej bowiem nasza myśl nie mogłaby pozostawać przy Bogu przez cały czas. Należy więc modlić się w określonych godzinach w ciągu dnia, ale Stwórcę trzeba też wielbić każdym działaniem, zachowując nieustanną pamięć o Nim. „Będziesz zatem modlił się nieustannie, jeśli nie ograniczysz modlitwy jedynie do słów, ale całym swoim postępowaniem i sposobem myślenia przylgniesz do Boga, wtedy twoje życie stanie się ciągłą i nieustanną modlitwą” – pisał biskup Cezarei Kapadockiej.

Wielką rolę w pojmowaniu modlitwy odegrali pierwsi pustelnicy egipscy. Podkreślali oni, że wielbienie Stwórcy powinno ogarnąć całe życie i dokonywać się nieustannie, a nie tylko w określonych porach, przeznaczonych na recytowanie psalmów czy inne akty pobożności. „Jeżeli bowiem mnich modli się tylko wtedy, gdy staje do modlitwy, to nigdy się nie modli” – twierdzili.

Egipscy ojcowie pustyni zapoczątkowali nowy sposób praktyki nieustannej modlitwy. Rozwinęli „wewnętrzną medytację” (krypté meléte). Oznaczała ona ustawiczne rozważanie wybranych „słów” czy ich recytację z pamięci i najczęściej szeptem lub jedynie w myśli. Były to teksty z Pisma Świętego, którego uczono się na pamięć, albo też powiedzenia ojców. Tym „słowem” mnich miał zajmować się w swym wnętrzu, powtarzać je w różnych okolicznościach: podczas pracy, w drodze, w czasie spoczynku, by stało się w końcu częścią jego życia.

Chodziło o rozważanie w skrytości serca, niewidoczne na zewnątrz, dlatego niekiedy nazywano je „uwewnętrznionym” (dosłownie: ukrytym – krypté), w odróżnieniu do śpiewu psalmów i innych praktyk pobożnościowych5. Służyło jako środek unikania rozproszenia, skupienia myśli na Bogu i utrzymywania nieustannej pamięci o Nim. Pozwalało łączyć pracę i modlitwę. Rozważając wybrane „słowo”, mnich dostrzegał też swoją całkowitą zależność od Stwórcy. Odkrywał również Jego prymat w swoim życiu i oddawał się Mu z ufnością dziecka Bożego.

Szczególnym rodzajem ciągłej medytacji i pamięci o Bogu było częste powtarzanie jednego, niezmiennego wezwania. W takiej praktyce mnisi dostrzegali najprostszą drogę ustawicznego wielbienia Boga. Jedna modlitwa, wciąż ponawiana, powinna stać się spontaniczna i automatyczna. Późniejsi mnisi bizantyńscy zalecali, by jedno wezwanie powtarzać dziesiątki, setki i tysiące razy, aż się do niego przywyknie tak, by wciąż dokonywało się w sercu.

Powtarzanie jednego wezwania

Praktyka krótkich modlitw, często powtarzanych, rozwinęła się w IV–VII wieku. Zazwyczaj stosowano jeden wiersz psalmu, werset Ewangelii lub innego tekstu biblijnego, który zawierał skondensowaną w kilku słowach prośbę o pomoc czy miłosierdzie, albo też wyrażał uwielbienie Boga.

Te krótkie wezwania Święty Augustyn nazywał „aktami strzelistymi” i tak się przyjęło określać je na Zachodzie. Na Wschodzie mówiono o modlitwie „jednozdaniowej” (monologicznej lub po prostu o monologii). Określenie to nabrało swoistego sensu. Oznacza bowiem nie tylko fakt powtarzania jednej krótkiej formuły, zwrotu czy zdania6, lecz także określa odpowiedni stan duchowy, wyrażający się w skupieniu umysłu jedynie na tym, co najważniejsze.

Pojęcie monologii łączy się z nauką o „czystej modlitwie”, której podstawy opracował Ewagriusz z Pontu. By umysł mógł rozmawiać z Bogiem, winien być „głuchy i niemy” na doznania zmysłowe. Należy więc unikać nieświadomego i natrętnego napływu „myśli” oraz stać się wolnym od wszelkich pojęć, wyobrażeń i wspomnień. To z kolei prowadzi do duchowego wyciszenia i pomaga przeżywać obecność Boga.

Jan Klimak wyjaśniał sens monologii w kontekście słów Chrystusa: „Na modlitwie nie bądźcie gadatliwi jak poganie; oni sądzą, że przez wzgląd na swe wielomówstwo będą wysłuchani” (Mt 6,5– 6). Jezusowy zarzut wielomówstwa nie odnosi się do praktykowania każdej dłuższej modlitwy, lecz do czczej „gadaniny” i pokładania nadziei w wielości wypowiadanych słów. Takie postępowanie rozprasza jedynie myśl i rodzi wewnętrzny zamęt. Przeciwieństwem „wielomówstwa” (polylogia) jest modlitwa „monologiczna” (monologia), połączona z prostotą i pokojem serca. Polega ona na pokornym wzywaniu Boga i pomaga koncentrować się wyłącznie na Nim.

Jak osiągnąć taki stan modlitwy? Praktyczną metodę jako pierwszy podawał Diadoch z Fotyki w V wieku. Zalecał powtarzanie krótkiego niezmiennego wezwania zawierającego Imię Jezus. Należy przyjąć postawę dziecka, który wciąż „szczebiocze” słowo „ojciec”, by z czasem formułować je coraz wyraźniej, i wreszcie potrafić je mówić nawet we śnie. Trud powtarzania krótkiej i prostej modlitwy zaspokaja potrzebę aktywności umysłu człowieka. Zabezpiecza też umysł przed rozproszeniem wielością pojęć i obrazów, pomaga uczynić go stałym i skupić się na jednym punkcie. W ten sposób autor połączył ewagriańskie pojmowanie modlitwy wolnej od wyobrażeń z powtarzaniem jednego, niezmiennego wezwania, zawierającego Imię Jezus.

Rozważanie jednej i tej samej formuły pozwala nieustannie odkrywać jej głębię, coraz bardziej przyswajać każde słowo i – co istotne w modlitwie – znacznie więcej słuchać, niż mówić. Pomaga też bardziej skupiać się na Tym, do kogo się zwraca, a nie na własnych marzeniach, pomysłach i koncepcjach. Tylko taka modlitwa kształtuje ludzkie serca, jest twórcza i przynosi pożytek. Stanowi trwanie w obecności Boga i pomaga nawiązać z Nim silniejsze więzi, stąd prowadzi do wspólnoty człowieka ze Stwórcą.

Modlitwa „jednozdaniowa” (monologiczna) jako taka nie sprzeciwia się użyciu różnorodnych krótkich formuł, często jednak powtarzanych. Spośród wielu wezwań używanych w pierwszych wiekach, jedna z nich zajęła z czasem miejsce uprzywilejowane.

Specyficzna formuła

„Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną” – to wezwanie zdobyło szczególne znaczenie i stało się standardową formułą modlitwy Jezusowej. Może być używane w formie krótszej albo mieć nieco inne brzmienie. Jednak w sensie ścisłym modlitwa serca polega na powtarzaniu powyższych słów.

Formuła ta nie była znana od początku. Wcześniejsi ojcowie pustyni używali różnych wezwań, nawet jeśli mieli także swoje ulubione modlitwy. Makary Wielki nauczał, aby wciąż wołać: „Panie, zgodnie z Twoją wolą zmiłuj się nade mną”, albo: „Wspomóż mnie”. Jan Kasjan nakazywał powtarzać werset psalmu: „Boże, wejrzyj ku wspomożeniu memu, Panie, pośpiesz ku ratunkowi memu”. Diadoch z Fotyki natomiast zalecał, by trzymać się krótkiego zdania: „Panie Jezu”. Stosowano też formułę, która weszła do liturgii: „Panie, zmiłuj się” (Kyrie eleison), która miała wprawdzie sens ogólnego wzywania Boga, jednakże słowo „Pan” (Kyrios), zgodnie z tradycją Nowego Testamentu, odnoszono do Chrystusa.

Te krótkie wezwania zasadniczo miały dwojaki charakter. Jedne stanowiły ufną prośbę o pomoc i zawierały sformułowanie: „Wspomóż mnie” lub „Broń mnie”. Inne natomiast wyrażały skruchę i błaganie o miłosierdzie: „Bądź mi litościw”, „Zmiłuj się nade mną”. Praktykowano i polecano obie formy.

Nie można stwierdzić, by u ojców pustyni i innych autorów ascetycznych IV–V wieku jakiś jeden rodzaj aktów strzelistych zdobył wyraźną przewagę. Używano po prostu różnych wezwań modlitewnych. Jednak niektórzy autorzy, jak Kasjan i Diadoch, już w V wieku polecają, by trzymać się jednej formuły i upatrują w tym najlepszy środek modlitwy oraz ciągłej pamięci o Bogu.

Pierwsze formuły, w brzmieniu podobne do standardowej modlitwy Jezusowej, można spotkać w początkach VI wieku u palestyńskich mnichów: Barsanufiusza i Jana oraz Doroteusza. Autorzy ci wskazują, by trzymać się inwokacji: „Panie Jezu Chryste, zmiłuj się nade mną”. Nie oznacza to, że przyjęła się ona od razu i stała się powszechna i wyłączna. Na przykład wielcy pisarze synajscy: Klimak, Hezychiusz i Filoteusz, którzy rozwijają kult Imienia Jezus, nie polecają określonych stałych wezwań. Trudno nawet z całą pewnością stwierdzić, czy dla podtrzymania pamięci o Bogu używali oni specjalnej formuły.

Natomiast zwrot pełniejszy: „Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną”, po raz pierwszy pojawia się w Żywocie egipskiego mnicha Filemona. Pismo to jest trudne do datowania, przypuszcza się, że mogło powstać w VII wieku. W każdym razie zawiera najwcześniejsze świadectwo takiej modlitwy. Można stwierdzić, że wtedy pojawia się formuła, która z czasem stanie się klasyczna. Jeszcze później, bo dopiero w późnym Bizancjum, poświadczone jest dłuższe wezwanie, kończące się słowami: „zmiłuj się nade mną, grzesznikiem”.

Mimo iż ustaliła się już modlitwa: „Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nad mną”, nie zawsze i nie wszędzie odmawiano ją w ten sam sposób. Niekiedy dodane zostaje słowo „grzesznikiem”, kiedy indziej zaś pominięte wyrażenie „Synu Boży”. Wezwanie może też kończyć się słowami: „zmiłuj się nade mną” lub „nad nami”. Podobnie nawet autorzy późnego Bizancjum nie zawsze podają ustalone wezwania. Ci natomiast, którzy je zalecają, dopuszczają różne warianty. Pisma Grzegorza z Synaju wskazują, że zna on kilka różnych inwokacji. Nie odrzuca żadnej z nich, sugeruje jedynie, by ich zbyt często nie zmieniać, może to bowiem utrudniać powstanie modlitewnego przyzwyczajenia. Obok formuły standardowej, zamieszcza skróconą: „Panie Jezu Chryste, zmiłuj się nade mną”, którą uważa za bardziej odpowiednią dla początkujących.

Brzmienie modlitwy Jezusowej jest głęboko zakorzenione w Biblii. Nawiązuje do błagania niewidomego żebraka Bartymeusza, który u bram Jerycha z wiarą i ufnością prosił Chrystusa o uzdrowienie i przywrócenie mu daru widzenia: „Jezusie, Synu Dawida, ulituj się nade mną” (Mk 10,47; Łk 18,38) (zamiast „Synu Dawida” chrześcijanie powiedzą: „Synu Boży”). Łączy się ona też z pokorną prośbą celnika, który bił się w piersi i oczekiwał Bożego miłosierdzia: „Boże, bądź miłościw mnie grzesznemu” (Łk 18,13). Wreszcie w słowach tych odnajdujemy natarczywe wołanie Kananejki z okolic Tyru i Sydonu: „Panie, Synu Dawida, zmiłuj się nade mną” (Mt 15,22). Te trzy biblijne wezwania zawierają prośbę o miłosierdzie, litość i pomoc. Skierowane są do Jezusa, Boga, Chrystusa. Wreszcie podstawą modlitwy są wyznania wiary: „Jezus jest Panem” (2 Kor 4,5), „Synem Boga” (J 1,34 i 1,49).

Tak więc modlitwa Jezusowa jest głęboko biblijna. Jej korzenie mocno tkwią w Nowym Testamencie. Z niego czerpie ona swe brzmię, ale i ducha. Chodzi bowiem nie tylko o to, by powtarzać słowa celnika, niewidomego czy poganki. Trzeba przyjąć ich postawę, jak celnik uznać swą grzeszność i bezradność, jak niewidomy wołać o światłość, jak Kananejka swym wytrwałym krzykiem wyrazić swą ufność do Boga.

W formule modlitwy można wyróżnić dwie części. Pierwsza: „Panie Jezu Chryste, Synu Boży” jest wezwaniem skierowanym do Jezusa, który jest Panem, Pomazańcem (Mesjaszem, Chrystusem), Synem Bożym. Zawiera więc wyznanie wiary, uwielbienie i adorację. Druga natomiast: „zmiłuj się nade mną”, wyraża skruchę i jest prośbą, by Bóg okazał miłosierdzie człowiekowi, który staje przed swym Stwórcą jako grzesznik.

Mimo iż modlitwa Jezusowa ma stałą formułę, nie jest tylko mechanicznym powtarzaniem słów. Ma sens jedynie wtedy, gdy odmawia się ją świadomie, w skupieniu. Gdy jej tekst został dogłębnie przemyślany, dzięki czemu stał się swoistą własnością serca. Powtarzanie formuły bowiem ma stanowić jedynie pomoc w nawiązaniu świadomej i osobowej więzi z Panem.

Moc Imienia Jezus

Istota nieustannej modlitwy polega na tym, że skierowana jest do Zbawiciela. Zaczyna się słowami: „Panie Jezu Chryste, Synu Boży” lub podobnymi. I te imiona są w tej modlitwie najważniejsze. Jej wartość bowiem nie polega na rozbudowanej treści, która jest prosta i jasna, ani też nie tkwi w sile powtarzania wezwań czy stosowaniu szczególnych technik skupienia. Płynie natomiast z wiary w moc Imienia Jezus.

Wiara ta ma bardzo długą tradycję. Przede wszystkim sięga Biblii. Imię Boże odgrywa ważną rolę już w Starym Testamencie. Oznacza samego Boga, jest równoznaczne z Jego Osobą. Imieniu Bożemu należy się cześć i uwielbienie (Ps 18,50; 69,31), gra się Mu na harfie (Ps 7,18; 9,3) i Jemu będzie się składać ofiarę czystą (Ml 1,11).

W Nowym Testamencie znaczenia nabiera Imię Jezus. Wzywając Go, apostołowie leczyli chorych (Dz 3,6; 9,34), wyrzucali złe duchy (Mk 9,38; 16,17; Łk 10,17; Dz 16,18; 19,13) i czynili cuda (Mt7,22; Dz 4,30). „W Imię Jezusa” znaczyło: Jego mocą. Bo Imię Jezus jest równoznaczne z Jego Osobą i dziełem. Ono zostało jako „jedyne dane ludziom pod niebem, w którym mogą być zbawieni” (Dz 4,12). Wiara zaś w Jego Imię jest najwyższym i najdojrzalszym sposobem związania się z Nim.

Kiedy Imię to weszło do krótkich, często powtarzanych wezwań modlitewnych? Pojawia się ono coraz częściej u ojców pustyni i innych autorów IV i V wieku. Nie zajmuje jednak w ich pobożności takiego miejsca, jakie zdobyło w następnych stuleciach. Anachronizmem wydaje się mówienie o modlitwie Jezusowej w tym okresie. Praktyka ta stała się powszechna w trzech następnych stuleciach. Świadczą o tym autorzy palestyńscy spod Gazy, a także późniejsze teksty koptyjskie.

Szczególny rozwój pobożności opartej na kulcie Imienia Jezus przypisuje się mnichom z Synaju. Niewątpliwie oni pierwsi zapewniają temu kultowi tak ważne miejsce. Głoszą, że stałe wzywanie tego Imienia niesie pokój i radość. Ma moc wypędzania demonów, usuwania zbędnych myśli i ożywiania pamięci o Bogu, wreszcie otwiera drogę kontemplacji. Należy zatem wzywać Zbawiciela nieustannie, ciągle, nieprzerwanie, jednocześnie rozważając Jego obecność w głębi serca. Wzywanie Jezusa weszło wówczas na stałe do wschodniej tradycji duchowej.

W ujęciu autorów Filokalii Imię Jezus obejmuje wszystkie nazwy Zbawiciela. Pierwszą z nich jest samo Imię „Jezus”, nadane Mu po narodzeniu z Maryi, które znaczy: „Bóg zbawia”. To imię Boga, który udziela się nam przez wcielenie. Wiąże się z nim tytuł „Chrystus”, grecki odpowiednik hebrajskiego słowa „Mesjasz” (Pomazaniec), a więc: wyzwoliciel, zbawca. Następny jest tytuł „Pan”, jaki przysługuje samemu Bogu, a do Jezusa był odnoszony zwłaszcza po Jego zmartwychwstaniu. Istotne jest też określenie „Syn [Boży]”, którego w ścisłym sensie nie można odnieść do żadnego stworzenia. Wreszcie, Imię Jezus nie różni się od Imienia Bożego7 i oznacza samego Boga.

Kiedy więc autorzy wschodni mówią o modlitwie nieustannej, nie musi to oznaczać powtarzania samego słowa „Jezus”. Najczęściej używano dłuższej formuły. Diadoch każe wołać: „Panie Jezu” oraz „Panie Jezu Chryste”, podobnie Hezychiusz : „Panie Jezu Chryste!”8. Poza tym modlitwa Jezusowa niekoniecznie musi zawierać słowo „Jezus”. Jest nią bowiem każde wezwanie skierowane do Chrystusa jako Pana i Syna Bożego. Niemal zawsze jednak łączy się z pokorną prośbą o pomoc lub miłosierdzie, albo przynajmniej wyraża uwielbienie i ufność.

Imię Jezus, w ten sposób rozumiane, jest jednak w modlitwie serca decydujące. Asceta winien przywiązać się do niego i nigdy o nim nie zapominać. Stanowi to główny cel jego duchowych praktyk, stałe zajęcie, zasadnicze dzieło, któremu winien oddawać się, gdziekolwiek przebywa i cokolwiek czyni. Gdy jego umysł i serce wyciszą się i pozostają w pokoju, wzywa on tego Imienia, szepcze je nieustannie, powtarza, rozważa albo wymawia głośno. To wzywanie Imienia winno poruszyć głębię człowieka i zamieszkać w jego wnętrzu. Wtedy właśnie można mówić o modlitwie serca.

Wymienianie czyjegoś imienia zawsze jest wyrazem bliskości, zażyłości, przyjaźni, serdecznej więzi. Dlatego modlitwa Jezusowa to nie powtarzanie martwej czy bezosobowej formuły na wzór hinduskiej mantry. Polega ona na nieustannym zwracaniu się ku Jezusowi Chrystusowi, by nawiązać z Nim świadomą wspólnotę miłości i osobową więź. Kto bowiem wymawia Imię Jezus, ten zaczyna rozmowę z Bogiem miłującym człowieka.

Modlitwa Jezusowa opiera się na przekonaniu, że Imię ma w sobie moc obecności Bożej. Nie ma ono tej obecności, ale ją przywołuje. Przez to Imię Chrystus staje się obecny, wchodzi w serce człowieka i czyni z niego swoje mieszkanie. Wzywanie Imienia wiedzie więc do stałej obecności Boga w życiu chrześcijanina.

Kult Najświętszego Imienia rozwijał się także w Kościele zachodnim. Tutaj powstała Litania do Imienia Jezus. Do rozprzestrzenienia się tej formy pobożności przyczynili się Święty Bernard z Clairvaux i Święty Bernardyn ze Sieny. O roli wzywania Imienia Jezus mówi także Katechizm Kościoła Katolickiego wydany w 1992 roku i zatwierdzony przez papieża Jana Pawła II: „Modlić się, mówiąc Jezus, oznacza wzywać Go, wołać do Niego w nas. Tylko Jego imię zawiera Obecność, którą oznacza. Jezus jest zmartwychwstałym i ktokolwiek wzywa Jego Imienia, przyjmuje Syna Bożego, który go umiłował i siebie samego wydał za niego” (nr 2666).

Prośba o miłosierdzie

Poza wzywaniem Imienia Jezus istotnym elementem tej modlitwy jest skrucha i ukorzenie się. Wyraża się ona w prośbie o miłosierdzie, sformułowanej na wzór pokornego błagania celnika: „Panie, zmiłuj się nade mną grzesznym!”.

Modlitwa Jezusowa powstała w środowisku monastycznym i wyraża pokutne nastawienie życia mniszego. Ważne miejsce zajmuje w nim skrucha i żal za grzechy, łzy i pokora, walka z „twardością” lub oschłością serca, które gubią modlitwę. Świadczą o tym ojcowie pustyni IV–V wieku, a także późniejsi autorzy hezychastyczni.

Skrucha może mieć różnorakie przyczyny. Wynika z uznania naturalnego dla człowieka stanu grzeszności. Wiąże się również z poczuciem winy, odczuwanym na skutek poszczególnych upadków. Wreszcie wyraża żal nad nieprawościami całego świata.

Z tekstów zamieszczonych w Filokalii nie wynika, by prośba o miłosierdzie stanowiła jedynie przypadkowy i zbędny dodatek do modlitwy Jezusowej9. Gdyby tak miało być, to silne akcentowanie ciągłej ascezy oraz płacz nad grzechem nie miałyby sensu. Gdyby modlitwę tę oddzielić od życia wypełnionego skruchą i żalem, byłaby ona czymś niezrozumiałym. Mimo że zasadniczym jej elementem pozostaje zawsze wzywanie Imienia Jezus, wołanie o miłosierdzie zdaje się stanowić pierwotne źródło tej modlitwy.

Skrucha nie polega jednak na smutku, który był zaliczany do ośmiu największych chorób duszy, a więc do głównych wad ludzkich. Oznacza natomiast – jak głosił Jan Klimak – „żal rodzący radość”. Radość, że Bóg jest tak miłosierny, że przebacza, że możemy uważać się za Jego umiłowane dzieci. Tak więc uznanie swej grzeszności przynosi pokój i wolność, jaką zyskuje bezradny i słaby człowiek, zwracając się do Zbawiciela. Stanowi też pełne wdzięczności uwielbienie miłosierdzia Bożego. Jest ufnym zdaniem się na moc Zbawiciela.

Zatem w jednym krótkim zdaniu: „Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną”, modlitwa Jezusowa wiąże dwa bardzo istotne składniki chrześcijańskiej pobożności: adorację i skruchę. Mówi o chwale Bożej i grzechu człowieka. Wyraża zarówno dziękczynienie za zbawienie, jak i poczucie ludzkiej małości. Wysławia Boga dobrego i miłosiernego, prosząc Go również o zmiłowanie. Modlitwa ta jest więc pełna radosnej wiary, i – to nie paradoks – zarazem pokutna.

Modlitwa kontemplacyjna

Chociaż modlitwa Jezusowa stanowi powtarzanie w skupieniu słów: „Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną”, jej celem nie jest rozmyślanie nad tą formułą. Nie koncentruje się ona też na rozważaniu życia Pana Jezusa i Jego „tajemnic”, charakterystycznym dla różnych sposobów medytacji. Trzeba też zaznaczyć, że modlący się nie dąży w ten sposób do zdobycia jakiejś wiedzy czy umiejętności. Pragnie natomiast osiągnąć stan „czystej modlitwy”. Zmierza do powtarzania wezwania bez żadnej innej intencji, poza utrzymaniem pełnej uwagi na tych słowach, a raczej na Tym, do kogo się one odnoszą. Zasadnicza uwaga koncentruje się w niej na osobie Chrystusa i przeżywaniu Jego obecności. W najwyższym swym wymiarze, jest to modlitwa kontemplacyjna, właściwie bez słów (poza wzywaniem Imienia Jezus), podczas której serce otwiera się na głos Boga i zaczyna doświadczać Jego obecności.

Modlitwa ta nie wyklucza medytacji, która może ją poprzedzać. Wszak ojcowie pustyni czytali Pismo Święte i zasadniczo jedynie tę Księgę. Uczyli się jej na pamięć i powtarzali przy pracy. Nie chodziło jedynie o powierzchowne przeczytanie, ale o to, by przyswoić sobie tekst, „przetrawić”, zakosztować słodyczy słowa Bożego i według niego porządkować swoje życie. Można więc powiedzieć, że medytowali oni nad tekstami Biblii, nawet jeśli często skupiali się tylko na jednym jej wersecie. Także mistrzowie metody hezychastycznej, Grzegorz z Synaju czy Kalikst i Ignacy Ksantopuloi, zalecają lekturę duchową Pisma Świętego, a także tekstów poszczególnych Ojców Kościoła, zwłaszcza tych, które dotyczą modlitwy i duchowego wyciszenia. Czytanie to ma umocnić wewnętrznie, pomóc skupić umysł, zbliżyć serce do Boga.

Osiągnięcie modlitwy kontemplacyjnej jest też niemożliwe bez ascezy, oczyszczenia myśli oraz zdobywania cnót. Dlatego towarzyszy jej zawsze ascetyczne „działanie” (práxis), zwane też „życiem czynnym” (bíos praktikós). Terminy te mają w Filokalii określony sens. Nie odnoszą się do zaangażowania „na zewnątrz” w służbie świata: przez pracę, nauczanie, głoszenie Ewangelii czy działalność społeczną. Oznaczają natomiast wysiłek „pracy nad sobą”, a więc wierności Bogu, spełniania przykazań, dobroci i miłości wyrażonych w czynach, ale też trud walki wewnętrznej. Ważne miejsce w tym „działaniu” zajmuje kontrola myśli, którymi posługują się demoniczne moce, by odwieść człowieka od pamięci o Bogu i pogrążyć w zapomnieniu o sprawach duchowych. Tak rozumiane „życie czynne” prowadzili eremici i mnisi, którzy pozostawali w odosobnieniu i całkowitym oderwaniu od świata.

Wreszcie modlitwa nieustanna łączy się ściśle z innym kluczowym pojęciem w Filokalii – hezychią. Słowo to oznacza stan wyciszenia, który może wiązać się z zewnętrznym odosobnieniem w życiu pustelniczym, sprzyjającym osiągnięciu takiego stanu. Ważniejsza jednak niż odejście od świata jest cisza wewnętrzna. Nie polega ona bowiem jedynie na tym, aby nic nie mówić, ale oznacza pozbywanie się wewnętrznego hałasu i zamętu, wyzwalanie się z troski o siebie, eliminację wyobrażeń, wreszcie wewnętrzny pokój i ciszę, połączone z natężoną czujnością. Jest to taki rodzaj duchowego uporządkowania i skupienia, kiedy cała uwaga człowieka zwrócona jest na Boga obecnego w sercu i stanowi zasłuchanie się w Jego głos. Jak wskazywał Jan Klimak, duchowe wyciszenie (hezychia) nie jest niczym innym jak „nieustannym oddawaniem czci Bogu i trwaniem w obecności przed Nim” (Drabina, 27). Nie jest więc stanem bierności, ale ma charakter czynny. Bizantyńscy mistycy dla określenia tego stanu chętnie cytowali werset Pieśni nad pieśniami: „Ja śpię, a serce moje czuwa” (5,2).

Modlitwa hezychasty ma więc charakter mistyczny. Chociaż nie jest całkowicie pozbawiona słów, uzdalnia do tego, by znaleźć się poza słowami w żywej ciszy Boga.

Modlitwa serca

Zazwyczaj w modlitwie Jezusowej wyróżnia się kilka poziomów, stopni czy aspektów. Pierwszy to „modlitwa ustna”, związana z wysiłkiem powtarzania przyjętej formuły ustami. Przy czym treść wezwania ma odpowiadać wewnętrznemu usposobieniu modlącego się. Oznacza to, że zachowuje on przykazania, ma czyste sumienie, żyje w pokoju z innymi, stara się być pokorny, ufny oraz życzliwy dla wszystkich.

Później modlitwa staje się bardziej wewnętrzna, jest to już „modlitwa umysłu” czy „myślna”. Uwaga jest bardziej skupiona na treści wezwania, a modlący się zaczyna coraz silniej doświadczać mocy Chrystusa. Nie doznaje jej jeszcze w pełni, odczuwa tylko jej przedsmak. Wciąż jednak musi wkładać wiele wysiłku, by powtarzać wezwania i na nich się skupiać.

Wreszcie umysł łączy się z sercem, zostaje do niego „wprowadzony” – jak określają to autorzy bizantyńscy. Wtedy następuje modlitwa całej osoby, nie jest już tylko tym, co myślimy lub mówimy, ale czym jesteśmy. Wówczas można mówić o miłowaniu Boga „całym swoim sercem, całą swoją duszą i całym swoim umysłem” (Mt 22,37). Powstaje modlitwa nieustanna, która trwa nieprzerwanie, nawet podczas wykonywania innych zajęć. W ten sposób spełniają się pragnienia ojców pustyni: prawdziwie się modli nie ten, kto odmawia modlitwę od czasu do czasu, ale wciąż trwa w niej. Ona zaś przychodzi już wtedy bez wysiłku, jakby sama z siebie, a światło łaski Bożej przenika wnętrze człowieka.

Na tym etapie modlitwa nie jest odmawiana wyłącznie ustami, dokonuje się „w sercu” albo „w skrytości” serca (Mt 6,5–6). Zaczyna się ją odmawiać jak każdą inną modlitwę ustną, jednak rytmiczne lub dowolne powtarzanie jednego krótkiego wyrażenia umożliwia przejście poza wszelki język i obrazy ku tajemnicy Boga. Staje się tym, co zachodni autorzy nazywają „modlitwą kochającej uwagi” lub „modlitwą prostego wejrzenia”, kiedy to dusza spoczywa w Bogu, wolna od ciągle zmieniającego się biegu obrazów, myśli i uczuć.

Autorzy Filokalii mówią wtedy o „uwadze skupionej w sercu”, albo o „modlitwie umysłu w sercu” lub najczęściej o „modlitwie serca”. Oznacza ona świadome przeżycie obecności Jezusa, spotkanie z Nim w swym sercu, osiągnięcie żywej i osobowej wspólnoty. W tym kontekście, serce nie oznacza jedynie uczuciowości i woli, jak przyjmuje się w potocznym rozumieniu. Raczej wyraża to, co Święty Paweł nazywa „człowiekiem wewnętrznym” (Rz 7,22). Serce jest więc miejscem, w którym skupia się cały człowiek, by żyć w poznaniu i miłości Boga. Nie wystarczy bowiem poznać rzeczy, nie wystarczy o nich myśleć, trzeba by stały się one „życiem”.

Ponadto istnieje kolejny stopień, kiedy modlitwa przestaje być rezultatem własnych wysiłków i staje się, przynajmniej na jakiś czas, jak to określają pisarze wschodni, „samoczynną” („natchnioną” w ujęciu zachodnim). Nie jest więc już modlitwą „moją”, ale modlitwą Chrystusa we mnie.

Przejście od modlitwy ustnej do „samoczynnej” nie dokonuje się szybko i łatwo. Tylko niekiedy się zdarza, że słowa modlitwy stają się mniej ważne lub niemal ustają, a zastępuje je bezpośrednie odczucie Bożej obecności i miłości. To przeżycie jest często tylko krótkim stanem, a nie stałym doznaniem. Chociaż osiągnięcie tego najczęściej wymaga wytrwałości, może też przyjść w każdej chwili. Jak pisali Kalikst i Ignacy Ksantopuloi: „Owa nieustanna modlitwa w sercu i to, co się z nią wiąże, nie dokonuje się w sposób prosty i przypadkowy, po krótkim i małym wysiłku, chociaż czasami u niektórych mogło się to zdarzyć przez niewypowiedziane zrządzenie Boże. Zazwyczaj trzeba jednak wiele czasu i trudu, wysiłku ciała i duszy, i ciągłego przezwyciężania siebie, by do tego dojść” (52).

Gdy więc wzywamy Imienia Jezus, pozostaje skupić się na powtarzaniu inwokacji i czekać na Boże działanie. W przeciwnym razie nasze przedwczesne dążenia, by osiągnąć bezsłowną modlitwę serca, pokażą nam, iż tak naprawdę doszliśmy nie do modlenia się w ogóle, ale do biernego siedzenia, półsennego – jak ostrzegał współczesny wielki teolog prawosławny Kallistos Ware. Dlatego trzeba wytrwale zaczynać od najprostszych form. Bóg uczyni resztę, ale na swój sposób i w swoim czasie.

Udział ciała

Z modlitwą Jezusową niekiedy wiąże się „metoda”, współcześnie zwana „psychofizyczną”, dotycząca udziału całego człowieka w drodze do Boga. Łączy ona wzywanie Imienia Bożego z instynktownym rytmem ciała. Zawiera zazwyczaj trzy elementy:

a) powtarzanie wezwania zespolone jest z koncentracją na oddychaniu lub nawet może być zharmonizowane z jego rytmem;

b) zalecana jest postawa siedząca, ze schyloną głową i ramionami;

c) wzrok i uwaga skupiają się na określonej części ciała, zwłaszcza na sercu.

Metody tej nie znali pierwsi pisarze zamieszczeni w Filokalii, nawet jeśli doceniali wartość zewnętrznych warunków sprzyjających modlitwie. O jej stosowaniu nic nie mówią asceci V–VI wieku, którzy co najwyżej informują o wartości odosobnienia i wyciszenia oraz powtarzania jednej formuły. Właściwa metoda fizyczna powstawała stopniowo, na przestrzeni wieków.

Najpierw pojawiła się praktyka, by modlitewne wezwanie skierowane do Jezusa było zjednoczone z własnym oddechem. Punkt wyjścia tej tradycji stanowiło słynne zdanie z Drabiny Jana Klimaka: „Niech pamięć o Jezusie złączy się z twym oddechem, a wtedy poznasz pożytek wewnętrznego wyciszenia” (hezychii). Trudno rozstrzygnąć, czy stwierdzenie to autor pojmował w sensie dosłownym, czy też czysto przenośnym, nie mając na względzie żadnej specyficznej metody fizycznej10. Można je bowiem rozumieć jedynie w tym znaczeniu, że hezychasta nigdy nie powinien tracić pamięci o Jezusie. Pamięć ta ma być tak nieustanna jak oddychanie. W późniejszej tradycji zdanie to cytowano jako wskazówkę, by wzywanie Imienia Jezus łączyć z rytmem oddechu. Przytaczano je na dowód starożytności tej praktyki.

Prawdą jest jednak, że już w czasach Jana Klimaka pojawia się przekonanie, iż czynnikiem wspomagającym modlitwę jest oddychanie, i że powinno ono być włączone w jej rytm. Zdają się o tym świadczyć teksty koptyjskie z tego okresu. Praktykę tę rozumiano w świetle biblijnego pojmowania oddechu jako tchnienia życia – równocześnie duszy i ciała. Chodzi więc o to, by rytm oddychania pokrywał się z rytmem wypowiadanych wezwań, aby ich powtarzanie stopiło się w jedno z podstawowym aktem naszego życia.

Znacznie później powstał dokładny opis psychosomatycznej metody modlitwy, praktykowanej przez mnichów bizantyńskich na górze Athos. Zawierał instrukcję, w jaki sposób siadać do modlitwy, kontrolować oddychanie, szukać w swym wnętrzu serca i jednoczyć z nim umysł. Zasady te odkrywamy w pisanych dokumentach XIII–XIV wieku, mianowicie w dziełach Pseudo-Symeona (Metoda świętej modlitwy i uwagi), Nicefora Pustelnika, Grzegorza z Synaju oraz Kaliksta i Ignacego Ksantopuloi.

Grzegorz z Synaju radził, by w czasie „sprowadzania modlitwy do serca”11 siedzieć na niskim stołku. Głowa i ramiona powinny być opuszczone, wzrok skierowany w stronę serca. Stwierdzał jednak, że taki stan po pewnym czasie staje się uciążliwy i można wówczas praktykować inne sposoby modlitwy. Natomiast Grzegorz Palamas, broniąc udziału ciała w modlitwie, wskazywał, że swobodny oddech i zwalnianie go sprzyja skupieniu umysłu. Inni autorzy mówią o skupieniu uwagi na powolnym i głębokim oddychaniu. Mimo krytyki tych metod przez Barlaama z Kalabrii, hezychaści bronili ich wartości, chociaż przyznają zarazem, iż mają one rolę jedynie pomocniczą.

Ponadto w późnym okresie bizantyńskim pojawia się praktyka, zalecana nieraz we współczesnych opracowaniach, by dwie części modlitwy serca łączyć z wdechem i wydechem, a więc pierwszą: „Panie Jezu Chryste, Synu Boży” wymawiać podczas wdechu, drugą zaś „zmiłuj się nade mną grzesznym” w czasie wydechu. Nie ma żadnych wyraźnych świadectw takiej praktyki w tekstach Filokalii. Kalikst i Ignacy Ksantopuloi w XIV wieku wyróżniali jedynie podwójny ruch w formule modlitwy serca: skierowanie się ku Jezusowi w pierwszej części („Panie Jezu Chryste, Synu Boży”) oraz powrót ku sobie w drugiej („zmiłuj się nade mną”). Nie stwierdzali jednak, że do tego dwuwymiarowego ruchu powinien się dostosować rytm oddechu.

Dodatkowy element tej techniki podaje rosyjskie pismo z XIX wieku, Opowieści pielgrzyma. Zaleca ono, by powtarzanie modlitwy było złączone nie tylko z rytmem oddychania, lecz także z biciem serca. Każde kolejne słowo modlitwy odnosi się do uderzenia serca. Praktyki tej nie znają jeszcze teksty Filokalii.

Do metod zewnętrznych należy też używanie komboskionu (rodzaj różańca składającego się z wielu ziarenek, zazwyczaj pięćdziesięciu, stu czy trzystu, zwanego w tradycji rosyjskiej „cziotką”). W Kościele wschodnim, podczas ślubów zakonnych mnich przyjmuje taki różaniec. Otrzymuje też lub wybiera pewien „kanon”, a więc zasadę odmawiania określonej liczby wezwań modlitwy w ciągu dnia, na przykład sto czy tysiąc razy12. Komboskion pomaga liczyć kolejne wezwania.

Wymienionych metod fizycznych i technik słusznie można bronić. Za ich stosowaniem przemawia fakt, że osoba ludzka stanowi jedność duszy i ciała, i że zarówno dusza jak i ciało odgrywają pozytywną rolę w modlitwie (w tradycji chrześcijańskiej nieraz jednostronnie traktowano modlitwę, głównie zwracając uwagę, jaką rolę odgrywa w niej umysł). Powstrzymanie oddechu, skierowanie wzroku w jedno miejsce oraz pozycja siedząca pomagają oderwać intelekt od zewnętrznego rozproszenia i sprowadzić do wewnątrz siebie. Źle użyte techniki mogą mieć niepożądane skutki, koncentrując uwagę na elementach mniej istotnych w naszej relacji z Bogiem. Dlatego winny być stosowane rozważnie, najlepiej – jak zachęcają ascetyczni pisarze – pod kierownictwem doświadczonego ojca duchowego.

Bizantyńscy propagatorzy fizycznych metod skupienia byli świadomi, że mogą pojawić się ich nadużycia. I że można odnaleźć ich paralelne formy w niechrześcijańskich wschodnich praktykach duchowych. Dlatego podkreślają, że nie można ich traktować jako celu samego w sobie. Nie stanowią też zasadniczej części modlitwy Jezusowej. Są jedynie zewnętrzną pomocą, pożytecznym narzędziem, które pomaga uzyskaniu „uwagi”, a poprzez nią czyni nas gotowym do przyjęcia łaski Boga (oczywiście pod warunkiem, że człowiek zasługuje na nią przez przestrzeganie przykazań i życie wiary). Określony stan duchowy nie wynika jedynie z czysto mechanicznego użycia techniki, gdyż praktyki zewnętrzne zakładają wcześniejsze przygotowanie moralne i duchowe. Winno ono obejmować szereg elementów, na przykład według Metody świętej modlitwy i uwagi wyzbycie się trosk, czyste sumienie i wolność od namiętności.

Z pewnością modlitwa Jezusowa, zsynchronizowana z powolnym i głębokim oddychaniem, zyskała uprzywilejowaną miejsce na górze Athos. Technika medytacyjna jest też jedną z przyczyn współczesnego zainteresowania tą modlitwą. Zawiera ona prawie wszystkie elementy nowoczesnej medytacji głębi, która również zwraca uwagę na określoną pozycję ciała, sposób oddychania oraz specjalną technikę powtarzania.

Należy jednak mieć świadomość, że nieustanną modlitwę Jezusową można w pełni praktykować bez stosowania jakiejkolwiek metody psychosomatycznej. Nawet wówczas, gdy wykrystalizowała się ostatecznie w XIII–XIV wieku, nie była powszechnie przyjmowana. Po pierwsze, znano ją w kilku wariantach. Nie pokrywa się bowiem całkowicie ze sobą to, co o niej pisali jej główni teoretycy: Pseudo-Symeon, Nicefor i Grzegorz z Synaju. Po drugie, nie wszyscy autorzy tego okresu, piszący o modlitwie Jezusowej, łączą ją z omawianą techniką. Teoleptos, który uchodził za bezpośredniego ucznia Nicefora Pustelnika i był współczesnym Grzegorzowi z Synaju, nie wspominał o niej ani słowem, chociaż zalecał nieustanne wzywanie Imienia Bożego. O tej metodzie nic nie mówi również Grzegorz Palamas (poza tekstami apologetycznymi czy polemicznymi) czy anonimowe pismo Godna podziwu mowa o słowach świętej modlitwy.

Ogólnie mówiąc, metoda psychosomatyczna nie jest nigdy czystą techniką, ale częścią pewnej całościowej relacji do Chrystusa, zakładającej osobistą więź ze Zbawicielem. Ma ona na celu tylko jedno: ułatwić skupienie, pomóc skoncentrować całą uwagę na słowach: „Panie Jezu Chryste, zmiłuj się nade mną grzesznym” i skierować serce ku Bogu.

3. Modlitwa serca w praktyce

Przedstawione wyżej istotne elementy modlitwy serca wskazują również na sposób jej praktykowania. Należy jednak dodać kilka dalszych uwag na ten temat.

Przede wszystkim trzeba uświadomić sobie, że modlitwa Jezusowa jest złączona z całym życiem ascetyczno-mistycznym. Nie może być prawdziwa bez pójścia za Chrystusem w Jego ofierze i cierpieniu, bez podjęcia trudu wyrzeczenia. Wymaga uczestnictwa w liturgii i sakramentach, nawet jeśli Filokalia mówi o tym stosunkowo rzadko. Znaczące jest jednak, że Nikodem Hagioryta, który przyczynił się do odrodzenia modlitwy Jezusowej, jednocześnie pisał traktaty o uczestnictwie w Eucharystii i częstej Komunii Świętej. Modlitwa Jezusowa związana jest też z ciągłym zgłębianiem Słowa Bożego. Przykładem jest rosyjski pielgrzym, znany ze Szczerych opowieści, który w harmonijny sposób łączył modlitwę Jezusową z lekturą Biblii i Filokalii (Dobrotolubia). Wreszcie autorzy antologii zakładają, że w życiu duchowym konieczne jest poddanie się doświadczonemu przewodnikowi.

Mówiąc o modlitwie, autorzy pism zawartych w Filokalii wychodzą z założenia, że tylko sam Bóg może udzielić daru rozmowy i więzi z Nim. Stanu tego nie osiąga się wyłącznie naturalnymi siłami ludzkimi, ale dostępuje się go przez moc Ducha Świętego.

Od człowieka wymaga się trudu i wysiłku, a więc wchodzenia we współpracę z łaską Boga. Dojście do prawdziwej modlitwy – przypomina Filokalia – nie jest proste. W porównaniu z nią inne cnoty nabywa się łatwiej. Potrzeba wiele czasu i trudu, zanim osiągnie się upragnione etapy obcowania i zjednoczenia z Panem. Wielu natomiast zatrzymuje się na pierwszych etapach tego długiego procesu.

Modlitwa Jezusowa może być praktykowana w każdym czasie i w różnych okolicznościach. Nie polega jednak na mechanicznym powtarzaniu formuły. Ważna jest bowiem nie tylko liczba wezwań, lecz także sposób ich odmawiania. Istotne, by modlić się powoli i w skupieniu, mając poczucie obecności Boga.

Pisarze filokaliczni zachęcają do wytrwałości w modlitwie i przestrzegają przed niecierpliwym wyczekiwaniem na wyraźne rezultaty. Podkreślają, iż Bóg pragnie naszego trwania z Nim, a nie natychmiastowych, widocznych wyników. Dlatego nie należy pragnąć szybkich „osiągnięć”. Modlitwa nie powinna być wymuszana, ani nie można jej też odkładać na czas lepszego nastroju czy dobrego samopoczucia. Winna być wyrazem czystej i bezinteresownej miłości, która wciąż szuka Boga i tęskni za Nim. Gdy ktoś przez długi czas, nieustannie będzie się modlił, Pan zamieszka w jego wnętrzu.

Modlitewną formułę „Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną”, można odmawiać głośno lub w ciszy, albo jedynie w myśli. Nie trzeba koniecznie powtarzać jej bez przerwy. Mogą bowiem następować okresy ciszy i samego wewnętrznego czuwania. Celem, do którego należy dążyć, nie jest ustawiczne dosłowne powtarzanie, ale ukryte i spokojne przebywanie Imienia Jezus w naszym sercu.

Początkującym zaleca się jednak głośne wymawianie wezwania. Powtarzanie go przez dłuższy czas głośno przechodzi w modlitwę umysłu i serca, która jest odmawiana bez wysiłku i przymusu, niejako „samoczynnie”. Pokora i cierpliwość są tu nieocenione, wręcz niezbędne. Punktem zwrotnym jest stan, w którym usta przestaną wymawiać słowa modlitwy. Wtedy zamilknie także umysł, by cieszyć się jedynie obecnością Pana.

Jeśli autorzy bizantyńscy mówią o „metodzie”, mają na myśli nie technikę, ale drogę do osiągnięcia pewnego stanu duchowego. Modlitwa bowiem nie jest sposobem zachowania się wobec Boga, ale sposobem istnienia, bliskości, spostrzeżenia Jego obecności. Stąd też nasze pokorne i skupione trwanie na modlitwie przed Panem jest Mu najmilsze.

Można poszukiwać analogicznych form modlitwy w innych religiach, szczególnie w islamie, buddyzmie czy hinduizmie. Wskazuje się zwłaszcza na zewnętrzne podobieństwa do technik hinduskich, polegających na możliwie częstym powtarzaniu krótkiej formuły mistycznej (mantra), stanowiącej wezwanie do bóstwa. W tradycjach tych znane jest też skupienie uwagi na oddechu, zwłaszcza na powolnym i głębokim oddychaniu.

Wskazując te zewnętrzne analogie, należy jednak stwierdzić, że istota modlitwy Jezusowej jest inna. Wychodzi ona z rzeczywistości, którą człowiek posiada już w swoim wnętrzu, stąd uaktywnia i rozwija życie otrzymane w sakramentach. Skierowana jest też do Jezusa, jedynego pośrednika między Bogiem a człowiekiem.

Natomiast wartość fizycznej metody koncentracji nie polega, jak w technikach hinduskich, na monotonii powtórzeń, ale na znaczeniu powtarzanej formuły i na wierze w moc Imienia Bożego. Nie jest też poszukiwaniem „ciszy” własnego bytu, wyłącznym skoncentrowaniem się na własnym wnętrzu, czy jedynie zintegrowaniem własnych mocy, skierowanym na rozpłynięcie się w nieskończonym Bycie. Nie stanowi zatem metody prowadzącej do zatraty własnej świadomości ani wejściem we własne „ja”. Polega natomiast na spotkaniu z osobowym Bogiem, poprzez zjednoczenie z Chrystusem.

Najważniejszym elementem chrześcijańskiej modlitwy jest zatem stała świadomość, że kieruje się ona ku Wcielonemu Zbawicielowi, Jezusowi Chrystusowi, Synowi Bożemu. Zakłada żywy związek z Nim, a jej jedynym celem jest pogłębianie tego związku, aż do jedności.

Autorzy obecni w Filokalii uważają, że ich pisma, wypływające z głębi doświadczenia Boga, mają zasadniczo charakter uniwersalny. Nawet jeśli żądają odosobnienia i rezygnacji z zaangażowania w sprawy tego świata, kierują ją do wszystkich. Dlatego też w ich tekstach wielokrotnie spotyka się zapewnienia, że nieustanną modlitwę serca można praktykować nie tylko na pustyni i w klasztorach. Także w świecie należy oczyszczać swój umysł z wyobrażeń i namiętności, oraz strzec stanu skruchy, pamiętając, że Stwórca przebywa w każdym miejscu swojego królestwa. Życie zwykłych chrześcijan nie jest wyłączone z tej praktyki. Zatem pełna prostoty modlitwa Jezusowa jest przeznaczona dla wszystkich wierzących, każdego stanu i wszystkich czasów.

4. Filokalia – zbiór pism ojców wschodnich

Wersja pierwotna, czyli grecka

Filokalię ułożyli dwaj greccy duchowni: Nikodem Hagioryta (1749–1809) i Makary z Koryntu (1731–1805). Pierwszy z nich był mnichem na górze Athos, zajmował się wydawaniem tekstów ascetycznych, pisał także traktaty o modlitwie Jezusowej i częstej Komunii Świętej. Drugi był biskupem w Koryncie, ale pozbawiony swej stolicy przez Wysoką Portę (Portę Otomańską), prowadził życie wędrowne i eremickie. Kilka razy odwiedzał Świętą Górę Atos, gdzie spotykał się z Nikodemem. Obaj duchowni dokonali wyboru i opracowania tekstów, w części nigdy niedrukowanych jeszcze w greckim oryginale.

Ze względu na to, iż zbiór nie mógł się ukazać w kraju zajętym przez Turków, został wydany w 1782 roku w Wenecji, gdzie zresztą znajdowała się znacząca kolonia grecka. Otrzymał potwierdzenie władz kościelnych, że nie zawiera poglądów przeciwnych wierze katolickiej (napis: „cum permissione superiorum” znajdował się na dole strony tytułowej).

Dzieło, dziś cytowane najczęściej pod skróconym tytułem Filokalia, w oryginale miało nazwę o wiele dłuższą: Filokalia świętych ojców neptyckich, ułożona z pism świętych i teoforycznych ojców, w której przez duchową filozofię działania i kontemplacji umysł zostaje oczyszczony, oświecony i udoskonalony. Tytuł ten jest znaczący. Wskazuje, że spośród ascetyczno-mistycznych autorów, którzy doświadczyli Bożej obecności (stąd zwanych teoforycznymi, czyli „noszącymi Boga”) zostali wybrani głównie „ojcowie neptyccy”. Byli to duchowi mistrzowie nauczający o tym, w jaki sposób osiągnąć stan wewnętrznej czujności (gr. népsis), potrzebnej, by skupić się na obecności Boga. Czujność tę, zwaną też „uwagą” lub „strażą serca”, traktowano jako podstawę modlitwy, wręcz całego życia duchowego.

Z tytułu wynika również, że antologia uwzględnia dwa poziomy duchowości: „działanie” (práxis) i „kontemplację” (theoría), a więc zarówno ascezę prowadzącą do opanowania siebie, kontroli serca i wypracowania cnót, jak i samo zjednoczenie z Bogiem.

Bogaty zbiór tekstów duchowej tradycji bizantyńskiej opisał Nikodem Hagioryta we wstępie. Jest on przeznaczony „zarówno dla mnichów, jak i dla świeckich” i ma stanowić „duchową szkołę modlitwy wewnętrznej”. Chociaż powstał w środowisku monastycznym, w zebranych tekstach odnajdujemy jednak zapewnienia, że można ją praktykować nie tylko na pustyni i w klasztorach.

Gdy pod koniec XVIII wieku Nikodem Hagioryta i Makary z Koryntu opracowywali ten wybór tekstów o modlitwie wewnętrznej, czynili to w podwójnym kontekście: z jednej strony widoczny był wpływ racjonalistycznych idei oświecenia, z drugiej zaś wzrost zainteresowania życiem duchowym. Pragnęli, by ich praca pobudziła autentyczne życie chrześcijańskie w całym Kościele. Zakładali też, że jest ono ściśle złączone z uczestnictwem w liturgii i sakramentach. Przypominali o ascezie ciała, opanowaniu umysłu i wewnętrznym skupieniu. Głównie jednak wskazywali na wartość nieustannej modlitwy, zanoszonej w sercu do Chrystusa. Dlatego ich antologię słusznie nazywa się „sumą modlitwy Jezusowej”.

Wersja starosłowiańska, rosyjska, francuska

Pierwsze wydanie Filokalii, które ukazało się w 1782 roku w Wenecji, nie znalazło oddźwięku na Zachodzie. Tylko kilka egzemplarzy pozostało w zachodnich bibliotekach, a nakład niemal w całości został przewieziony na Wschód. Tam, jak się wydaje, odegrał znaczącą rolę, przyczyniając się, zwłaszcza na górze Athos, do odrodzenia duchowości hezychastycznej. Dzięki tej publikacji praktyka modlitwy Jezusowej mogła być wyniesiona także poza granice klasztorów i udostępniona wszystkim znającym grekę.

Wkrótce Filokalia weszła także do świata słowiańskiego. W 1793 roku ukazała się w Moskwie w języku cerkiewnosłowiańskim pod tytułem Dobrotolubie (Miłość dobra). Tłumaczem był rosyjski mnich Paisjusz Wieliczkowski (1722–1794), który wiele lat spędził na Świętej Górze w Grecji, następnie zaś przebywał w klasztorze w Mołdawii, z zapałem studiując i tłumacząc ascetyczne teksty greckie.

Niemal sto lat później, w 1883 roku, Dobrotolubie zostało wydane po rosyjsku, w wersji nieco zmienionej i rozszerzonej, którą opracował Teofan Pustelnik (1815–1894). Gdy zrzekł się biskupstwa, przebywał w pustelni przy klasztorze w Wyszy koło Tambowa, by tam móc oddawać się modlitwie i pisarstwu. Przez ponad 20 lat pracował nad przekładem Filokalii, której kolejne tomy ukazywały się w Moskwie w latach 1877–1889.

Praca Teofana zawierała jednak elementy oryginalne, nie pokrywała się całkowicie z wersją grecką. Rosyjski tłumacz włączył bowiem do swego wydania inne ważne teksty ascetyczne, których nie było w wersji greckiej: Drabinę Jana Klimaka, Mowy Izaaka Syryjczyka, Listy Jana i Barsanufiusza, pisma Efrema, Doroteusza z Gazy i Zosimosa z Palestyny. Zamieścił też Katechezy Teodora Studyty, którym poświęcił cały czwarty tom (najobszerniejszy!). Opuścił natomiast pismo Piotra Damasceńskiego, opublikowane nieco wcześniej po rosyjsku w osobnej edycji, ale także niektóre traktaty, które wydawały się zbyt subtelne i teoretyczne, na przykład Rozdziały fizyczne, teologiczne, etyczne i praktyczne Grzegorza Palamasa czy pismo Kaliksta Katafygiotesa. Skrócił też teksty Nicefora, Pseudo-Symeona i Grzegorza Synajskiego, które z modlitwą Jezusową łączyły kontrolę oddychania. Uważał, że ta „zewnętrzna” metoda może wprowadzić zamieszanie w praktyce modlitwy, a nawet wywoływać szkodliwe skutki, jeśli byłaby stosowana niewłaściwie, bez zasięgania rady doświadczonych mistrzów. W rezultacie w rosyjskim Dobrotolubiu większy akcent został położony na ascetyczny wymiar Filokalii, kosztem pism spekulatywnych i mistycznych.

Oba przekłady, Wieliczkowskiego i Teofana, wywarły wielki wpływ na myśl prawosławną w Rosji w XIX wieku. Dzięki nim modlitwa serca stała się wówczas ważnym elementem duchowości rosyjskiej. Znamienne jest, że wersja Teofana aż pięciokrotnie była wydawana w XIX wieku i na początku XX wieku: o wiele częściej i w większych nakładach niż Filokalia grecka, która w latach 1782–1957 była publikowana tylko raz (m.in. ze względu na starożytny czy bizantyński język tych pism, który w Grecji nie był już powszechnie znany).

Do zapoznania ludzi świeckich z Dobrotolubiem, a także z modlitwą Jezusową, przyczyniło się anonimowe pismo Opowieści pielgrzyma, wydane w Kazaniu w 1870 roku (najnowsze badania wskazują, że ich autorem był mnich Arsenij Trojepolski)13. Przedstawia ono rosyjskiego wędrowca, tajemniczą postać z państwa carów, należącą do „ubogich Boga”. Pielgrzym ten, przemierzając Rosję i Syberię z Biblią, starym egzemplarzem Dobrotulubia jeszcze w przekładzie Wieliczkowskiego, i suchym chlebem w torbie, praktykował modlitwę serca. Rozpowszechniał ją także wśród spotkanych osób. Jedną z piękniejszych scen jest jego spotkanie z katolikiem, Polakiem, który był zarządcą majątku w Rosji. Polak jest ukazany jako przedstawiciel Zachodu, podchodzący do modlitwy w sposób bardziej formalny: „Modlić się trzeba zwyczajnie, by wypełnić nasz obowiązek względem Boga: wstajesz rano, odmawiasz Ojcze nasz, jak nas nauczył Chrystus, i cały dzień jesteś w porządku, a nie bez przerwy powtarzasz w kółko jedno i to samo”. Po rozmowie z pielgrzymem Polak gorąco pragnie zapoznać się Dobrotolubiem i zaczyna interesować się modlitwą wewnętrzną rozpowszechnioną przez mnichów greckich.

Opowieści pielgrzyma zostały przetłumaczone na języki zachodnioeuropejskie, co pozwoliło lepiej zapoznać się z modlitwą Jezusową chrześcijanom Zachodu, jak również zainteresować się innymi pismami na ten temat. W wyniku tego zainteresowania pojawiły się przekłady greckiej Filokalii na języki współczesne, zarówno pełnego zbioru, jak też wyboru pism czy dłuższych fragmentów.

Wersja polska

Tom ten stanowi wybór tekstów z pism zawartych w Filokalii. W znacznej mierze stanowi on powtórzenie moich wcześniejszych przekładów fragmentów tego zbioru – wówczas pierwszych, jakie ukazały się w języku polskim, dokonanych na podstawie edycji greckiej, opublikowanej w pięciu tomach w Atenach.

Pierwszą wersję tego wyboru przygotowałem w 1998 roku w tomie Filokalia. Teksty o modlitwie serca, opublikowanym w koedycji Wydawnictwa Benedyktynów z Tyńca i Wydawnictwa M w Krakowie. Potem dołączyłem przekłady dalszych fragmentów greckiego zbioru, przygotowując wydanie drugie tej książki, „zmienione i rozszerzone”, również opublikowane w obu wspomnianych wydawnictwach w 2002 roku (potem ukazało się kilka edycji tego wydania, zasadniczo w formie wznowień). Tu zachowuję teksty z wydania „zmienionego i rozszerzonego”, dodaję jednak na początku „najstarszych mistrzów modlitwy”, autorów najwcześniejszych pism o modlitwie, które nie zostały włączone do Filokalii.

Każda antologia stanowi wybór, dlatego z konieczności jest dyskusyjna i niepełna. Świadomość ta towarzyszyła także i mnie przy pracy na tym tomem, który jednak może posłużyć jako wprowadzenie do duchowości wczesnochrześcijańskiej i bizantyńskiej, oraz do praktyki modlitwy. Przy wyborze tekstów dbałem o to, by skupić się nie na technikach modlitwy, ale na tym, by pokazać jej duchowy, eklezjalny, teologiczny i ascetyczny kontekst.

W ramach wczytywania się w teksty wschodnich ojców Kościoła przygotowałem także tom Nowa Filokalia. Droga do modlitwy serca (Wydawnictwo Esprit 2020), w której zastosowałem układ tematyczny tekstów wybranych z Filokalii, od traktujących o codziennej modlitwie pierwszych chrześcijan, poprzez poszukiwania modlitwy czystej i nieustannej, aż do „żarliwej, wewnętrznej i kontemplacyjnej modlitwy serca”. Taki układ, jak uznałem, sprzyja wydobyciu z bogatej i różnorodnej antologii greckiej treści najbardziej uniwersalnych, wciąż żywych i pomocnych dla każdego, i przedstawienia ich w sposób bardziej systematyczny.

Jednak chronologiczne ujęcie, typowe dla pierwotnej Filokalii, zachowane w tym tomie, ukazujące kolejno pisma w porządku takim, w jakim powstawały na przestrzeni 12 wieków, ma swój wielki walor. Nie tylko zachowuje oryginalny schemat dzieła, lecz także pozwala zapoznać się z rozwojem duchowości chrześcijańskiej na przestrzeni ponad tysiąca lat i samemu odnajdywać w nich to, co składa się na powszechną szkołę modlitwy.

Dodam, że pomysł obecnego nowego wydania (podobnie zresztą jak poprzednich) zrodził się wskutek mojego ciągłego obcowania z Filokalią. Gdy tłumaczyłem i opracowywałem fragmenty kolejnych pism, nawiązywałem coraz silniejszą więź z autorami, którzy – pisząc o modlitwie – dzielili się jej doświadczeniem. Dlatego są to teksty, do których sam wciąż chętnie wracam.

ks. Józef Naumowicz

Przypisy

1 Gliniane naczynia. Praktyka osobistej modlitwy według tradycji świętych ojców, tłum. J. Bednarek, A. Ziernicki, Kraków 2000, s. 94.

2 Mnich Kościoła Wschodniego, Modlitwa Jezusowa, tłum. K. Górski, Kraków 1993, s. 22.

3 Tamże, s. 40.

4 Lub: „skierowaną do Jezusa”. Greckie euche Iesou przełożono w języku rosyjskim: molitwa Isusowa. Nie jest to „modlitwa Jezusa”, a więc zanoszona przez samego Pana, chociaż „łączy się ona z Jego modlitwą, z Jego tajemniczą zażyłością z Ojcem” (J. Serr, O. Clément, Modlitwa serca, Lublin 1993, s. 43). W modlitwie nie tylko zwracamy się do Jezusa, On modli się w nas. Dlatego modlitwa do Jezusa staje się modlitwą Jezusa w nas.

5 Na tej podstawie powstało rozróżnienie między psalmodią a modlitwą, które – chociaż może wydawać się dziwne – często pojawia się w Filokalii. Psalmy były traktowane jako prorockie słowo Boga do człowieka, nawiązujące do faktów z dziejów zbawienia. Ich czytanie, recytacja, uczenie się na pamięć lub medytacyjne powtarzanie należało do lektury natchnionego przez Boga Pisma i stanowiło wsłuchiwanie się w Jego naukę. Różniło się od modlitwy osobistej, oznaczającej poufną rozmowę z Bogiem (chociaż duchowa lektura prowadziła do tej modlitwy). Psalmodię i modlitwę uważano zatem za różne sprawy, chociaż ze sobą powiązane.

6 Greckie wyrażenie monologistos oznacza: jedno (mono-) zdanie (logos – słowo, wyrażenie, zdanie). Nie musi oznaczać dosłownie używania „jednego słowa”, odnosi się raczej do krótkiej formuły czy myśli, której struktura może być złożona. Termin monologiczny pojawia się u pisarzy ascetycznych V wieku. Na określenie modlitwy używa go dopiero Jan Klimak w VII wieku.

7 Należy zauważyć, że określenie: „wzywać Święte Imię Boga” odnosi się do Chrystusa. Na przykład Barsanufiusz używa zamiennie sformułowań: „wzywać Imienia Bożego” lub „Imienia Jezusa Chrystusa”. Dlatego mówi: „Módl się Świętym Imieniem Boga, mówiąc: »Panie Jezu Chryste, zmiłuj się nade mną«”, lub: „Wzywaj na pomoc Świętego Imienia Boga, mówiąc: »Panie Jezu, broń mnie«” (zob. niżej, rozdział o Barsanufiuszu, List, s. 446 i 659).

8 Zob. niżej: Diadoch, O doskonałości, s. 59 i 61; Hezychiusz, O czujności i modlitwie, s. 106.

9 Wskazywał na to wielki francuski badacz dziejów duchowości, I. Hausherr (Noms du Christ et voies d’oraison, Roma 1960, s. 104 i 187). Krytykował on opinię Mnicha Kościoła Wschodniego (Lew Gillet), że wystarczające jest wzywanie samego Imienia Jezus (Modlitwa Jezusowa, s. 62).

10 Na przykład przenośny sens ma rada, jaką swym uczniom podaje umierający Antoni Pustelnik: „Oddychajcie zawsze Chrystusem i wierzcie w Niego” (Atanazy, Żywot Świętego Antoniego, 91). Jest ono jednak nieraz cytowane jako jedno z pierwszych świadectw połączenia oddechu i wzywania Imienia Jezus. Podobnie Grzegorz z Nazjanzu pisał: „Większa jest potrzeba o Bogu pamiętać aniżeli oddychać” (Mowa, 27,4). Pewnego rodzaju technikę oddychania sugerują jednak wyraźnie źródła koptyjskie datowane na VII czy VIII wiek, jak wskazują prace A. Guillaumonta o modlitwie u mnichów egipskich.

11 U późnych pisarzy bizantyńskich „serce” nie oznacza jedynie rzeczywistości duchowej jako miejsce pamięci, skupienia, myśli, ale „serce cielesne”. Umiejscowienie w nim umysłu jest nie tylko symboliczne, lecz także materialne i konkretne. Dlatego Nicefor Pustelnik mógł doradzać w ten sposób: „Usiądź, skup swój umysł, wprowadź go drogą, przez którą tchnienie wchodzi do serca. Nakłaniaj go i zmuszaj, aby zstąpił do serca wraz z wdychanym powietrzem”.

12 W Kościele wschodnim recytacja modlitwy Jezusowej, praktykowana często wraz z pokłonami (tylko górnej części ciała lub pełnymi pokłonami aż do ziemi), może zastępować część lub nawet całość liturgicznego oficjum, według tablicy ustalonych równoważności. Dlatego modlitwa Jezusowa jest czymś więcej niż tylko pobożnością prywatną, należy bowiem, w pewnym stopniu, do modlitwy kanonicznej Kościoła.

13 Pierwszy pełny polski przekład: Arsenij Trojepolski, Opowieści pielgrzyma. W poszukiwaniu nieustannej modlitwy, tłum. z rosyjskiego Dominika Krupińska, wstęp ks. Józef Naumowicz, Kraków 2020.