Upolitycznienie seksualności

Jak wiemy dzięki The Serpent and the Goddess autorstwa Mary Condren[83], studium przenikania chrześcijaństwa do celtyckiej Irlandii, próby regulowania zachowań seksualnych przez kler mają w Europie długą tradycję. Bardzo wcześnie (po tym, jak chrześcijaństwo stało się w IV wieku religią państwową) duchowieństwo, świadome władzy kobiet nad mężczyznami wynikającej z pożądania seksualnego, bezustannie dążyło do uwolnienia się od niej poprzez utożsamianie świętości z unikaniem kobiet i seksu. Za pomocą wykluczenia kobiet z liturgii i udzielania sakramentów, przy jednoczesnej próbie przywłaszczenia sobie magicznej mocy tych dających życie istot (co przejawiało się na przykład w przyjęciu przez duchowieństwo kobiecego stroju), a także napiętnowania seksualności jako obiektu wstydu patriarchalna kasta starała się złamać władzę kobiet i ich erotyczną atrakcyjność. W trakcie tego procesu „seksualności nadano nowe znaczenie […]. Stała się elementem spowiedzi, w której drobne szczegóły związane z najintymniejszymi funkcjami ciała stały się przedmiotem dyskusji” i w której „liczne kwestie dotyczące seksu zostały rozdzielone na myśl, słowo, intencję, niekontrolowane żądze i słuszny akt seksualny, tworząc naukę o seksualności”[84]. Decydujące miejsce w rekonstrukcji kościelnych norm seksualnych zajmują penitencjały – podręczniki, które od VII wieku były tworzone jako praktyczne przewodniki dla spowiedników. Foucault w pierwszym tomie swojej Historii seksualności[85] podkreśla ich znaczenie dla wytwarzania seksualności jako dyskursu i bardziej polimorficznej koncepcji seksualności w XVII wieku. Penitencjały były jednak instrumentem służącym do wytwarzania nowego dyskursu seksualności już w średniowieczu. Ukazują one dążenie Kościoła do narzucenia prawdziwego katechizmu seksualnego przez dokładne określenie pozycji dozwolonych w trakcie stosunku (w rzeczywistości akceptowalna była tylko jedna), dni, w które mógł się odbywać, i tego, z kim był uprawniony, a z kim zakazany.

Nadzór nad seksualnością nasilił się w XII wieku, gdy sobory laterańskie z 1123 i 1139 roku wszczęły nową krucjatę przeciwko małżeństwom i konkubinatom powszechnym wśród duchowieństwa[86], uznając małżeństwo za sakrament związany z przysięgą, której żadna siła na ziemi nie może rozwiązać. Wówczas także potwierdzono ograniczenia związane z aktem seksualnym nałożone przez penitencjały. Następnie, czterdzieści lat później, podczas soboru laterańskiego III w 1179 roku, Kościół nasilił atak wymierzony w „sodomię”, biorąc na celownik homoseksualistów i nieprokreacyjny seks[87], i po raz pierwszy potępił homoseksualność („brak powściągliwości, który jest wbrew naturze”)[88].

Wraz z przyjmowaniem tego represyjnego ustawodawstwa seksualność stała się na wskroś upolityczniona. Chorobliwa obsesja, z jaką Kościół katolicki zaczął niedługo potem traktować kwestię seksualności, jeszcze się nie ujawniła. Niemniej już od XII wieku widać, że Kościół chciał nie tylko podglądać, co działo się w sypialniach jego stada, lecz także uczynić seksualność sprawą wagi państwowej. Niezgodne z ortodoksją wybory seksualne heretyków były więc traktowane jako postawa antyautorytarna, jako heretycka próba wyrwania swoich ciał z uścisku duchowieństwa. Wyraźnym przykładem tej rebelii przeciwko duchowieństwu było powstanie w XIII wieku nowych panteistycznych sekt, takich jak amalrycjanie i bracia wolnego ducha, które wbrew dążeniom kleru do kontroli zachowań seksualnych głosiły, że skoro Bóg żyje we wszystkich ludziach, to niemożliwe jest, abyśmy grzeszyli.

Kara za cudzołóstwo. Kochankowie są ze sobą związani i prowadzeni ulicami. Rękopis z Tuluzy (1296)

Kobiety i herezja

Jednym z najbardziej znaczących aspektów ruchów heretyckich jest przypisywanie kobietom wysokiego statusu. Jak ujął to Gioacchino Volpe, w Kościele kobiety były niczym, lecz w sektach traktowano je na równi ze wszystkimi. Miały te same prawa co mężczyźni, mogły uczestniczyć w życiu społecznym i pozwolić sobie na mobilność (wędrowanie, wygłaszanie kazań) w stopniu niespotykanym nigdzie indziej przez całe średniowiecze[89]. W sektach heretyckich, nade wszystko wśród katarów i waldensów, kobiety miały prawo do udzielania sakramentów, w tym chrztów, i wygłaszania kazań, a nawet do święceń kapłańskich. Istnieją zapisy świadczące o tym, że waldensi odeszli od ortodoksji, gdyż ich biskup odmówił zgody na wygłaszanie kazań przez kobiety. Mówi się też o katarach, którzy oddawali cześć figurze kobiety, Damy Rozumu, będącej pierwowzorem Beatrycze stworzonej przez Dantego[90]. Heretycy zezwalali także, aby kobiety i mężczyźni dzielili wspólne mieszkania, nawet bez ślubu. Nie uważano, że taka sytuacja musi prowadzić do rozwiązłości. Heretycy obojga płci wiedli wspólne, wolne życie, jak bracia i siostry, podobnie do szeroko otwartych społeczności wczesnych chrześcijan. Kobiety zakładały także własne wspólnoty. Najbardziej typowe z nich tworzyły beginki, świeckie kobiety z miejskiej klasy średniej, które bez kontroli mężczyzn i poza regułami klasztornymi żyły razem (zwłaszcza w Niemczech i we Flandrii) oraz wspierały się we wspólnie wykonywanej pracy[91].

Nic dziwnego, że obecność kobiet w historii ruchów heretyckich jest nieporównywalnie większa niż w historii jakiejkolwiek innej dziedziny życia średniowiecznego[92]. Zgodnie z tym, co pisze Gottfried Koch, już w X wieku kobiety stanowiły znaczący odłam bogomiłów. W XI wieku to one ożywiały ruchy heretyckie we Francji i Włoszech. Wówczas heretyczki rekrutowały się z najniższych warstw poddanych i tworzyły prawdziwy kobiecy ruch rozwijający się w ramach różnych grup heretyckich[93]. Swoją obecność zaznaczały także w inkwizycyjnych rejestrach – o części z nich wiemy, że zostały spalone, o innych, że je zamurowano.

Czy należy sądzić, że tak znacząca obecność kobiet w heretyckich sektach była przyczyną heretyckiej „rewolucji seksualnej”? Czy też powinniśmy przyjąć, że nawoływanie do „wolnej miłości” było męskim wybiegiem mającym ułatwić dostęp do kobiecych względów? Trudno odpowiedzieć na te pytania. Wiemy natomiast, że kobiety podejmowały starania, by uzyskać kontrolę nad swoją funkcją reprodukcyjną, penitencjały zawierały bowiem odniesienia do aborcji i stosowania antykoncepcji. Co znaczące w odniesieniu do przyszłej kryminalizacji podobnych praktyk podczas polowań na czarownice, środki antykoncepcje były określane jako „eliksiry bezpłodności” lub maleficia[94] i przypuszczano, że to właśnie kobiety je stosowały.

We wczesnym średniowieczu Kościół traktował podobne praktyki z pewną pobłażliwością, uznając, że kobiety mogą chcieć ograniczenia rozrodczości ze względów ekonomicznych. W Decretum spisanym przez Burcharda, biskupa Wormacji (około 1010 roku), po rytualnym zapytaniu („Czy robiłaś to, co zwykły robić pewne kobiety, kiedy cudzołożą i pragną zamordować swojego potomka, zażywają maleficia i zioła, powodując śmierć bądź uszkodzenie zarodka, lub jeśli jeszcze nie poczęły, działają w taki sposób, byle tylko do tego nie doszło?”)[95] widnieje zapis, zgodnie z którym kobiety obciążone podobnymi grzechami powinny odbyć dziesięcioletnią pokutę. Uwzględniono jednak, że „istotną rolę odgrywa to, czy kobieta była biedna, a jej postępowanie wynikało z trudności związanych z utrzymaniem, czy też powodowała nią chęć ukrycia przestępstwa cudzołóstwa”[96].

Sytuacja jednak ulegała zdecydowanej zmianie w miarę upowszechniania się przekonania, jakoby kobieca kontrola nad reprodukcją stanowiła zagrożenie dla gospodarczej i społecznej stabilności, która załamała się wskutek demograficznej zapaści spowodowanej czarną śmiercią – epidemią dżumy, która w latach 1347–1352 pochłonęła ponad jedną trzecią europejskiej populacji[97].

W dalszej kolejności przyjrzymy się wpływowi czternastowiecznej zapaści demograficznej na kryzys pracy późnego średniowiecza. Na razie możemy zaznaczyć, że po rozprzestrzenieniu się epidemii większego znaczenia w próbach zwalczania herezji nabrały aspekty seksualne. Przybrały one groteskowo zniekształconą postać, która antycypowała późniejsze przedstawienia sabatów czarownic. Od połowy XIV wieku inkwizycji nie wystarczały już oskarżenia heretyków o sodomię i swobodę seksualną. Pojawiły się także zarzuty o czczenie zwierząt, włącznie z niesławnym bacium sub cauda (pocałunek pod ogonem), rytualnymi orgiami, nocnymi zlotami i składaniem ofiar z dzieci[98]. Inkwizytorzy donosili również o istnieniu sekt wyznawców Szatana, zwanych lucyferianami. W miarę postępowania tego procesu, który oznaczał przejście od prześladowania herezji do polowania na czarownice, postać heretyka coraz częściej wiązano z kobietą, w następstwie czego na początku XV wieku zasadniczym celem prześladowań wymierzonych w heretyków stała się czarownica.

To jednak nie oznaczało końca ruchów heretyckich. Ich ostateczny kres nastąpił w 1533 roku wraz z podjętą przez anabaptystów próbą stworzenia w Münsterze Miasta Boga. Zakończyła się ona krwawą jatką, po której doszło do dalszej fali bezlitosnych represji mających na celu stłumienie walk proletariackich w całej Europie[99].

Aż do tego czasu zaciekłe prześladowania ani demonizacja herezji nie były w stanie zatrzymać rozprzestrzeniania się heretyckich przekonań. Jak pisze Antonino Di Stefano, żaden z tych środków: ekskomunika, konfiskata własności, tortury, śmierć na stosie ani nasyłanie krzyżowców na heretyków – nie zdołały powstrzymać „ogromnej popularności i energii” haeretica pravitatis (heretyckiego zła)[100]. Jak na początku XIII wieku pisał Jacques de Vitry: „Nie ma jednej gminy, w której herezja nie miałaby swoich sprzymierzeńców, obrońców i wyznawców”. Nawet po krucjacie przeciwko albigensom w 1215 roku, w której wyniku zniszczono przyczółki katarów, heretycy (wraz z wyznawcami islamu) pozostawali głównym wrogiem i zagrożeniem dla Kościoła. Herezje przyciągały wszystkich: chłopów, niższe duchowieństwo (które utożsamiało się z biednymi i wniosło do ich walk język Ewangelii), mieszczan, a nawet zubożałą szlachtę. Ludowa herezja pozostawała jednak w pierwszej kolejności zjawiskiem typowym dla klasy niższej. Środowiskiem, w którym rozkwitała, był wiejski i miejski proletariat: chłopi, szewcy i sukiennicy, „wśród których głosiła ideę równości, wywołując buntowniczego ducha dzięki proroczym i apokaliptycznym wizjom”[101].

Skalę popularności, jaką cieszyli się heretycy, możemy pojąć dzięki procesom prowadzonym przez inkwizycję jeszcze w latach trzydziestych XIV wieku w regionie Trydentu (północne Włochy) przeciwko tym, którzy udzielili schronienia braciom apostolskim, kiedy ich przywódca Dulcyn trzydzieści lat wcześniej przemierzał ten region[102]. Wiele chat stanęło wówczas otworem, aby zapewnić schronienie Dulcynowi i jego wyznawcom. Podobnie w 1304 roku bracia apostolscy, zapowiadając nadejście świętej religii ubóstwa i miłości, założyli wspólnotę w Vercellese (Piemont) wspieraną przez miejscowych chłopów, walczących już przeciwko biskupowi Vercelli. Przez trzy lata dolcyniści stawiali opór krzyżowcom i wymierzonej w nich blokadzie wprowadzonej przez biskupa, a kobiety walczyły w męskim odzieniu wraz z mężczyznami. Heretycy zostali ostatecznie pokonani, przede wszystkim z powodu głodu i ogromnej przewagi sił zmobilizowanych przez Kościół[103]. W dniu ostatecznego zwycięstwa wojsk biskupa Vercelli „ponad tysiąc heretyków zginęło w męczarniach: w płomieniach, w rzece lub od miecza”. Margherita, towarzyszka Dulcyna, została spalona na jego oczach, ponieważ nie wyrzekła się wiary. Sam Dulcyn był włóczony górskimi drogami, aż jego ciało rozpadło się na kawałki po to, aby dać pouczający przykład lokalnej ludności[104].

Walki miejskie

Nie tylko mężczyźni i kobiety, lecz także chłopi i robotnicy miejscy dostrzegali w ruchach heretyckich wspólną sprawę. Wspólnotę interesów tych, którzy w innych okolicznościach mieliby prawdopodobnie odmienne cele i aspiracje, można wyjaśnić na kilka sposobów. Po pierwsze, w średniowieczu między miastem a wsią istniało ścisłe powiązanie. Wielu mieszczan było uprzednio chłopami, którzy przenieśli się lub uciekli do miasta z nadzieją na lepsze życie, i choć zajmowali się wyuczonym rzemiosłem, to wciąż, zwłaszcza w okresie żniw, pracowali na roli. Ich myśli i pragnienia pozostawały pod istotnym wpływem wiejskiego życia oraz wciąż istniejącego związku z ziemią. Chłopi i robotnicy miejscy byli sobie bliscy również dlatego, że podlegali tym samym politycznym władzom, ponieważ od XIII wieku (szczególnie w północnych i centralnych Włoszech) szlacheccy posiadacze ziemscy i miejski patrycjat kupiecki zaczęli się do siebie upodabniać i stanowili elementy jednej struktury władzy. Owa sytuacja sprzyjała prowadzeniu wspólnych interesów i solidarności między robotnikami. Ilekroć zatem chłopi wszczynali bunt, pośród nich pojawiali się również rzemieślnicy i robotnicy dniówkowi oraz rosnąca masa miejskiej biedoty. Tak było w wypadku rewolty chłopskiej, która zaczęła się w nadmorskiej Flandrii w 1323 roku i zakończyła w czerwcu 1328 roku po tym, jak król Francji wraz z flamandzką szlachtą pobił buntowników pod Cassel. David Nicholas pisze, że „zdolność buntowników do prowadzenia walk przez pięć lat można zrozumieć jedynie w świetle zaangażowania miasta w ten konflikt”[105]. Dodaje, że do końca 1324 roku w szeregi zbuntowanych chłopów wstąpili rzemieślnicy z Ypres i Brugii: „Brugia, od tej pory kontrolowana przez grupę tkaczy i pilśniarzy, kierunek buntu przejęła od chłopów. […] Z chwilą gdy mnisi i kaznodzieje ogłosili masom nadejście nowej ery i to, że są one równe arystokratom, rozgorzała wojna propagandowa”[106].

Innym przykładem sojuszu chłopstwa i robotników miejskich było powstanie tuchinów (tuchinat), „bandytów” działających w górach środkowej Francji. W tym wypadku rzemieślnicy dołączyli do organizacji typowej dla mieszkańców wsi[107].

Zniesienie nierówności społecznych było wspólnym dążeniem, które zjednoczyło chłopów i rzemieślników. Zgodnie z tym, co pisał Norman Cohn, dowody na taką współpracę pojawiają się w licznych źródłach

pod postacią przysłów tworzonych przez ubogich: „Biedak zawsze pracuje, trapi się, mozoli i płacze, nigdy z serca się nie śmieje; bogacz zaś śmieje się i śpiewa […]”; w misteriach, które były zasadniczą formą ekspresji uczuć i myśli ludu: „[…] każdy powinien posiadać tyle co inni, niczego zaś nie możemy uznać za naszą własność. Wielcy panowie mają wszystko, a biednym nie zostaje nic prócz cierpienia i przeciwności […]”, a także w licznych, powszechnie czytywanych i wpływowych satyrach: „bajlify oraz zakrystianie / burmistrze – wszyscy ludzie grabią / a ludek nisko im się kłania / choć jako wilcy go zżerają / na biednych wszyscy się uwzięli. […] Każdy się biednych krzywdą tuczy / wszyscy ich żywcem oskubują / silni najsłabszych ograbiają” czy też: „[…] Dobrzy ludzie pracując robią chleb, ale nigdy nie będą go jedli. Zostają im się tylko plewy. Ani dobrego wina nie skosztują, tylko męty. Zamiast szat dobrych łachy dostają. Wszystko, co dobre i dobrze smakuje, bierze szlachta i kler”[108].

Te żale pokazują skalę ludowego niezadowolenia z nierówności występujących między „grubymi rybami” i „płotkami”, między „tłustymi” i „wychudzonymi”, jak mówiono o bogatych i biednych we florenckiej gwarze politycznej z XIV wieku. Dlatego, jak ogłosił John Ball podczas swojej ofensywy na rzecz zorganizowania buntów chłopskich w 1381 roku: „Nigdy nie będzie dobrze w Anglii, dopóki wszystko nie będzie wspólne, dopóki nie będzie ni chłopa, ni pana, lecz każdy z nas będzie tego samego stanu”[109].

Jak widzieliśmy, dążenia do zbudowania bardziej egalitarnego społeczeństwa przejawiały się głównie w wysławianiu ubóstwa i komunizmu dóbr. Niemniej afirmację perspektywy równościowej widzimy również w nowym nastawieniu do pracy, wspieranym zwłaszcza przez sekty heretyków. Z jednej strony mamy do czynienia ze strategią odmowy pracy przyjętą przez francuskich waldensów (ubogich z Lyonu) i członków niektórych zakonów konwentualnych (franciszkanów, spirytuałów), którzy chcieli uwolnić się od dóbr doczesnych, a swoje przetrwanie zawdzięczali jałmużnie i wsparciu wspólnoty. Z drugiej pojawiło się nowe dowartościowanie pracy, szczególnie pracy fizycznej, które najbardziej świadomą formułę osiągnęło w propagandzie angielskich lollardów, przypominających swoim zwolennikom, że „szlachta ma piękne domy, my mamy jedynie pracę i ubóstwo, lecz wszystko powstaje dzięki naszej pracy”[110].

Bez wątpienia odwołanie do wartości pracy, nowość w społeczeństwie zdominowanym przez klasę zmilitaryzowaną, służyło przede wszystkim do odsłaniania arbitralności władzy feudalnej. Ta nowa świadomość świadczy również o wyłonieniu się nowych sił społecznych, które odegrały zasadniczą rolę w upadku systemu feudalnego.

Dowartościowanie pracy jest konsekwencją powstania miejskiego proletariatu złożonego częściowo z wytwarzających na lokalny rynek czeladników i terminatorów pracujących pod nadzorem mistrzów fachu, ale głównie z najemnych robotników dniówkowych zatrudnionych przez bogatych kupców w branżach produkujących na eksport. Od początku XIV wieku we Florencji, Flandrii i w Sienie zauważalna była koncentracja robotników dniówkowych (tkaczy, pilśniarzy, farbiarzy) we włókiennictwie, w którym pracowało 4 tysiące osób. Życie w mieście było dla nich po prostu nowym rodzajem poddaństwa, tym razem pod rządami kupców tkanin, surowo kontrolujących pracowników i sprawujących despotyczną władzę klasową. Miejscy robotnicy najemni nie mogli tworzyć zrzeszeń ani zbierać się w jednym miejscu. Zabraniano im noszenia broni, a nawet swoich narzędzi rzemieślniczych, natomiast za wszczęcie strajków groziła im kara śmierci[111]. We Florencji nie mieli praw obywatelskich i w odróżnieniu od czeladników nie należeli do żadnego cechu ani gildii. Dodatkowo byli narażeni na najgorsze nadużycia ze strony kupców, którzy – poza tym, że kontrolowali miejskie władze i prowadzili swoje prywatne sądy – bezkarnie szpiegowali, przetrzymywali, torturowali i wieszali swoich pracowników, gdy ci sprawiali choćby najmniejszy kłopot[112].

To wśród tych robotników znajdujemy najbardziej zagorzałe formy społecznego protestu i największe poparcie dla heretyckich idei[113]. W XIV wieku, szczególnie we Flandrii, sukiennicy stale uczestniczyli w buntach przeciwko biskupowi, szlachcie, kupcom, a nawet przeciwko głównym cechom. W Brugii, kiedy w 1348 roku największe cechy zdobyły władzę, wciąż buntowali się przeciwko nim gręplarze. W Gandawie w 1335 roku bunt lokalnej burżuazji poprzedziło powstanie tkaczy próbujących ustanowić „demokrację robotniczą” opartą wyłącznie na władzy tych, którzy utrzymują się z pracy fizycznej[114]. Pokonani przez potężną koalicję (obejmującą księcia, szlachtę, duchowieństwo i burżuazję), tkacze ci w 1378 roku wszczęli kolejne powstanie, podczas którego udało się ustanowić coś, co prawdopodobnie z pewną przesadą nazwano pierwszą w dziejach „dyktaturą proletariatu”. Zdaniem Prospera Boissonnade’a celem tkaczy było wywołanie „powstania czeladników przeciwko mistrzom, pracowników najemnych przeciwko kupcom, chłopów przeciwko panom i duchowieństwu. Mówiło się, że buntownicy rozważali wytępienie całej klasy burżuazyjnej z wyjątkiem dzieci do lat sześciu i części szlachty”[115]. Powstańcy zostali pokonani w otwartym polu dopiero w bitwie pod Roosebecque w 1382 roku, podczas której poległo ich 26 tysięcy[116].

Żakeria. Chłopi chwycili za broń we Flandrii w 1323, we Francji w 1358, w Anglii w 1381, a we Florencji, w Gandawie i Paryżu w 1370 i 1380 roku.

Wydarzenia z Brugii i Gandawy nie były odosobnione. Także w Niemczech i we Włoszech rzemieślnicy wraz z robotnikami wszczynali bunty przy każdej możliwej okazji, zmuszając lokalną burżuazję do życia w ciągłym strachu. W 1378 roku we Florencji robotnicy pod przewodnictwem ciompi, robotników dniówkowych pracujących w tamtejszej branży włókienniczej, przejęli władzę[117]. Również tutaj ustanowiono rząd robotniczy, który przetrwał ledwie kilka miesięcy, a ostatecznie upadł w 1382 roku[118]. W Niderlandach największy sukces odnieśli robotnicy z Liège. W 1384 roku szlachta oraz bogacze („możni”, jak ich nazywano) skapitulowali, niezdolni do dalszego stawiania oporu, trwającego już od ponad wieku. Od tego czasu „rzemieślnicy całkowicie opanowali miasto” i zdobyli kontrolę nad jego władzami[119]. Również w nadmorskiej Flandrii rzemieślnicy wsparli chłopów toczących walki od 1323 do 1328 roku, określone przez Henriego Pirenne’a jako „autentyczna próba dokonania rewolucji społecznej”[120]. To tutaj, jak relacjonowali ówcześni Flamandowie, których lojalność klasowa nie ulega wątpliwości, „zaraza powstania była tak rozpleniona, że ludzie aż nabrali odrazy do życia”[121]. Dlatego od 1320 do 1332 roku „dobrzy ludzie” z Ypres błagali króla, by nie dopuścił do zniszczenia wewnętrznych umocnień miasta, ponieważ chroniły one mieszczan przed „gminem”[122].

1. Cały swiat potrzebuje wstrząsu

[83] M. Condren, The Serpent and the Goddess: Women, Religion, and Power in Celtic Ireland, San Francisco 1989.

[84] Tamże, s. 86–87.

[85] M. Foucault, Historia seksualności, dz. cyt.

[86] Przyczyną nałożonego przez Kościół na duchownych zakazu małżeństwa i konkubinatu nie było pragnienie polepszenia kościelnej reputacji, ale dążenie do obrony własności dzielonej na coraz drobniejsze majątki i lęk przed tym, że żony kapłanów mogłyby mieszać się w sprawy duchowieństwa (J.A. McNamara, S. Wemple, The Power of Women through the Family in Medieval Europe, 500–1100, w: Women and Power in the Middle Ages, dz. cyt., s. 93–95). Orzeczenie soboru laterańskiego II wzmocniło zasadę, która, choć została przyjęta już w poprzednim wieku, to nie była stosowana w ramach otwartego buntu przeciwko tej innowacji. Sprzeciw osiągnął moment kulminacyjny w 1061 roku wraz ze „zorganizowanym buntem” wiodącym do wyboru biskupa Parmy na stanowisko antypapieża, Honoriusza II, i następującą po tym nieudaną próbą zdobycia Rzymu (G.R. Taylor, Sex in History, New York 1954, s. 35). Sobór laterański z 1123 roku nie tylko zakazał małżeństw duchownych lecz także unieważnił te ówcześnie istniejące, co wywołało wśród rodzin księży, przede wszystkim ich żon i dzieci, popłoch i ściągnęło na nie ubóstwo (J. Brundage, Law, Sex, and Christian Society in Medieval Europe, Chicago 1987, s. 214, 216–217).

[87] Zreformowane kanony z XII wieku zalecały małżeństwom powstrzymanie się od uprawiania seksu podczas trzech okresów postów: z okazji Wielkanocy, Zielonych Świątek i Bożego Narodzenia, w każdą niedzielę roku, w święta przed przyjęciem komunii, w noc poślubną, podczas miesiączkowania żony, podczas ciąży, laktacji i odprawiania pokuty (J. Brundage, Law, Sex, and Christian Society…, dz. cyt, s. 198–199). Te ograniczenia nie były niczym nowym. Potwierdzały nauczanie Kościoła zawarte w dziesiątkach penitencjałów. Nowością było włączenie tych zasad w ramy prawa kanonicznego, „które w XII wieku zostało przekształcone w skuteczny instrument kościelnych rządów i dyscypliny”. Zarówno władze kościelne, jak i świeckie uznały, że wymogi prawne z jasno określonymi karami będą miały inny status niż pokuta zadawana przez spowiednika. W tym czasie najbardziej intymne stosunki między ludźmi stały się przedmiotem zainteresowania prawników i penologów (tamże, s. 578).

[88] C. Spencer, Homosexuality in History, New York 1995, s. 114.

[89] G. Volpe, Movimenti religiosi…, dz. cyt., s. 20; G. Koch, La Donna nel catarismo e nel valdismo medievali, w: Medioevo ereticale, a cura di O. Capitani, Bologna 1983, s. 247.

[90] G.R. Taylor, Sex in History, dz. cyt., s. 100.

[91] E.W. McDonnell, The Beguines and Beghards in Medieval Culture, with Special Emphasis on the Belgian Scene, New Brunswick 1954; C. Neel, The Origins of the Beguines, „Signs: Journal of Women in Culture and Society” 1989, Vol. 14, No. 2, s. 321–341. Relacje między beginkami i herezją są niejasne. Choć część ówczesnych, na przykład Jacques de Vitry (przez Carol Neel określony jako „ważny administrator Kościoła”), wspierała ich inicjatywę jako alternatywę dla herezji, to beginki „ostatecznie zostały potępione przez sobór w Vienne w 1312 roku za podejrzenie o herezję”. Prawdopodobną przyczyną było to, że kler nie tolerował kobiet, które wyrwały się spod kontroli mężczyzn. Beginki z czasem zanikły, „popadły w niebyt z powodu kościelnego potępienia” (C. Neel, The Origins of the Beguines, dz. cyt., s. 324–327, 329, 333, 339).

[92] G. Volpe, Movimenti religiosi…, dz. cyt., s. 20.

[93] G. Koch, La Donna…, dz. cyt., s. 246–247.

[94] J.T. Noonan, Contraception: A History of Its Treatment by the Catholic Theologians and Canonists, Cambridge 1965, s. 155–161.

[95] Tamże, s. 160.

[96] Tamże.

[97] P. Ziegler, The Black Death, New York 1969, s. 230.

[98] J.B. Russell, Witchcraft in the Middle Ages, dz. cyt.

[99] R. Po-Chia Hsia, Münster and the Anabaptists, w: The German People and the Reformation, ed. R. Po-Chia Hsia, Ithaca 1988, s. 51–69.

[100] A. Di Stefano, Le Eresie popolari nel Medioevo, dz. cyt., s. 769.

[101] Tamże, s. 776.

[102] R. Orioli, Fra Dolcino: Nascita, vita e morte di un’eresia medievale, Novara 1993, s. 217–237.

[103] H.Ch. Lea, The Inquisition…, dz. cyt., s. 615–620; R. Hilton, Bond Men Made Free, dz. cyt., s. 108.

[104] H.Ch. Lea, The Inquisition…, dz. cyt., s. 620.

[105] D. Nicholas, Medieval Flanders, dz. cyt., s. 213–214.

[106] Tamże.

[107] R. Hilton, Bond Men Made Free, dz. cyt., s. 128.

[108] N. Cohn, W pogoni za milenium, dz. cyt., s. 81–82.

[109] Tamże, s. 182.

[110] Tamże; D. Christie-Murray, A History of Heresy, Oxford 1976, s. 114–115.

[111] H. Pirenne, Storia d’Europa…, dz. cyt., s. 132.

[112] N. Rodolico, I Ciompi: Una pagina di storia del proletariato operaio, Firenze 1971.

[113] Tamże, s. 56–59.

[114] P. Boissonnade, Life and Work in Medieval Europe, dz. cyt., s. 310–311.

[115] Tamże, s. 311.

[116] Tamże.

[117] Określenie ciompi dotyczyło tych, którzy trudnili się praniem, czesaniem i natłuszczaniem wełny, tak by nadawała się do użycia. Traktowano ich jak robotników niewykwalifikowanych i mieli najniższy status społeczny. Ciompo jest obraźliwym słowem znaczącym „brudny i biednie ubrany”. Prawdopodobnie dlatego, że ciompi swoją pracę wykonywali rozebrani do pasa, byli zawsze zatłuszczeni i pobrudzeni barwnikami. Ich bunt rozpoczął się w lipcu 1378 roku, a zapoczątkowało go doniesienie o tym, że jeden z nich, Simoncino, został aresztowany i poddany torturom. Podobno podczas tortur zmuszono go do ujawnienia informacji o tajnym spotkaniu ciompi, podczas którego, całując się w usta, podjęli zobowiązanie o wspólnej ochronie przed nadużyciami swoich szefów. Po rozejściu się wieści o aresztowaniu Simoncina robotnicy przybyli pod siedzibę gildii branży włókienniczej (Palazzo dell’Arte), żądając wydania swojego towarzysza. Następnie, doprowadziwszy do jego uwolnienia, zajęli siedzibę gildii, wystawili patrole na Ponte Vecchio i wywiesili insygnia mniejszych gildii (arti minori) przez okna budynku. Ciompi zajęli również ratusz i natrafili tam na pomieszczenie pełne szubienic, które, jak przypuszczali, czekały na nich. Pozornie panując nad sytuacją, ciompi przedłożyli petycję, w której domagali się udziału we władzy, zwiększenia opodatkowania bogatych, zastąpienia kar cielesnych grzywnami pieniężnymi i tego, by nie byli już dłużej karani ucięciem ręki za niespłacanie długów. W pierwszym tygodniu sierpnia utworzyli milicję i założyli trzy nowe cechy, trwały również przygotowania do wyborów, w których mogli oni po raz pierwszy wziąć udział. Sprawowali tę nową władzę jednak nie dłużej niż miesiąc, ponieważ magnaci wełniani zorganizowali blokadę, która doprowadziła do zagłodzenia ciompi. Po tej klęsce wielu z nich zostało aresztowanych, powieszonych i ściętych, a znacznie więcej zmuszono do opuszczenia miasta. Exodus ten okazał się początkiem upadku przemysłu wełnianego we Florencji (N. Rodolico, I Ciompi, dz. cyt.).

[118] Tamże.

[119] H. Pirenne, Economic and Social History of Medieval Europe, New York 1937, s. 201.

[120] Tamże, s. 195.

[121] Tamże, s. 196.

[122] Tamże, s. 203–203.

Tytuł oryginału:

Caliban and the Witch.

Women, the Body and Primitive Accumulation

Redakcja: Aleksandra Czyż, Paulina Bieniek

Korekta: Paulina Lenar

Indeks: Paulina Bieniek

Projekt graficzny: Przemek Dębowski

Przygotowanie e-booka: Małgorzata Widła

Copyright © by Silvia Federici, 2004

Copyright © for the translation by Krzysztof Król, 2025

Copyright © for the translation by Anonim, 2025

ISBN 978-83-68059-62-5

218. publikacja wydawnictwa Karakter

Wydawnictwo Karakter

ul. Grabowskiego 13/1, 31-126 Kraków

Wydajemy, co się nam podoba

karakter.pl

Zapraszamy instytucje, organizacje oraz biblioteki do składania zamówień hurtowych z atrakcyjnymi rabatami.

Dodatkowe informacje dostępne pod adresem sprzedaz@karakter.pl oraz pod numerem telefonu 511 630 317

Niniejsza publikacja jest chroniona prawem autorskim.

Publikacja może być zwielokrotniana i wykorzystywana wyłącznie w zakresie dozwolonym przez prawo lub umowę zawartą z Wydawcą. Zwielokrotnianie i wykorzystywanie treści publikacji w jakiejkolwiek formie do eksploracji tekstów i danych (text and data mining) lub do trenowania modeli sztucznej inteligencji bez uprzedniej wyraźnej zgody Wydawcy jest zabronione.