Książka „Syntetyczny bóg” jest wyborem tekstów Aldousa Huxleya pochodzących z następujących zbiorów;
Moksha: Aldous Huxley’s Classic Writings on Psychedelics and the Visionary Experience,
Collected Essays

Projekt okładki:
Anna Kierzkowska

Ilustracja na okładce
Vikasuperstar/Depositphotos

Dyrektor projektów wydawniczych:
Maciej Marchewicz

Tłumaczenie:
Bartłomiej Zborski

Korekta i redakcja:
Hanna Śmierzyńska

Skład i łamanie:
Tekst Projekt, Łódź

Copyright © for the Polish edition and translation by Fronda PL, 2015
Copyright © for the Polish translation by Bartłomiej Zborski

Moksha: Aldous Huxley’s Classic Writings on Psychedelics and the Visionary Experience
Copyright © 1977, 1999 by Michael Horowitz and Cynthia Palmer

Collected Essays
Copyright © 2016 The Aldous and Lara Huxley Literary Trust

DOFINANSOWANO ZE ŚRODKÓW MINISTRA KULTURY I DZIEDZICTWA NARODOWEGO

ISBN 978-83-8079-009-4

Wydawca
Fronda PL , Sp. z o.o.
Ul. Łopuszańska 32
02-220 Warszawa
Tel. 22 836 54 44, 877 37 35
Faks 22 877 37 34

e-mail: fronda@fronda.pl
www.wydawnictwofronda.pl
www.facebook.com/FrondaWydawnictwo

Skład wersji elektronicznej:
Marcin Kapusta

konwersja.virtualo.pl

Bajeczne
przyjemności
według
Aldousa Huxleya

Wziąłeś do ręki, drogi czytelniku, książkę napisaną przez słynnego człowieka, którego myśl jest odległa o lata świetlne od umysłowości kogoś, kto zgadza się z chrześcijańską wizją życia i ludzkiego spełnienia. Nikogo, kto uwierzył w kochającego Boga oraz Jego ukrzyżowanego Syna, nie będzie tak mierziło życie, aby je za wszelką cenę wymieniać na kolorowe narkotyczne sny, jak to było w przypadku Aldousa Huxleya. Niemniej nie należy lekceważyć tej pozycji, jeśli chce się zrozumieć wektory przemian zachodzących w umysłowości postnowoczesnego człowieka. Huxley był jednym z największych proroków XX-wiecznego nihilizmu, który zdołał wielu ludzi uwieść w stronę poszukiwania odmiennych stanów świadomości jako nowej religii. Był założycielem nigdzie niezarejestrowanego kościoła zwolenników psychodelicznych seansów i uszczęśliwiających podróży międzyplanetarnych na paliwie meskaliny i LSD. Pokolenie rewolucji 1968 roku syciło się efektem poszerzonych możliwości twórczych naćpanych muzyków i poetów – pojętnych uczniów czarnoksiężnika Huxleya. Świat nigdy mu nie zapomni przestrogi, jaką w Nowym wspaniałym świecie sformułował pod adresem najbardziej mrocznych dyktatur – a najbardziej mroczne są te dyktatury, którym ludzie ulegają nie w oparciu o to, czego się boją, ale ze względu na to, co najbardziej lubią. Przestrzegając przed jedną dyktaturą, uchylał drzwi innej. Tej diabelskiej, która za obietnicę chwilowego szczęścia zażąda od człowieka duszy.

Huxley stał się jednym z głównych zapalników słynnej rewolucji kulturowej pokolenia 1968 roku w Europie Zachodniej i Ameryce. Rewolucyjność ruchu ’68 roku polegała na dążeniu do „uwolnienia” człowieka od tego wszystkiego, co było uznawane za „opresyjne” w społeczeństwie, zwłaszcza zaś od cywilizacji chrześcijańskiej. W antropologii chrześcijańskiej, opartej o wyraźne rozróżnienie pomiędzy Stwórcą i stworzeniem, dostrzegano ewidentną przeszkodę w urzeczywistnieniu wyśnionego „totalnego wyzwolenia człowieka” od wszelkiego autorytetu i zależności moralnej. Prymat absolutnej wolności nie pozostawiał złudzeń: „Obywatel 1789 roku miał głowę – pisał francuski socjolog Alain Touraine – socjaliści dołożyli mu muskuły, my zaś w XX wieku wyposażyliśmy go w seks i wyobraźnię”¹. Swymi korzeniami ruch 1968 roku sięgał bezpośrednio tzw. kontrkultury, czyli zjawiska przeciwstawienia się kulturze dominującej w zachodnim społeczeństwie, zwłaszcza jej charakterystycznym instytucjom: rodzinie, władzy, regułom rządzącym życiem seksualnym, systemowi państwowemu, przedsiębiorczemu i szkolnemu. Służyć temu miały otwarte związki partnerskie, komuny, nomadyzm i narkotyki.

W zamiarach głównych protagonistów kontestacji ’68 chodziło o próbę przeniesienia efektu rewolucji z poziomu społeczno-politycznego na poziom ludzkiego wnętrza. Dlatego była to nie tyle rewolucja polityczna, co kulturalna, obejmująca swym zasięgiem samego człowieka i jego poglądy. Poligonem działania miała być ludzka osobowość. Chodziło o przewrót w sposobie odczuwania, działania i myślenia, o rewolucję w sposobie życia, jednym słowem: o rewolucję cywilizacyjną. André Breton, ojciec uwielbianego przez bojowników 1968 roku surrealizmu, doradzał: „należy przeprowadzić w imponującym stylu ofensywę przeciwko cywilizacji chrześcijańskiej, by rozprawić się ostatecznie z takimi pojęciami, jak grzech, pierwotny upadek czy odkupieńcza miłość i bezwzględnie zastąpić je boską zażyłością mężczyzny z kobietą. Moralność oparta na prymacie przyjemności wnet pozbędzie się całej tej nikczemnej moralności cierpienia i uległości, będącej na rękę imperializmom i Kościołowi”². Odpowiednikiem takich przekonań były wypisywane na murach przez buntowników paryskiego maja hasła typu: „W każdym z nas drzemie policjant, więc zabij go!”³, „Zakazane zakazywać!” albo „Władzę nad życiem masz tylko dla siebie”.

W słynnej baśni o Królewnie Śnieżce zła królowa zapałała nienawiścią do lustra, bowiem pokazało jej gorzką prawdę o niej samej. Zamiast zaakceptować jego werdykt, wściekła monarchini wolała rozbić je na drobne kawałki. Kiedy okazało się, że nowoczesny, oświeceniowy projekt uczynienia z człowieka boga i miary wszechrzeczy nie ziścił się, człowiek ów, zamiast uznać pokornie klęskę własnych wyobrażeń o sobie, wolał uderzyć w to, co reprezentowało obiektywny, przerastający go porządek rzeczy i naturalną hierarchię wartości. Jeśli bowiem człowiek nie jest w stanie osiągnąć swej własnej absolutnej niezależności, to tylko dlatego, że kłóci się to z jego statusem stworzenia – postaci kruchej i ograniczonej, zmuszonej uznać swą zależność od Boga i od innych ludzi. Zwrócenie całego gniewu przeciwko autorytetom wiązało się z pyszną i obsesyjną niezgodą na konieczność znoszenia ograniczeń. Rewolucja 1968 roku stanowiła próbę oswobodzenia człowieka od prawdy o nim samym. Operacja ta przebiegła jednocześnie przy użyciu trzech „narzędzi”: ludzkiej seksualności (rewolucja seksualna), narkotyków (rewolucja psychodeliczna) oraz określonego typu muzyki (rewolucja muzyczna). Potrójny charakter rebelii ’68 odpowiada słynnemu ówczesnemu ideałowi szczęścia: sex, drugs and rock’n’roll.

Sny, wyobrażenia i marzenia – oto częsty temat wystąpień rewolucjonistów 1968 roku. Dowodzili oni często konieczności poszerzenia pola swej świadomości poza to, co człowiek normalnie widzi i odczuwa. Efektu tego jednakże nie dało się osiągnąć bez uciekania do narkotyków i substancji halucynogennych. Pewien dokument włoskich Czerwonych Brygad, po wyjaśnieniach, na czym polega rola proletariatu w walce zbrojnej oraz jak należy sporządzać bomby samozapalne, poświęcał całe passusy wychwalaniu zalet zażywania narkotyków. LSD – według instruktorów młodzieżówki terrorystycznej – nie tylko może dostarczyć przyjemnych wrażeń, ale i zwiększyć zakres świadomości, nie mówiąc już o zaletach w podnoszeniu jakości komunikacji męsko-damskich. Autorzy nie omieszkali przy tym dołączyć swym adeptom kilku przepisów na sporządzanie pysznych potraw z dodatkiem marihuany⁴. Wskazywanie na substancje halucynogenne jako sposób osiągnięcia „nowego człowieczeństwa”, zdolnego rozciągnąć perspektywy własnego „ja” poza ramy obiektywnej rzeczywistości, stanowiło kościec tzw. chemicznej filozofii. Jej prekursorami byli francuscy dziewiętnastowieczni „poeci przeklęci”: Charles Baudlaire i Paul Verlaine oraz w latach czterdziestych i pięćdziesiątych XX wieku Aldous Huxley.

Ruch ’68 podjął pierwsze inicjatywy w masowym dostarczaniu ludziom używek. I tak, w Nowym Jorku, w dniu św. Walentego 1969 roku, rozesłano ponad trzy tysiące papierosów z marihuaną pod adresy ludzi wybranych losowo z książki telefonicznej, zachęcając ich do spróbowania choćby jeden raz tego specyfiku. Porozumienie nazywane Yipanther Pact, zawarte pomiędzy hipisami Jerry’ego Rubina oraz Czarnymi Panterami Eldridge’a Cleavera (walczącymi przeciwko dyskryminacji czarnych w USA), brało pod uwagę pomysł wpuszczania LSD do instalacji wody pitnej w niektórych amerykańskich miastach. W Italii współzałożyciel ruchu Lotta Continua (Walka Nieustanna) zachęcał gorąco do narkotyków czterdzieści tysięcy ludzi zgromadzonych na koncercie.

Filozofia ćpania, jak utrzymywał Richard Neville, australijski przywódca hipisów, opiera się na przekonaniu, że narkotyki uzdalniają człowieka do „wyskoczenia ze skorupy arystotelesowskiej logiki”⁵, czyli logiki realizmu, rządzącej się zasadą niesprzeczności, w zgodzie z którą niemożliwe jest twierdzenie czegoś przy jednoczesnym zaprzeczaniu temu samemu. Arystoteles zasadę tę uznawał za prawdziwą do takiego stopnia, iż jeśli ktoś zamierzałby ją zanegować, tym samym by ją poparł. Gdyby bowiem ktoś miał zamiar stwierdzić, że zasada niesprzeczności nie istnieje, oznaczałoby to, iż nie chce pomieszać tego, co istnieje, z tym, co nie istnieje. A skoro nie dąży do pomieszania tych porządków, wynika stąd, że nie przyjmuje sprzeczności. Realizm Arystotelesa, któremu odpowiada chrześcijański sposób myślenia, zakłada istnienie obiektywnego systemu wartości, niezależnego od indywidualnej woli. Co miało oznaczać „wyskoczenie ze skorupy arystotelesowskiej logiki” w przypadku eksperymentatorów 1968 roku? Wyjaśnić wiele mogą modne wówczas slogany: „Niech eksplodują mechaniczne umysły pod wpływem świętego kwasu!”, „LSD, witaminą dla waszego mózgu”, „Alkohol zabija, zażyj LSD”. I wszystko jasne.

Timothy Leary, psycholog z Harvardu, przekonany, że użycie grzybów halucynogennych lub ich chemicznych odpowiedników w postaci psylocybiny czy LSD przyczyni się do zdecydowanego postępu w ewolucji gatunku ludzkiego, utrzymywał, że narkotyk nie tylko „wpływa na sposób myślenia”, ale wręcz jest w stanie „zmienić naturę człowieka”⁶. Zachwalał przy tym styl myślenia kultur azjatycko-afrykańskich, zdecydowanie lepszy od zbyt „racjonalnego” myślenia europejskiego, będący rapsodycznym, instynktownym odzwierciedleniem naturalnego, dzikiego rytuału plemiennego. „Samo mięso, bez symbolicznych przypraw” – zachwycał się poeta beat generation Allen Ginsberg, który swe dzieła pisał pod wpływem amfetaminy i meksykańskiego kaktusa halucynogennego, zwanego peyote, poddając się jazzowym rytmom. Jedynym sposobem na zrozumienie życia jest zwariować – konstatował „napruty” artysta z New Jersey i na potwierdzenie tego dodawał apostrofę, skierowaną de facto do samego siebie: „O, Boże, jakże mi źle, trzeba temu zaradzić. Kokainy, natychmiast!”⁷. Narkotyk miał ocalić człowieka przed tragicznym doznaniem świadomości, że nie jest się bogiem dla samego siebie i że nie da się zrealizować wszystkich kaprysów, zwłaszcza zaś tych związanych z wolą mocy. Wystarczyło zaaplikować sobie odrobinę czegoś magicznego w żyłę i wszystko zmieniało się w mgnieniu oka.

Wielu artystów pokolenia ’68, jak Allen Ginsberg, Bob Dylan czy John Lennon, wspierało swym talentem reklamę narkotyków jako prawdziwej „przyprawy życia”, otwierającej przed ludzką wyobraźnią bezkresne horyzonty. Starali się przekonywać, że prawdziwa rzeczywistość to ta osiągana za sprawą substancji halucynogennych. „Wyobraźni nie masz w kieszeni, musisz po nią sięgnąć” – wypisywano na murach Paryża. Ginsberg zaś hipnotyzował tłumy swymi diabolicznymi litaniami: „Święte wizje, święte majaki, święte otchłanie”⁸.

W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych w USA i Wielkiej Brytanii rozwinął się nurt muzyczny znany jako rock psychodeliczny, z założenia komponowany i odsłuchiwany po wpływem narkotyków. Początek dał mu zespół 13th Floor Elevators wraz z albumem The Psychedelic Sounds of the 13th Floor Elevators z 1966 roku, zaś jego najsłynniejszymi kontynuatorami były grupy Pink Floyd i The Doors. W tekstach piosenek często odwoływano się do wizji, snów i halucynacji pochodzenia narkotycznego. Tytuł słynnego szlagieru Beatlesów Lucy in the Sky with Diamonds stanowi akronim nazwy LSD. Natomiast okładka albumu Sgt. Perrer’s Lonely Hearts Club Band z 1967 roku, zawierającego wspomnianą piosenkę, nosiła umieszczony na niej wizerunek Aleistera Crowleya, ojca współczesnego satanizmu, popularyzatora narkotycznych seansów okultystycznych. Wielu muzyków tamtej epoki, takich jak Jimmy Page z Led Zeppelin, David Bowie, Ozzy Osbourne czy Sting, określało siebie „crowleyowcami”⁹. Rock okazał się nadzwyczaj skutecznym sposobem popularyzowania narkotyków. Używanie marihuany w Stanach Zjednoczonych czy haszyszu w Europie przyjmowało się na fali wierszy takich jak Howl Alena Ginsberga lub piosenek w stylu Mr. Tambourine Man Boba Dylana. Nielegalny produkt zdobywał sobie miliony konsumentów tylko dzięki zakamuflowanym zaklęciom sprytnie przemycanym w książkach i na płytach.

Aspiracje protestu ’68 wiązały się z niezgodą na obiektywną rzeczywistość, tak egzystencjalną, jak i moralną. Stąd wyjątkowo atrakcyjne stawały się wszelkie metody oderwania się od niej, wśród nich zainteresowanie filozofią i religiami wschodnimi. Wielu amerykańskich pisarzy tamtego pokolenia, takich jak Aldous Huxley, Allen Ginsberg, Jack Kerouac, William Burroughs czy Peter Orlovsky, już od lat pięćdziesiątych ubiegłego stulecia oddawali się popularyzowaniu mody na New Age, rodzaj synkretycznej mieszanki wschodnich tematów religijnych, spirytyzmu, medycyny alternatywnej oraz technik mantra, zen, joga wraz z plemiennymi obrzędami rytualnymi rodem z Afryki. A wszystko to podlane sosem narkotykowego upojenia. Podniecała ich stara gnostycka bajka, według której człowiek jest boską „iskrą” zmierzającą do uświadomienia sobie swego boskiego statusu, drogą zaś do tego miał być wysiłek zatracenia swej indywidualności i bezgranicznego wtopienia się w pierwotną Jedność wszechświata. Wynikało z tego pragnienie osiągnięcia nicości i pustki, będącej przejawem zatracenia się w boskim bezosobowym wszechświecie. New Age stoi w absolutnym przeciwieństwie do chrześcijaństwa, w ramach którego liczy się indywidualny, osobowy człowiek, zaproszony do przeżywania miłosnej komunii z Trójjedynym Bogiem. Amatorom New Age, którzy z definicji odrzucali wiarę w Chrystusa, bardziej odpowiadało zwrócenie się ku gnostycznym religiom Wschodu. Bardzo modne były w tamtych czasach podróże do Indii i Tybetu oraz otaczanie się duchowymi guru. „Poddałem się całkowicie osiągnięciu pełnego oświecenia, w którym moje ja kompletnie się zatracało w celu zdobycia doskonałości”¹⁰ – pisał Ginsberg. Nie istnieje żadna naturalna rzeczywistość, której nie można by uznać za pozorną i złudną. Istnieje tylko to, co człowiek akceptuje lub nie.

Aldous Huxley urodził się w Anglii, w Godalming, 26 lipca 1894 roku. Jego dziadek Thomas Henry był wybitnym zoologiem, paleontologiem i filozofem; ojciec Leonard pisarzem i wydawcą, natomiast Julian Sorell był biologiem, pierwszym przewodniczącym organizacji UNESCO. Aldous był trzecim synem w rodzinie. Naukę rozpoczął w Eton, potem kontynuował w Oksfordzie. Współpracował z czasopismem „Athenaeum”. Ambicje zostania lekarzem przerwała choroba oczu, którą pokonał regularnym ćwiczeniem gałek ocznych. Z tego powodu został odrzucony z rekrutacji wojskowej u zarania pierwszej wojny światowej. Czas wojenny przeżył, pracując w administracji państwowej. Po nastaniu pokoju ukończył studia z literatury angielskiej w Balliol College w Oksfordzie. Odbył wiele podróży zagranicznych, w 1937 roku wyemigrował na stałe do USA, do Kalifornii, gdzie zajmował się pisaniem scenariuszy filmowych dla Hollywoodu.

Pierwszą powieść napisał w 17 roku życia. Zauważonym debiutem było wydanie w 1921 roku książki Crome Yellow, będącej rodzajem satyry społecznej. Pisał również eseje pacyfistyczne „Ends and Means” oraz „Pacifism and Philosophy”. W Europie wyszły jego dwie najsłynniejsze powieści: Kontrapunkt (1928) i Nowy wspaniały świat (1932). Po ukazaniu się tej drugiej książki został oskarżony o plagiat przez polskiego pisarza Mieczysława Smolarskiego, który w 1924 roku wydał Miasto światłości. Huxley zignorował ten zarzut. W Nowym wspaniałym świecie autor opisał społeczeństwo 2541 roku, w którym ludzie są produkowani i hodowani przez państwo. Życie społeczne jest odmierzane kalendarzem Ery Forda, pierwszego właściciela seryjnej produkcji samochodów, idola władców tego świata. Embriony ludzkie, których projektowanie odbywa się farmakologicznie, są dostosowane do sześciu kast regulujących życie społeczne: od alfy do epsylona. Reprodukcja dzieci w laboratorium ma na celu także tworzenie ludzi wyższych, fizycznie i intelektualnie, czemu w trakcie wzrostu embrionów miało służyć natlenianie mózgów. Liczba obywateli w państwie jest stała, ograniczana przez malthuzjańskie cugle prawne, które dopuszczają przymusową sterylizację kobiet, antykoncepcję i centra aborcyjne. Czystość seksualna była uznawana za perwersję. Podstawy ideologiczne społeczeństwa były ugruntowywane w ludziach przez edukację seksualną w szkołach. W założeniu miała ona eliminować „pokusę” założenia rodziny. Promowane były stosunki seksualne oparte na dowolności i przypadkowości. Postać przybyła z zewnątrz do tamtego „wspaniałego” społeczeństwa, Dzikus, widzi absurdalność systemu, bezwolę, bezduszność i zgodę na dobrowolne niewolnictwo. Myślenie jest złem. Również zadawanie pytań. To system podejmował za ludzi decyzje, by ściągnąć z nich brzemię odpowiedzialności. Historia ludzkości – według Huxleya – to balansowanie pomiędzy tyranią a anarchią. Utrudzeni wolnością, ludzie chętnie oddają władzę w ręce jakiegoś charyzmatycznego przywódcy, mesjasza. I takim sposobem rozpoczyna się marsz ku dyktaturze.

Będziemy zniszczeni przez to, co uwielbiamy – zdawał się sugerować Huxley. Postęp techniczny dostarczy ludziom możliwości, o jakich mogli marzyć jedynie bogowie. Dyktatura huxleyowska jest na pozór życzliwa, podwładni są zadowoleni dzięki procesowi psychologicznego warunkowania oraz narkotykowi o nazwie soma, dostarczającemu ludziom przyjemności bez zbędnych szkodliwych skutków. Poddani tej narkotycznej dyktaturze ludzie kochają swą uległość. Receptą na lepszy świat jest – według Huxleya – społeczeństwo zależne od narkotyku. Pastylki psychodeliczne służą wymazywaniu własnego Ja i przekroczeniu negatywnej rzeczywistości tego świata. Mimo że był uznawany przez niektórych za ateistę i nihilistę, Huxley rozbudzał w sobie zainteresowanie przeżyciami religijnymi. Studiował medytację wschodnią i wegetarianizm. W 1938 roku nawiązał zażyłą przyjaźń z hinduistycznym guru Jiddu Krishamurtim. Owocem tego zafascynowania przeżyciem religijnym była napisana w 1948 roku Filozofia wieczysta oraz liczne eseje i wystąpienia, których wybór czytelnik znajdzie w niniejszej publikacji. Człowiek dzięki ekstazie może zmieszać się z Wielką Rzeczywistością. Zazwyczaj osiąga ją dzięki medytacji i długiej drodze ćwiczeń duchowych bądź w oparciu o chemiczną substancję. Religie w ich aspekcie obrzędowym polegającym na oddawaniu czci osobowemu Bogu były jedynie nędzną przykrywką tych technik. Właśnie połączenie religijności wschodniej z pochwałą użycia narkotyków dało podstawę zrodzeniu się kontrkultury lat sześćdziesiątych.

Huxley okazał się jednym z najgorliwszych propagandzistów kultury narkotycznej sprzyjającej doświadczeniom wizyjnym, w trakcie których człowiek może poczuć otchłań piekła albo nauczyć się języka aniołów. W religijnym przeżyciu liczy się doznanie samotranscendencji owocującej wewnętrzną przemianą człowieka niezależnie od przynależności do Kościoła czy wyznaniowej wspólnoty. Osiągnięcie duchowego światła, mistycznego wglądu jednostki – oto cel ludzkich poczynań, do których można dojść powolną i żmudną drogą religijnej autodyscypliny albo dzięki chemii. „Głowa jego wystaje ponad dach” – mówiła żona Huxleya, odnosząc się tym samym nie tylko do jego niemal dwumetrowego wzrostu. Życie ludzkie jest opowieścią idioty, jeśli nie przepełnimy go atmosferą boskiej Rzeczywistości.

Dwie prace Huxleya „Drzwi percepcji” oraz „Niebo i piekło” były poświęcone stanom upojenia wywołanym środkami halucynogennymi. I odwoływały się do doświadczeń osobistych autora: wizji nowego światła zwykle niedostępnej śmiertelnikom. Według Huxleya wartość eksperymentów narkotycznych polega na tym, że mogą dostarczyć ludziom tego, co zazwyczaj jest dostępne mistykom, świętym i wielkim artystom. To jakby chemiczne klucze do sensu życia. W swym wspomnieniu o spotkaniu z Aldousem Huxleyem szwajcarski chemik Albert Hofmann pisał: „Był wysoki, o szlachetnym wyglądzie, zdradzającym cechy elegancji i dobrego wychowania. Nasze rozmowy przy stole zasadniczo dotyczyły zagadnień magicznych narkotyków. Tak Huxley, jak i jego żona Laura Archera eksperymentowali z zażywaniem LSD, a także psylocybiny. Huxley nie lubił łączyć tych dwóch substancji oraz meskaliny z nazwą narkotyku, ponieważ w języku angielskim, jak i niemieckim, słowo to zawiera treści niechlubne. Był przekonany o wielkim znaczeniu, na obecnym stopniu ludzkiej ewolucji, substancji wywołujących doświadczenia wizyjne. Gdy tak rozmawialiśmy, Huxley zaproponował, by skosztować LSD na jakiejś górskiej polanie, aby móc wpatrywać się w cud stworzenia zawarty w błękitnym kielichu goryczki. Na pożegnanie zostawił mi na pamiątkę naszego spotkania taśmę z nagraniem jego wystąpienia na temat doświadczeń wizyjnych wygłoszonego tydzień wcześniej na międzynarodowym kongresie psychologów w Kopenhadze. Mówił tam o znaczeniu i naturze poznania wizyjnego, traktując je jako konieczne uzupełnienie słownego i intelektualnego rozumienia rzeczywistości, typowego dla świata zachodniego”. Przy innej okazji Hofmann wspominał konferencję w Sztokholmie, podczas której Huxley podjął temat zgłębiania i wykorzystania ukrytych zasobów psychicznych dotąd niewykorzystywanych w pełni przez ludzi. „Zwłaszcza dla ludzi Zachodu – przekonywał – z ich sztywną racjonalnością, podniesienie poziomu bezpośredniego zetknięcia się z rzeczywistością, nieograniczoną pojęciami czy wiedzą, umożliwiłoby duży krok naprzód w ewolucji ludzkości”. Oczywiście nie trzeba dodawać, iż w tym rodzaju wzrastania człowieczeństwa istotną pomoc upatrywał w środkach halucynogennych. „Podczas naszej rozmowy w Zurychu – pisał Hofmann – Huxley wspominał, że w swej nowej powieści zamierzał nawiązać do działania substancji psychodelicznych”¹¹.

Chodziło o ostatnie, przedśmiertne dzieło Huxleya, powieść Wyspa, w której opisywał działanie specyfiku o nazwie moksha, co w sanskrycie znaczy „wyzwolenie”, „umocnienie”. Wyspa to idealne społeczeństwo, rezultat rewolucji psychodelicznej. Nikt na niej nie wierzy w Boga. Nawet nie ma pojęć Stwórcy osobowego i transcendentnego. Religijne pojęcia w swych symbolach odnoszą się w całości do hinduizmu i buddyzmu. Odwołują się do bóstwa zamkniętego wewnątrz tego świata i samego człowieka. Nie ma grzechu, indywidualnego zbawienia ani Sądu – to przesądy ujęć monoteistycznych, w których Bóg występuje jako absolutnie Inny od człowieka, a przecież takiego Boga nie ma. Nie ma dogmatów ani Kościołów, ani misjonarzy. „Jesteśmy chronieni od nieszczęścia papiestwa z jednej, a odradzającego się fundamentalizmu z drugiej strony”. Wszędzie, gdzie okiem sięgnąć, jest uprawiany sceptycyzm. Na polach zatykane są strachy na wróble przypominające Buddę albo Boga Ojca z Kaplicy Sykstyńskiej, do których dzieci strzelają kamieniami z procy lub bawią się nimi, aby tym samym uczyły się nie traktować na serio religii. „Aby dzieci zrozumiały, że wszystkie bóstwa są wymyślone przez człowieka. To my pociągamy sznureczkami i nadajemy im właściwości pociągając za nie”. Chrześcijańskie pojęcia grzechu i zadośćuczynienia to „czysty sadyzm”. „Ten biedny ignorant [to jest Chrystus] nie wiedział, jak urzeczywistnić swe dobre chęci”.

W powieści dzieci są wprowadzane w przyjmowanie narkotyków w pomieszczeniach przypominających świątynie boga Sziwy. Ofiary składane Sziwie oznaczają traktowanie samych siebie jako bogów. Inicjacja służy uwolnieniu się od swego Ja dzięki narkotykom, by być nieodwołalnie sobą, a jednocześnie nieodwołalnie Bogiem”. W społeczeństwie huxleyowskim istnieje mistyczny seks, zresztą całkowicie dowolny i zróżnicowany. Jedna miłość nie wyklucza drugiej. Seks ma cel zabawowy, hedonistyczny, służy indywidualnemu błogostanowi. Każdy stosunek seksualny służy doświadczeniu kontemplacyjnemu, aby tym sposobem dotrzeć do spostrzeżenia własnego nie-Ja i nie-Ja innych, poza osobową indywidualnością. Na Wyspie grzech pierworodny nie istnieje jako pojęcie śmieszne. Nikt nie dostrzega zła w doświadczeniu cielesnej przyjemności. Nie ma poczucia winy, zatem nie należy odrzucać niczego, co daje człowiekowi szansę nadzwyczajnych doznań.

Aldous Huxley umarł 22 listopada 1963 roku na raka krtani. Jego cierpienie wzmagały długotrwałe konwulsje i bezdechy. Jednakże umarł spokojnie. Wcześniej, gdy już nie mógł mówić, napisał na kartce: LSD – spróbuj – dożylnie, 100 mg. Żona, wbrew obawom lekarza, zaaplikowała mężowi upragniony zastrzyk. Rewolucja farmakologiczna – obiecywał niejednokrotnie Huxley – dostarczy nam bajecznej przyjemności. Jak wszyscy fałszywi prorocy, okazał się dostarczycielem obietnic bez pokrycia, pasterzem prowadzącym swych zwolenników w pustkę. Po tamtej stronie nie czekał na niego żaden narkotyczny, wiekuisty zwid. Czekał na niego Chrystus.

ks. dr hab. Robert Skrzypczak

PRZYPISY

¹ La libertà dei post-moderni, wywiad M. Boffa z Alainem Touraine, „Rinascita” (12.03.1988).

² Cyt. za: G. Monti, A quarant’anni dal maggio 1968 un bilancio della Rivoluzione culturale, „Radici cristiane”, nr 34/maj 2008.

³ Le parole del Maggio. Le scritte sui muri Nel Sesantotto parigino, Milano 2008, s. 68.

⁴ R. Sgarbi, G. Vivi, Ma l’amor mio non muore, Arcana, Roma 1971, s. 109.

⁵ R. Neville, Play Power, Milano Libri, 1971, s. 237.

⁶ T. Leary, The God Game, „Berkeley Barb” 2 (1969), s. 5.

⁷ Za: C. Guerre, La rivoluzione nell’uomo. Una lettura anche eologica del ’68, Fede&Cultura, Verona 2008, s. 36.

⁸ A. Ginsberg, Urlo e Kaddish, Cuneo, 1997, s. 135 i 381.

⁹ D.J. Steward, Aleister Crowley exposed!, http://www.jesus-issavior.com/False Religions/Wicca & Witchcraft/aleister_crowley.htm; por. http://www.youtube.com/watch?v=l47gXpFeUIs

¹⁰ Za: C. Gnerre, La rivoluzione nell’uomo, Una lettura anche ecologica del ’68, Fede&Cultura, Verona 2008, s. 50.

¹¹ A. Hofmann, LSD: i miei incontri con Huxley, Jünger, Leary, Vogt, Stampa Alternativa, Roma 1992.

Maine de Biran,
wariacje na temat
filozofa

1

Wizerunek filozofa

Tamtego lata roku 1816 kwestor Izby Deputowanych kurował się w niewielkim, lecz modnym uzdrowisku w Pirenejach. Trzydziestego lipca obudzono go jak zwykle o szóstej rano; zaraz potem doświadczył, również jak zwykle, przerażającego poczucia pustki, dezorientacji i duchowego spętania, które już od dawna przeobrażały każde jego codzienne przebudzenie w koszmarne przeżycie. Po wstaniu z łóżka przez pełną godzinę, a po zjedzeniu śniadania przez znacznie dłuższy czas, doskwierało mu upokarzające poczucie degradacji własnego „ja”; czuł, że natura zwierzęca bierze w nim górę nad naturą ludzką, że cielesność triumfuje nad intelektem i wolą. „Nieszczęsny ja człowiek – powtarzał, ubierając się – któż mnie wyzwoli z ciała, co wiedzie ku tej śmierci?”¹ De corpore mortis hujus. Któż mnie wyzwoli, któż mnie wyzwoli? Odpowiedziało mu milczenie.

Wyszedł z domu. Ranek był chłodny, na niebie wisiały groźne chmury, a ostry wiatr niemal przeszywał mu ciało na wylot. Jego nerwy zareagowały niczym harfa eolska, boleśnie rozdzierającym dysonansem. Zapowiada się, przeczuł kwestor, jeden z jego złych dni.

Skierował kroki ku pawilonowi kąpielowemu, gdzie zaprowadzono go do kabiny i po krótkiej chwili wyciągnął się z ulgą w ciepłej mineralnej kąpieli. Wśród siarczanych oparów ukazał się kąpielowy z butelką wody z Cauterets i identyczną miarą oślego mleka. Kwestor zmieszał oba płyny, wypił powstałą z nich miksturę, wytarł dłonie i otwarł swój egzemplarz Myśli Pascala opatrzony adnotacjami Woltera i Condorceta². Rozpoczął lekturę właśnie od nich, umieszczonych na końcu tomu, i to nie dla jakiegoś pożytku intelektualnego, czy też dla oświecenia umysłu, lecz po prostu dlatego, że wyrachowanie płochy, a zarazem pozorny brak zrozumienia istoty rzeczy wykazany przez tych komentatorów wprawiał go w oburzenie. Czytał te uwagi kilkakrotnie, postępując podobnie jak ktoś, kto drażni swój bolący ząb po to, by poczuć kolejny przypływ bólu. Oto opinia Woltera o kontemplacji: „jest wszak wielce zabawne, iżby ktoś mógł sądzić, że lenistwo uprawnia do wielkości, zaś przez działanie dokonujemy uszczuplenia i ograniczenia własnej natury”. Dureń, bałwan skończony! Ostatecznie jednak, rozmyślał, czy taka kreatura potrafi pojąć istotę kontemplacji? Lecz precz z tymi uwagami pisanymi przez głupie małpy! Kwestor odwrócił kilkadziesiąt stronic do tyłu, aż znalazł się wśród Myśli.

„Nie zadowalamy się życiem, jakie mamy w sobie – czytał – i we własnej naszej istocie; chcemy żyć w pojęciu drugich życiem urojonym i silimy się dlatego na pokaz. Pracujemy bez ustanku nad tym, aby upiększyć i zachować nasze istnienie urojone, a zaniedbujemy prawdziwe”³.

Kwestor odłożył tom, pociągnął parę łyków mieszanki mleka z gorzkimi solami epsomskimi, po czym oddał się smutnym refleksjom, że jego troski i zmartwienia zawsze miały źródło w zdrożnym pragnieniu, by uchodzić za kogoś, kim właściwie nie był. Za męża czynu, choć w rzeczywistości był kontemplatykiem, za polityka, podczas gdy był z natury introspektywnym psychologiem, za człowieka rozsądnego, choć Bóg przeznaczył go na mędrca. Cóż za szaleństwo! A przecież były też inne szaleństwa, jeszcze bardziej niegodne. Popatrzył w dół na zanurzone w wodzie wychudzone golenie i kościste ciało. Jakież to bezsensowne i absurdalne, jakież nieheroiczne! Dobiegał pięćdziesiątki i przedwcześnie się zestarzał. Ecce enim breves anni transeunt et semitam, per quam non revertur, ambulo⁴. A jednak, wspomagając się pomadą, wodami toaletowymi, kremem migdałowym i pudrem, nadal starał się usilnie zachować wygląd mężczyzny, który w oczach niektórych młodszych przedstawicielek płci odmiennej mógłby uchodzić za równie atrakcyjnego jak one były dla niego. W jakim jednak celu robił z siebie takiego głupca? Co nim powodowało? Z uwagi na wrodzoną bojaźliwość i szczytne zasady moralne, jakim hołdował, bynajmniej nie kierował się w życiu próżnymi pragnieniami. Był też na tyle samokrytyczny, by wiedzieć, iż młodzież uznaje go za starego nudziarza, jedną nogą już tkwiącego w grobie. Pomimo to nie ustawał w wysiłkach, żeby uchodzić za kogoś innego, niż był. Jego szaleństwo było nieuzasadnione. Stało się życiowym drogowskazem, tkwił w nim po uszy tak, jak powinien był kierować się w życiu jedynie cnotą i dobrem – nie dla materialnych korzyści, lecz wyłącznie z pobudek idealistycznych.

Jednakże – ach, ta woń piżma, ten zapach olejku z paczuli, te krągłe ramiona i łabędzie szyje; te wypiętrzone biusty, jakby podane na półmiskach wystawionych na srebrnych tacach, niczym lody truskawkowe, jakie podano miesiąc wcześniej na przyjęciu wydanym przez Strażnika Pieczęci⁵. Och, jakże łaskawie gospodarz zwracał się do niego, z jaką uwagą słuchał, podczas gdy on, kwestor Izby Deputowanych, rozprawiał o tym, jak najlepiej służyć dynastii! Lecz potem przyszła, jak zwykle, chwila upokorzenia.

Był akurat w środku zdania, gdy nagle skonstatował, że ów wielki człowiek odszedł i rozmawia teraz z M. de Chateaubriandem – tak, z M. de Chateaubriandem, wokół którego dostrzegł trzy pary obnażonych ramion, trzy pary piersi podanych na tacach ze srebra, trzy nieskazitelnie białe szyje, trzy zarumienione i ożywione twarzyczki; posiadaczki tych wdzięków trwały w postawie wyrażającej niemal nabożny podziw. Ach, ci geniusze, te ich złote głosy połączone z tombakowymi umysłami! Kwestor przypomniał sobie melancholijnie to, co jakże często sam widywał w swojej niezbyt błyskotliwej politycznej karierze, mianowicie, że sukcesy w życiu osiąga się najczęściej dzięki mankamentom, nie zaletom. Westchnął, wypił nieco mieszaniny mleka ze środkiem przeczyszczającym, potem ułożył się wygodnie na wznak i przymknął oczy. Puścił wodze myślom. Kiedy do drzwi zapukał łaziebny i powiedział, że jest godzina ósma, uświadomił sobie, że oto zmarnował kolejne kilka tysięcy godzin – być może kilkaset, niechby nawet kilkadziesiąt – jakie mu pozostały do końca życia. Miserere nobis! jęknął w duchu, wyszedł z wanny, po czym, uznawszy, że pomimo całej tej kuracji czuje się co najwyżej nie gorzej, jął osuszać ręcznikiem ów wór z kośćmi będący niegdyś pełnym wdzięku i gracji ciałem należącym do jednego z najmłodszych wiekiem gwardzistów Ludwika XVI.

Włożył ubranie, pośpieszył do swej kwatery, tam znów się rozebrał i położył na godzinę do łóżka, ale ponieważ stan napięcia nie mijał, ubrał się po raz trzeci, po czym zasiadł, zirytowany i zdecydowanie nie będąc w nastroju, do korespondencji. Tymczasem weszła żona z kawą. Jak się czuje? Niezbyt dobrze. Czy mogłaby coś dla niego zrobić? Nie, odburknął i natychmiast się zawstydził, jednocześnie jednak zapragnął gniewnie, by zostawiła go w spokoju. Ostentacyjnie sięgnął po pióro i zaczął pisać. Żona pojęła znaczenie tej demonstracji i wyszła. Biedna kobieta, westchnął, słysząc, jak zamyka za sobą drzwi, lecz pomimo to – dzięki Bogu!

Mozolnie i nadzwyczaj opornie sporządził raport przeznaczony dla ministra spraw wewnętrznych dotyczący nastrojów społecznych w jego okręgu wyborczym, potem sięgnął po czysty arkusz papieru i zaczął notować przypisy do Kanta, o które prosił jego przyjaciel Stapfer⁶.

„Ów słynny filozof – napisał – błędnie wprowadził linię podziału pomiędzy zasadami poznania a ludzką moralnością. Nie dostrzegł tego, że prymitywny akt woli jest jednocześnie, sam przez się, zasadą poznania oraz moralności. Bez kierowanego wolą wysiłku, który konstytuuje owo Ja, sfera przedmiotowego poznania pozostaje jałowa i tak oto nawet doświadczanie i percepcja mają za czynnik sprawczy akt woli. Co zaś do noumenalnego «ja», to…”.

Zaczęła mu drżeć powieka. To przesądziło sprawę. Zadzwonił i nakazał, by osiodłano mu konia. To, co nastąpiło później, zapisał tego wieczora w swoim Dzienniku:

„Moje nerwy były w opłakanym stanie i właśnie wsiadałem na konia powodowany nadzieją, że nieco szybkiej jazdy wierzchem doprowadzi do porządku żałosną maszynerię mego ciała, gdy nagle zawitali do nas księżna de Rohan w towarzystwie mojego druha Castel-Bajaca, zbierający datki na ubogich z Saint-Sauveur. Byłem uprzedzony zawczasu o tej kweście, toteż postanowiłem wręczyć im sześć franków w przekonaniu, że kwestujący, żyjący w dobrobycie, uznają tę kwotę za odpowiednią. Wsunąłem więc monetę do podstawionej mi sakwy, zastanawiając się jednak, z niejakim zaambarasowaniem, czy aby postępuję właściwie. O tym, że tak nie jest, szybko uświadomiła mnie księżna, wymieniając nazwiska kilku osób, które ofiarowały po jednym lub dwa ludwiki. Zostałem przytłoczony jej słowami i natychmiast się wzburzyłem, a także opadły mnie wyrzuty sumienia, które nie byłyby słabsze, gdybym dopuścił się jakiegoś arcypodłego i najbardziej hańbiącego czynu. Zabrakło mi jednak przytomności umysłu, by odpowiedzieć, i pozwoliłem damie miłosierdzia oddalić się bez jednego słowa.

Od tamtej chwili było dla mnie niemożliwym myśleć o czymkolwiek innym. Co o mnie pomyślała księżna? Co na to powie mój konfrater darzący kwestarza Izby Deputowanych wyłącznie życzliwością? Czy nie zostanę pośmiewiskiem towarzystwa? A mój datek, tak niewspółmierny do mych możliwości – czy nie zostanie poczytany za przejaw najwstrętniejszego skąpstwa? […] Mnie, który w większości wypadków tak mało dbam o pieniądze, jakże łatwo byłoby ofiarować księżnej ludwika! Dlaczego nie otwarłem szerzej kiesy i nie okazałem gotowości przyjścia z pomocą potrzebującym – ledwie tylko zauważając to, co jest aż nazbyt prawdziwe, iż taka kwesta, prowadzona na rzecz znacznej liczby ubogich, wspomoże jedynie w nieznacznym stopniu każdego z nich?

A zamiast tego, jakaż niezręczność w moim zachowaniu wobec księżnej! Jakież skrajnie złe maniery! Byłem niepocieszony…

Dosiadłem więc konia, spodziewając się uwolnić od rozmyślań, tak męczących w swej uporczywości. Ścigały mnie jednak, gdziekolwiek bym się nie ruszył. Dlatego też przerwałem jazdę i powróciłem do domu z zamiarem odszukania księżnej i uzupełnienia mego datku o ludwika oraz o zgrabne, acz niewymuszone usprawiedliwienie.

Powziąwszy to postanowienie, udałem się piechotą pod rezydencję księżnej, gdzie zacząłem przechadzać się przed wejściem, lecz nie wszedłem do środka z obawy, by znów nie uczynić z siebie głupca. Powróciłem zatem do domu wciąż przepełniony niepokojem. Moje uporczywe rozmyślania doprowadziły mnie do punktu, w którym zacząłem mówić do siebie i gestykulować. Kilkakrotnie przyłapałem się na tym zachowaniu, graniczącym nieomal z pomieszaniem zmysłów.

Podczas obiadu nie odzywałem się do żony, zaabsorbowany własnymi myślami, zresztą nigdy nie dzielę się z innymi swoimi uczuciami ani wrażeniami, jeśli są smutne lub bolesne”.

Tak więc to dziennikowi, a nie żonie zwierzał się kwestor z rozterek. On sam pozostawał niepocieszony, za to potomność na tym skorzystała. Zysk przypadł nie jemu, lecz nam, gdyż jego Journal Intime zaczął z czasem uchodzić za jedno z klasycznych dzieł dotyczących życia wewnętrznego, które należy przeczytać, przemyśleć i znów przeczytać.

Treść filozoficzną ujmuje się najczęściej skrajnymi abstrakcjami i najszerszymi uogólnieniami. Jest to, jak sądzę, właściwe i słuszne. Niemniej wydaje się pożyteczne, by dla odmiany niektóre z jej zagadnień rozważać nie, by tak rzec, w próżni, tylko w obrębie rzeczywistego bytu. A jeśli miałby to być byt człowieka będącego samemu filozofem, to jeszcze lepiej. A to dlatego, że zyskamy możność rozważania nie tylko samego bytu określanego ramami czasowymi, lecz także systemu poglądów, których ich posiadacz używał do interpretowania własnych doświadczeń.

Journal Intime Maine de Birana jest w dziejach filozofii dokumentem niemal jedynym w swoim rodzaju. Dzięki bowiem drobiazgowo spisanym szczerym relacjom z życia autora poznajemy go tak dokładnie, jak żadnego innego z wielkich metafizyków w przeszłości. Wiemy, jak czuł się dzień po dniu i co o swym samopoczuciu myślał, dowiadujemy się o tym, w jakiej mierze stany cielesne wpływały na jego umysł, zaś stany umysłu na ciało, jak oddziaływała nań Natura, a jak dzieła sztuki oraz osoby o rozmaitym usposobieniu, zdolnościach i rozmaitego stanu. Poznajemy jego marzenia, przemyślenia i pragnienia, dowiadujemy się, co właściwie namacalnego osiągnął; wiemy, co myślał, i poznajemy psychologiczny, a nawet fizjologiczny kontekst jego refleksji; dowiadujemy się wreszcie, czym i w jaki sposób był, grając rolę filozofa. Z powyższych powodów, jak również dzięki temu, że był człowiekiem najwyższych zdolności (współcześni mu filozofowie nazywali go „mistrzem nas wszystkich” oraz „największym francuskim metafizykiem od czasów Malebranche’a”), de Biran stanowi dla nas szczególnie użyteczną płaszczyznę odniesienia dla własnych rozważań nad odwiecznymi problemami filozoficznymi. Co nie znaczy, że zamierzam pisać nową biografię Maine de Birana czy podejmować kolejną analizę jego systemu filozoficznego. Chcę natomiast skupić się na pewnych aspektach ludzkiej natury i przeznaczenia, a moim celem jest przedstawienie tych kwestii w świetle – raz odkrywczo jasnym, raz nie tak odkrywczo przyćmionym – życia i pism de Birana. Rozpocznijmy zatem od krótkiego przeglądu faktów zewnętrznych.

François-Pierre Gontier de Biran, znany później (gdy otrzymał w spadku majątek Maine) jako François-Pierre Maine de Biran, urodził się 29 listopada 1766 roku w stolicy dawnej prowincji Périgord; jego rodzina, ludzie wybitni, acz nie szlachetnego urodzenia, odgrywała ważną rolę w lokalnej społeczności i miejscowej polityce. Jego dziadek był merem Bergerac, tak jak i jego pradziadek. Ojciec zaś praktykował jako medyk w tym samym mieście i gospodarzył na usytuowanym w jego sąsiedztwie rodzinnym majątku. Młody de Biran, który pobierał początkowo edukację domową, a potem uczył się w szkole średniej Collège des Doctrinaires w Pèrigueux, otrzymał solidne XVIII-wieczne podstawy łaciny, greki i matematyki. W wieku osiemnastu lat wstąpił do Gwardii Królewskiej, stając się „złotym młodzieńcem” i dworakiem. „Tego, co świat nazywa przyjemnościami (a pamiętajmy, że był to świat Choderlosa de Laclos i André-Roberta de Nerciata) posmakowałem w pełni”. Smakowanie to zajęło mu pięć lat. Potem nadszedł rok 1789. W październiku owego roku de Biran po raz pierwszy powąchał prochu, w szeregach Compagnie de Noailles broniąc Wersalu przed paryskim motłochem. Niemniej rewolucja trwała dalej i niebawem Gwardia Królewska została rozwiązana. Licząc na wznowienie kariery wojskowej, tym razem w Korpusie Saperów, de Biran jął intensywnie studiować matematykę i nauki fizyczne. Jednakże wraz z upływem czasu stało się jasne, że szanse na to, by on, do niedawna królewski gwardzista, mógł rozpocząć służbę w nowych siłach zbrojnych, stopniowo malały, a w zamian rosło prawdopodobieństwo, iż trafi za więzienne kraty lub nawet na szafot. Toteż w roku 1793 młody de Biran postanowił roztropnie powrócić do rodzinnego Périgord. Podczas jego bytności w Paryżu zmarli mu rodzice, został więc właścicielem majątku przynoszącego niewielki, lecz stały dochód oraz siedemnastowiecznego dworu oddalonego o pięć mil od Bergerac, gdzie zamieszkał. Dwór ów nazywał się Grateloup, która to nazwa pochodziła od łacińskiego wyrażenia gratum lupis, czyli „miłe wilkom”, i w tym leśnym odosobnieniu znalazł ucieczkę i schronienie przed rewolucyjnym gwałtem i przemocą. Tymczasem na zewnątrz, za ochronną ścianą drzew Lakanal przemierzał kraj, zakładając grupy „obywatelskich apostołów”, mających głosić chłopom ewangelię rewolucji oraz gromadzić wszelkie informacje i pogłoski dotyczące podejrzewanych o rojalizm⁷. Z winy tych apostołów sześciu członków rodu Biranów zostało na krótko uwięzionych, a czterej udali się na dobrowolne wygnanie. Jednakże naszego filozofa pozostawiono w spokoju.

Po upadku Robespierre’a rząd usunął z administracji i urzędów wszystkich skrajnych jakobinów, powstałe wakaty obsadził zaś ludźmi o mniej radykalnych poglądach. De Biran pochodził z rodziny słynącej z prawości i operatywności w służbie cywilnej. Latem 1795 roku mianowano go zatem zarządcą departamentu Dordogne. W tym samym roku zakochał się i poślubił Marie-Louise Fournier, młodą wdowę po jednym z jego krewnych, M. de Cluzeau, który podczas rządów Terroru wyjechał za granicę, a ponieważ nie dawał znaku życia, uznano, iż zmarł.

Po dwóch latach administrowania rodzinnym departamentem de Biran został wybrany przez współobywateli na ich reprezentanta w Radzie Pięciuset. Jednak poglądy młodego deputowanego okazały się tak otwarcie kontrrewolucyjne, że jego wybór unieważniono jeszcze nim zaczął urzędowanie. Stracił jednocześnie stanowisko i znalazł się poza obrębem polityki. Bardziej zadowolony niż rozżalony, poświęcił się filozofii i radościom domowego życia. Ówczesne lata spędzone w Grateloup, u boku żony i małych dzieci, wśród książek i papierów, były dla niego najszczęśliwsze – do tego stopnia, że w tym czasie nie poczynił żadnych zapisków. Za życia Marie-Louise ani razu nie otworzył dziennika.

Wtedy też de Biran dał się po raz pierwszy poznać jako filozof. Institut de France⁸ uhonorował go wzmianką pochwalną za pierwszą wersję rozprawy o przyzwyczajeniu, Mémoire sur l’influence de l’habitude sur la faculté de penser, zaś złotym medalem za drugie, rozszerzone i poprawione, wydanie tego traktatu. Prace przedłożone akademiom w Berlinie i Kopenhadze⁹ również przyniosły mu nagrody. Został przyjacielem, a zarazem korespondentem takich przedstawicieli starej szkoły myśli jak Cabanis i Destutt de Tracy, jak również młodszych wiekiem – między innymi de Gérando i Royer-Collarda.

Potem, w roku 1805, po zaledwie ośmiu latach małżeństwa, Marie-Louise nagle zmarła. Według autora najnowszej biografii de Birana, La Valette-Monbruna, który uzyskał tę informację od potomka filozofa w prostej linii, przyczyną choroby był głęboki wstrząs psychiczny. Okazało się bowiem, że de Cluzeau, jej pierwszy mąż, wcale nie umarł, a tylko nie lubił pisać listów, i po jedenastoletnim przebywaniu za granicą spokojnie wkroczył pewnego dnia do salonu Marie-Louise w Bergerac. Trzy tygodnie później biedna kobieta już nie żyła. Nieszczęście to głęboko dotknęło de Birana. Smutek odebrał mu zdolność myślenia i działania, ba, również chęć do życia. W końcu ocaliły go, choćby i wbrew jego woli, potrzeba i nawyk: po sześciu miesiącach umysłowej i fizycznej prostracji stopniowo powrócił do równowagi duchowej. Znów czytał, sporządzał wyrywkowe zapiski, snuł analityczne rozważania. Zaczął pisać długie listy do przyjaciół filozofów, a potem składać osobiste wizyty.

Był to również czas jego zażyłości z „Ideologami” z Auteuil: Cabanisem i Destuttem de Tracy. „Owi dwaj przyjaciele – zanotował – żyją wyłącznie dla swej umiłowanej Ideologii. Ideologia, tak utrzymują, musi zmienić oblicze świata, i właśnie dlatego ci, którzy dla swych własnych powodów pragną, by świat trwał w swojej głupocie [to oczywiście aluzja do osoby Pierwszego Konsula], nienawidzą Ideologów oraz Ideologii”. Biran był zbytnim realistą i w zbyt wielkim stopniu polegał na doświadczeniu wewnętrznym, by zaakceptować system, który swą zwodniczą doskonałość opierał na najbardziej prostackich i przesadnych uproszczeniach. Mędrcy z Auteuil – pełni nadziei – uważali go za swojego ucznia, faktycznie jednak, jak sami zmuszeni byli potem przyznać, wyhodowali ptaszka zupełnie innego gatunku.

Dwa lata po śmierci żony de Biran powrócił do służby publicznej, tym razem jako radca prefekta Périgueux. Było to nader skromne stanowisko, lecz potrzebował gotówki, a nie mógł znaleźć niczego lepszego. Wolałby objąć jakąś katedrę matematyki lub rektorat uniwersytetu. Lecz nic takiego nie było osiągalne. Więc cóż – skoro miał wrócić do administracji, to czemu nie ubiegać się o prefekturę? Jego przyjaciele, Malleville i de Gérando, starali się mu pomóc, jednak bezskutecznie. Malleville sprezentował nawet Trzeciemu Konsulowi pięknie oprawiony egzemplarz rozprawy o przyzwyczajeniu, niestety rozstrzygająco niekorzystny dla jej autora. Po przekartkowaniu traktatu Lebrun oświadczył bowiem, że: „ktoś, kto mógł napisać coś takiego, nigdy nie będzie dobry w czymkolwiek”. I miał oczywiście świętą rację: Mémoire sur l’influence de l’habitude jest arcydziełem introspekcji analitycznej, a dla osoby działającej w sferze polityki lub biznesu dar takiej introspekcji jest nie tylko zwyczajnie bezużyteczny, lecz może stać się nawet obciążeniem. Tymczasem zakończył się Konsulat i nastała epoka Cesarstwa, jednak oficjalna opinia na temat zdolności politycznych naszego filozofa nie uległa zmianie i de Biran nadal musiał kontentować się swoim radcostwem. Lecz po roku cesarz nieco złagodniał i dotychczasowy radca otrzymał awans na podprefekta Bergerac.

Tymczasem obowiązującą wytyczną stała się gorliwość i przez sześć lat swoich rządów w Bergerac de Biran był wspaniale gorliwy. Tylko nieliczni miejscowi chłopi umieli czytać i pisać, a i to w prymitywnym dialekcie patois, lecz nowy podprefekt wydawał niezliczone i emfatycznie kwieciste proklamacje, wzywające wieśniaków, by dawali wyraz swojej wdzięczności cesarzowi, wstępując do Gwardii Narodowej, lecz nade wszystko płacąc podatki – rujnujące obywateli wojenne obciążenia, których ściąganie było doprawdy odrażające, bo trzeba było stosować w tym celu groźby albo brutalną przemoc. W przerwach pomiędzy tymi zajęciami de Biran budował drogi i mosty, propagował zalesienia oraz nowe metody rolnicze, zakładał punkty darmowych szczepień dla biedoty. Wstrząśnięty tym, że w rzece Dordogne stale topili się ludzie, umieścił w miejscowym szpitalu najnowszy cud ówczesnej techniki, machine fumigatoire, przywracającą, według jej konstruktora, życie topielcom. Założył też Towarzystwo Medyczne, ściągnął siostry miłosierdzia, przeprowadził zmiany w miejscowej szkole średniej, a ze Szwajcarii sprowadził jednego z uczniów Pestalozziego, by zorganizował placówkę wychowawczą dla młodszych dzieci i ją prowadził. W roku 1809 jego ziomkowie powtórzyli to, co uczynili czternaście lat wcześniej, i wybrali go na swojego przedstawiciela w Zgromadzeniu Prawodawczym. Jednak podprefekt nie mógł zrezygnować ze stanowiska przed wyborem swego następcy, a ponieważ cesarz zwlekał trzy lata z dokonaniem tej nominacji, de Biran został członkiem Zgromadzenia dopiero w 1812 roku. Odtąd, aż do swej śmierci w roku 1824, pozostał reprezentantem Bergerac w tej instytucji i większą część roku spędzał w Paryżu, podczas gdy jego druga żona, którą poślubił w 1814 roku, pozostawała w domu i zarządzała majątkiem. Pod rządami Napoleona oraz później, za panowania Burbonów, reprezentant otrzymywał apanaże, które w przypadku de Birana zamieniły jego pozorną, cokolwiek wystrzępioną zamożność w finansową niezależność. Teraz mógł kupować wszystkie książki, jakie chciał, zapraszać przyjaciół z kręgów nauki i filozofii na obiady, jeździć powozem i ulegać swej skłonności do pożyczania pieniędzy każdemu, kto go o to poprosił.

De Biran wszedł do sfery życia publicznego dokładnie w chwili, gdy miał ją opuścić Napoleon. Jako urzędnik państwowy służył cesarzowi dobrze i wiernie. Jako kontrrewolucjonista był wdzięczny Bonapartemu za przywrócenie wewnętrznego ładu w kraju. Będąc jednak dzieckiem oświecenia, gardził tym wojskowym dyktatorem i jego żołdacką zgrają, a jako rojalista z przekonań i sentymentu żywił odrazę do osobnika, który uzurpował sobie władzę należną na mocy naturalnego prawa synom świętego Ludwika. Pod koniec 1813 roku de Biran zyskał sposobność do wyrażenia tego, co myślał o cesarzu. Wraz ze swoim przyjacielem Lâiném oraz trzema innymi członkami Rady Pięciuset opracował rezolucję, przyjętą następnie przez Izbę Deputowanych, wzywającą do natychmiastowego zakończenia działań wojennych, zawarcia sprawiedliwego pokoju oraz przyznania większej wolności narodowi francuskiemu. Napoleon w odpowiedzi rozwiązał Izbę i kontynuował beznadziejną wojnę.

Gdy w 1814 roku powrócili Burbonowie, de Biran został niemal bohaterem, którego wynagrodzono funkcją kwestora Izby o apanażach przekraczających niemal dwukrotnie zwykłe diety poselskie. Podczas Stu Dni został zmuszony do powrotu do Grateloup, jednak rządy Drugiej Restauracji potwierdziły ważność jego kwestury. Z uwagi na nieśmiałość i słaby wzrok nie mógł zostać dobrym mówcą, dlatego też całą pracę parlamentarną wykonywał wyłącznie za kulisami, w komitetach, lub też prowadząc prywatne rozmowy z ministrami oraz co bardziej wpływowymi kolegami z sali. Jako zdeklarowanemu zwolennikowi umiarkowania nie było mu po drodze z żadną partią – dla ultrasów¹⁰ był kimś nie lepszym od liberała; w oczach liberałów uchodził za reakcyjnego monarchistę. Było to niezbyt wygodne położenie, lecz zainteresowania de Birana nie ograniczały się na szczęście wyłącznie do polityki. Po konsultacji z własnym sumieniem uznał, że żaden obowiązek nie nakazuje mu poświęcać zajęciom w Izbie więcej niż sześć godzin dziennie. Pozostałą część dnia ma prawo przeznaczyć na filozofię oraz sprawy osobiste. Pozostawał w zażyłych stosunkach z najwybitniejszymi ludźmi swojej epoki – Ampère’em, Cuvierem, Guizotem, Victorem Cousinem, Royer-Collardem i de Gérando. Przy obiadowym stole, podczas przechadzek w Ogrodzie Luksemburskim czy na odbywających się co dwa tygodnie spotkaniach Towarzystwa Metafizycznego roztrząsał wraz z nimi kwestie związane z naturą człowieka oraz jego miejscem we wszechświecie. Równocześnie nieustannie pisał, skreślał i pisał od nowa którąś z części wszechstronnego traktatu, w którym zamierzał wyłożyć zasady swego systemu filozoficznego.

Gdy umierał, jego opus magnum pozostało jednak niezrealizowanym marzeniem. Zważywszy na umysłowość de Birana, nie mogło stać się inaczej. Jako empiryk ducha zawsze był skłonny do rewidowania poglądów, ilekroć zdobywał jakieś nowe doświadczenia. Jego myśli i refleksje nigdy nie przybrały formy zamkniętego systemu filozoficznego, a w odniesieniu do pewnych fundamentalnych kwestii miały aż do końca charakter doraźny i, można rzec, płynny. Koniec ów nadszedł w 1824 roku. Jego koledzy filozofowie wyrazili należyty szacunek i żal, obywatele Bergerac wybrali nowego deputowanego, a jego syn Felix miał podobno utyskiwać, że staruszek mógłby pozostawić mniej książek i szpargałów, za to więcej walorów rządowych.

* * *

„O, dlaczego przyszedłem na świat z odmienną twarzą?” Było to pytanie, które, gdy de Biran prowadził swoje codzienne monologi, ustawicznie go dręczyło. Doskwierała mu nieznośna świadomość, że nie jest „z urodzenia taki jak pozostali ludzie”, lecz jak cudzoziemiec z dala od domu tkwi w otoczeniu, którego nie lubi i w którym, ze względu na swe wrodzone cechy, nie jest w stanie działać. Choć jednak dręczące go poczucie niedopasowania do bliźnich oraz własnej inności było owocem jego wyobraźni i intuicji, filozof należał do znacznie liczniejszej klasy wyalienowanych, mianowicie naturalnych introwertyków. Maine de Biran był w wieku 29 lat szczupłym mężczyzną drobnej kości i o wątłych mięśniach, a u osobników tej konstytucji włókna nerwowe oraz najważniejsze narządy życiowe znajdują się zbyt płytko pod skórą. Takie osoby są z reguły wrażliwe na przesyt, wykazują też skłonność – po prostu w obronie własnej – do introwertyzmu, byle tylko znaleźć się jak najdalej od świata zewnętrznego postrzeganego przez nie jako trwałe zagrożenie dla ich równowagi duchowej. Podobnie jak u wszystkich cerebrotoników, również świat de Birana składał się w głównej mierze z jego własnych wewnętrznych przeżyć i doświadczeń – dopiero w dalszej kolejności byli inni ludzie oraz autonomiczne obiekty. Był świadom tego, że choć sam jest wyobcowany z otoczenia, to jednak większość innych osób w mniejszym lub większym stopniu nieźle się czuje w świecie, udziałem zaś niektórych jest również niezawodna intuicja pomagająca im podążać przez życie. Jakby dla zrównoważenia braku tej intuicji, posiadał (przeciwnie do większości osób ze swojego otoczenia), jak to ujął: „bystre wyczucie tego, co się dzieje wewnątrz mnie”. W jego własnym mniemaniu to właśnie ta cecha uprawniała go do uważania się za psychologa i metafizyka.

Zdecydowany cerebrotonik nigdy nie będzie dobrym behawiorystą, i odwrotnie – dla zdecydowanego somatotonika czy wiscerotonika psychologia introspekcji pozostanie sferą niedostępną. De Biran był z natury rzeczy niezdolny do behawioryzmu; ów brak zdolności przeistoczył się u niego, dzięki systematycznemu ćwiczeniu, w nieomal solipsystyczne zaabsorbowanie życiem wewnętrznym. Jego Journal Intime jest zatem, co logiczne, dziełem na wskroś osobistym, które nie zawiera żadnych anegdot, żadnych spostrzeżeń dotyczących innych ludzi, żadnych dociekań, czym się powodują w działaniu, czy też w kwestii ich sposobu myślenia. De Biran nigdy nawet nie próbuje analizować ich specyficznych cech i właściwości. Miał sposobność poznać niemal „każdego, kto był kimś”, ponadto, jak już wcześniej wspomniałem, pozostawał na zażyłej stopie z najwybitniejszymi mężczyznami i kobietami ówczesnych czasów. A mimo to dziennik zawiera wyłącznie ich nazwiska, natomiast o ich wyglądzie, postępowaniu czy charakterach nasz filozof nie napisał słowa. Jadał wprawdzie u Mme de Staël, poznał Chateaubrianda, lecz na kartach dziennika próżno by szukać głębszych refleksji o tych raczej niepokojących siłach natury ukrytych w ludzkich powłokach, nie dowiemy się też, czy autor w ogóle o tej parze myślał i żywił do niej jakieś uczucia. Wspomina po prostu, że ich spotkał, po czym, jeśli takie spotkanie przypadło akurat w jego dobry dzień, zaczyna analizować własną euforię; jeśli natomiast przytrafił mu się zły dzień, następuje roztrząsanie psychofizjologicznych źródeł ogarniającej go melancholii bądź drażniącego poczucia niedoskonałości. Osobistości cudzoziemskie jawią się równie bezosobowo jak jego rodacy. Wellington i Brougham to u niego wyłącznie dwa nazwiska na liście obecnych, gdy zaś Biran spożywa obiad poza domem z Marią Edgeworth, notuje jedynie, że: „nie zdołałem zapobiec temu, by owładnęły mną nieskoordynowane poruszenia” – przyczyną tych ruchów, możemy być pewni, nie były wdzięki pani Edgeworth, które w roku 1820 wiele już straciły na sile oddziaływania, lecz stan jego systemu nerwowego. Na sześciuset lub siedmiuset stronicach Journal Intime znalazłem tylko jeden komentarz odnoszący się do innej osoby istniejącej niezależnie od autora i na własnych prawach. Na temat Destutta de Tracy de Biran pisze co następuje: „jest on, mimo ciętego języka, człowiekiem życzliwym i sympatycznym. Dotknęło go nieszczęście w postaci utraty wzroku, stawia jednak dzielnie czoła tej przypadłości”. I to wszystko. Zaś o innych przyjaciołach filozofach – takich jak Ampère, prostoduszny ekscentryk i wszechstronny geniusz; jak Cuvier, filar nauki; jak Guizot, który swego czasu kontrolował losy Francji¹¹ – nie ma nic do powiedzenia. Na kartach Dziennika istnieją oni jedynie w tej mierze, w jakiej odnoszą się życzliwie lub krytycznie do psychologicznych i metafizycznych zapatrywań autora.

Jakże charakterystyczny jest w tym kontekście jego wizerunek przekazany nam, wiele lat po jego śmierci, przez pewną leciwą już damę, która znała go jako podprefekta Bergerac, gdy była młodą dziewczyną. Była to córka M. Maurice’a, prefekta Périgueux. Podprefekt nierzadko przyjeżdżał wierzchem, by zasiąść do obiadowego stołu wraz ze swoim oficjalnym zwierzchnikiem i nieoficjalnym przyjacielem. Przy takich okazjach ogólnikowa konwersacja przechodziła w filozoficzną dysputę. Ponad pół wieku później Mlle Maurice wspominała, iż: „«ego» (le moi) odgrywało znaczącą rolę w tych rozmowach. Siostra i ja zapamiętałyśmy, że ilekroć M. de Biran wypowiadał tę monosylabę, za każdym razem przyciskał mocno do piersi koniuszki wyciągniętych i złożonych razem palców rąk, niewątpliwie po to, by z tym większą emfazą podkreślić własną osobowość”.

De Biran, zbytni introwertyk, by zaprzątać sobie głowę podświadomą gestykulacją innych osób, nigdy by nie dostrzegł czegoś podobnego ani nie zadałby sobie trudu, by to opisać. W tej mierze panny Maurice okazały się lepszymi psychologami od niego. Intuicyjnie pojęły, że osobliwa gestykulacja podprefekta jest w jakiś sposób znacząca. Le moi – i de Biran wskazuje na siebie; le moi – i wyciągnięte palce po raz wtóry dotykają serca. Gest powtarza się, jest automatyczny. Taka mimowolna i nałogowa gestykulacja nie jest zjawiskiem powszechnym, lecz jeśli widuje się ją często, można być pewnym, że zawsze jest objawem silnego poczucia własnego „ja”. Poczucie to bywa niekiedy wyrazem nieodpartego egoizmu; niekiedy zaś, jak w przypadku de Birana, towarzyszy stałemu skupieniu na problemach moralnych i mozolnemu dążeniu do sprostania najwyższym ideałom. Ego może być intensywnie samoświadome, gdy ktoś jest poważnym i roztropnym, a przy tym wyrafinowanym epikurejczykiem albo żarliwym i prawym stoikiem, albo wreszcie okrutnym wyznawcą kultu siły i przemocy. Jeśli natomiast owo „ja” tkwi w dwakroć zrodzonym chrześcijaninie, dwakroć zrodzonym buddyście czy wedantyście, wówczas z samoświadomego ego przeistacza się w to, co określają następujące słowa: „Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus, Myśl, Atman”¹².

Ludzkie byty nie są tego samego rodzaju, lecz stale zmieniają się między realnymi skrajnościami trójbiegunowego układu. Każda jednostka jest melanżem, w rozmaitych proporcjach, trzech wyznaczników fizycznych oraz ściśle z nimi skorelowanych komponentów psychologicznych. Psycholog wyłącznie introspektywny jest w stanie odkrywać cechy charakterystyczne wspólne wszystkim ludziom oraz te właściwe wyłącznie jemu, jak również wszystkim jednostkom, których wspomniane usytuowanie wyznaczają, w ten sam sposób co jemu, trzy koordynaty systemu klasyfikacyjnego. Na temat zaś cech wyróżniających mężczyzn i kobiety o innym niż jego usytuowaniu w obrębie tych trzech współrzędnych tenże psycholog, o ile patrzy wyłącznie na siebie, nie może nic powiedzieć. By zyskać ów rodzaj rozszerzonej wiedzy psychologicznej, musi on opanować – co jest jednak dla niego dość trudne – sztukę patrzenia na zewnątrz.

I na odwrót – mający wrodzoną umiejętność patrzenia na zewnątrz musi, chcąc posiąść dogłębną wiedzę o ludzkiej duszy, opanować sztukę analitycznego poznania własnej. Metody introspekcyjne wymagają wsparcia metodami behawioryzmu; metody behawioryzmu – metodami autorefleksji. De Biran, o czym już nam wiadomo, nie uczynił nic, by przezwyciężyć swoją niezdolność do oglądu zewnętrznego. Przyniosło to takie skutki, jakich można było oczekiwać. „W praktycznych sprawach życiowych – żali się – moja wiedza psychologiczna nic mi nie daje”. Jakże wzruszająca jest ta niewinność, a nawet wręcz naiwność, mająca korzenie w często bezdennej ignorancji naszego introwertyka odnośnie do spraw zewnętrznego świata! Jest już po pięćdziesiątce, gdy w salonie księżnej dokonuje zaskakującego dla siebie odkrycia, że „istnieje naturalne powinowactwo pomiędzy osobami należącymi do tej samej kasty”. Również mniej więcej w tym czasie jest nie tylko głęboko poruszony, ale i zaskoczony, gdy dowiaduje się, że minister policji prawowitego władcy stosuje takie same środki korupcyjnej perswazji, do jakich uciekał się jego poprzednik pod rządami Napoleona. Kilka lat później zostaje znów zaskoczony i jest jeszcze mocniej wstrząśnięty, gdy konstatuje, iż pewna dama, z którą zwykł prowadzić dysputy o miłości platonicznej, przez cały czas snuła najbardziej trywialne kobiece plany dotyczące jego serca i całej reszty.

Ów ostatni epizod jest tak osobliwie znamienny, że zasługuje na nieco więcej szczegółów. Miłość, według słów naszego filozofa, odgrywała ważną rolę w jego życiu aż do chwili, kiedy osiągnął wiek 45 lat. Potem jednak uczucia te straciły na intensywności. Owszem, każda kolejna wiosna „wzniecała we mnie zachcianki, których jednak powściągliwość, rozsądek, a wreszcie nieśmiałość nie pozwalały mi zrealizować”. A nawet i u schyłku życia zaobserwował u siebie, nad czym ubolewał, przypływ niskiej, irracjonalnej pychy, nieodmiennie jednak ustępującej po „chwilowym rozbudzeniu tych młodzieńczych żądz, które powinny stanowić dla mnie upokorzenie i których ataków powinienem się obawiać będąc w pełni sił i uczuć”. W praktyce, gdy nie wchodziły w rachubę pragnienia i wyrachowane zamiary, nasz filozof zawsze jawi nam się jako człowiek bez skazy. Nawet gdy przekroczył czterdziestkę, miłość była dlań wyłącznie kwestią uczuć. „Mlle Festa z Opéra Bouffe nieustannie wywołuje we mnie niezwykle żywe zainteresowanie”. I: „Dziś Mme Mollien wzbudziła we mnie czuły afekt”. Gdy ukończył pięćdziesiątkę, resztki jego dawnych namiętności ujawniają się w sposób jeszcze bardziej subtelny. Oto Mlle Alpy, przyjaciółka dwóch córek de Birana, starsza od nich zaledwie o kilka lat. To czarujące stworzenie nasz filozof darzył uczuciem będącym „czymś ponad przyjaźń, lecz jednocześnie czymś mniej niż miłość”. Dni, które spędził w jej towarzystwie, gdy jechali dyliżansem z Paryża do Périgueux, były wypełnione niezmąconym szczęściem. Przypominały scenerię wiersza „Last Ride Together”¹³, z tym że on sam pragnąłby niewątpliwie, by wszystko to trwało wiecznie.

Albo na przykład Mme de Caffarelli, postać pozytywna, bądź też czarny charakter w naszej powiastce umoralniającej. W Paryżu miała ona apartament z salonem, a na wsi château, studiowała filozofię i uwielbiała dyskutować na tematy religii i okultyzmu.

De Biran poznał ją na cztery czy pięć lat przed śmiercią i doznał oczarowania, które rychło przeszło w zauroczenie. Gdy rzeczona dama przebywała w stolicy, zapraszał ją na spotkania Towarzystwa Metafizycznego; ilekroć zaś wyjeżdżała z miasta, pisał do niej długie listy, a niekiedy nawet spędzał z nią na wsi koniec tygodnia. Jego postępowanie było jak zwykle „bez zarzutu” – jednak w stylu właściwym tylko jemu, jak wynika z Dziennika. „Mężczyzna mający pozycję i prawdziwie moralny – napisał – nie powinien wiązać swojego szczęścia lub nieszczęścia z namiętnością niezależną od jego woli. Powinien on, tak dalece jak to jest możliwe, odrzucić wszystko, co łączy się z obiektem jego afektu, i oddać się wyłącznie uczuciu jako takiemu. Winien pielęgnować owo uczucie, aż odnajdzie spokój ducha poprzez wzniosłe idee, pogodny nastrój oraz szlachetną bezinteresowność, zainspirowane przez obiekt zaangażowania. W zaawansowanym wieku jest to jedyna dopuszczalna forma miłości”. Na jednej z dalszych stronic czytamy zaś takie oto słowa: „uczucie czystej miłości stanowi całe dobro duszy i jest rzeczywistą treścią życia. Z chwilą kiedy owo uczucie zostanie odprzedmiotowione, innymi słowy, gdy znikną wszelkie jego związki z naszymi doznaniami i wyobrażeniami, czy też z przedmiotami będącymi ich źródłem – dopiero wtedy jest to uczucie czyste”. Mówiąc inaczej, miłość staje się czysta dopiero wtedy, kiedy zaprzeczymy niezależnemu istnieniu kochanej osoby, kiedy spuścimy zasłonę na godzien ubolewania fakt, iż jest ona odrębnym bytem, wolnym i niezależnym ośrodkiem fizycznego, umysłowego i duchowego doświadczenia. Czysta i nieskalana miłość to według de Birana miłość inspirowana w sercu Narcyza pięknem jego własnych uczuć. Takie są skutki posługiwania się przez całe życie tylko i wyłącznie introspekcją.

Jak należało się spodziewać, Mme de Caffarelli nie zamierzała zostać odprzedmiotowioną ani odprzedmiotowiać swojego wybitnego wielbiciela. Był wielkim filozofem, miał wiele czaru, potrafił wzruszyć i poruszyć. Wyszła zatem ku niemu z szeroko otwartymi ramionami – jako matka, grande amoureouse i Egeria. Szybko jednak pojawiły się pierwsze dwuznaczniki. Nasz filozof zaczął podejrzewać, że nie wszystko dzieje się tak jak powinno. „Osoba, o której sądziłem, iż jest uduchowiona, zaprzeczyła dziś, by mogła istnieć energia bez namiętności”. Oczywiście odparł, że prawdziwa energia to świadome przezwyciężenie namiętności. Nieco później stało się to, co stać się musiało. Na temat bliższych okoliczności niestety niczego się nie dowiadujemy. Wiemy tylko tyle, że de Biran zerwał stosunki z tą ponad miarę uprzedmiotowioną damą i poprosił ją o zwrot swoich listów. Na kartach Dziennika tak przedstawia ów absurdalny i bolesny dlań epizod: „Ilekroć kobieta zdaje się przeżywać namiętność miłości taką, jak my, mężczyźni, ją postrzegamy, uczucie to niemal zawsze ma swoje nieczyste i zepsute źródło. Nie jest nim nagła i dominująca skłonność, lecz lekkomyślność, próżność i uleganie zmysłom. Podobne podejrzenia względem Mme de C. mogłyby dla mnie zatrącać bluźnierstwem. Estyma, jaką ją darzyłem w pierwszym okresie naszej przyjaźni, skłoniła mnie do powzięcia opinii, że nie przypomina innych przedstawicielek jej płci. Odrzucałem wszystkie dowody na to, że jest inaczej, a gdy podtrzymywanie wiary, że osoba ta jest cnotliwa, stało się dla mnie niemożliwe, poczułem się, jakbym umarł za życia”.

Introwertyk, będący ignorantem w kwestiach świata zewnętrznego, nie jest przez to go nieświadom. Choć bardzo niewiele wie o innych ludziach i porządku społecznym, to ustawicznie ich doświadcza, z wyraźną przykrością, jako byty obce i często wrogie. Stąd jego poczucie niedopasowania, osamotnienia, bycia gorszym, urodzenia się z odmienną twarzą. Należący do tego gatunku de Biran cierpiał dotkliwie przez całe życie z powodu nieśmiałości. Gdy, będąc już w średnim wieku, dostąpił honoru pierwszej audiencji u Ludwika XVIII, drżały mu kolana, serce waliło jak oszalałe, a jego napięte nerwy tak silnie oddziaływały na udręczony żołądek, że niewiele brakowało, by okrył się hańbą, chorując wprost na królewskie stopy. (Jedno z moich własnych wczesnych wspomnień dotyczy podobnej sytuacji, kiedy uczestniczyłem w odsłonięciu przez księcia Walii, późniejszego Edwarda VII, pomnika mojego dziadka. Ojciec, jak pamiętam, podał mi swój cylinder na wypadek, gdyby stało się najgorsze. Na szczęście wszystko poszło gładko. Ocaliłem honor, lecz wspomnienie tamtych chwil koszmarnej niepewności wciąż jest dla mnie żywo upokarzające. A przecież o ile gorsze musiało to być dla nieszczęsnego de Birana! Podobne grzechy wybacza się dziecku, jakim wówczas byłem, pięcio- czy sześcioletniemu. Nie dotyczy to jednak żadną miarą wdowca mającego dwie córki na wydaniu i syna w służbie wojskowej, członka Parlamentu, wybitnego filozofa. Niemniej podobne wypadki się zdarzają. Groza prawdziwego życia, w nie mniejszym stopniu niż jego urok, polega bowiem właśnie na nieustannym urzeczywistnianiu się niewyobrażalnego).

Tyle że nie potrzeba było króla, by wprawić naszego filozofa w tremę. Onieśmielało go każde zgromadzenie. Wystąpienia publiczne były dlań męczarnią, a często fizyczną niemożliwością. Oto opublikowany na łamach parlamentarnego „Monitora” fragment oficjalnego sprawozdania, traktujący o możliwościach oratorskich de Birana: „M. Maine de Biran zostaje wezwany na mównicę. Z uwagi jednak na słabość narządu głosowego szanownego deputowanego, za przyczyną której nie byłby słyszany na sali, prosi on M. Blancharda Bailleula o odczytanie jego opinii”. Cała elokwencja de Birana w Izbie Deputowanych niemal zawsze miała charakter per procura. W innych okolicznościach, kiedy musiał przemówić, a nie było pod ręką uczynnego przyjaciela, de Biran zmuszał się do takich wystąpień. Niekiedy zresztą wcale nie szło mu tak źle. Pomimo „słabości organu głosowego” słuchano go z uwagą, a jeśli nawet nie porywał ludzi, wywierał korzystne wrażenie dzięki swej inteligencji i uczciwości. Znacznie częściej jednak nieszczęsny filozof gapił się bezradnie na rzędy wyczekujących twarzy, mając pustkę w głowie i sparaliżowane struny głosowe. Takich upokorzeń dostarczały mu najprzeciętniejsze nawet audytoria. Na przykład nie mógł wydobyć z siebie ani słowa, gdy jako podprefekt uczestniczył w ceremonii wręczania nagród w szkole chłopięcej.

Jego poczucie wyobcowania i własnej niedoskonałości znajdowały wyraz w niemal programowym unikaniu konfliktów i nieupominaniu się o słuszne racje. Brzydził się wszelkimi sporami (wyjąwszy spory o kwestie filozoficzne, w tych jednak uczestniczył wyłącznie w gronie przyjaciół) do tego stopnia, że przebywając w nieżyczliwym sobie środowisku, albo milczał, albo zgadzał się skwapliwie – co już trąciło hipokryzją – z cudzymi poglądami, których sam nigdy by nie wygłosił. Ilekroć wchodziły w rachubę pieniądze, zawsze wolał ponieść stratę, niż wdawać się w kłótnie i targi, co od początku stawiało go na straconej pozycji. Proszącym go o pożyczkę niemal nigdy nie potrafił odmówić, również z najwyższym trudem przychodziło mu domaganie się spłaty należności. Z jego ksiąg rachunkowych wynika, iż zaledwie jeden na dziesięciu wierzycieli oddawał mu dług. Pozostali najwyraźniej postępowali w myśl zasady: „jeśli masz okazję, wykorzystaj głupca”.

Niekiedy jego dobrotliwa niechęć do walki czy domagania się czegoś przynosiła fatalne skutki, jak w przypadku jego córek, Elisy i Adine. Po śmierci matki zostały oddane pod opiekę ciotki, Mme Gérard, niewiasty przykładnie pobożnej, a jednocześnie o diabelskim charakterze. Będąc tyranem w spódnicy, przestrzegającym najściślejszych wskazań religii, służbistką w imię cnoty i chrześcijańskiego miłosierdzia, sekutnicą uwielbiającą besztać innych w przekonaniu, że ma prawo dawać wyraz oburzeniu, w każdej kwestii musiała postawić na swoim, zmuszając innych do ulegania jej woli. Zastraszanie i tyranizowanie dwóch półsierot dostarczało jej tyle przyjemności, że gdy dziewczynki podrosły, nie pozwalała im odejść i zamieszkać z ojcem. Paryż, przekonywała, to miejsce niezdrowe i niemoralne. Zaś w Grateloup będą musiały przestawać na co dzień z macochą. Było zatem rzeczą niezbędną, by pozostały ze swoją kochającą ciotką w przypominającym więzienie domostwie pod Périgueux. Ich ojciec filozof regularnie, acz zawsze anemicznie prosił Mme Gérard o uwolnienie córek. Ponieważ jednak śmiertelnie bał się szwagierki i odczuwał wręcz fizyczny wstręt do wdawania się w kłótnie i gwałtowne spory, nie był zdolny do okazania stanowczości. Przywrócenie swobody dziewczętom odkładano zatem z miesiąca na miesiąc i z roku na rok. De Biran bardzo kochał córki, pragnął mieć je obok siebie; wiedział, jak żarliwie i z jaką nadzieją modliły się o powrót do ojca. Tymczasem jednak drogę zagrodził im smok, zaś nasz filozof nie miał w sobie nic ze świętego Jerzego. Toteż Elisa i Adine nigdy nie wydostały się ze szponów Mme Gérard. Ich ojciec zdobywał się tylko na obszerne listy zawierające rady, by wytrwale i z chrześcijańską pokorą znosiły swój los. Ktoś o mniej bojaźliwym usposobieniu podjąłby przykre zapewne, lecz niezbędne kroki, żeby zmienić położenie dziewcząt, a choćby podtrzymać je na duchu, by nie ulegały ciotce tak potulnie. Gdy de Biran zmarł, jego córki, wciąż niezamężne, nadal przebywały w zamknięciu. Adine podążyła za ojcem na tamten świat w roku 1834, Eliza cztery lata później. Za to ich ciotka, jak można się domyślać, radziła sobie znakomicie pod rządami Drugiego Cesarstwa.

W towarzystwie de Biran był zawsze onieśmielony przez grube ryby i ludzi interesu, którym się powiodło. Nawet najnikczemniejsi z nich, nawet najbardziej prostaccy i najgłupsi byli zdolni narzucić mu swoje zdanie. W ich obecności tracił równowagę ducha, najwyraźniej także zdolność do wydawania moralnego osądu oraz rozsądek, chwytał się na wygłaszaniu poglądów zupełnie mu obcych, czynił rzeczy napawające go wstrętem. A wszystko to bezcelowo, bo tych, z którymi przestawał, jego upodlenia wcale nie cieszyły, oni po prostu gardzili nim lub go ignorowali.

Nieco łatwiej szło mu zwykle z ich żonami i córkami. Był mężczyzną o nieskazitelnych manierach, a te, podobnie jak jego elegancki ubiór i przypudrowane włosy, sygnalizowały przedni rocznik, jeszcze sprzed 1789 roku. W zażyłych rozmowach był uczuciowy i emocjonalny w najlepszym stylu Rousseau, uwodzicielski, a przy tym powściągliwy, czarujący i godny zaufania. Wszelako nawet bardziej niż towarzystwo kobiet de Biran cenił towarzystwo intelektualnie mu równych. Tu czuł się sobą i pierwszym wśród równych, czego inni nie kwestionowali. Wraz z rozpoczęciem dysputy filozoficznej to zastraszone popychadło wiedziało, jak być zdecydowanym; pozornie nierozgarnięty i rozdygotany mierny orator nagle zaczynał górować elokwencją, raz subtelną, raz ciętą, zwykle błyskotliwie przekonywającą.

Ostatecznie jednak jakaż to była ulga, gdy Parlament zawieszał obrady na czas wakacji, a on mógł wyjechać do rodzinnego Périgueux! Tam był autentycznie i niezaprzeczalnie ważną osobistością – i to bez specjalnych starań, ważną tylko dlatego, że był wnukiem swojego dziadka, deputowanym z okręgu Bergerac, wreszcie zaś jedynym metafizykiem w promieniu trzystu kilometrów. Nie musiał już dokonywać tych wstrętnych porównań między sobą a młodszymi, którzy zdążyli już zostać ministrami, parami Francji, milionerami, członkami Instytutu Francji. Tutaj był Maine de Biranem z Grateloup, a nie znać go oznaczało być samemu nieznanym – przynajmniej w Bergerac. Ponadto była również druga Mme de Biran – owa bonne femme, która zastąpiła épouse céleste. Ta córka właściciela ziemskiego z sąsiedztwa nie potrafiła wprawdzie napisać nawet trzech zdań bez popełnienia błędu gramatycznego bądź ortograficznego, dziedziczyła jednak niewielki majątek, miała głowę do interesów, była doskonałą gospodynią i dawała pewność, że dochowa wierności, gdy mąż będzie przebywać w Paryżu. Patrząc na swoje życie domowe, de Biran czuł, że postąpił właściwie, poślubiając „dobrą i życzliwą mi niewiastę, która, szczęśliwa, iż jest ze mną, niczego się ode mnie nie domaga i dla której jestem zawsze odpowiedni, bez czynienia przeze mnie wysiłków, by się zmienić”.

Ani w domu, ani w miasteczku nie zdarzało się nic, co mogłoby go wpędzić w poczucie niższości lub nieudolności. Jaka błogość, jaki spokój! Kiedy jednak jął rozważać swoje położenie nieco bardziej wnikliwie, zaczęły go nachodzić wątpliwości. „Gdy człowieka unieszczęśliwiają jego słabości, gdy żywi nienawiść wobec tych, którzy go przerastają, i poszukuje samotności tylko w tym celu, by uniknąć upokorzeń, jakie przynoszą takie porównania, wówczas nie jest on pokorny, lecz pełen pychy”.

By złagodzić cierpienia narzucone posiadaniem odmiennej twarzy oraz wrodzonym poczuciem niższości, introwertyk zewnętrznie ucieka się do separacji od świata, wewnętrznie zaś misternie usprawiedliwia poczucie własnej wyższości nad wiscerotonicznymi i somatotonicznymi ekstrawertykami czującymi się w świecie niczym ryba w wodzie i dobrze w nim sobie radzącymi. „Pomimo mej nieśmiałości, pomimo oczywistej skromności, jestem dręczony przez pychę. I póty pozostanie ona moją życiową udręką, dopóki będę zadowalał wyłącznie siebie oraz należących do mojego otoczenia, nie pragnąc skierować spojrzenia wyżej, ku Duchowi, który mógłby stać się przewodnikiem mej duszy, a nawet mógłby wypełnić jej miejsce”. Ów ambiwalentny stosunek introwertyka do siebie oraz do zewnętrznego świata wyraża jeden z wcześniejszych zapisków w Dzienniku. De Biran żali się w nim, że poświęcił kilka tygodni na pisanie, poprawianie i pisanie od początku artykułu do wydawanego przez Guizota¹⁴ periodyku „Archives”, by usłyszeć potem od niego tylko tyle, że przygotowany tekst jest zbyt obszerny, a na dobitkę zbyt trudny nawet dla wybranych. „Nie jestem z tego świata – utyskuje – powinienem zatem poniechać prób życia w nim i pracy na jego rzecz”. Jednak tego samego dnia spożywa obiad, jak to miał często w zwyczaju, z abbé Morelletem¹⁵. Urodzony w roku 1727 Morellet był ostatnim żyjącym członkiem nieformalnego kręgu philosophes¹⁶. Lubujący się w konceptach, najczęściej kosztem innych, ksiądz otrzymał od Woltera przydomek „L’Abbé Mord-les”¹⁷. Co łączyło tego „Świątobliwego Kąsaj-ich” z naszym łagodnym filozofem? Biran, jak to zwykle on, ani się o tym zająknął. Wiemy tylko tyle, że tamtego wieczora, podobnie jak często poprzednio, przyjął zaproszenie starego wolterianina. Wszystko układało się świetnie aż do chwili, gdy on sam – och, jakże nieroztropnie – wszczął dysputę o metafizyce, „a jest to przedmiot, w naturze którego zarówno sam abbé, jak i jego otoczenie nie mają bladego rozeznania”. Tacy ludzie, kontynuuje, „nie mają żadnej koncepcji życia wewnętrznego, uznając je za czczą marność i głupotę. Ci zaś, którzy znają życie wewnętrzne, wyrażają się w podobny sposób o osobach światowych, żyjących na zewnątrz siebie. Kto tu ma rację? Ci, którzy kwestionują to, czego nie znają i czego nie chcą poznać? Ja sam znam świat zewnętrzny równie dobrze jak wy i wydaję o nim osądy. Lecz wy nie wiecie nic zgoła o moim świecie wewnętrznym, a pomimo to ośmielacie się go osądzać. Czując się wielce zdeprymowany tą rozmową, wyszedłem od abbé Morelleta pogrążony w smutku i cierpiący. Stamtąd pojechałem na soirée w Ministerstwie Policji”.

Jakże to cudownie dla niego typowe. Rankiem nasz introwertyk konstatuje, iż jego znajomość zewnętrznego świata jest zbyt ograniczona, by mógł żyć w tym świecie. Niemniej wieczorem wie już tyle, że może zdecydowanie go osądzić i mieć poczucie wyższości nad ekstrawertykami, niewiedzącymi nic o życiu wewnętrznym. A jednak, mimo przeświadczenia o tej wyższości, dopuszcza, by stary Mord-les przyprawił go o niestrawność, po czym, mimo tej niestrawności, śpieszy na kolejne przyjęcie, na którym będzie się czuł nawet bardziej wyobcowany niż wcześniej u abbé’a. Bo zapowiadała się wielka i wspaniała feta – mężczyźni przy orderach, kobiety z obnażonymi ramionami i ze sznurami pereł na szyjach. Młodsi potraktują go tam jak powietrze, albo, jeśli w ogóle zechcą nań spojrzeć, to tylko ze skrywanym uśmieszkiem. I cóż w tym dziwnego! Albowiem: „Z niedorzecznym samozadowoleniem zdobię siebie, tę starzejącą się padlinę, jakby mogła ona, tak jak wtedy, gdym był jeszcze młody, przyciągnąć i pobudzać uwagę świata”. Być niedorzecznym, wiedzieć, że jest się niedorzecznym, a jednak upor- czywie postępować w sposób, który czyni cię niedorzecznym… I taki ktoś mieni się filozofem, kultywuje swe życie wewnętrzne, aspiruje do doskonałości! Lecz nie wolno się spóźnić, nie wolno się spóźnić. Trzeba powiedzieć stangretowi, żeby zaciął batem konia. Jeśli bowiem podąża się ku upokorzeniu, można jechać i galopem.

Lęk de Birana przed audytoriami rozciągał się i na czytelników. Nienawidził myśli o wystawieniu się na nieprzychylne spojrzenia prostaków, nawet gdyby odbyło się to czysto symbolicznie, na papierze. Pisząc do przyjaciela o swojej pierwszej książce, nie omieszkał nadmienić, iż „nie bez niejakiego strachu konstatuję, że zostałem skazany na wydrukowanie za życia”. Ów strach zawsze się go trzymał; opublikowanie czegokolwiek było dla niego istną katuszą, której się poddawał z ogromnym oporem, zwykle wielokrotnie i na długo odwlekając pracę i rozmyślając nad każdym zdaniem. Tę obawę przed wystawianiem się na kontakt z czytelnikami pogłębiała świadomość braku talentu literackiego. De Biran tworzył z najwyższym trudem, dobierając i zmieniając słowa dla wyrażenia swych idei i nigdy nie znajdując formy, która by go w pełni satysfakcjonowała. Właściwe słowo było zawsze czymś, co musiał mozolnie – i zazwyczaj bez powodzenia – wyszukiwać, bo nie pojawiało się w wyniku natchnienia. Pojedyncze zdania czy całe akapity nigdy nie formowały mu się w mózgu doskonałe i gotowe, by przenieść je wprost na papier, musiał je mozolnie sztukować i zlepiać bez inspiracji i bez przyjemności. Rezultatem tej harówki jest proza, którą ledwie da się czytać; nigdy nie jest porywająca ani nie zachwyca. De Biran postrzegał swą nieumiejętność wypowiedzi jako ułomność, ale też powód do dumy. Nie miał daru słowa, nad czym ubolewał, a zarazem dziękował Bogu, że różni się od innych autorów, bawiących się głównie żonglerką słowną. Większość ludzi, zauważył, używa umysłów tylko po to, by olśnić innych swymi przemyśleniami. Każdą myśl, jaka przychodzi im do głowy, natychmiast ubierają w błyskotliwe i nadęte słowa. „Cała treść ich życia polega na kunsztownym układaniu zdań; wszelkie ich myślenie zamknięte jest wewnątrz obszaru gramatyki oraz logiki i bardziej skupiają się na formie niż na treści. Moja własna wrażliwość – kontynuuje – w nieznacznym stopniu reaguje na zewnętrzność. Jest ona zajęta albo przez pogmatwane wrażenia wewnętrzne (to jej najczęstszy stan), albo przez idee rodzące się w mym umyśle, które potem zamykam w sobie, by je poddać selekcji, a następnie przemyśleniom, lecz bez poczucia najmniejszej potrzeby, by je rozpowszechnić. Nie dbam o sposób wyrazu, nigdy zawczasu nie układam w głowie żadnych zdań, badam idee dla nich samych, by poznać dogłębnie ich treść, właściwe znaczenie oraz implikacje, czynię zaś to bezinteresownie, wolny od egoizmu czy namiętności. Takie usposobienie czyni mnie wyjątkowo sposobnym do życia wewnętrznego i analizy psychologicznej, ale niezdolnym do niczego innego”. I tu znów przyłapujemy naszego introwertyka na tym, że jednocześnie daje wyraz poczuciu własnej nieadekwatności i przekonaniu o wrodzonej wyższości. Maine de Biran ubolewa nad niezdolnością do ubrania swoich pomysłów w odpowiednie słowa, ale jednocześnie cieszy go to, że ma pomysły warte wyrażenia, że przeciwnie do osiągających sukcesy rywali zajmuje się bardziej treścią niż formą i że jego zainteresowanie jest, odmiennie niż ich, na wskroś bezstronne. Porównania są odpychające i bolesne, a jednak, kiedy je przeprowadzimy odpowiednio starannie, odkryjemy, że to ten drugi wychodzi na nich gorzej.