Tytuł oryginalny
Architects of the Culture of Death

Okładka
Anna Kierzkowska

Redaktor prowadzący
Bartłomiej Zborski

Redakcja i korekta
Hanna Śmierzyńska

Skład i łamanie
TEKST Projekt, Łódź

Copyright © 2004 Ignatius Press, San Francisco. All rights reserved.
Copyright © for the Polish translation by Grażyna Waluga
Copyright © for the Polish edition by Fronda PL, Sp. z o.o. All rights reserved.

ISBN 978-83-64095-45-0

Wydawca
Fronda PL, Sp. z o.o.
ul. Łopuszańska 32
02-220 Warszawa
Tel. 22 836 54 44, 877 37 35
Fax. 22 877 37 34
e-mail: fronda@fronda.pl
www.wydawnictwofronda.pl
www.facebook.com/FrondaWydawnictwo

Niniejszą książkę pokornie dedykujemy Gerry’emu Cambpellowi i Floydowi Centore, niezłomnie służącym „kulturze życia”.

PRZEDMOWA

Nie wiem jak wy, ale ja uwielbiam książki akcji, trzymające czytelnika w napięciu. Kiedy, wciągnięci przez autora do centrum dowodzenia wroga przygotowującego strategię historycznej bitwy, siedzicie jak na szpilkach, to wiecie, że cokolwiek się stanie, wdzięczni mu będziecie za to, że napisał tę opowieść.

Ale ta książka to nie żadna wymyślona historia! Wszystko, co zostało tu opisane, to szczera prawda – pouczająca, wnikliwa i pasjonująca. Zwięzłe prezentacje poszczególnych architektów „kultury śmierci” ujawniają mało znane fakty, zarówno wstrząsające, jak i niewiarygodne. Gdy czytelnik przechodzi kolejno od jednej postaci do drugiej, roztacza się przed nim ohydna filozofia, w naturze swej nadzwyczaj podobna do propozycji, którą kiedyś wąż złożył Ewie w raju.

Przypomnijmy sobie, że była naiwna, ale zarazem pełna ciekawości i dumy. Kiedy usłyszała, że sama może zostać bogiem, uległa. Niewiele się zmieniło od tego czasu, co jasno uświadamia nam niniejsza książka.

Walka człowieka o odparcie odwiecznej pokusy może być potwornie trudna, kiedy kultura oferuje iluzoryczne obrazy tego, co jest prawdą i co nią nie jest, takie jak mit, że kobiety rywalizują z mężczyznami o równość, że aborcja to wyłącznie wybór osobisty lub że każda osoba ludzka jest autonomicznym bytem, niepołączonym z innymi.

Kto stworzył te mity? Na kolejnych stronach znajdziecie odpowiedź. Nie będziecie chcieli odłożyć książki, dopóki nie opanujecie sztuki widzenia przez zasłonę, która przysłoniła oczy wielu innym ludziom. Jeden wątek łączy każdego z architektów z kolejnym; powstała zręczna sieć mająca na celu zniszczenie rozumu, logiki i życia.

Owi budowniczowie „kultury śmierci” współpracowali – być może nieumyślnie – w dziele tworzenia zawiłej strategii złożonej z półprawd, insynuacji i starannie planowanych akademickich wymysłów, zręcznie razem splecionych i ukrytych pod fasadą publicznego wizerunku. Ich indywidualna sztuka pozyskiwania zwolenników ustępuje jedynie łatwowierności ich odbiorców i gorliwości mediów, chętnych pochwycić temat.

Aby nie zdradzić treści, zakończę, rzucając wyzwanie czytelnikom: jeśli skończycie książkę i to, czego się z niej nauczyliście, w ogóle was nie zmieni, to znaczy, że nie czytaliście uważnie. Przeczytajcie ją raz jeszcze.

Judie Brown,
przewodnicząca Amerykańskiej Ligi Życia

Podziękowania

Chciałbym podziękować Dave’owi Pearsonowi i „National Catholic Register” za opublikowanie skróconej wersji niektórych tekstów poświęconych omówionym tu architektom, a Donowi de Marco za jego cierpliwe oczekiwanie na zakończenie pracy nad książką. Jeszcze bardziej chcę podziękować mojej drogiej żonie Teresie, która przekonała mnie o ważności tej książki i pomogła mi w pracy nad nią.

Benjamin D. Wiker

Pragnę podziękować Judie Brown za jej entuzjastyczne wsparcie dla tego projektu i napisanie przedmowy. Podziękowania składam również na ręce wydawców „Social Justice Review” i „Interim, Culture Wars” oraz „Celebrate Life” za ich poparcie i opublikowanie artykułów napisanych na podstawie niektórych z „architektów”, choć nie w rozszerzonej wersji, w jakiej pojawiają się w niniejszym tomie. Ogromnie wdzięczni jesteśmy za ich zgodę na niniejszą wersję i doceniamy ten gest.

Donald de Marco

Wprowadzenie

Każda budowla ma swojego architekta, osobę, która wymyśla obraz budowanego dzieła, jeszcze zanim ono powstanie. Jeśli cała kultura jest czymś stworzonym przez człowieka, to znaczy, że opiera się na pewnym projekcie. Oczywiście, w przeciwieństwie do pojedynczego budynku, kultura jest projektem rozciągniętym w czasie, znacznie bardziej złożonym i pełnym wymyślnych szczegółów, a ponieważ trwa przez dziesięciolecia i stulecia, ma więcej niż jednego architekta. Architekci jednej, dającej się wyodrębnić kultury to ci, których wkład w jej ostateczny kształt jest zgodny z jej pierwotnym obrazem.

Ważnym przykładem jest, rzecz jasna, kultura chrześcijańska. Jej ucieleśnieniem jest osoba Jezusa Chrystusa – człowieka i wcielonego Syna Bożego, oraz późniejsze doktryny, które objaśniają, rozwijają i chronią ten obraz. Kultura chrześcijańska zatem, jeśli jest prawdziwie chrześcijańska, zarówno w swojej większej, ogólnej postaci, jak i najmniejszych szczegółach, będzie zbudowana zgodnie z tym obrazem.

Architekci kultury chrześcijańskiej są nieomal niezliczeni – Najświętsza Maria Panna, św. Paweł, św. Izydor, św. Cyprian, św. Jan Chryzostom, św. Augustyn, św. Benedykt, św. Leon, św. Franciszek, św. Dominik, św. Tomasz z Akwinu, możemy tak wyliczać po kolei wszystkich świętych; biskupi, którzy cierpliwie, z modlitwą, brali udział w soborach; papieże, którzy prowadzili Kościół przez wszystkie dziejowe burze; założyciele zakonów religijnych; wybitni teologowie; wspaniali religijni artyści; wielcy religijni pisarze, kompozytorzy oraz budowniczowie świątyń; wpływowi chrześcijańscy prawodawcy. Wszyscy oni mieli swój wkład w nieustające budowanie kultury chrześcijańskiej.

Podkreślmy raz jeszcze, że w sercu tego nieustannego budowania kultury był obraz Boga, który stał się człowiekiem, cierpiał i umarł za duszę każdego człowieka, ponieważ każdy człowiek jest stworzony na podobieństwo Boże, zatem w oczach swego Stwórcy ma nieskończoną wartość. Ten Bóg celowo stworzył wszechświat i wyznaczył w nim szczególne miejsce człowiekowi. Człowiek jednak, poprzez swój bunt, pozbawił się tego miejsca, zatem, aby przywrócić je człowiekowi, Bóg postanowił odkupić go poprzez misterium Wcielenia Jezusa Chrystusa, Jego Śmierć i Zmartwychwstanie. Wszyscy prawdziwi architekci kultury chrześcijańskiej budowali zgodnie z tym wielkim projektem.

To właśnie z powodu nieskończonej wartości każdego człowieka, ujawniającej się w szczególności w wielkim misterium życia i śmierci Jezusa Chrystusa, prawdziwie chrześcijańska kultura musi być „kulturą życia”, kulturą, która za podstawowe cele społeczeństwa uważa ochronę człowieka oraz jego rozwój moralny, intelektualny i duchowy. Dla niczego, co jest sprzeczne z tymi celami, nie ma miejsca w „kulturze życia”.

Zatem w Didache (Nauce Dwunastu Apostołów), jednym z najwcześniejszych chrześcijańskich pism, które przetrwały do naszych czasów, choć nie weszły w skład Nowego Testamentu, ci, którzy pragnęli być chrześcijanami, stawali przed trudnym wyborem. Didache było swego rodzaju instrukcją inicjacyjną dla nawróconych, informującą ich, czego wymaga świętość chrześcijańska i, w konsekwencji, czego ze swojej pogańskiej kultury muszą się wyrzec. Pierwsze słowa brzmią: „Dwie są drogi, jedna droga życia, a druga śmierci – i wielka jest różnica między nimi”. Co znaczące, pośród nakazów moralnych znajdujemy takie:

Nie zabijaj, nie cudzołóż, nie uwodź młodych chłopców, nie uprawiaj rozpusty, nie kradnij, nie zajmuj się magią ani czarami [nie tylko w znaczeniu „magicznych” napojów, lecz przede wszystkim w odniesieniu do środków antykoncepcyjnych i poronnych], nie zabijaj dzieci przez poronienie ani nie przyprawiaj ich o śmierć już po urodzeniu, nie pożądaj własności twego bliźniego.

Patrząc na tę listę, widzimy wyraźnie, że wiele z pogańskich praktyk Rzymu – właśnie tych, których musieli się wyrzec pierwsi nawróceni na chrześcijaństwo jako wiodących do śmierci – w jakiś sposób dwadzieścia wieków później znów stało się częścią współczesnej kultury. Homoseksualizm, seks pozamałżeński, zainteresowanie okultyzmem, zapobieganie i przerywanie ciąży, eutanazja i dzieciobójstwo – wszystko to stało się naszym udziałem. Co więcej, do tej listy dodaliśmy jeszcze kazirodztwo i sodomię.

Co sprawiło, że historia zatoczyła koło i ludzkość powróciła do tych ciemnych pogańskich praktyk po tak wielu stuleciach kultury chrześcijańskiej? Odpowiedzią jest powstanie nowego obrazu ludzkości, nowego rodzaju pogaństwa, które ma swoich własnych architektów. Oni to, na wpół świadomie, tworzą nową kulturę, z pomocą której pragną zniszczyć lub zastąpić nią istniejącą kulturę chrześcijańską. To właśnie są architekci „kultury śmierci”.

Jak czytelnik wkrótce się przekona, architekci ci odrzucają centralny obraz chrześcijaństwa i zastępują go nowym – w ramach którego człowiek staje się niezamierzonym skutkiem działania ślepych sił naturalnych, a nie dziełem Boga stworzonym na Jego podobieństwo. Zatem w konsekwencji ludzie są istotami czysto materialnymi, powołanymi do istnienia przez obojętną wobec nich naturę i zmuszonymi do samodzielnego znalezienia własnej drogi zbawienia. Nowa doktryna zbawienia jest, mówiąc oględnie, wieloaspektowa – zbawienie poprzez wyrażanie nagiego instynktu, poprzez seksualną rozwiązłość, krwawą rewolucję proletariacką, zwykły akt woli, kontrolę urodzeń, zapobieganie ciąży, scjentyzm, poprzez eugenikę itd.

Jednakże tym, co łączy nas wszystkich, jest odrzucanie wielkiego obrazu chrześcijaństwa, a przez to wspólne odrzucanie ludzkości jako zbioru osób, czyli racjonalnych istot ludzkich stworzonych na podobieństwo Boże, będących nierozłącznym połączeniem nieśmiertelnej, racjonalnej duszy i ciała. W istocie rzeczy możemy zdefiniować współczesność jako nieustanną depersonalizację ludzkości, próbę zredukowania istot ludzkich do poziomu podczłowieczeństwa, nie tylko zgodnie z jakąś abstrakcyjną definicją, lecz również w każdym wymiernym aspekcie naszego człowieczeństwa. Początki życia zostały zdepersonalizowane na drodze nieustannego wypierania procesu naturalnej prokreacji przez nienaturalne, mechaniczne metody poczęcia. Seksualność zatem, odarta z jej przyrodzonej cechy prokreacyjnego zjednoczenia w małżeństwie, została sprowadzona do czystej przyjemności, której uczestnicy są nieledwie zwykłymi przedmiotami okazjonalnego zadowolenia. Także śmierć uległa depersonalizacji; liczne głosy domagające się wprowadzenia eutanazji pokazują naocznie, że nazbyt wiele osób uważa humanitarne traktowanie człowieka za równoważne z humanitarnym traktowaniem zwierząt. W takim ujęciu „uśpienie” osoby starszej lub cierpiącej staje się aktem miłosierdzia równoważnym „usypianiu” starych i schorowanych zwierząt, co więcej, odbywa się z dokładnie takich samych powodów.

Jednak, jak się przekonamy w toku lektury niniejszej książki, tej redukcji osób ludzkich do poziomu poniżej człowieka – do poziomu zwykłych zwierząt, a nawet niższego, do zwyczajnych, przypadkowych kombinacji chemicznych – towarzyszy, paradoksalnie, prometejskie wyniesienie człowieka na pozycję samozwańczego boga. To dziwne, ale depersonalizując samych siebie, staliśmy się własnymi wyznawcami. Możemy przydać sensu tej pozornej ironii, gdy uświadomimy sobie, że u źródła depersonalizacji leży odrzucenie najważniejszej Osoby – Boga. Zatem ateizm prowadzi bezpośrednio do depersonalizacji. Odarłszy wszechświat z jego stwórcy, a człowieka – ze źródła jego człowieczeństwa, wyobrażamy sobie, że jesteśmy jedynym źródłem porządku, najbardziej boskimi istotami w bezbożnym kosmosie, a zatem jako jedyni warci jesteśmy czci i posłuszeństwa.

To pomieszanie stwórcy ze stworzeniem powoduje zaciemnienie umysłu, które w konsekwencji zaciemnia wolę – to główny punkt wielkiej encykliki Jana Pawła II Evangelium vitae – Ewangelii życia. W encyklice tej Ojciec Święty wprowadził bardzo ważne rozróżnienie pomiędzy „kulturą życia” a „kulturą śmierci”.

Poszukując najgłębszych korzeni walki między „kulturą życia” a „kulturą śmierci” (…). Trzeba dojść do sedna dramatu, jaki przeżywa współczesny człowiek: jest nim osłabienie wrażliwości na Boga i człowieka, zjawisko typowe w kontekście społecznym i kulturowym zdominowanym przez sekularyzm.

Dla Jana Pawła II to osłabienie było niczym „zamknięte koło, które wciąga go [człowieka] niczym straszliwy wir”, odrzucenie Boga zaś prowadzi nieuchronnie do odrzucenia „także wrażliwości na człowieka, [na] jego godność i życie; z drugiej strony, systematyczne łamanie prawa moralnego, zwłaszcza w poważnej materii poszanowania życia ludzkiego i jego godności, prowadzi stopniowo do swoistego osłabienia zdolności odczuwania ożywczej i zbawczej obecności Boga”. Przypomina to nam ostrzeżenie św. Augustyna, że grzech jest karą za grzech.

Ostatnie osiągnięcia technologii medycznych jasno pokazują, iż odrzuciwszy Boga, nie odrzuciliśmy jednocześnie funkcji przypisywanych Bogu, lecz jedynie przypisaliśmy je sobie. Zatem teraz to my określamy, co jest dobre, a co złe; teraz my decydujemy o narodzinach, życiu i śmierci; i to my stworzymy siebie na takie podobieństwo, jakiego akurat będziemy pożądać. Pierwsza tablica naszego własnego Dekalogu oznajmia nam, że nie będziemy mieć innych bogów poza nami samymi, druga zaś – konsekwentnie – oświadcza, że każdy musi kochać własną wolę ponad wszystko inne.

To właśnie ten straszliwy wir, zamknięte koło, to nasze uparte osłabienie wrażliwości na prawdziwego Boga i człowieka określa „kulturę śmierci”. Odrzucenie chrześcijaństwa (a przez to również jego nakazów moralnych) połączone z pragnieniem wyznaczania naszego własnego przeznaczenia (a stąd także definiowania dobra i zła) zaowocowało potężną zsekularyzowaną kulturą, która zdominowała zarówno współczesną Europę, jak i Amerykę; kulturę, która dziś dopuszcza seksualny libertynizm, akty homoseksualne, rozmaite sposoby zapobiegania ciąży i aborcję nie tylko w prawie, lecz również w literaturze, muzyce, sztuce i dramacie.

Powtórzmy raz jeszcze, że „kultura śmierci” nie wydarzyła się nagle, pojawiając się znikąd i opanowując nas, mimo naszego sprzeciwu czy niechęci. Tak potężna i fundamentalna zmiana nie mogła zajść bez całych zastępów architektów „kultury śmierci”, działających przez długi okres, nieustannie planujących, burzących i wznoszących na nowo każdą część, każdy poziom i każdy aspekt kultury. Gdybyśmy dysponowali nieograniczonym czasem i miejscem, a także energią i determinacją, moglibyśmy opracować wielotomowe kompendium o takich architektach, obejmując okres aż do korzeni sekularyzmu w renesansie i jeszcze dawniej, do materialistycznych kosmologii starożytnych Greków, których idee wskrzeszono w czasie odrodzenia, aby zapewnić intelektualne wsparcie nowożytnemu sekularyzmowi. Potem możemy zbadać najnowsze doniesienia i zdać czytelnikowi gruntowną relację z ostatnich ataków przeciwko człowieczeństwu.

Ponieważ jednak mamy ograniczony zarówno czas, jak i miejsce, musieliśmy skupić naszą uwagę na wybranych, najbardziej wpływowych architektach z ostatnich dwóch stuleci, a to z dwóch powodów. Z jednej strony, istnieje wiele dobrych tekstów poświęconych bardziej odległym źródłom sekularyzmu, choć te często pozostawiają w nas wrażenie, iż jesteśmy nieszczęsnymi ofiarami grzechów naszych przodków, odległych w czasie i przestrzeni. Z drugiej – nazbyt wiele relacji odnoszących się do naszej współczesnej fatalnej kondycji ugruntowuje w nas przekonanie, że wszystko było dobrze do rebelii lat sześćdziesiątych XX wieku albo do wynalezienia telewizji lub pigułki antykoncepcyjnej, czy też do sprawy Roe v. Wade bądź wejścia kobiet na rynek pracy, itp. Koncentrując uwagę na dwóch ostatnich stuleciach, mamy nadzieję połączyć odleglejsze źródła sekularyzmu z jego najnowszymi przejawami, wypełniając w ten sposób lukę i wykazując jego ciągłość.

Pokazując, w jaki sposób zło określa i napędza „kulturę śmierci”, zdecydowaliśmy się zaprezentować biografie osób zamiast skupić się na opisie idei. Uczyniliśmy tak z kilku ważnych powodów. Przede wszystkim dlatego, że dla większości czytelników biografie są ze swej natury bardziej interesujące. Co ważniejsze jednak, z biografii jasno wynika, iż idee mają konsekwencje tylko dlatego, że są tworzone i wyznawane przez ludzi, którzy potem żyją według nich. Dlatego napisaliśmy książkę zatytułowaną Architekci „kultury śmierci”, a nie Architektura „kultury śmierci”. Jak szybko się przekonamy, powolna, acz solidna budowa „kultury śmierci” postępowała dzięki realnie istniejącym jednostkom, dokonującym faktycznych wyborów zgodnie z wyjątkowo zdeformowanymi pojęciami Boga i ludzkiej natury. Ta deformacja częstokroć była po części skutkiem pokrętnej sytuacji domowej, pokrętnych poglądów na naturę, pokrętnych pragnień seksualnych, pokrętnych dobrych intencji lub pokrętnych utopijnych wizji. Jednakże w każdej biografii dostrzegamy także prawdziwe osoby dokonujące prawdziwych wyborów (wracając do Didache), stojące na rozdrożu pomiędzy „dwiema drogami, drogą życia i drogą śmierci”, po czym wybierające, niestety, tę ostatnią.

Z tego samego powodu wybraliśmy postaci, które miały największy wpływ zarówno na najbardziej zawiłym poziomie teoretycznym, jak i najbardziej przyziemnym poziomie praktycznym. Wielkie kulturowe przemiany bowiem nie są możliwe ani bez architektów obmyślających wielkie plany, ani bez architektów praktycznych, którzy sami zajmują się budową nowych struktur.

Dobra nowina w odniesieniu do tych ostatnich punktów jest taka: ostateczne zwycięstwo „kultury życia” zależy od osób dokonujących prawdziwych wyborów, wyborów zgodnych z określonymi planami, wyborów, które staną się prawdziwe z powodu określonych działań. Na każdym z nas spoczywa ta ogromna odpowiedzialność wybrania dzisiaj, komu i czemu będziemy służyli – czy staniemy się architektami i niewolnikami bezlitosnej struktury „kultury śmierci”, czy też zostaniemy architektami i współtwórcami wznoszącymi „kulturę życia” na każdym jej poziomie.

Oczywistym remedium na nieustanną depersonalizację, jaką niesie za sobą „kultura śmierci”, jest wskrzeszenie właściwego rozumienia istoty ludzkiej jako osoby. Abyśmy działali jako osoby, musimy zrozumieć zarówno samych siebie, jak i innych. Nacisk, jaki papież Jan Paweł II kładł na personalizm, otwiera nam oczy na tę fundamentalną rzeczywistość, rzeczywistość, jaką zbyt długo skrywały przed nami królujące redukcjonistyczne poglądy na kulturę. Personalizm chrześcijański koncentruje się na istocie ludzkiej rozumianej jako jednostka jedyna w swoim rodzaju oraz odpowiedzialny członek społeczeństwa, zatem nie jest to naiwnie prosty pogląd traktujący ludzi jako wyobcowane jednostki lub anonimowych członków społeczeństw masowych. Jednocześnie personalizm występuje przeciwko sprowadzaniu osoby ludzkiej do poziomu istoty niższego rzędu (takiej jak zwierzę lub niżej nawet, do zwykłej struktury chemicznej), a także przeciwko wynoszeniu jej do poziomu samo-twórcy. Personalizm krytykuje takie poglądy, choć nie czyni tego poprzez stanowcze odrzucenie rozmaitych współczesnych filozofii, z których wyrosły. Jak wielokrotnie zauważył Jan Paweł II, szkoła filozofii personalistycznej umożliwia nam zaczerpnięcie z wielu różnorodnych trendów współczesnej filozofii, oczyszczenie ich i przekształcenie, a następnie wykorzystanie do pełniejszego zrozumienia wrodzonej godności i wyrazistości, odrębności człowieka jako osoby. A choć w krytyczny sposób czerpie ze współczesnych poglądów, personalizm chrześcijański Jana Pawła II jest całkowicie zgodny z metafizyką i moralnością św. Tomasza, nawet jeśli różni się nieco terminologią. W szczególności zauważmy, że głównym przedmiotem zainteresowania w tomizmie jest podobnie prawdziwa i odrębna natura osoby ludzkiej, ale tak, jak przejawia się w prawie naturalnym, w prawie ludzkiej natury, która sama w sobie jest odbiciem prawa wiecznego.

Zatem mieliśmy dobry powód, aby filozoficznym kontekstem oceny i krytyki naszych różnych architektów uczynić, w znacznym stopniu, metafizykę i rozważania o prawie naturalnym św. Tomasza z Akwinu oraz chrześcijański personalizm Karola Wojtyły. W połączeniu tomizm i personalizm wzmacniają odrębną i pełną godności naturę istot ludzkich, acz ich akcenty rozkładają się nieco inaczej. Jesteśmy jednak przekonani, że owo różne rozłożenie akcentów pomoże nam stworzyć żywszy, trójwymiarowy obraz.

Podzieliliśmy poszczególnych architektów zgodnie z ich najistotniejszym wkładem w „kulturę śmierci”. Są to kategorie całkiem różne, choć w naszym studium pojawia się pięć powracających tematów ogólnych: walczący ateizm, oddzielenie woli od konsekwencji jej wyborów, absolutyzacja wolności, obsesyjny seks oraz utrata poczucia ludzkiej godności. A oto siedem wyróżnionych kategorii: (1) Czciciele woli: Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche i Ayn Rand; (2) Ewolucjoniści eugenicy: Karol Darwin, Francis Galton i Ernst Haeckel; (3) Świeccy utopiści: Karol Marks, Auguste Compte i Judith Jarvis Thomson; (4) Ateistyczni egzystencjaliści: Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir i Elisabeth Badinter; (5) Poszukiwacze rozkoszy: Zygmunt Freud, Wilhelm Reich i Helen Gurley Brown; (6) Propagatorzy seksu: Margaret Mead, Alfred Kinsey, Margaret Sanger, Clarence Gamble i Alan Guttmacher; (7) Sprzedawcy śmierci: Derek Humphrey, Jack Kevorkian i Peter Singer.

Poszczególne kategorie odnoszą się do istoty wpływu, jaki dana osoba wywarła na „kulturę śmierci”; wspólnie dobrze oddają zakres ich współuczestniczenia w budowaniu tej kultury: akt woli w buncie przeciwko Bogu (Czciciele woli); przekonanie, że ludzka natura nie jest dziełem bożym, a jedynie przypadkowym wytworem przyrody i w związku z tym nasze własne wysiłki są w stanie ją oczyszczać, zmieniać i przekształcać (Ewolucjoniści eugenicy); próba wprowadzenia siłą raju na ziemi (Świeccy utopiści); zaprzeczenie, jakoby ludzkie istnienie miało jakikolwiek sens nadany przez Boga (Ateistyczni egzystencjaliści); przedefiniowanie sensu ludzkiego życia w kategoriach przyjemności seksualnej (Poszukiwacze rozkoszy); ambitny projekt manipulowania poprzez przymus rządowy seksualnością i rodziną (Propagatorzy seksu); a także próba określenia granic sensu życia oraz czasu i warunków śmierci (Sprzedawcy śmierci).

Widzimy w tym spektrum przejście od wyniesienia ludzkiej woli (które jest początkiem wszystkich rebelii przeciwko Bogu) aż do wynikłej zeń utraty zrozumienia bądź umniejszenia ludzkiej natury. Po tym buncie i upadku pragniemy stać się własnymi bogami, choć sami Boga odrzucamy, jednocześnie zaś, w tym naszym wyniesieniu, paradoksalnie chcemy zredukować się do poziomu poszukiwaczy rozkoszy, którzy – wyzbyci możliwości jej odczuwania wskutek zaawansowanego wieku, choroby bądź nudy – kwalifikują się jedynie do samounicestwienia, czy to z własnej ręki, czy rąk innych. Jak zauważył Jan Paweł II, człowiek istotnie znalazł się w zamkniętym kole, które wciąga go niczym straszliwy wir.

Kiedy poskładamy w jeden obraz wszystkie te aspekty „kultury śmierci”, zobaczymy, że to, co początkowo może jawić się jako jednostkowy problem moralny – weźmy dla przykładu aborcję – jest w istocie integralną częścią całej złożonej struktury „kultury śmierci”. W celu przywrócenia prawdziwie moralnego miejsca każdego moralnie zdeformowanego obszaru nękającego naszą społeczność musimy zbudować na nowo całą „kulturę życia”. Jest to ogromne zadanie, ale przytoczmy tu pierwsze słowa naszego Ojca Świętego wypowiedziane na samym początku jego pontyfikatu: „Nie lękajcie się!”.

CZĘŚĆ PIERWSZA

CZCICIELE WOLI

ARTHUR SCHOPENHAUER
FRIEDRICH NIETZSCHE
AYN RAND

ARTHUR SCHOPENHAUER

Donald de Marco

Filozofia narodziła się w chwili, gdy odkryto, że istnieje zasadnicza różnica pomiędzy tym, jak rzeczy zdają się wyglądać, a tym, jakie są w rzeczywistości. To, jakie rzeczy są w rzeczywistości, nie jest wcale równoznaczne z tym, jakimi nam się wydają. Zatem rzeczywistość nie jest tożsama ze światem postrzeganym. Powierzchnia stołu na przykład robi na nas wrażenie stałej, twardej i statycznej. A jednak, według praw fizyki, jest bardzo porowata i obarczona ładunkiem elektrycznym. Mówi się, że filozofia zrodziła się z zadziwienia rzeczywistością. Można też powiedzieć, że wzięła się z ciekawości. Filozofować znaczy próbować otworzyć drzwi, które pozwolą nam przekroczyć próg pozoru tego, co nam się wydaje, i wejść do królestwa rzeczywistości. Co więcej, filozofia wymaga odwagi, bo nie wiemy, co jest po drugiej stronie drzwi, dopóki ich nie otworzymy. Potrzebujemy odwagi, aby stanąć twarzą w twarz z nieznanym. Filozofia wymaga również uczciwości, abyśmy mogli zrelacjonować to, co ujrzeliśmy, takim, jakim jest, bez upiększenia czy umniejszania.

Arthur Schopenhauer (1788–1860) otworzył te święte drzwi, owe jedyne „wąskie drzwi do prawdy”, jak je nazwał, i ujrzał – najwyraźniej bez mrugnięcia okiem – coś najstraszliwszego, coś najbardziej przerażającego, czego nie widział jeszcze żaden filozof. W związku z tym rodzą się dwa pytania: co takiego zobaczył i czy to, co widział, było rzeczywistością, czy jedynie przedstawieniem?

Sięgając wstecz do Platona oraz istoty judaizmu i chrześcijaństwa, natrafiamy na przekonanie, że rzeczywistość jest z gruntu dobra. Fakt, że współczesna filozofia oderwała się w wielu podstawowych kwestiach od myśli starożytnej i średniowiecznej, nie powinien przysłaniać tej głęboko zakorzenionej afirmacji najwyższego dobra rzeczywistości. Od czasów Descartes’a, ojca filozofii nowożytnej, czyli od siedemnastego stulecia, do czasów Georga Hegla dwa wieki później, filozofowie wierzyli także, że cokolwiek istnieje po drugiej stronie tych drzwi, jest dla ludzkiego umysłu nie tylko dobre, lecz również życzliwe. Filozofowie założyli, że po drugiej stronie świata postrzeganego (fenomeny) znajduje się uporządkowane i przyjemne pod względem estetycznym królestwo rzeczy samych w sobie (noumeny).

Kiedy jednak Schopenhauer patrzył przez drzwi prowadzące od świata postrzeganego do świata rzeczywistego, wierzył, że to, co widzi, jest nagą rzeczywistością, a było to coś złośliwego i niezwykle nieprzyjemnego dla ludzkiego umysłu. Nie był to miły, wyznaczony przez bogów porządek, lecz wola – szalejąca, ślepa, naga, dusząca, bezbożna wola!

Schopenhauer był przekonany, że odkrył „rzecz samą w sobie”, i opisał ją jako popęd działający ślepo i bez celu. Wola jest rzeczą samą w sobie, istotą wewnętrzną, podstawą świata. Wola jest pierwotną istotą rzeczy (Urwesen), pierwotnym źródłem tego, co jest (Urquelle des Seinden), pierwotnym motorem wszelkiego ruchu. Nie ma celu poza sobą samą i swą bezcelową aktywnością. Jest wszędzie: w przyciąganiu siły grawitacyjnej, krystalizacji skał, ruchu gwiazd i planet, w żarłoczności dzikich bestii oraz w woli człowieka. Ta niepohamowana i wszechobecna siła objawia się według Schopenhauera w postaci natury. Człowiek nie ma szans w walce z tą siłą, gdyż ona nie działa przez wzgląd na niego i dąży do jego ostatecznego unicestwienia. Przeznaczeniem natury, będącej ucieleśnieniem woli, jest zniszczenie tych właśnie jednostek, które powołała do istnienia.

To, co zobaczył Schopenhauer, to świat widziany ze współczesnej perspektywy: natura jest skutkiem; nie jest dobrotliwym twórczym bóstwem, lecz ślepym, złośliwym tańcem fizycznych sił i bezmyślnych przypadków. Jeśli wolno nam przeskoczyć do naszych czasów, to możemy powiedzieć, że zobaczył naturę taką, jaka objawiła się słynnemu darwiniście Richardowi Dawkinsowi: „Wszechświat, jaki widzimy, ma dokładnie te same właściwości, jakich moglibyśmy się spodziewać, gdyby na samym dnie nie było żadnego celu, żadnego zła ani dobra, kompletnie nic oprócz całkowitej i nieukierunkowanej obojętności”. W przeciwieństwie do Schopenhauera, Dawkins stwierdził: „Natura nie jest okrutna, lecz tylko bezdusznie obojętna”. Lecz ta bezlitosna obojętność jest, jak przyznaje Dawkins, nie mniej bezwzględna. „To jedna z najtrudniejszych do zaakceptowania przez ludzi nauk wynikających z obserwacji przyrody. My, ludzie, nie potrafimy pogodzić się z myślą, że coś może nie być ani złe, ani dobre, ani okrutne, ani łaskawe, lecz zwyczajnie obojętne, bezduszne i bezcelowe”. Tak przedstawia się wizja natury, gdy usunie się z niej Boga.

Schopenhauer był jedną z pierwszych osób, które w pełni zrozumiały konsekwencje ateizmu i jak złego dżina z butelki wypuściły pojęcie natury jako „ślepej woli” we współczesny świat, gdzie odgrywa ona ważną rolę w filozofii, choć pod rozmaitymi, zdumiewającymi postaciami. Dla Friedricha Nietzschego, gorliwego czytelnika Schopenhauera, stała się ona „wolą mocy”. Dla Zygmunta Freuda tkwi ona w instynktownym popędzie seksualnym (libido). Według Wilhelma Reicha mieści się ona w „irracjonalnej substancji seksualnego pożądania”. Jean-Paul Sartre widzi ją wszędzie i doświadcza w postaci „mdłości”. Simone de Beauvoir brzydzi się sposobem, w jaki przytłacza ona kobiety biologicznie i czyni z nich łatwe ofiary. Elisabeth Badinter próbuje chronić się przed jej „uciskiem”, uciekając w „zabsolutyzowane ego”. Schopenhauer jest ojcem spuścizny znanej we współczesnej filozofii pod nazwą irracjonalnego witalizmu. Jest to spuścizna, w swej istocie manichejska, która reaguje przerażeniem na obecność natury, irracjonalne narzędzie bezlitosnej woli.

Biorąc pod uwagę twierdzenie Schopenhauera, że natura nie jest powiązana z wolą dobrotliwego, inteligentnego Stwórcy, owa Schopenhauerowska wola – „rzecz sama w sobie”, ów fundament rzeczywistości – jest zupełnie i całkowicie oderwana od rozumu. Jest to frankensteinowski potwór odłączony od zdolności rozumowania i panowania nad sobą jego twórcy. W obliczu natury rozumianej jako niepohamowana i irracjonalna siła możliwe są tylko dwie reakcje: poddanie się lub ucieczka. Schopenhauer wybrał tę drugą, choć uważał, że ucieczka, zarówno poprzez sztukę, jak i ascetyzm, jest niezwykle trudna i uda się jedynie niewielu.

Słynny „pesymizm” Schopenhauera jest solidnie zakotwiczony w jego metafizyce: oznacza to, że opiera się na fundamentalnym założeniu, iż natura nie jest dobrotliwa, lecz okrutna; powołuje życie tylko po to, aby je zniszczyć, i rodzi nadzieję, aby ją zniweczyć. Zatem jej zgubnej istoty nie da się nigdy wykorzenić. W ostatecznym rozrachunku jedynie śmierć może nas ocalić od bezlitosnej natury. Nikt wcześniej ani później nie uderzył w tak pesymistyczną nutę równie mocno, a zarazem nie pisał w sposób tak zaangażowany, jak Arthur Schopenhauer. Dla metafizyki Schopenhauer jest tym, kim Edgar Allan Poe dla „opowieści arabeskowo-groteskowych”. Schopenhauer makabrę zrównuje z naturą, a nędzę i nieszczęście – z życiem:

Jakiż jednak jest odstęp między naszym początkiem i końcem, tamtym w obłędzie żądzy i zachwycie rozkoszy, tym w zniszczeniu wszystkich organów i zapachu zgnilizny zwłok. Jeśli idzie o dobrobyt i radowanie się życiem, droga prowadzi też między obydwoma stale w dół; słodko marzące dzieciństwo, radosna młodość, utrudzone życie męskie, kaleka, często żałosna starość, męki ostatniej choroby i wreszcie agonia. Czy nie wygląda to, jakby istnienie było pomyłką, której skutki ujawniają się stopniowo coraz bardziej?

Powinniśmy uznawać więc każdego, mówi nam Schopenhauer, „przede wszystkim za istotę, która istnieje tylko na skutek swej grzeszności i której życie jest pokutą za winę swego narodzenia”. Nadzieję niesie tylko śmierć. Śmierć jest potężniejsza od życia, które jest jedynie wolą w jej uprzedmiotowionej postaci. Śmierć uwalnia nas od szaleństwa i cierpienia, jakie niesie ze sobą życie. Zarazem zło jest potężniejsze i bardziej realne niż dobro: „jest właśnie pozytywne, jest czymś, co samo daje się odczuć, natomiast dobro, tj. wszelkie szczęście i zadowolenie, jest negatywne, mianowicie jest tylko likwidacją pragnienia i końcem jakiejś męki”. Zło trwa, podczas gdy przelotna odrobina dobra, jaką możemy odczuwać, znika, kiedy tylko zaspokoimy nasz apetyt na nią. Życie zatem jest ze swej natury złe. Złe jest również dlatego, jak twierdzi Schopenhauer, że im wyższy organizm, tym większe jest cierpienie. Proponuje nam, abyśmy „pokrótce sprawdzili twierdzenie, że na świecie przyjemność przeważa nad bólem”, porównując „doznanie zwierzęcia pożeranego przez inne z doznaniami pożerającego”.

W judaizmie i chrześcijaństwie tworzenie jest z gruntu dobre, zło zaś jest nieobecnością bądź też brakiem dobra. Dobro i istnienie są tożsame, jak twierdzi św. Tomasz z Akwinu. Z tego rozumienia natury wyrasta kultura życia. Ale kiedy odwróci się tę metafizykę, kiedy uzna się za tożsame zło i istnienie, oczywistą konsekwencją staje się kultura śmierci. Zatem dla Schopenhauera kultura śmierci jest jedynie wypełnieniem metafizyki śmierci. Nigdy wcześniej nie został sformułowany bardziej zjadliwy pesymizm. Schopenhauer okazał się tu niezrównany. Wybitny historyk i filozof Will Durant nie przesadzał, gdy pisał o największym pesymiście Zachodu: „Weźmy niezdrowy stan i neurotyczny umysł, życie wypełnione próżnymi zajęciami i ponure znudzenie i oto objawia się właściwa fizjologia filozofii Schopenhauera”.

Niemniej wpływ Schopenhauera na współczesność, szczególnie w zakresie oddzielenia rozumu od woli, jest nie do przecenienia. Według Tomasza Manna Schopenhauer, jako psycholog woli, jest ojcem całej współczesnej psychologii. Od niego linia wiedzie drogą psychologicznego radykalizmu Nietzschego prosto do Freuda i ludzi, którzy stworzyli psychologię podświadomości i zastosowali ją do nauk umysłowych. Zdaniem Karla Sterna „można prześledzić bezpośredni związek pomiędzy beznadziejnym bez-rozumem «woli» Schopenhauera a niezrozumiałą fazą szaleństwa tego stulecia, któremu nieomal udało się zniszczyć świat”. To „szaleństwo” trwa nadal i nie słabnie.

Aby jednak lepiej zrozumieć Schopenhauera, musimy uświadomić sobie, że jego filozofia nie jest jedynie skutkiem wyraźnego dostrzeżenia tego, co oznacza odrzucenie dobrotliwego Stwórcy natury; jego myśl jest również, i to w niemałej części, autobiografią w powiększeniu. Jak sugeruje Durant, rodzina, w której wychowywał się Schopenhauer, dostarcza ważnych wskazówek pomagających wyjaśnić tę jego niezwykle posępną filozofię.

Wiele wskazuje na to, że małżeństwo jego rodziców było związkiem bez miłości. Heinrich Schopenhauer miał trzydzieści osiem lat w chwili, gdy poślubił dziewiętnastoletnią Johannę Trosiener, która w tym czasie dochodziła do siebie po zawodzie miłosnym. Trzy lata później urodził się Arthur. W wieku lat czterdziestu ośmiu jego ojciec wypadł z jednego ze swych magazynów do kanału i utonął. Podejrzewano, że mogło to być samobójstwo. Babka Schopenhauera ze strony ojca oszalała i zmarła. Jego matka, jedna z najpopularniejszych powieściopisarek swoich czasów, po śmierci męża zwróciła się „ku wolnej miłości”, jak mówi nam wprost jej syn. Kiedy w końcu wyszła za mąż po raz drugi, jej wybranek był młodszy od niej o dwadzieścia lat. W liście do syna napisała: „Jesteś nieznośny i uciążliwy, i bardzo trudny we współżyciu; wszystkie twoje dobre cechy przyćmiewa twoja zarozumiałość”.

Relacja Schopenhauera z matką co najmniej graniczyła z nienawiścią. Kiedy Goethe powiedział Johannie, że pewnego dnia jej syn będzie sławny, odrzekła na to, iż nigdy nie słyszała, aby w jakiejś rodzinie było aż dwóch geniuszy – mając na myśli oczywiście siebie. Pewnego razu w czasie jakiejś gorącej kłótni zepchnęła swojego syna i rywala ze schodów, na co Arthur odpowiedział kolejną zniewagą, krzycząc jej prosto w twarz, że przejdzie do potomności tylko dzięki niemu. Po tym incydencie nie zobaczył już matki przez ostatnie dwadzieścia cztery lata jej życia. Will Durant powiedział o Schopenhauerze: „Człowiek, który nie zaznał matczynej miłości – gorzej nawet, poznał nienawiść własnej matki – nie ma powodu, by kochać świat”.

Nietzsche, który podziwiał pisma Schopenhauera, powiedział kiedyś o nim: „Był całkowicie pustelnikiem; nie pocieszał go ani jeden podobnie czujący przyjaciel – a między jednym i żadnym leży tu, jak zawsze między czemś i niczem, nieskończoność”. Ta uwaga wszakże nie była całkiem zgodna z prawdą. Schopenhauer miał pudla, którego nazwał Atma (co w sanskrycie oznacza „dusza świata”), choć wszyscy inni nazywali jego psiego towarzysza „Młodym Schopenhauerem”.

Nie był też Schopenhauer li tylko niewinnie cierpiącym. Prawdę mówiąc, niewiele rzeczy w życiu prywatnym Schopenhauera było godnych podziwu. Był próżnym mizantropem, odludkiem stroniącym od ludzi, we wcześniejszym okresie życia prześladowanym przez żądze swojego seksualnego zaspokojenia, w późniejszym – przez żądzę sławy i pogardę dla współczesnych sobie naukowców. Wiecznie pełen obaw i podejrzeń, nigdy nie zawierzył swego gardła brzytwie golarza, fajki trzymał pod kluczem, spał zaś z pistoletem pod poduszką. Psychiatra Karl Stern potwierdził, że Schopenhauer „zmarł w odosobnieniu, które sam sobie narzucił, jako zgorzkniały stary kawaler, pełen drobnych nienawiści (spośród których mizoginia i antysemityzm stanowiły zaledwie dwie)”. Schopenhauer wydaje się szczególnie jaskrawym przykładem tego, w jaki sposób życie filozofa wpływa na jego doktrynę, jak dana filozofia odzwierciedla samego człowieka.

René Descartes oddzielił ducha od materii i próbował je ponownie połączyć. Schopenhauer przedstawił inną koncepcję dualizmu, pomiędzy duchem a życiem, przy czym to drugie dominowało nad tym pierwszym. Prezentował ducha i życie jako antagonistyczne wobec siebie, przy czym pogardzał życiem, uznając je za nieszczęsne narzędzie przytłaczającej woli. Jest to odwołanie do doktryny manichejskiej – strach przed cielesnością i nienawiść do niej – którą chrześcijaństwo, opierające się przecież na Wcieleniu Chrystusa, zawsze starało się wykorzenić. Jeśli życie, które dla Schopenhauera było tożsame z naturą, jest złe samo w sobie, to nie może istnieć Matka Boska dająca życie Zbawicielowi. Macierzyństwo, jako nierozerwalnie związane z materią, nie jest zdolne przeciwstawić się żądaniom woli.

W rzeczy samej stwierdzić trzeba, że skrajny antagonistyczny dualizm Schopenhauera prowadzi wprost do jego stosunku do kobiet. Schopenhauer kobietę poniżył. Rozdzielił płcie w taki sam sposób, w jaki dokonał rozdziału pomiędzy życiem a duchem. Geniusz jest, jego zdaniem, poznaniem intelektu, rozumu, wolnym od woli, „u geniusza sposób poznania oczyszczony jest zasadniczo od wszelkiego chcenia”. Poznanie genialne dostępne jest wyłącznie mężczyznom. Kobiety są biernymi sługami woli. W swojej rozprawie O kobietach z pogardą wypowiadał się o urodzie kobiet, twierdząc przy tym, że „nie są zdolne do czysto obiektywnego udziału w czymkolwiek (…). Po kobietach nie można się też niczego innego spodziewać, zważywszy, że najwybitniejsze umysły całej tej płci nie doprowadziły w sztukach pięknych do ani jednego naprawdę wielkiego i oryginalnego osiągnięcia, że w ogóle nigdy nie wydały na świat dzieła o trwałej wartości”. Uważał kobiety albo za sekutnice, albo za grzesznice – nie było według niego żadnej innej kategorii. Wierzył, że „w ogóle [kobiety] stoją też niżej od mężczyzn pod względem cnoty sprawiedliwości, czyli są i mniej sumienne, i mniej uczciwe, niesprawiedliwość i fałsz są najpospolitszymi ich wadami, a kłamstwo – właściwym [ich] żywiołem”. Powątpiewał zatem w słuszność składania przez nie przysięgi. Zarzucał kobietom przekonanie, że zadaniem mężczyzn jest jedynie zarabianie pieniędzy, podczas gdy do nich należało wydawanie ich. Ganił ich ekstrawagancję i z pogardą pisał, iż ich główną rozrywką na świeżym powietrzu jest robienie zakupów. Uszczypliwie zauważał również, że jeśli kobiety uzyskają równe prawa, to jednocześnie powinny zostać obdarzone męskim intelektem. Wydawcy pism Schopenhauera czuli się zmuszeni usuwać część jego krytycznych uwag o kobietach, niemniej to, co ukazało się w druku, w zupełności wystarczyło, aby zasłynął jako zatwardziały i wyjątkowo zajadły mizogin.

W jednej ze swych późniejszych prac, Parerga i paralipomena, opublikowanej w 1815 roku, przedstawił kobiety jako bezsilne zakładniczki natury, które w zasadzie niczym nie różniły się w swoich działaniach od dzikich zwierząt:

Albowiem tak jak przyroda wyposażyła lwa w pazury i zęby, słonia w kły, dzika w szable, byka w rogi, a sepię w zdolność mącenia wody atramentem, tak kobietę w sztukę maskowania się dla ochrony i obrony, a całą moc, jaką obdarzyła mężczyznę w postaci siły fizycznej oraz rozumu, przyznała kobiecie w postaci tamtego daru. (…) Robienie z niego użytku przy każdej okazji jest więc dla niej równie naturalne, jak dla owych zwierząt zastosowanie przy ataku natychmiast ich broni, i ona odczuwa to do pewnego stopnia jako korzystanie ze swych praw.

Rozmaici krytycy filozofii potępiali tradycję filozoficzną korzeniami sięgającą platonizmu za oddzielenie rozumu od życia (logos od bios). Taki rozdział, jak twierdzili, sprawia, że filozofia staje się zimna i bezosobowa. Schopenhauer odwrócił to i oddzielił życie od rozumu (bios od logos), ale jego filozofia z kolei okazała się ciemna i złowieszcza. Jednocześnie przeciwstawiał sobie istoty ludzkie, umiejscawiając ognisko woli w „genitaliach” i uznając „rozum” za ognisko „drugiej strony świata, świata jako wyobrażenia”.

Wracamy zatem do początkowego pytania. Czy istotnie Schopenhauer, ów rzekomo ciekawy świata, odważny i szczery filozof, dostrzegł – kiedy otworzył drzwi wiodące do rzeczywistości, gdy uniósł zasłonę maja, ową ułudę zasłaniającą rzeczywistość – tę straszliwą potworność, którą opisuje, czy też jest to jedynie koszmarne odbicie, lustrzany obraz jego własnego udręczonego ja? Niektórzy byli zdania, że Schopenhauer utożsamiał naturę z kobietą i projektował na nią własną nienawiść za to, że w młodości zaraził się od którejś ze swych kochanek syfilisem. Inni twierdzili, iż jego filozofia jest odzwierciedleniem obrazu nienawiści, jaką żywił do swej werbalnie sadystycznej matki. Niemniej, cokolwiek skłoniło Schopenhauera do odmalowania takiego obrazu natury i kobiety, niezrównanie negatywnego, nie zmienia to faktu, iż stworzył dla współczesnego świata pojęcie nieodpartej siły woli, której wielu z jego intelektualnych dziedziców nie było w stanie się oprzeć.

Filozofię Schopenhauera można zwięźle podsumować trzema słowami: wola, spory i nieszczęście. Wola objawia się wszędzie jako pierwotne dążenie do wydania życia. Fakt, że nie działa w sposób zorganizowany, zgodnie z jakimiś nadrzędnymi zasadami – średniowieczni filozofowie i teolodzy nazywali je Opatrznością – sprawia, iż życie to nieustanna walka i spory. Gdy każda żyjąca istota dąży za wszelką cenę do przetrwania, świat staje się olbrzymim polem walki. Ten okrutny, drapieżny i pozbawiony serca konflikt jest źródłem niewysłowionego nieszczęścia. I to właśnie istota ludzka
doświadcza tego nieszczęścia najostrzej i najbardziej. To klasyczny przypadek homo homini lupus est (człowiek człowiekowi wilkiem). Nieszczęścia w życiu, jak twierdził, mogą się tak spotęgować, że śmierć, której wcześniej tak się obawiano, jawi się jako wybawienie. Zatem może być i tak, że krótkotrwałość życia, nad którą tak się ubolewa, może być jego największą zaletą. Osoby starsze, żyjące często w nędzy i nieszczęściu, pragną śmierci. Ci zaś, którzy umierają młodo, doświadczają szczególnej łaski życia.

Ironią losu jest, że radykalny feminizm współczesnego świata, w szczególności owa odmienność odrzucana przez biologiczną naturę kobiety, ma swoje historyczne i filozoficzne korzenie w poglądach myśliciela, którego mizoginia nie miała sobie równych. Podobnie paradoksalne jest to, że filozof, który utożsamia metafizyczne jądro rzeczywistości z naturą i życiem, uważa życie za przekleństwo, a śmierć za wybawienie od nieszczęścia życia.

Dochodzimy zatem do wniosku, że Schopenhauer nie ujrzał rzeczywistości, gdy otworzył drzwi i zobaczył swoją straszliwą metafizyczną wizję. Pierwotna wola, którą rzekomo ujrzał, wola całkowicie oderwana od rozumu, wydaje się być albo czystą fikcją, albo przejawem histerii. Jak to możliwe, że kosmos, ze wszystkimi rozwijającymi się i wysoko zorganizowanymi formami życia, może istnieć niezależnie od jakiejś nadrzędnej zasady organizującej, jakiegoś Umysłu bądź Stwórcy? Ślepa wola, na przykład, nie wydaje się wystarczającą przyczyną sprawczą niezgłębionej złożoności i niezwykłej jedności istoty ludzkiej. Odcinając życie zarówno od jego stwórcy, jak i przeznaczenia, Schopenhauer sprawił, że życie wydaje się mniej warte przeżywania. Jest w tym jednak jakaś prawda. Istotnie, może i samo życie, powtarzające się bez końca i bez sensu, nie jest warte przeżywania. Nie ma jednak powodu, aby wierzyć, że życie powstaje bez udziału jakiegoś Stwórcy i że pozbawione jest sensu. Odarta zarówno ze sprawczej, jak i finalnej przyczyny, kulturowa organizacja życia zaczyna jawić się jako „kultura śmierci”. Schopenhauer nie wierzył, aby za ładem postrzegania krył się jakiś inteligentny Bóg. Zatem wszystko, co istnieje, jest bezsensowne i irracjonalne. I tak właśnie musi jawić się tym wszystkim, którzy odrzucają zasadnicze dobro natury jako dzieło dobrotliwego Boga.

Ale ludzkie istoty nie mogą znieść życia we wszechświecie powstałym z chaosu. W obliczu braku sensu i irracjonalności buntujemy się w sposób naturalny. Jesteśmy przecież istotami racjonalnymi i z przerażeniem reagujemy za każdym razem, gdy chaos i irracjonalność wydają się zagrażać naszemu istnieniu. Sam Schopenhauer szukał ucieczki od szaleństwa natury i wszechobecnej woli. Ale jego ucieczka, wiodąca przez sztukę i estetyzm, była ezoteryczna, trudna, tymczasowa i w ostatecznym rozrachunku daremna. Schopenhauer nie dawał nadziei, nie przedstawił planu społecznej sprawiedliwości, życia inspirowanego miłością. Niemniej jego oddziaływanie było znaczne, nie tylko w dziedzinie filozofii, lecz również w innych sferach; pod jego wpływem pozostawali kompozytor Ryszard Wagner, powieściopisarz Tomasz Mann, pisarze i poeci Goethe, Flaubert i Baudelaire.

Być może najwięcej szkody wyrządził Schopenhauer pośród tych, którzy błędnie zrozumieli jego oddzielenie instynktownej siły życia od wszelkiej racjonalnej struktury jako pożądany powiew „wolności”. W kategoriach Schopenhauera taka „wolność” nie jest radosna. Co więcej, i należy to jasno rozumieć, takie wyzwolenie tak naprawdę jest tożsame ze śmiercią. Siła życia (łącznie z popędem seksualnym) musi być zintegrowana, podobnie jak rozum, ze strukturą całej osoby, aby wolność zyskała właściwe sobie znaczenie jako „wolność spełnienia”. Kultura życia ma sens tylko wtedy, gdy życie napędzane jest przez rozum i wolność, z którymi pozostaje w harmonii. „Wolność oddzielenia” jest wolnością jedynie pozorną. Oddzielenie rozumu od życia upośledza życie, pozbawia je ochrony i właściwego ukierunkowania. Zatem kultura życia jest kulturą, która wyznaje zjednoczenie życia, wolności i rozumu. Kultura życia jest w istocie kulturą zespolonej, pełnej osoby.

FRIEDRICH NIETZSCHE

Donald de Marco

Był rok 1870 i właśnie zaczęła się wojna prusko-francuska. Dwudziestopięcioletni filolog obserwował w drodze na front oddział kawaleryjski, jak ze stukotem kopyt i pompą paraduje przez Frankfurt. Porwany widokiem, młody uczony miał wizję, z której później wyrosła cała jego filozofia. Jak później pisał, po raz pierwszy poczuł wtedy, że najsilniejsza i najwyższa wola życia nie znajduje wyrazu w nieszczęsnej walce o byt, ale w woli walki, woli mocy i woli panowania.

Tę wizję miał Friedrich Nietzsche, a jego życie i pisma nadały jej kształt i formę. Była to imponująca wizja, nawołująca do powstania obdarzonego niezwykłą odwagą i brutalną siłą nadczłowieka, który porwie się na rzeczy napawające przerażeniem osoby mniejszego ducha. Słaby wzrok i upadek z konia uniemożliwiły mu czynny udział w walkach, dlatego zaciągnął się do służb medycznych, gdzie dawał z siebie, ile mógł. Ze swej natury jednak nie był zdolny na co dzień przestawać z makabrycznymi skutkami wojny. Widok krwi go osłabiał. Gdy zaraził się dyfterytem i czerwonką, został odesłany do domu, dokąd wrócił jako wrak człowieka. Jeśli Nietzsche kiedykolwiek stał się nadczłowiekiem, którego ujrzał w swojej wizji, to był nim nie na polu bitwy, lecz w szkolnej sali albo poprzez publikowane przez siebie teksty.

Niepokojąca wizja Nietzschego miała dwie drogi przyczynowości: jedna z nich była negatywna i reakcyjna, druga – pozytywna i radosna. Razem stworzyły potężny amalgamat, który nadał kierunek i impet życiu Nietzschego.

Friedrich Nietzsche przyszedł na świat w 1844 roku w rodzinie luterańskiego pastora. Wielu z jego przodków, zarówno ze strony matki, jak i ojca, było duchownymi. Wszyscy w rodzinie spodziewali się, że Friedrich również pewnego dnia zostanie pastorem. Nawet koledzy w szkole przezywali go „małym pastorem”. Ojciec Nietzschego, który był nauczycielem wielu członków rodziny królewskiej, nie posiadał się z radości, gdy jego syn, jak się później okazało, jedyny, urodził się w dniu urodzin Fryderyka Wilhelma IV. Dał chłopcu imię po królu.

W roku 1848, gdy Friedrich miał cztery lata, jego ojciec zginął tragicznie w wyniku upadku. Jednym ze skutków tego nieszczęśliwego wydarzenia było to, że od tej pory Friedrich wychowywany był przez cztery kobiety: swoją matkę, babkę i dwie samotne ciotki. Jego jedynym rodzeństwem była siostra Elisabeth. Wszystkie te kobiety „wyrobiły w nim nieomal kobiecą delikatność i wrażliwość”. Jego reakcja, być może nazbyt mocna, była zrozumiała. Postanowił, że nie będzie pastorem.

W 1865 roku Nietzsche odkrył Świat jako wola i przedstawienie Schopenhauera. Uznał dzieło za lustro, w którym dojrzał świat, życie i swoją własną naturę odbite w straszliwym wyolbrzymieniu. Z entuzjazmem przyjął koncepcję Schopenhauera instynktownej, irracjonalnej woli i wykorzystał ją jako podstawę własnej filozofii. Znalazł także ogromne upodobanie w tym, co uważał za „bezwstydny ateizm” Schopenhauera. W oczach Nietzschego Schopenhauer był pierwszym zdeklarowanym i stanowczym ateistą na kartach niemieckiej historii. Podobnie jak Schopenhauer, całym sercem opowiadał się za poglądem, że ateizm jest koniecznym warunkiem wstępnym postępu myśli filozoficznej.

Nietzsche odrzucił chrześcijaństwo swoich przodków, a za nowego bożka obrał sobie wolę życia. W swojej pierwszej książce, Narodziny tragedii, Nietzsche, „człowiek mowny” nazwał i ochrzcił to swoje nowo przyjęte bóstwo:

Przeciw moralności więc zwracał się wówczas, tą książką roztrząsania godną, mój instynkt, jako instynkt, przemawiający za życiem, i wynalazł sobie zasadniczo przeciwną naukę o życiu i przeciwną jego ocenę, czysto artystyczną, antychrześcijańską. Jak ją nazwać? jako filolog i człowiek mowny ochrzciłem ją, nie bez pewnej swobody – bo któż zna prawdziwe miano Antychrysta? – mianem boga greckiego: nazwałem ją dyonizyjską.

Nietzsche był oczarowany swoim nowym bożkiem. Według niego Dionizos (Bachus) był życiem, instynktownym i szczerym. Chrześcijaństwo, jak twierdził, było niczym innym jak „wstrętem życia, które zmierziło sobie życie”. Czyż nie było, pytał, „«wolą zaprzeczenia życia», tajnym instynktem zniszczenia, zasadą upadku, zmniejszania, oczerniania, początkiem końca? A przeto niebezpieczeństwem nad niebezpieczeństwy?”. Od samego początku, zdaniem Nietzschego, chrześcijaństwo było nacechowane nienawiścią. Nienawiścią do świata, obawą piękna i zmysłowości, zatem odwracało swoich wyznawców od życia, kierując ich prawdziwe, naturalne zaciekawienie ku bliźnim i ku życiu pozagrobowemu.

Dionizos, apoteoza sztuki, został bogiem Nietzschego i jego wzorem. W Narodzinach tragedii mówi o dwóch bogach czczonych przez starożytnych Greków również w sztuce. Dionizos był pierwszym takim greckim bóstwem. Był ich bogiem pieśni i muzyki, tańca i dramatu. Był zarazem ich bogiem wina i hulanek, radosnego działania, ekstatycznych ruchów, instynktu i przygody, a ponad wszystko – nieustraszonego cierpienia. Po czym zjawił się Apollo, bóg pokoju, wypoczynku i spokoju, logiki, kontemplacji i spokoju filozoficznego. Nietzsche przypisuje niespokojną męską moc Dionizosowi, a spokojną kobiecość – Apollinowi.

Choć stwierdza, że najwspanialsze dzieła sztuki greckiej łączą w sobie te dwa ideały, widać wyraźnie w jego pismach, że to Dionizos całkowicie zawładnął jego sercem. Dla Nietzschego pojawienie się na greckiej scenie Sokratesa i Platona oznaczało osłabnięcie ducha dionizyjskiego i początek dominacji Apollina. W tym czasie instynkt został zastąpiony przez intelekt, filozoficzna poezja – przez krytyczną filozofię, sztuka – przez naukę, a igrzyska olimpijskie – przez dialektykę. Nietzsche ostro krytykuje Platona jako przedchrześcijańskiego chrześcijanina, a zarazem potępia radę Sokratesa „poznaj samego siebie” jako barbarzyńską.

W późniejszym czasie stosunek Nietzschego do Sokratesa przemieni się w pełną pasji zjadliwość. W swojej ostatniej pracy, Wola mocy, której już nie opublikował (została wydana pośmiertnie w latach 1909–1910), stwierdził, że: „Sokrates jest momentem najgłębszej perwersji w dziejach wartości”. Określa go zjadliwym mianem „monomana moralności”, „buffo” i „tyrana”. Charakteryzuje sokratyczny sposób myślenia jako myślenie „przesadne, ekscentryczne, wszystko jest karykaturą”, „wyszydzanie samego siebie, dialektyczną oschłość”.

Dionizyjski temperament Nietzschego nie miał cierpliwości do spokojnego, dociekliwego umysłu Sokratesa, Platona i Arystotelesa. Postrzegał filozofię nie jako harmonię charakteru dionizyjskiego i apolińskiego, lecz wyłącznie jako „ukryty szał przeciwko założeniom życia, przeciwko życiowym uczuciom wartości, przeciwko stawaniu po ich stronie życia. Filozofowie nigdy nie wahali się przytaknąć jakiemuś innemu światu, pod warunkiem że przeczy on temu światu, że daje on poręczny sposób, by o tym świecie źle mówić”. A czy można wyraźniej zaprezentować swoje upodobanie dla dionizyjskiego upojenia niż w poniższym cytacie?

Trzeba, by upojenie wzmogło wpierw pobudliwość całej machiny: inaczej o sztuce nie może być mowy. Wszystkie, acz tak rozmaicie uwarunkowane rodzaje upojenia mają tę moc: przede wszystkim upojenie popędu płciowego, ta najdawniejsza i najpierwotniejsza forma upojenia. Dalej upojenie towarzyszące wszystkim wielkim żądzom, wszystkim silnym afektom; upojenie godowe, zapaśnicze, zwycięskie; upojenie zuchwałym porywem i wszelkim wytężonym ruchem; upojenie okrucieństwem; upojenie zniszczeniem; upojenie wywołane pewnymi wpływami meteorologicznymi, na przykład upojenie wiosenne; lub spowodowane narkotykami; wreszcie upojenie woli, upojenie nagromadzonej i wezbranej woli.

Nietzsche odnalazł, przynajmniej na czas jakiś, nową wiosnę zarówno dla Niemiec, jak i dionizyjskiego ducha w muzyce Ryszarda Wagnera. „Z dionizyjskiego dna ducha niemieckiego – pisze – powstała moc, niemająca nic wspólnego z podstawowymi zasadami kultury sokratycznej i niedająca się nimi ani wytłumaczyć, ani usprawiedliwić […], muzyka niemiecka, pojęta mianowicie w swym potężnym biegu słonecznym od Bacha do Beethovena, od Beethovena do Wagnera. Cóż począć może w najlepszym wypadku żądna poznania sokratyka naszych czasów z tym powstającym z niewyczerpanych głębin demonem?”. Szczególne wrażenie wywarł na nim akt III Tristana i Izoldy, który wywoływał u niego uczucie, jakby „przyłożył ucho niejako do sercowej komory woli świata”, poczucie „jak wściekłe pożądanie istnienia zlewa się stąd we wszystkie żyły świata, niby potok grzmiący lub najdelikatniej rozperlony strumień”.

Nietzsche, pomimo ogromnego entuzjazmu dla wczesnych prac Wagnera, nigdy nie zapomniał kompozytorowi Pierścienia Nibelunga stworzenia misterium Parsifala (1882). Opera sławi chrześcijaństwo, składa szczególny hołd włóczni, która przebiła bok Chrystusa, oraz kielichowi, z którego Chrystus pił podczas Ostatniej Wieczerzy. Co więcej, jej główny bohater, Parsifal, jest postacią najbardziej nie-nietzscheańską, czystą duszą, która jest w stanie oprzeć się wszystkim cielesnym pokusom. Na koniec Parsifal dostaje nagrodę za swoją niezłomną czystość w postaci koronacji.

Był to miażdżący cios dla Nietzschego. Wagner był dla osieroconego filozofa drugim ojcem, człowiekiem, który wydawał się być ucieleśnieniem dionizyjskiego ducha. Nietzsche doskonale znał się na muzyce, z uzdolnieniem grał na fortepianie, a nawet skomponował kilka „poematów muzycznych”. Chwalił Wagnera z tak wielką przesadą, z jaką ganił Sokratesa.

Czegokolwiek Wagner nie może zrobić, jest złe. Niemniej Wagner może robić wiele rzeczy, ale ich nie robi dla zasady. Cokolwiek Wagner może zrobić, nikt nie zrobi tego po nim, nikt nie zrobił tego przed nim, nikt nigdy nie zrobi tego więcej. Wagner jest bogiem.

Ale po Parsifalu Nietzsche nie mógł przebaczyć swojemu byłemu wzorowi i nigdy więcej się do niego nie odezwał. Został osierocony po raz drugi. Wszyscy jego bogowie stali się bez znaczenia. Jego pierwszy bóg, Bóg jego rodziców, był „martwy”; Dionizos zakleszczony w starożytności; a Wagner okazał się niewart boskości. Nietzsche musiał znaleźć jakiegoś nowego boga i nauczyciela. Znalazł go w postaci perskiego bóstwa Zaratustry. I tak, w 1883 roku, napisał swoje główne dzieło Tako rzecze Zaratustra. Była to jego dionizyjska, antychrześcijańska odpowiedź na Parsifala. „O tem niejedną mógłbym zaśpiewać pieśń – i zaśpiewam ją wraz: aczkolwiek sam jeden w pustym siedzę domu i własnym tylko uszom śpiewać muszę”. Pisząc w poczuciu głębokiego osamotnienia, Nietzsche śpiewał pieśń swego nowego boga. „Dzieło to – powiedział później w autobiograficznej relacji Ecce homo – istnieje samo dla siebie. Zostawmy poetów na boku: może w ogóle nie stworzono nic nigdy z podobnego nadmiaru siły. (…) Zliczcie ducha i dobroć wszystkich dobrych dusz w jedno: wszystkieby razem nic zdołały wydać jednej mowy Zaratustry”.

W wydawcach Zaratustra wzbudziła mniejszy entuzjazm. Nietzsche zapłacił za publikację z własnej kieszeni. Sprzedało się czterdzieści egzemplarzy. Siedem podarowano. Nikt jej nie pochwalił. Samotność Nietzschego, pomimo radości życia, którą głosił, kroczyła w stronę przepaści.

Stanowiący odzwierciedlenie stanu ducha samego Nietzschego Zaratustra po dziesięciu latach medytacji w jaskini schodzi z gór, aby nauczać ludzi. Tych jednak znacznie bardziej interesują występy linoskoczka tańczącego na linie rozpiętej pomiędzy dwiema wieżami. Lina dla Nietzschego jest metaforą. „Człowiek jest liną rozpiętą między zwierzęciem i nadczłowiekiem – liną ponad przepaścią”. Przedstawienie zostało zakłócone, w wyniku czego linoskoczek spadł i „jego ciało prysło o ziemię”. Zaratustra pochylił się nad wędrownym artystą i rzekł mu: „Tyś z niebezpieczeństwa uczynił powołanie, tem się nie gardzi. I oto przez swe powołanie giniesz; zato pochowam cię własnemi rękoma”. Niebezpieczne życie jest zatem radą Zaratustry. Wznoście swe miasta u stóp Wezuwiusza, posyłajcie okręty na nieodkryte morza, żyjcie w stanie wojny.

Pełne żądzy i przygód życie, które zachwalał Nietzsche, musiało igrać ze śmiercią. Obraz linoskoczka tańczącego na linie, wiążący tak blisko ze sobą życie i śmierć, iż się dosłownie splatają, wywołuje podniecenie. Życie nigdy nie wydaje się pełniejsze niż wtedy, gdy toczy się na krawędzi śmierci. „Nie jestem człowiekiem – mówi nam w swojej autobiografii – jestem dynamitem”.

Niesłabnący nacisk na własne „ja” we wszystkich dziełach Nietzschego, szczególnie w Zaratustrze, nie pozostawia miejsca na myśli o bliźnim. Kiedy Zaratustra, głos najwyższego autorytetu i mądrości, nawołuje: „Bracia moi, nie ku miłości bliźnich i bliskich wzywam ja was: wołam ku umiłowaniu dalekich i co najdalszych!”, wzywa swoich wyznawców, aby brali przykład z odległego nadczłowieka. „Tak mi ma wielka miłość ku najdalszym nakazuje: nie oszczędzaj swoich bliźnich!”.

Taki nacisk na własne „ja” i bohaterskie powinności, rzucające wyzwanie śmierci, w naturalny sposób pogłębiały samotność Nietzschego. „O samotności! Ojczyzno ty moja, samotności! Jak błogo i pieściwie przemawia do mnie twój głos!”. Sam sobie musiał być bogiem, ojcem i własnym bohaterem. To byłoby zbyt wielkie zadanie dla każdego.

W roku 1889, w wieku lat czterdziestu czterech, autor Zaratustry, który odznaczał się słabym zdrowiem przez całe życie, został rażony apopleksją. Zataczając się, dotarł do swojego pokoju, gdzie pospiesznie spłodził szalone listy do czterech przyjaciół i znajomych, podpisując je: „Dionizos” i „Ukrzyżowany”. Jeden z adresatów pospieszył mu na pomoc. Zastał Nietzschego grającego łokciami na fortepianie, śpiewającego i płaczącego w dionizyjskiej ekstazie. Zabrano go do domu opieki. W czasie badania w sanatorium w Jenie 27 marca 1889 roku powiedział lekarzowi: „To moja żona, Cosima Wagner, przywiozła mnie tutaj”. 25 sierpnia 1900 roku człowiek, który z pasją wierzył w nadczłowieka, odszedł z tego świata.

Nietzsche, wyśmiewający radę Sokratesa „poznania samego siebie” jako zbyt oględną i powściągliwą, skończył jako osoba niemająca pojęcia, kim jest, sądząc, że jest Dionizosem, Chrystusem bądź Ryszardem Wagnerem, albo też wszystkimi trzema na raz. Filozof William Barrett z sympatią skomentował smutny los Nietzschego słowami: „Ten, który zstępuje w niższe rejony, ryzykuje, że ulegnie temu, co ludzie pierwotni nazywają «niebezpieczeństwem utraty duszy» – nieznanym Tytanom, którzy czają się w głębi nas samych”.

Nietzsche był jednym z najbardziej samotnych ludzi na świecie. Próbując stać się własnym bogiem, zerwał wszystkie linie porozumienia z otoczeniem. Nie było nikogo, kto mógłby mu pomóc zrozumieć, kim jest. Stał się ofiarą złożoną na ołtarzu boga, błędnie przez niego utożsamianego z życiem. Tytani odpowiedzieli Dionizosowi, który zwyczajowo doprowadzał swoich wyznawców do szału zniszczenia, rwąc ich na strzępy. Nietzsche idealizował „wolę mocy”. Skończył jako człowiek nieuleczalnie chory, obłąkany, ślepy i sparaliżowany przez syfilis, pod opieką dwóch kobiet, swojej matki i siostry. (Paradoksalnie, naśmiewał się z kobiet. W Zaratustrze pisał: „Szczęście kobiety: on chce”; „Idziesz do kobiet? Nie zapomnij bicza!”). Pytanie, które postawił w Wiedzy radosnej, gdzie po raz pierwszy mówił o śmierci Boga, „Czyż nie błądzimy jakby w jakiejś nieskończonej nicości?” – znalazło odpowiedź. Postać, w której usta Nietzsche włożył te brzemienne słowa, również była szalona.

Gdy Nietzsche miał trzynaście lat, napisał swój pierwszy esej o etyce, w którym uczynił Boga ojcem zła. W tym samym roku stworzył swoją pierwszą autobiografię, zajęciu temu oddawał się w ciągu kolejnego dziesięciolecia jeszcze osiem razy. Dwa lata później miał złowrogi sen, jaki opisał w Ecce homo. We śnie jechał nocą przez ponury las, do jakiegoś luterańskiego miasta, kiedy przeraził go przeszywający krzyk z pobliskiego przytułku dla obłąkanych. Spotkał wtedy myśliwego, który powiedział mu, że Nietzsche jedzie do Teutschenthal. Myśliwy podniósł gwizdek do ust i wydał zeń tak przeraźliwy dźwięk, że Nietzsche się obudził.

Sen wskazuje na to, że młody Nietzsche znalazł się w życiu na rozdrożu. Jedna z dróg prowadziła do luterańskiego chrześcijaństwa, wiary jego przodków, podczas gdy druga wiodła do pierwotnej pogańskiej ziemi germańskiej. Ten koszmar nie był odosobniony, ale układał się w spójną całość z innymi snami i wizjami, które zamieszczał w swoich pismach. Wiemy, że Nietzsche stronił od chrześcijaństwa i wybrał tę drugą drogę, wiodącą również do szpitala dla umysłowo chorych. „Jego intelekt zatracił się w chaosie – powiedział o nim filozof George Santayana. – Jego serce odmawia sobie ulgi, jaką niosą łzy, zatem daje upust emocjom tylko poprzez wymuszony śmiech i zwodnicze nadzieje, które nie radują nikogo, a najmniej jego samego”.

Jak możemy wnioskować z komentarza Santayany, poza Nietzschego okazuje się płytka i nieprzekonująca. Wszystkie te jego wypowiedzi o tym, że zło jest jedyną prawdziwą cnotą, a dobro najbardziej nikczemną przywarą, są jedynie udawaniem. Jego stwierdzenie, że mleko jest dla dzieci, a silny mężczyzna powinien być przesiąknięty krwią i alkoholem świadczy o patologii. Nietzsche pozostał chłopcem, który nigdy nie dorósł, chłopcem bawiącym się w przemoc – „pif, paf, nie żyjesz” – ale pozostał też jedynie owcą w wilczej skórze.

Pomimo jednak smutnej nauki płynącej z życia Nietzschego, a szczególnie jego tragicznego końca, wpływ filozofa był ogromny, a jego myśl nadal ma nieodparty urok dla wielu bardzo różnych ludzi, nawet jeśli nie dostrzegają oczywistych implikacji tego, o czym Nietzsche mówi. W tym gronie znajdują się buntowniczy studenci, heavymetalowcy, radykalne feministki głodne „wzmocnienia pozycji” i entuzjaści ruchów pro-choice, wierzących, że moralność rezyduje wyłącznie w woli.

Niektórzy jednak dokładnie zrozumieli to, czego nauczał Nietzsche. Jego wpływ na kształt nazizmu jest kwestią ciągle dyskutowaną. W swoim krytycznym studium z 1940 roku, zatytułowanym Nietzsche, Crane Brinton zawarł następujące spostrzeżenie:

Punkt po punkcie głosił (…) większość z kardynalnych artykułów nazistowskich zasad wiary – przewartościowanie wszystkich wartości, świętość woli mocy, prawo silnych do dominacji i ich obowiązek w tym zakresie, wyłączne prawo wielkich państw do istnienia, odnowienie, odrodzenie niemieckiej, a stąd europejskiej społeczności (…) Nierozładowane napięcie, gorączkowe aspiracje, porywające szaleństwo, wielki szum, jaki Nietzsche zrobił wokół własnej osoby, nazistowska elita zabiera się za niewygodnie wielką część świata.

Kiedy Brinton pisał te słowa, nie miał pojęcia, jak bardzo ma rację. Wyrażał pogląd filozoficzny. Pisząc na początku drugiej wojny światowej, nie wiedział, że już wkrótce historia potwierdzi słuszność jego opinii. Nawet jeśli Nietzsche nie wierzyłby w nazizm, jest wystarczająco jasne, że nazizm wierzył w niego. Idee mogą być bardziej śmiertelne niż ich twórcy. Człowiek, który sam siebie nazywał „dynamitem”, był za życia słaby, samotny i właściwie bez wpływu na nic. Prawdę mówiąc, to jego idea była dynamitem.

W Zaratustrze Nietzsche wołał: „Lepiej żadnego Boga, lepiej na własną rękę dolę swą zdziaływać, lepiej szaleńcem być, lepiej samemu Bogiem się stać!”. To głośne, choć głuche wołanie zdesperowanego ego, które nie chce być tym, czym jest, i w akcie buntu grozi wywróceniem świata do góry nogami. To napad złości wyrażony w poetyckiej formie. Ale pozostaje jałowe. A kiedy zostaje przyswojone i powielone, staje się źródłem chaosu.

Jak słusznie zauważył Jacques Maritain: „ateizmem nie można żyć”. Dobro, do którego dążymy, naturalny cel ludzkiej woli, jest dobrocią samą w sobie, a nie spełnieniem naszego ego. Ateizm wiąże osobę w supeł. Odrzuca czystą dobroć, która jest prawdziwym celem ludzkiej woli, i zastępuje ją dobrem ułudnym. Bycie własnym bogiem nie jest bohaterstwem. To autodestrukcyjne szaleństwo. A to dlatego, że jest w gruncie rzeczy nierealistyczne. Prawdziwe bohaterstwo ma miejsce w rzeczywistości. Prawdziwa odwaga wymaga czegoś więcej niż udawanych póz. „Tak więc wszelka wola, nawet najbardziej przewrotna, pożąda Boga, nie wiedząc o tym”, twierdzi Maritain. Co więcej, żaden bunt przeciwko porządkowi Stwórcy nie może być prawdziwie twórczy, lecz musi kończyć się w destrukcji, tak że „każde doświadczenie absolutne ateizmu, jeśli jest przeprowadzone świadomie i sumiennie, prowadzi w końcu do rozkładu psychicznego”, do samobójstwa.

Wynosząc ludzką wolę ponad wszystko inne i obwieszczając śmierć Boga, Nietzsche dostarczył „kulturze śmierci” żarliwą i kuszącą antyfilozofię, która posłużyła za jej podwaliny. Wychwalając wyobcowanie, na przekór wszelkim prawom, zwyczajom i normom towarzyskim, Nietzsche dostarcza nam wspaniale brzmiący program na usprawiedliwienie wszystkiego, co tylko spodoba się woli. Nieszczęsnym skutkiem, podobnie jak w prawdziwym życiu filozofa, jest kultura zmierzająca do samozniszczenia, czyli do własnego samobójstwa. To ta sama kultura współczesności, którą G.W.F. Hegel sardonicznie scharakteryzował jako „Wielki Piątek bez Wielkiej Nocy”.