Copyright © Międzynarodowe Centrum Kultury, 2019

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

tłumaczenie przedmowy z języka angielskiego Tomasz Bieroń
koncepcja edytorska Łukasz Galusek
opracowanie, redakcja i korekta Bożena Sowińska-Damm, Magdalena Petryna
redaktorka prowadząca Marzena Daszewska
projekt Biuro Szeryfy: Kuba Sowiński i Wojciech Kubiena (www.szeryfy.pl)
fotografie Krzysztof Czyżewski
fotografia autora © Vladas Braziunas

ISBN 978-83-66419-08-7

Międzynarodowe
Centrum
Kultury

Rynek Główny 25, 31-008 Kraków
tel.: 12 42 42 811, faks: 12 42 17 44
e‑mail: sekretariat@mck.krakow.pl
www.mck.krakow.pl

Wersję elektroniczną przygotowano w systemie Zecer firmy Elibri

Przedmowa

Przedmowa

Niczego mi, proszę pana,
Tak nie żal jak porcelany.

W napisanym w 1947 roku wierszu Piosenka o porcelanie Czesław Miłosz uderza w delikatną i nieoczekiwaną nutę. Wypisany na ścianie kawiarni nazwanej od jego tytułu, wiersz utrzymany do pewnego momentu w żartobliwym tonie przeciwstawia ponadczasowe szczęście młodości wstrząsom, które przełamują czas na dwoje – na dzieciństwo i dorosłość, na pokój i wojnę, na przedtem i potem. Różowe spodeczki i kwieciste filiżanki zostają na brzegu, miażdżone teraz przez gąsienice czołgu.

Kawiarnia mieści się w piwnicy odrestaurowanego dworu w Krasnogrudzie, czyli w miejscu, gdzie Miłosz jako młody człowiek spędzał letnie wakacje, pływając w jeziorze i pijąc herbatę z kwiecistych porcelanowych filiżanek. W tamtych czasach, w latach dwudziestych i trzydziestych ubiegłego stulecia, położony niedaleko granicy Polski z Litwą dwór był pensjonatem prowadzonym przez dwie ciotki Miłosza. We wrześniu 1939 roku Polskę najechały nazistowskie Niemcy i Związek Radziecki; okolice Krasnogrudy najpierw zajęły sowieckie czołgi, a następnie niemieckie.

Sejneńszczyzna, gdzie leży Krasnogruda, w każdym sensie tego słowa była i jest pograniczem. W średniowieczu należała do Wielkiego Księstwa Litewskiego, które w 1385 roku zawarło unię z Królestwem Polskim. Dała schronienie rosyjskim starowiercom, którzy uciekali z Rosji po siedemnastowiecznych reformach religijnych. Na wsi mówiono po litewsku, białorusku, polsku i w jidysz. Nieopodal sejneńskiego rynku stoi Biała Synagoga. Niemcy wypędzili tamtejszych Żydów na wschód ku sowieckiej granicy, a w 1941 roku wymordowali ich po inwazji na ZSRR.

W 1944 roku Armia Czerwona wróciła, pokonując Niemców, a następnie również Polaków, którzy walczyli z Niemcami. W lipcu 1945 roku w okolicach Sejn czerwonoarmiści pojmali tysiące mężczyzn, którzy stawiali opór Niemcom i setki z nich zamordowali. Region znowu należał do Polski, tym razem komunistycznej. Litwa, teraz sowiecka republika, a nie niepodległe państwo, znowu była tuż za granicą. Pensjonat w Krasnogrudzie przestał istnieć, porcelanę na wszelki wypadek zakopano. Dwór, w którym Miłosz spędzał letnie wakacje, niszczał aż popadł w ruinę. Sam poeta wyemigrował i w 1947 roku napisał Piosenkę o porcelanie. Synagogę w Sejnach przeznaczono na użytek gospodarczy, co za komunizmu było częstą praktyką.

Krzysztof Czyżewski przybył do Sejn z przyjaciółmi w 1989 roku, kiedy skończył się komunizm. Wywodził się ze środowiska teatru alternatywnego, przede wszystkim należał do wędrownej trupy etnograficznej, która dążyła do uwydatnienia rozmaitych tradycji ludowych w oficjalnie jednorodnym kraju. Czyżewski i jego przyjaciele otrzymali zgodę na użytkowanie synagogi (najpierw od miasta, a po restytucji majątku żydowskiego od gminy żydowskiej) i przekształcili ją w scenę dla spektakli teatralnych i muzycznych. Zaczęli publikować książki o pograniczach, między innymi Sąsiadów Jana Tomasza Grossa. Czesław i Andrzej Miłoszowie powierzyli im krasnogrudzki dwór, który został odbudowany jako centrum dialogu. Powstałe w Krasnogrudzie i w Sejnach Ośrodek i Fundację „Pogranicze” cechuje swoisty stosunek do przeszłości.

Po upadku komunizmu w 1989 roku w Polsce i być może w całej Europie Środkowo-Wschodniej obowiązywały dwa rozumienia przeszłości. Najbardziej słyszalne były głosy, które natychmiast oznajmiły, że historia się skończyła, a przyszłość należy do przewidywalnej demokracji liberalnej. Wszyscy jesteśmy racjonalnymi podmiotami, które kapitalizm wiedzie ku demokracji i nie ma zapotrzebowania na odrębne pamięci i tradycje. Niedługo jednak nastąpiła reakcja pod hasłem „pamięć”: nasz naród ucierpiał, z pewnością więcej niż inne narody, które nigdy tego cierpienia nie zrozumieją. Przeszłość należy zatem odzyskać i tak przebudować, aby ukazała naszą niewinność (oraz winę innych).

W zawartych w tej książce esejach oraz w działalności „Pogranicza” zwycięża inne podejście. Przeszłości nie można ani rozwiać w imię uniwersalizmu, ani upamiętniać w imię narodu. Kto nie widzi początku, mówi Czyżewski, ten kocha złudzenia: własnej racjonalności lub własnej niewinności. Odpominanie przeszłości musi być wspólnym wysiłkiem, który polega na poszukiwaniu sposobów – poprzez działania kulturowe – umożliwiających wydobycie na światło dzienne nieoczekiwanych wspomnień i niewygodnych prawd. Nie da się przezwyciężać zaszłości bez ich przepracowania. Nie można wrócić do domu, trzeba go odbudowywać, ciągle od nowa.

Oba wyobrażenia o przeszłości, dominujące po 1989 roku, miały pewne zabarwienie polityczne: zwolennicy zapomnienia byli neoliberałami, a stojący po stronie pamięci skłaniali się ku nacjonalistycznej prawicy. Mimo oczywistej różnicy między nimi, obie postawy były współzależne. Deklaracja państw zachodnich, że historia nie ma znaczenia, wywołała reakcję ludzi, którzy uważali, że ich historia jest nieznana. Kapitalizm, zaczynający się i kończący na jednostce, z natury rzeczy wzbudzał mgliste poczucie braku wspólnoty. Z kolei wielokulturowość, ponieważ z zasady tolerowała różnice, mogła być tylko ustępstwem w celu uniknięcia konfliktu, a nie krokiem naprzód ku spotkaniu.

Animatorzy z „Pogranicza” wiedzieli, że zarówno spuścizna komunizmu, jak i wyzwania kapitalizmu rodzą problemy dla kultury. Potrzeba było wiele pracy, aby umożliwić ludziom wyrażenie tego, co wcześniej było niewyrażalne. Jednak zwykłe zaakceptowanie głosów, które wydobył i wzmocnił rynek, nie było rozwiązaniem. Adam Smith rozumiał, że kapitalizm opiera się na cnotach, których sam nie stworzył. Jak mają się ukształtować takie cnoty?

Krzysztof Czyżewski pisze w swoich esejach o zaczadzonych faszyzmem elitach rumuńskich, o tych błyskotliwych ludziach, którzy po 1918 roku – kiedy na mapie kontynentu pojawiły się młode państwa środkowo- i wschodnioeuropejskie – pragnęli wyobcowaną jednostkę uleczyć narodowym entuzjazmem. Pisze także o tym, jak zaradzić alienacji w naszych miastach, szuka Xenopolis, takiego rozwiązania, które jest w stanie przeciwstawić się (sans le mot) pokusom faszystowskim. Jak – pojawiający się na kartach tej książki – Mircea Eliade, Czyżewski wyprawił się na Wschód w poszukiwaniu mądrości, aby powrócić z nią na wschód Europy. Jednak w odróżnieniu od Eliadego nie tęskni za zbiorowością, lecz za spotkaniem.

Animatorzy z „Pogranicza” nie proponują ideologicznej odpowiedzi na neoliberalizm czy faszyzm, proponują praktykę idei. Krzysztof Czyżewski ani nie pisze gładko, jak zwykli pisać neoliberałowie głusi na jednostkowe doświadczenie, ani nie zacietrzewia się jak nacjonaliści, święcie przekonani, że ich wizja przeszłości jest jedynie słuszna. Czyżewski pisze serdecznie – i wtedy, gdy opowiada się za czymś, i wtedy, gdy powątpiewa – czyni to wyrozumiale.

Przedstawiana przez niego idea kulturowej praxis nie należy do kategorii wielkich gestów. Nie ma tam rewolucji, które wszystko zmieniają, które lekceważą złożoność, które niszczą indywidualność. Sztuka w „Pograniczu” nie polega na pięknym czynieniu czy radykalnej odmowie. Nie chodzi w niej ani o budowanie mitów, ani o ich burzenie. Artysta nie staje tu w imieniu innych ludzi, lecz pomiędzy nimi, tworząc coś, co Czesław Miłosz nazwał „tkanką łączną”.

Sztuka „Pogranicza” jest powrotem. Na stronach tej książki Miłosz powraca do Krasnogrudy. Na amarantowym ganku odrestaurowanego dworu, teraz wypełnionego wierszami Miłosza, widnieje motto jego krewnego, poety Oskara Miłosza: „Bieda temu, kto wyrusza i nie powraca”. Czyżewski jedzie do Rumunii, a potem do Rumunii znów powraca; jedzie do Jugosławii, a potem do Jugosławii znów powraca. Zburzony most w Mostarze staje w centrum jego myślenia: fizycznie można go odbudować, ale co to znaczy ponownie zjednoczyć ludzi po wstrząsach, które przełamują czas na dwoje, na dzieciństwo i dorosłość, pokój i wojnę, przedtem i potem?

Może to mało efektowne, ale najistotniejsze, że sztuka „Pogranicza” jest ponawianiem. Jest gościnnością dla przybyszów z miasta i z szerokiego świata w „prowincjach wybranych” Sejn i Krasnogrudy. Jest spektaklem – jak Sejneńskie kroniki czy opowieść o Medei i Jazonie – wystawianym ciągle od nowa w synagodze pod niestrudzonym okiem Bożeny Szroeder. Jest pracowniami: sztuki, teatru i muzyki, gdzie młodzi – tydzień po tygodniu, rok po roku – wyrastają na innych ludzi niż ci, którymi bez nich by się stali.

Być może najwyrazistsze jest odzyskiwanie przedwojennej muzyki żydowskiej – klezmerskiej – i jej przekazywanie dzięki ciężkiej pracy tutejszych młodych i ich genialnego orkiestrmistrza Wojtka Szroedera. Blondwłose rozczochrane pięcio- czy sześciolatki, z rodzin polskich i litewskich, uczą się wygrywać na puzonach, trąbach, klarnetach czy werblach muzykę, która jest im i bliska, i daleka. Gdy dorosną, same zdecydują, czym jest dla nich ta muzyka, co mówi o ich Polsce albo ich Litwie, o ich mieście, ich rodzinach i o nich samych.

Orkiestra klezmerska grywa czasem w piwnicznej kawiarni krasnogrudzkiego dworu. Tam, gdzie Krzysztof Czyżewski przyjmuje gości z daleka i z bliska, aby rozmawiać z nimi o odradzaniu i ukształcaniu pograniczy, co sam praktykuje, włączając i tych, na których pracę i pamięć się powołuje. W wieczory muzyczne na scenie staje Małgorzata Czyżewska, śpiewająca w jidysz z akompaniamentem młodej orkiestry. Na stołach – przy których gęsto zasiadają okoliczni bywalcy i goście z Polski (a także z Europy i zza oceanu) – tłoczą się kwieciste filiżanki.

Bo „Pogranicze” odnalazło porcelanę.

Timothy Snyder

Xenopolis. Rzecz o wymknięciu się zasadzie przeciwieństwa, z udziałem dwóch mnichów, kobiety nad brzegiem rzeki, lekarza i filozofa

Xenopolis
Rzecz o wymknięciu się zasadzie przeciwieństwa, z udziałem dwóch mnichów, kobiety nad brzegiem rzeki, lekarza i filozofa

Utracona tajemnica wspólnoty

Zburzyliśmy mur berliński, otworzyliśmy granice, upowszechniliśmy Internet, większość z nas żyje w wielokulturowych metropoliach. A jednak mur pozostaje żywym doświadczeniem współczesnego Europejczyka. Wobec narastającej fali imigrantów, a może przede wszystkim wobec wzmożonej słabości samego centrum tego, co uchodzi za nasze, zaczynamy ponownie wznosić mury, płoty i zasieki, w tym również wzdłuż granic państw narodowych. Jednocześnie jesteśmy świadomi, że o tych pogłębiających się podziałach w coraz mniejszym stopniu stanowią bariery: językowa, etniczna czy ustroju politycznego. Dzisiejszy mur wyrasta wewnątrz społeczności, na tym samym brzegu rzeki, a ustanawiają go ostre i konfrontacyjne granice tożsamości kulturowych. Narastająca bliskość obcego, nie na zewnątrz naszego świata, ale w intymnej przestrzeni zarezerwowanej dotychczas dla tego, co bliskie i swoje, ustanawia nowy mur, w którym zapieczętowane są nasze współczesne lęki i zagubienia. Coraz wyraźniej zdajemy sobie sprawę, że tożsamość to nie to samo, co wspólnotowość, i że tocząc boje w obronie tej pierwszej wartości, utraciliśmy wiele z ducha tej drugiej. Problemem współczesnej Europy nie jest ugruntowywanie odmienności i różnic, lecz to, co Czesław Miłosz nazywał „tkanką łączną” i na czym ustanawiał swój koncept „rodzinnej Europy”. Dlatego współczesna opowieść europejska to opowieść o obcowaniu, bo to ona daje bieg temu nurtowi myślenia i działania, który zdolny jest sprawić, że po raz kolejny na Starym Kontynencie mur zostanie zburzony – już nie w świecie zniewolenia i zimnej wojny, lecz narastającej bliskości obcego.

Nasza wspólnotowość przeżywa głęboki kryzys. Europa przypomina coraz bardziej wioskę z filmu Wernera Herzoga Szklane serce, w której utracono tajemnicę konstytuującą życie mieszkańców a prorocy wieszczą nadejście końca świata. Rozpaczliwie poszukujemy kozła ofiarnego, pod ręką mając imigrantów i podejrzliwie spoglądając na muzułmanów. Nie zbudujemy racjonalnego gruntu dla przyszłości, okopując się na własnym brzegu. Czystki etniczne, deportacje, getta, rasizm i ksenofobia… Wszystko to już przerabialiśmy, choć nie wszyscy chcemy pamiętać, że poza ludzką katastrofą nie przynosi to żadnego rozwiązania, jest w najwyższym stopniu irracjonalne. Stoimy obecnie w obliczu bardzo wielu realnych problemów, w tym ekologicznych, demograficznych czy społecznych, dla których rozwiązań trzeba szukać tak na gruncie moralnym, jak i ekonomicznym. A wszystkie je łączy to, że żadnego z nich nie da się rozwiązać „w pojedynkę”, możemy im podołać jedynie jako silna wspólnota. Jej odrodzenia możemy dokonać tylko razem z innymi, obejmując tu i teraz całe sąsiedztwo i udzielając gościny. W tym stwierdzeniu nie chodzi o doraźne uzasadnienie potrzeby zmierzenia się z wielką falą przychodźców (licentia poetica prof. Jerzego Bralczyka), która wywołała europejski kryzys. Chodzi o odwieczną tajemnicę wspólnoty, która ustanawia się w pełni tylko dzięki obecności obcego. Dlatego ta opowieść jest o obcowaniu.

Obcowanie mówi nam o naszej – w sensie naszej krwi, narodowości czy kultury – niewystarczalności w zawiązywaniu wspólnoty. W rdzeniu tego słowa znajduje się Obca / Obcy. To dość niezwykłe. Oczekiwalibyśmy raczej odniesienia do tego, co wspólne, tak jak w przypadku słów wywodzących się od łacińskiego communio. Szukając dla niego odpowiednika w europejskiej tradycji, moglibyśmy powiedzieć: ksenopolis, ale tylko wówczas, kiedy rozumielibyśmy pod tym pojęciem nie społeczność przyjazną innemu, ale taką, którą ksenos konstytuuje. Ta opowieść mogłaby się rozpoczynać na przykład tak.

Opowieść o dwóch mnichach i kobiecie nad brzegiem rzeki

Dawno temu wędrowali po ziemi dwaj mnisi. Opowiadacze tej historii różnią się w ich opisie. Raz nazywają ich Li i Wu, innym razem po prostu mniejszym i większym albo młodszym i starszym, wreszcie podążającym ścieżką intelektu i idącym ścieżką serca. Jedno jest pewne: wywodzili się z klasztoru znanego z reguł życia ustanowionych tradycją, w którym składali śluby wierności zasadom, w tym śluby milczenia za dnia i nieulegania pokusie kobiety. Droga prowadziła ich do rzeki, na brzegu której czekała kobieta. Różnie mówią: że przeszła przez rzekę rano, gdy poziom wody był niski, a teraz, po deszczu monsunowym woda wezbrała i odcięła ją od domu; że most zerwało; że była bardzo bogato odziana i bała się zamoczyć szatę z jedwabiu. Jedno jest pewne: była piękna i młoda. A także to, że pierwszy mnich, nazwijmy go młodszym, odwrócił od niej wzrok i wierny temu, kim był sforsował rzekę, przechodząc mimo oczekującej pomocy. Natomiast starszy mnich, nie zastanawiając się wiele, wziął kobietę na ramiona i przeniósł na drugi brzeg. Niewiasta podziękowała (wieść niesie nawet o uściśnięciu dłoni mnicha, ale nie wszyscy opowiadacze posuwają się aż tak daleko) i poszła w swoją stronę. Dwaj mnisi zaś w swoją. I tutaj znowu wersje opowieści różnią się od siebie: jedne sugerują, że już po pięciu minutach młodszy mnich odezwał się do starszego; inne oddalają ich rozmowę w czasie o trzy godziny albo wręcz o upływ całego bożego dnia i lokują to ważne wydarzenie nie na drodze i w żywiole wędrowania, lecz już w zaciszu zmroku i w klasztornej celi; inne wreszcie podkreślają, że młodszy mnich nagabywał gwałtownie starszego, lecz tamten trwał w głębokim milczeniu, które przerwał dopiero po zapadnięciu nocy.

Jedno wszakże jest pewne: inaczej teraz przebiegało wędrowanie mnichów po ziemi – starszy szedł zestrojony ze sobą, sycąc się pięknem krajobrazu i uwagą obdarzając wszystko, co napotkał; natomiast młodszy niewiele dostrzegał z otaczającej go rzeczywistości, lękał się spotkania kogokolwiek i uginał pod ciężarem, niewidocznym wprawdzie, a jednak realnym (tak jak przeszłość może być miniona, a jednak obecna). I to także jest pewne, że młodszy mnich wybuchnął oskarżycielskim pytaniem skierowanym do starszego pobratymcy w wierze i swojaka z tego samego klasztoru, pytaniem o to, jak mógł wziąć na ramiona kobietę, która gładkimi udami ścisnęła jego biodra, jędrnymi piersiami przylgnęła do jego pleców, powabnymi ramionami objęła jego szyję, a może nawet gorącym policzkiem dotknęła jego policzka. Nie wszystkie opowieści są aż tak szczegółowe w opisie tej kontrowersyjnej sytuacji. Większość ogranicza się do prostych jak katechizm pytań: jak mogłeś złamać zasady ustanowione tradycją, sprzeniewierzyć się sobie, zdradzić nasz zakon? I dla kogo to wszystko – nieznanej kobiety, jakiejś obcej? Choćbyśmy uwzględnili niezliczoną ilość wersji tej opowieści, czasem znacznie odległych od siebie, wszystkie one – jak strumienie z różnych źródeł wpadające do jednej rzeki – zbiegają się w nieuchronnej odpowiedzi starszego mnicha: „Bracie, ja pozostawiłem kobietę na drugim brzegu rzeki. Czyżbyś dźwigał ją teraz ty, przez życie całe?”.

Egzegezy

Najstarsza znana nam tradycja mówi, że dwaj mnisi byli buddystami, że wywodzili się z klasztoru zen, że żyli w Chinach. Ale przecież mogliby być z innej religii, z innej wspólnoty, z innego kraju. Złożone przez nich śluby i my składamy naszym wiarom, ojczyznom, wartościom. I nie ma takiego zakątka na świecie, w którym droga wcześniej czy później nie prowadziłaby człowieka do rzeki, na brzegu której czeka Inna lub Inny.

Różne nauki można wysnuć z opowieści o dwóch mnichach i kobiecie. Jedni będą podkreślać, jak zgubne dla człowieka może być nagromadzenie negatywnych myśli i uczuć, które nie pozwalają rozwiązać żadnych życiowych problemów, a w zamian uprzedzeniem i lękiem oddalają go od realnego świata. Natomiast to, co zbliża człowieka do rzeczywistości i pozwala mu skutecznie się z nią mierzyć ma swe źródło w spontanicznym akcie serca, w filozofii życia, podążającej za porywem duszy.

Szkoły zen, które czasem „zadają” tę opowieść swoim uczniom jako koan, nauczają o czystości umysłu starszego mnicha, ona pozwoliła mu rozpoznać sytuację i odpowiednio na nią zareagować, po czym kontynuować drogę w gotowości na to, co przyniesie. Aby poradzić sobie z wyzwaniami, jakie stawia życie na każdym kroku, umysł człowieka musi być otwarty na różne możliwości, co jest znacznie ograniczone w przypadku obarczenia go złą pamięcią i resentymentem przeszłości. Innymi słowy – mentalne uzależnienie od idei czy wcześniejszego doświadczenia blokuje pełne doświadczenie obecności tu i teraz. Komentarz pewnego mistrza medytacji ujmuje to jeszcze dosadniej: „złościmy się, jeśli ktoś wrzuci śmieci do naszego domu, ale nie bronimy się przed zaśmiecaniem naszego umysłu”.

Arabski mistyk Abu Hassan Bushanja pouczał: „Grzeszny czyn jest znacznie mniej szkodliwy niż pragnienie i idea dokonania go. Jedna rzecz to ulec ciału w chwilowej przyjemności, a inna rzecz, bardzo różna, to ciągle to rozważać w umyśle i w sercu”. Swoje trzy grosze do historii o dwóch mnichach dorzucał Anthony de Mello: „Kiedy osoby religijne w kółko rozpamiętują grzech innych, można podejrzewać, że to wgłębianie się daje im więcej przyjemności niż grzesznikowi”.

Dla Jiddu Krishnamurtiego spotkanie nad rzeką starszego mnicha z kobietą było przede wszystkim przypowieścią o dobrej samotności:

Jedynie wtedy, gdy zwracamy uwagę na jakiś problem i natychmiast go rozwiązujemy, nie odkładając go na następny dzień czy następną minutę, pojawia się samotność. […] Być wewnętrznie samotnym i mieć w sobie przestrzeń jest bardzo ważną sprawą, bo oznacza wolność bycia, pójścia dokądkolwiek, działania, wolność lotu. Ostatecznie, dobroć może rozkwitać tylko w przestrzeni, a cnota może rozkwitać tylko tam, gdzie jest wolność. Możemy mieć polityczną wolność, a wewnętrznie nie być wolni…¹

W tradycji chrześcijańskiej żywa jest opowieść o dwóch mnichach pielgrzymujących do relikwii wielkiego świętego, których w drodze zaskakuje nie tyle ukazanie się pięknej niewiasty, ile fakt, że jest kobietą z krwi i kości. Egzegeci tej historii nacisk kładą na wewnętrzną wartość człowieka, o której decyduje to, co się dzieje w jego sercu, i przeciwstawiają ją legalistycznej moralności, symbolizowanej we wczesnym chrześcijaństwie przez faryzeuszy. Dlatego przywołuje się przy tej okazji słowa Jezusa z Ewangelii Mateusza: „oczyść najpierw wnętrze kubka, aby i to, co jest na zewnątrz, stało się czyste” (Mt 23, 26), oraz cytowane przez Jezusa słowa proroka Izajasza: „Ten lud czci mnie wargami, ale jego serce daleko jest ode mnie; i czczą mnie na próżno, głosząc nauki, które są nakazami ludzkimi” (Mt 15, 8–9)².

Starszy mnich, czyli przekroczenie

Im bardziej wgłębiamy się w opowieść o dwóch wędrownych mnichach i obcej kobiecie, im bardziej poznajemy jej różne interpretacje, im bardziej staramy się ją odnieść do czasu i miejsca nam przeznaczonych, tym bardziej przekonujemy się, że jest to opowieść o współistnieniu. I niech nas nie zwodzi wiedza o tym, że zdarzenie nad rzeką trwało chwilę zaledwie, a współistnienie lub jego niemożność to nasz byt codzienny. Świadomość człowieka przypomina opowieść samą, pisaną intensywnym doświadczeniem, granicznym, takim jak wydarzenie spotkania Innego, przemieniającym ją w przypowieść o życiu, która gdzieś na dnie naszej świadomości osadza esencję długiego trwania.

Starszy mnich swoją niewymuszoną mądrością i pełną spokoju wewnętrzną wolnością budzi nasz podziw połączony z życzliwą zazdrością. Trudno ukryć, że dzieli nas od niego spory dystans, że spoglądamy na jego ścieżkę z oddali naszego miejsca w rzeczywistości, miejsca o wiele bardziej problematycznego, splątanego międzyludzkimi powikłaniami, uwarunkowaniami bytowymi, dziedzicznym obciążeniem, kulturowymi uprzedzeniami. Wydaje się nam, jakby korzenie starszego mnicha rozgałęziały się z jego głowy ku niebu, podczas gdy nasze silnie wrastają w ziemię.

Dystans otwarty przed nami przez starszego mnicha stwarza przestrzeń, w której może rozkwitać – jakby powiedział Krishnamurti – nasze rozumienie współistnienia. Przede wszystkim odniesieni zostajemy do spontanicznego aktu serca, zrodzonego z realnej sytuacji życiowej i potrzeby napotkanej Innej. Wobec tego aktu na drugi plan schodzą ustanowione wcześniej zasady i wierzenia, a nawet przysięgi im składane, owe głoszone przez lud „nauki, które są nakazami ludzkimi”. Więcej, sytuacja wymaga tego, aby zostały one przełamane, wymaga więc odwagi narażenia się na zarzut zdrady i odstępstwa od siebie i od swoich.

Ten akt serca, założycielski dla współistnienia, znajduje dla siebie tradycję w jednej z najstarszych ksiąg Biblii. Oto w Księdze Kapłańskiej czytamy: „Niech ten przybysz osiadły pośród was będzie traktowany jak rodak; masz go miłować tak, jak samego siebie…” (Kpł 19, 34). To pouczenie Jahwe skierowane do Mojżesza przywoływane jest w Pięcioksięgu kilkakrotnie, jednak wcześniej w Księdze Kapłańskiej mówi się o miłości bliźniego w sensie „współrodaka” (Kpł 19, 18), w Księdze Powtórzonego Prawa o miłowaniu „cudzoziemców, bo sami byliście cudzoziemcami w Egipcie” (Pwt 10, 19), a w Księdze Wyjścia o tym, że „nie wolno ci uciskać obcego […] gdyż sami byliście obcymi w ziemi egipskiej” (Wj 23, 9).

Pouczenie przywołane na początku, spisane w V wieku przed Chrystusem, choć, jak już dziś wiemy, opierające się na bardzo starych przekazach, sięgających nawet połowy drugiego tysiąclecia przed Chrystusem, jest jednym z najstarszych, jeśli nie najstarszym w tradycji judeochrześcijańskiej ustanowieniem relacji z Innym jako współistnienia. Łączy ono w sobie dwa nakazy, które w innych miejscach Biblii, już przez nas wspomnianych, a także w późniejszych ich odczytaniach, aż do dziś, były i są traktowane rozdzielnie, a często wręcz przeciwstawnie, jako przynależne różnym porządkom – racjonalnemu i irracjonalnemu. W pierwszym członie pouczenia mówi się o traktowaniu przybysza (obcego, wędrowca, imigranta, uchodźcy etc.) jak rodaka, współobywatela, co obejmuje i równość wobec prawa i przyzwolenie na odmienność (religijną, rasową, narodową etc.). Zwłaszcza dzisiaj podkreśla się silnie ten aspekt legislacyjny w ustanawianiu współistnienia, dowodząc często, że zamiast mówienia o tolerancji i innych „nieuchwytnych” racjonalnie wartościach powinniśmy skoncentrować się na stanowieniu konstytucyjnego porządku gwarantującego prawa człowieka. Księga Kapłańska bynajmniej nie lekceważy tego aspektu współistnienia, ale też na nim nie poprzestaje. Jej pouczenie sięga dalej, ku miłości, która jest przekroczeniem, zawartym już w samym „jak siebie samego” – tak miłować obcego oznacza zmienić siebie samego, wyjść poza siebie. Ta miłość nie jest nam dana, tak jak miłość własna, dlatego może zrealizować się tylko w przekroczeniu – w obcowaniu, najpiękniejszym słowie, jakie ma język polski dla określenia współistnienia.

Ich troje

Przekroczenie mówi nam o duchowym rozwoju, ale także o konflikcie, który rodzi granica i stanie na jej straży. Symbolizuje go dwóch mnichów i powstała między nimi kontrowersja. Czy po to stanowimy prawo, składamy śluby, wyznaczamy granice, by potem je łamać, zrywać i przekraczać? Konflikt ten wydaje się nierozstrzygalny dopóty, dopóki dwóch mnichów traktować będziemy rozdzielnie, każdemu przypisując osobną ścieżkę i czyniąc prawdę któregokolwiek z nich jedyną. Nieprzypadkowo jednak w opowieści podążają oni jedną drogą, są i pozostają towarzyszami podróży. Przywołując język ludzi pogranicza nawykłych do życia z innymi, które nie zaciera odmienności, moglibyśmy powiedzieć: droga ich graniczy. To, co ich łączy i dzieli stanowi o współistnieniu. Akt serca starszego mnicha nie byłby możliwy bez granicy, której wierny pozostaje młodszy mnich. Granica czyni nas wolnymi nie dlatego, że nas od czegoś oddziela czy przed czymś zabezpiecza, ale dlatego, że stwarza nam możliwość przekroczenia. Z tego powodu dwaj mnisi są jak bracia syjamscy, stanowiąc nierozdzielne części całości, którą pragnie być zarówno wspólnota, jak również każdy człowiek z osobna. Stajemy się sobą, przekraczając siebie.

O współistnieniu stanowi także spotkanie. Li i Wu mogliby podróżować razem, żyć pod jednym dachem klasztoru, spierać się i pięknie różnić, ale to nie byłoby jeszcze obcowanie. Przestrzeń, w której „rozkwita dobroć” otwiera przed nimi dopiero napotkanie nad brzegiem rzeki Innej. Dopiero wtedy mogą stać się wolnymi, w sensie „dobrej samotności” Krishnamurtiego. Opowieść mówi o przejściu przez rzekę. Wszyscy troje stają na drugim brzegu. Potem podążają dalej, każde w swoją stronę. Powrót na brzeg, z którego wyruszyli nie jest już możliwy. Po wspólnym przejściu – a nie zapominajmy, że częścią tej wspólnoty są nie tylko starszy mnich i niesiona przez niego kobieta, ale także przeprawiający się obok młodszy mnich, który nie podniósł oczu na kobietę – każde z nich jest już kimś innym i znajduje się w innym miejscu. Budując współistnienie, wszyscy się zmieniamy, nikt nie pozostaje przy swoim. Prawdziwe obcowanie jest możliwe tylko wtedy, gdy zgodzimy się opuścić własny brzeg, niezależnie od tego, czy zgadzamy się co do okoliczności, w jakich przejście to się odbywa.

Młodszy mnich, czyli lęk

Tak jak starszy mnich budzi w nas podziw i dystans jednocześnie, tak z kolei młodszy, którego sytuacja zdaje się przerastać, jest nam najzwyczajniej bliski. Dobrze znamy ciężar niespełnionego spotkania z Innym, kiedy pozostał obcym, bo zabrakło nam mocy, świetlistego daru, odwagi, wolności, by spotkanie to przemienić w obcowanie. Ten ciężar spoczywa w naszej chorobliwej pamięci, źle pojętej tożsamości, fałszywych ideologiach, w tradycjach skażonych ślepym bólem albo zgubnym poczuciem wyższości, w prymitywnym instynkcie dominacji, ślubach składanych przez niewolnych lękiem i własną słabością. Niesiemy ten ciężar przez kręgi własnej rodziny, w której różnych dokonywano wyborów światopoglądowych, religijnych i narodowościowych i w której wybory serca mieszały krew; niesiemy go przez kręgi najbliższego sąsiedztwa i pogranicza wielokulturowych społeczności, gdzie na porządku dziennym były rasizm, nacjonalizm i inne formy nietolerancji; przez kręgi imperiów budowanych na niewolnictwie i kolonialnym podboju. Jest tak swojski, że wydaje się częścią nas samych, nierozdzielną, wpisaną w los człowieka i wspólnoty.

Dlatego tak niepokojąca jest dla nas postawa starszego mnicha, zarzucamy go pytaniami, na które sami sobie pospiesznie odpowiadamy, by zagłuszyć jego odpowiedź, by dowieść nie tylko jego odstępstwa od nauk, będących nakazami ludzkimi, ale także tego, że to my wiemy, co jest prawdą o życiu, a co jedynie mrzonką. Czując się życiowymi pragmatykami, z konformizmu, lęku i fałszu absolutnych racji, wznosimy zasłonę iluzji, by nie dostrzec otwartej przez akt przekroczenia starszego mnicha przestrzeni, w której działanie jest skuteczne, a ścieżka świetlista. Czując się wiernymi przysięgom, łamiemy je w imię wyższej konieczności, tak jak młodszy mnich, owładnięty myślą o grzechu innego mnicha złamał ślub milczenia przed końcem dnia.

Przyznajmy: postawa młodszego mnicha znakomicie rezonuje ze światem człowieka współczesnego – światem postmodernistycznego relatywizmu, zacieranych granic, polityki pamięci, fetyszyzacji przeszłości, kryzysu wielokulturowości, globalizacji gwałtownie spotykającej nas z obcymi. Trudno ukryć, że w świecie, w którym żyjemy, nie udało nam się spotkanie nad rzeką z Inną lub Innym, bo zamiast wyzwolenia, jakie daje przekroczenie siebie, przyniosło ono niekończący się ciąg konfliktów i napięć, po raz kolejny w historii dających pożywkę rozmaitej maści obrońcom partykularnych interesów.

Istotne pytanie, jakie powinniśmy teraz postawić, dotyczy dalszych losów młodszego mnicha. Skoro jego postawa jest tak niepokojąco nam znana, to nie powinniśmy urywać naszej opowieści na mądrości starszego mnicha, nieubłaganie trafiającej w nasz słaby punkt, gruntownie podważającej nasze mniemanie o sobie i jednocześnie trudno dostępnej. Opowieść o współistnieniu powinna biec dalej śladem młodszego mnicha i poszukiwać mądrości w działaniu możliwym już po tym, co wydarzyło się nad rzeką. Tak jak poprzednio młodszy Li potrzebny był starszemu Wu dla aktu przekroczenia, tak teraz Wu powinien stać się oparciem dla Li w jego usiłowaniu odnalezienia się w świecie, w którym obcy pozostaje na tym samym brzegu, co on. Starszy mnich miał rację, twierdząc, że Li będzie już zawsze podążał przez życie razem z Inną lub Innym. Nie zaszedłby daleko, gdyby próbował tego nie dostrzegać lub przed tym uciekać. Każde radykalne „pozbycie się problemu”, które w historii przybierało postać różnych form eksterminacji i czystek, zabiłoby również jego, skoro z obcym są już nierozdzielni. Wiemy też, że nie ma dla niego powrotu do sytuacji sprzed przekroczenia rzeki, bo obcej kobiety już tam nie ma – jest pośród nas, na naszym brzegu. Wyzwaniem losu będzie dla niego obcowanie – budowanie wspólnoty z Innym. Przed nim kolejna rzeka do przekroczenia, ale jeżeli tym razem stanie na wysokości zadania, to nie po to, by napotkaną kobietę pozostawić na brzegu i pójść w swoją stronę, lecz by z nią współistnieć. Jego przekroczenie spełni się, jeśli obca, symbolizująca Innego, stanie się swoją – nie ciężarem, lecz miłośnie rozpoznaną częścią jego samego.

Kobieta, czyli piękno i pamięć

Na koniec tej części naszej opowieści zapytajmy, kim była kobieta spotkana przez dwóch mnichów na brzegu rzeki. W równym stopniu co nieznana i inna, była piękna i młoda. Czyżby starożytni opowiadacze tej historii chcieli nam zasugerować, że istnieje tu jakaś zależność, jakieś pole przyciągania? Być może niesłusznie sprowadzamy sedno spotkania nad rzeką tych trojga wyłącznie do ciężaru nagromadzonych frustracji i mniemań, które albo udaje nam się przezwyciężyć, albo nie. Czyż w napotkaniu Obcego nie dochodzi również do głosu przemożna potrzeba wychylenia się ku nieznanemu pięknu i innej młodości? Czyż Obcy nie pociąga nas, nie budzi w nas pamięci, a może nawet tęsknoty za czymś, co utraciliśmy? Możemy być spontanicznie na to otwarci, jak Wu, albo gwałtownie odwrócić od tego wzrok, jak Li, ale i w jednym, i w drugim przypadku dajemy świadectwo emocjonalnej nieobojętności. Obcowanie, o którym snuje się ta opowieść, ma coś z przypomnienia – gdy staje się rzeczywiste, czujemy w nim obecność Erosa i Mnemosyne.

Opowieść biegnie dalej

Przyszłe losy bohaterów opowieści o dwóch mnichach i kobiecie nad brzegiem rzeki rodzą wiele pytań. Czy kobieta w dalszym swoim życiu postępowała drogą, którą wskazał jej starszy mnich? Czy potrafiła oddać dar Innemu? A może zamknęła się w sobie, bo zachowanie młodszego mnicha pozostawiło w niej głęboki uraz do religii, mężczyzny, nieznajomego. Mogła też o tym zdarzeniu zapomnieć, nie odnajdując powiązania między doznaną kiedyś pomocą ze strony obcego a własną obojętnością wobec losów innych potrzebujących pomocy. A nawet gdyby odczuwała takie powiązanie, może nie potrafiłaby tej sytuacji sprostać, wypierając prawdę w sferę tabu, do czego skłaniały ją warunki życia, otoczenie, lęk o przetrwanie lub inne okoliczności? A dwaj mnisi, czy pozostali w przyjaźni? Czy starszego mnicha relegowano z zakonu? Czy w oczach bliskich był mędrcem, czy zdrajcą? Jak biegła ścieżka dalszego życia młodszego mnicha, w skrusze i dialogu z innymi czy w nienawiści i żądzy odwetu? Rzeczywistość epoki narastających konfliktów kulturowych podpowiada radykalnie dramatyczne scenariusze, z udziałem przemocy, wykluczenia, publicznego linczu i erupcji niskich instynktów. Czy działanie określające tożsamość tych trojga otwierało proces jej ciągłego ukształcania, czy też zamykało ich życie w raz na zawsze ustanowionych i nieprzekraczalnych granicach? Jak, a może jaka tożsamość buduje we współczesnym świecie wspólnotowość?

Pytanie o sztukę życia razem, a nie o indywidualną prawdę czy wolność, zmierza do samego serca opowieści o obcowaniu. Dlatego powinniśmy teraz skierować naszą uwagę na przyszłe koleje losu bohaterów dramatu wydarzającego się na granicy spotkania z Inną lub Innym i zapytać o możliwość przekroczenia podziałów, które powstały między nimi wskutek tego doświadczenia.

Przed spotkaniem mnisi połączeni byli wędrowaniem, wspólną wiarą i przyjaźnią; kobieta była samotna, nie narażona na odrzucenie jej prośby przez obcego ani też na przyjęcie od niego daru. Zerwany most na rzece sprawił, że ich życiowe ścieżki skrzyżowały się, naruszając stare i budując nowe więzi. Aby przekroczyć rzekę, musieli zbudować między sobą niewidzialny most, pełen napięć i współzależności. Jak możliwe byłoby ich wspólne życie na drugim brzegu? Można oczywiście założyć, że drogi tych trojga się rozejdą, że nie są skazani na bycie sąsiadami i w ten sposób pozostawić za sobą splot trudnych pytań i międzyludzkich obcowań, tak jak stary mnich pozostawił kobietę na drugim brzegu. Zdajemy sobie jednak sprawę, że w ten sposób jedynie salwujemy się ucieczką od problemu, który będzie nieustannie do nas powracał, zakorzeniony w naszym codziennym bytowaniu, domagający się praktycznych rozstrzygnięć.

Coś sprawiło, że dwaj mnisi i kobieta znajdują się w ruchu, są migrantami, potrzebują przekroczenia. To coś stanowi signum temporis epoki globalizacji, ale też sięga do prawdy o człowieku w ogóle. „Niechby łódź Argo jak ptak nie pomknęła / Przez Symplegady ciemne do Kolchidy”. Ale pomknęła, i na nic tu wołanie piastunki Medei otwierające tragedię Eurypidesa o konsekwencjach podróży poza limes własnego świata. Powtarzające się od tysiącleci wołanie o pozostanie u siebie, gdzie bezpiecznie i swojsko. Na próżno. Progi domostw i bramy ojczyzn są przekraczane, mosty zrywane i odbudowywane, a życie w wielokulturowym społeczeństwie jest dniem powszednim coraz większej liczby ludzi. Nic, żadne reżimy wizowe bądź wzmacnianie murów obronnych, nie zmieni tego, że granice kulturowe przemieszczają się razem z człowiekiem, przynoszącym je ze sobą do wspólnot, w których zamieszkuje.

Ustanawiane na zewnętrznych rubieżach zapory, w postaci check pointów albo strażników bramy nie są w stanie tych granic zarekwirować człowiekowi ani też uwolnić go od nich. Co więcej, nawet potrafiąc samemu poradzić sobie z nimi, znajdując siłę wewnętrzną do ich przekraczania czy pozostawiania ich za sobą, nasze współżycie z innymi we wspólnocie sprawi, że w dalszym ciągu będziemy musieli się z nimi zmagać. Starszy mnich mógłby ostatecznie „uwolnić się” od kobiety, żyjąc w samotności. Jeśli jednak uznamy, że w przyszłości ich drogi z młodym mnichem się nie rozejdą, znaczyć to będzie, że kobieta w dalszym ciągu pozostanie częścią jego życia poprzez tego, który inaczej niż on sam odniósł się do spotkania z nią. Wiele też zależeć będzie od samej kobiety i od tego, jak potoczą się koleje jej losu. Powtórzmy raz jeszcze – moglibyśmy ich rozdzielić, zakładając, że nie spotkają się już więcej. Nie zbliży nas to jednak do prawdy o obcowaniu. Współżyjąc z innymi w wielokulturowych społeczeństwach, doświadczamy rzeczywistości, w której losy tych trojga są ze sobą splecione.

Czas teraz na to, aby refleksja o obcowaniu weszła w dialog z myślą Józefa Tischnera, księdza i filozofa, on nie pozostawiłby ich samych sobie: tak kobiety nad brzegiem rzeki, jak i młodego mnicha na drugim brzegu, ani też nie przystałby na odosobnienie starego mnicha w jego wyniosłej acz samotnej mądrości, szukając dla niego miejsca za stołem całej wspólnoty.

Tischner, czyli z kim żyć?

Zapytany: „Jak żyć?”, ksiądz Józef Tischner odpowiedział: „Nieważne jak, ważne – z kim”. Przygotowywał się już wtedy do odejścia z tego świata. Wcześniej ukazały się jego rozważania o sensie istnienia pod tytułem Jak żyć?. Odnajdziemy w nich mądrość starego mnicha. To, co dla naszej opowieści jest istotne w myśli i postawie Tischnera, to fakt, że filozof i mędrzec spotyka się w nich z praktykiem duchowości (moglibyśmy również powiedzieć: praktykiem wspólnotowości, gdyż w jego słowniku pojęcia te pozostają nierozdzielne).

Tischner-praktyk nie porzuca współżycia z innymi na rzecz poszukiwania prawdy, jak przydarza się to poetom i filozofom podążającym za głosem dajmoniona, lecz poszukuje uwiarygodnienia prawdy w międzyludzkim dramacie współistnienia. Autor Etyki Solidarności opowiada się nie tyle za obstawaniem przy zasadach moralnych, ile za staniem przy grzesznikach, słabszych, zagubionych i tych wszystkich, którym zdarza się naruszać te zasady, a przynajmniej którzy nie potrafią im w danej chwili i miejscu sprostać. Ponieważ był głęboko wierzącym chrześcijaninem, uważał, że jego miejsce jest nie tyle i nie tylko pośród tych, którzy wyznają i czynią wspólne z nim wartości, ile pośród tych, którzy myślą i czynią inaczej bądź niedoskonale. Dlatego następuje u niego przełamanie tradycyjnej filozoficznej refleksji nad tym „jak żyć?” ku otwarciu przestrzeni współżycia „z kimś”. Ona staje się najważniejsza dlatego, że uwiarygodnia bądź nie refleksję filozoficzną. Przy czym ów ktoś, z którym współżyjąc, rozstrzygamy o tym, co najważniejsze, nie jest kimś przeze mnie wybranym, odseparowanym od reszty zbliżającymi nas ku sobie przymiotami w rodzaju wspólnoty krwi, jedności wiary czy zbieżności poglądów. Ów ktoś jest każdym, kim obdarza mnie sąsiedztwo, wspólnota losu, przypadkowe spotkanie w drodze. Jest inny ode mnie. Zbiór mądrości pod tytułem „Jak żyć?” dopiero wówczas nabiera pełnego sensu, kiedy inicjuje mnie w sztukę życia z tym „kimś”. Wtedy jedynie staje się obcowanie.

Lekarz i filozof

Tischner zdawał sobie oczywiście sprawę, że obcowanie, o którym toczy się ta opowieść to sztuka trudno osiągalna w realiach społecznych, politycznych i kulturowych, w jakich dane było mu żyć. Snując tę opowieść dzisiaj, odkrywamy, że jego głębokie zatroskanie o wspólnotowość i solidarność w okresach reżimu komunistycznego i transformacji ustrojowej zyskuje dzisiaj na wadze i sprawia, że książki pisane przez niego w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych ubiegłego wieku stają się zaskakująco aktualne. Dotyczy to zwłaszcza tekstów poświęconych analizie syndromu zamykania się człowieka i społeczeństwa przed światem i obcymi. Myśl Tischnera w tej dziedzinie ukształtowała się w dialogu z Antonim Kępińskim, wybitnym psychiatrą i humanistą, prekursorem psychoterapii indywidualnej i grupowej.

Tischner poznał Kępińskiego dzięki pośrednictwu Romana Ingardena, jeszcze w latach sześćdziesiątych. Jego myśl terapeutyczną uznawał za odmianę polskiej filozofii nadziei, zrodzonej z traumy drugiej wojny światowej. „Ten wie o człowieku więcej niż Freud, Heidegger, Levinas” – pisał o lekarzu z Krakowa. Życie na pograniczu wiele nauczyło Kępińskiego. Urodzony w 1918 roku w Dolinie koło Stanisławowa, podczas wojny polsko-ukraińskiej na Kresach jako dziecko dostaje się do niewoli ukraińskiej, gdzie życie ratuje mu ukraińska niańka. Na getto ławkowe podczas studiów medycznych na Uniwersytecie Jagiellońskim odpowiada, siadając z Żydami w ławce. Nie ustrzegło go to od ciężkiego pobicia przez socjalistów za noszenie czerwonej czapki wydziału lekarskiego, utożsamianej z endekami. W frankistowskim obozie koncentracyjnym, gdzie go więziono przez prawie trzy lata, zostaje ciężko pobity i na miesiąc zamknięty w głodowej celi. Będzie jednym z pierwszych psychoterapeutów, którzy podejmą pracę z byłymi więźniami Auschwitz. Był współredaktorem „Przeglądu Lekarskiego – Oświęcim”, dwukrotnie nominowanego do Pokojowej Nagrody Nobla, gdzie zamieszczał swoje studia dotyczące między innymi KZ-syndromu (zespół choroby obozowej), dzięki którym syndrom ten został włączony do międzynarodowej klasyfikacji chorób psychicznych.

W 1969 roku Kępiński zachorował na raka szpiku kostnego. Ze słynnego gabinetu w piwnicach krakowskiej kliniki psychiatrii, gdzie za czasów austriackich trzymano najciężej chorych i agresywnych pacjentów, przeniesiono go do pokoiku na ostatnim piętrze kliniki nefrologicznej, w którym kilkakrotnie przed jego śmiercią pojawił się Tischner. Pożegnał przyjaciela esejem Filozofia wypróbowanej nadziei z 1973 roku. W dziesiątą rocznicę śmierci Kępińskiego, podczas stanu wojennego napisał esej Społeczeństwo dialogu. Podkreślał, że to, co najbardziej ich zbliżało, to formuła Gabriela Marcela „pozwolić drugiemu być”.

Pielgrzym i człowiek z kryjówki

Najważniejszym studium napisanym przez Tischnera w dialogu z Kępińskim jest tekst Ludzie z kryjówek, opublikowany po raz pierwszy w „Znaku” w 1978 roku. Powstał on niejako na marginesie dogłębnej lektury Psychopatii, ostatniej książki napisanej przez Kępińskiego, wydanej drukiem w 1977 roku. Czytany dzisiaj, jawi się jako przenikliwy obraz społeczeństwa zranionego głębokimi wewnętrznymi podziałami, obsesyjnie lękającego się otwarcia na świat i spotkania z Innym, i z jednakową obsesją poszukującego kozła ofiarnego w tymże zewnętrznym świecie. Tischner był świadom tego, że język i wiedza Kępińskiego czerpana z głębokiej empatii wobec pacjentów wykraczają daleko poza indywidualne schorzenie chorobowe, że dotykają wymiaru uniwersalnego i że da się za ich pomocą opisać i zdiagnozować człowieka i wspólnotę dotkniętych syndromem zamknięcia oraz dramatem skrajnie spolaryzowanych, wykluczających się wzajemnie postaw.

Ten moment naszej opowieści o obcowaniu, w którym jesteśmy już na drugim brzegu i zapytujemy o konsekwencje wspólnego przekroczenia rzeki jest momentem najwłaściwszym do nawiązania dialogu z myślą i praktyką wspólnotową lekarza i filozofa w osobach Kępińskiego i Tischnera. To, co wydarzyło się przed tym spotkaniem, w przypadku obu mnichów zawiera się w tym, jak Tischner określał etos pielgrzyma. Chodzi tu o postawę człowieka wędrownego, podążającego ku nieznanemu, nielękającego się porzucić balastu przeszłości, umiejącego czerpać z bieżącej chwili to, co potrzebne do drogi, doświadczającego nadziei – najcenniejszego, zdaniem filozofa, daru życia, dzięki któremu czynimy wartości.

Zachowanie starszego mnicha podczas przekraczania rzeki doskonale mieści się w etosie pielgrzyma. Gdybyż to nasze życia dało się opisać opowieścią o kobiecie w potrzebie, której z pomocą przychodzi starszy mnich, w działaniu łączący roztropność z porywem serca! Przypomina to wydarzenie w życiu młodego Jazona, przywódcy Argonautów i przyszłego męża Medei. I on również, na początku swej drogi po złote runo spotyka nad brzegiem rzeki kobietę, wprawdzie starą, ale to tylko postać, którą przybrała piękna bogini Atena, by poddać wędrowca próbie. Jazon zdoła sprostać jej prośbie, przeniesie ją na drugi brzeg, zjednując sobie opiekunkę dla dalszej podróży i gubiąc w nurcie rzeki sandał. Od tej chwili będzie monosandalos – tym, któremu przeznaczone jest odnaleźć cząstkę samego siebie poza limes własnego świata, w spotkaniu z obcymi. Gdybyż potrafił sprostać tej postawie do końca swoich dni! Życie jego zapętla się jednak w tragedię nieudanego spotkania z Obcą i kończy litościwym aktem łaski Ateny, która – sprawiając, że zabija go spadający maszt łodzi Argo – ustrzega go przed popełnieniem samobójstwa.

W świecie greckim Jazon jest przegranym, a zdobyte przez niego złote runo jest bezwartościowe, gdyż w drodze powrotnej dopuścił się zdrady i sponiewierał dary gościnności i miłości. Ale w świecie współczesnym ta przegrana nie jest już tak oczywista. Mógłby z łatwością zgromadzić wokół siebie wielką rzeszę sprzymierzeńców, dla których najważniejsza byłaby zwycięska droga na szczyt, a nie sposób, w jaki z niego powraca, czyli to, jak dochowuje wierności przysięgom i obietnicom składanym dla osiągnięcia sukcesu i jak oddaje dary, przyjęte w drodze na drugi, niedostępny bez nich brzeg. Imponowałby także swoją wyższością nad innymi kulturami, które potrafi sprytnie wykorzystać na własną korzyść, oraz przekonaniem o prymacie interesu swojego ludu i królestwa nad dobrem wspólnym. Nawet od osób, którym taka postawa jest wewnętrznie obca, usłyszymy: przestańmy idealizować, weźmy życie takim, jakim ono jest.

Do naszej opowieści wkracza „życie takie, jakim ono jest” uosabiane przez młodszego mnicha. Jego postawa niesie w sobie najwięcej cech, z którymi spotykamy się na ostrych krawędziach podziałów współczesnych społeczeństw. Ludzi takich spotkamy na barykadach obrońców partykularnych racji i interesów albo przy urnach wyborczych decydujących o tym, że w większości państw europejskich wzrasta poparcie dla polityków budujących swoją popularność na pogłębianiu lęku wobec obcych i traktujących tożsamość narodową bądź kulturową jak twierdzę obronną przed resztą świata. Tischner określi ich mianem „ludzi z kryjówek”.

Zmiana, jaka dokonała się w byciu w świecie młodego mnicha po tym, jak znalazł się na drugim brzegu, opisana przez nas na samym początku opowieści, doskonale odpowiada zachowaniu „człowieka z kryjówki”: przestaje uważnie postrzegać otaczającą go rzeczywistość, lęka się spotkania z kimkolwiek, ciąży mu przeszłość, wędrowanie zamienia się w ucieczkę od ludzi i świata. „Przestrzenie obcowań” – jak nazywa je Tischner – obu mnichów, a więc pielgrzyma i człowieka z kryjówki, zaczynają diametralnie się różnić. W przypadku pierwszego z nich jest ona elastyczna, odpowiada realnym potrzebom drugich i własnym możliwościom ich zaspokojenia. W przypadku drugiego staje się sztywna, jakby raz na zawsze ustalona, każde jej naruszenie może być łatwym pretekstem do oskarżenia drugiego, natomiast własna słabość czy grzech są w tej przestrzeni obcowania głęboko skrywane. W tej sytuacji młody mnich będzie robił wszystko, by uwypuklić fakt, że starszy mnich, wbrew złożonym ślubom, dotknął ciała kobiety, a także wszystko, by ukryć złamanie przez siebie ślubowania milczenia do zachodu słońca. Eskalacja oskarżeń zmierzać będzie do zawładnięcia drugim. Jest to najbardziej charakterystyczna forma oswojenia bliźniego i świata przez człowieka z kryjówki.

Tischner, za Kępińskim, analizuje różne warianty gry psychologicznej prowadzącej do zawładnięcia drugim człowiekiem. Jest wśród nich histeria, która czyni z przestrzeni obcowań swoisty teatr, gdzie wystawiane na pokaz skrajne emocje służą do manipulowania ludzkimi uczuciami, do wprowadzania innych w sytuacje wyreżyserowane własnym lękiem i uprzedzeniem wobec drugiego, jawiącego się jako wróg, który albo nam ulegnie, albo stanie się obiektem naszej agresji. Wszystko to, co pcha histeryka na scenę, psychastenika z kolei zamyka w samym sobie. W prowadzonej przez siebie grze ucieka się do maski uległości i pozornie łagodnego usposobienia, w momencie zerwania obnaża ona jednak gniew i zawiść, syndrom sługi, który ma szansę stać się władcą pana. Formą postępowania najbliższą postawie młodego mnicha jest anankastia.

Ludzi z syndromem anankastii zamyka w kryjówce obsesja walki ze złem, które dostrzegają zarówno w sobie samych, jak i w najbliższym otoczeniu. Kępiński pisał o nich:

Fakt, że otoczenie ma w sobie tyle zła, jest dla nich dużym pocieszeniem, gdyż czują się dzięki temu lepsi od swych bliźnich. […] U anankasty od wczesnych lat życia wytwarza się pustka między nim a światem otaczającym; zamiast związków opartych na uczuciach, wytwarzają się związki oparte na poczuciu obowiązku, zakazy i nakazy […]. Anankasta boi się życia, gdyż nie ma odwagi przyjąć związków uczuciowych z otoczeniem, a uczucia są pierwszym i zasadniczym subiektywnym przejawem życia; żyje „z drugiej ręki”, tj. wedle nakazów i zakazów swego otoczenia społecznego. Życie jego jest puste, jałowe, sztuczne³.

Egocentryzm anankasty różni się od egocentryzmu histerycznego tym, że uzasadnia siebie szczytnymi ideami, które mają zbawić ludzi i świat cały. W stronę drugiego kierowane są oskarżenia we wszelkie możliwe sposoby wtrącające go w poczucie winy i w konieczność nieustannego dowodzenia swej niewinności. Przestrzeń obcowania w tym przypadku zdominowana jest wyższością moralną anankasty, jego pretendowaniem do prawdy absolutnej. Towarzyszy temu wewnętrzne rozdarcie, związane z tym, że nie potrafi uwolnić się od odczuwania zła, które dostrzega u innych, w sobie samym, co w konsekwencji zamyka go jeszcze bardziej w kryjówce.

Podstawą organizacji przestrzeni obcowań opisywanych przez Kępińskiego i Tischnera jest lęk oraz pogłębiające się przeciwieństwa. Człowiek z kryjówki ustanawia swoją tożsamość na oddzieleniu, negacji i zamknięciu. Drugi człowiek jest tym, któremu nie można ufać, wrogiem, nad którym albo trzeba zapanować, albo go unicestwić. Możemy go poznawać, ale to niczego nie zmienia, bo zanim doświadczyliśmy spotkania z nim, wiedzieliśmy o nim wszystko. Kępiński podkreśla, że znalezienie się w przestrzeni obcowania, która staje się grą o władanie, dokonuje się wbrew naszej pierwotnej woli, że decydują o tym środowisko i życiowe okoliczności, bowiem nikt z nas nie przychodzi na świat z wrodzonym lękiem wobec innych ludzi, to inni wydobywają z nas to, co znajduje się jedynie w stanie możności. Tischner dodaje, że „człowiek posiadany” jest człowiekiem utraconym, a jego bliskość nikogo nie uszczęśliwia, lecz przyprawia goryczy. „Im bardziej posiada się człowieka, tym trudniejsza do pokonania ściana dzieli bliskich posiadanych od bliskich posiadających”⁴. W tej sytuacji najważniejszym staje się pytanie o to, jak wyjść z tego impasu. To ono będzie głównym przedmiotem troski lekarza i filozofa, które ustanawia ich praktykowanie duchowości. Tym samym powracamy do naszego pytania o możliwość współistnienia grupy ludzi, między którymi okoliczności trudnego spotkania z innością, w tym lęk i granice kulturowe uwidoczniły głębokie podziały.

„Ja” sprzyja prawdzie, gdy „ty” akceptuje drugiego

Tischner miał świadomość, że w swoich rozważaniach o ludziach z kryjówki, unaoczniających kryzys wspólnotowości we współczesnym świecie, musi wyjść poza krytyczną analizę samej choroby i opisywanie jej objawów. To, co interesowało go najbardziej, to możliwość wydostania się z kryjówki i ustanowienia przestrzeni obcowania jako międzyludzkiej wspólnoty. Potrzebny jest do tego inny od krytycznego język i inna od bezstronnej obserwacji postawa. Podkreślał, że „psychoterapia więcej wie o strukturze patologii niż o procesie uzdrawiania, a z kolei etyka – więcej o strukturze winy niż o procesie nawrócenia”⁵. W zbliżeniu lekarza i filozofa widział szansę na zapełnienie tej luki. Próbował dokonać tego już w samym tekście Ludzie z kryjówek, co dla naszej opowieści ma w istocie rozstrzygające znaczenie.

Tischner nie pozwalał sobie na bagatelizowanie i relatywizację dramatu zamykania się człowieka i społeczeństwa. Dostrzegał w tym głęboką ranę determinującą naszą emocjonalność i postępowanie, bardzo trudną do zagojenia:

Przejście z przestrzeni nadziei w przestrzeń kryjówki jest upadkiem człowieka o głęboko etycznym znaczeniu. I choć nie jest to upadek w grzech, w świadomą i dobrowolną winę, to jednak jest to naprawdę upadek. Człowiek żyje na poziomie nijakości, poza dobrem i złem, jest ani winny, ani niewinny, jego odpowiedzialność znalazła się w stanie uwiądu. Nie znaczy to jednak, że człowiek stracił w ten sposób swą ludzką godność. Rzecz w tym, że cała godność człowieka sprowadza się do wartości cierpień, którym podlega. Znamiennym rysem ludzi z kryjówek jest to, że sami cierpią i innym przysparzają cierpień. I, co najgorsze, ich cierpienia są równie wielkie, jak niepotrzebne⁶.

Kolejnym istotnym krokiem na drodze do przezwyciężenia zamknięcia jest porzucenie płaszczyzny konfrontacji, na której „dialektyka przeciwieństwa stanowi o sposobie obcowania z ludźmi”. Kto wie, czy nie jest to najtrudniejsze wyzwanie. Tym bardziej że dotyczy ono każdego obcującego z nami i każdego, z kim obcujemy. Ci, którzy mają rację, zamiast doczekać się jej uznania przez innych, muszą zająć się budowaniem mostu. A nie jest to łatwe tak dla ludzi z kryjówek, jak i dla tych spoglądających na nich z politowaniem. Ani język, którym dysponujemy, ani kultura, w tym medialna, w której jesteśmy zanurzeni temu nie sprzyjają. Skąd brać siły, aby podjąć to wyzwanie? Kępiński wierzy w wyzwolenie ze zniewolonej przestrzeni obcowań, warunkiem jest „głęboki przewrót w sposobie przeżywania wartości”. Tischner, idąc jego śladem, przekonuje, że człowiek pochwycony w sieć schorowanej wyobraźni utrwalających się podziałów „musi przetrawić siebie”, wydobywając się na taką płaszczyznę życia, na której czuje się sobą i u siebie. Zakorzenienie w prawdzie o sobie wzmacnia nas w spotkaniu z innym i daje przyzwolenie otwarciu.

Głęboka polaryzacja społeczna, jakiej dziś doświadczamy sprawia, że „ludzi z kryjówek” odnajdujemy nie tylko pośród tradycyjnych przeciwników otwartości na świat i na drugiego, ale także w kręgach liberałów czy kosmopolitów. Ich otwartość na świat niekoniecznie pokrywa się z wychyleniem ku drugiemu, z którym sąsiadują. Zastąpienie współistnienia linią frontową sprawia, że oddzieleni jesteśmy od siebie ścianą uprzedzeń, złudzeń i krzywdzących osądów. W konsekwencji przeżywanie naszej własnej godności opiera się na skrzywionych wyobrażeniach i przekazach, zatruwających to, co Kępiński nazwał „metabolizmem informacyjnym” i co w warstwie biologicznej, emocjonalnej i społeczno-kulturowej decyduje o naszej wspólnotowości, czyli właściwej wymianie informacji żywego ustroju z otoczeniem. Przywrócenie harmonii metabolizmu informacyjnego dokonać się może jedynie przez doświadczenie horyzontu prawdy, możliwe nie przez narzucenie z zewnątrz czy pouczenie, lecz przez „przetrawienie siebie”.

Podążając dalej, zapytajmy o sposoby uporządkowania metabolizmu informacyjnego. Lekarz podkreśla potrzebę poszerzenia świadomości, pracy nad sobą i swobodnego odreagowania kompleksów emocjonalnych. Nie będzie to możliwe bez szczerej aprobaty siebie i pozyskania tej aprobaty w oczach innych. Im bardziej wgłębiamy się w proces możliwego wychodzenia z kryjówek, tym lepiej rozumiemy, dlaczego Tischner powiedział księdzu przygotowującemu rekolekcje na temat „jak żyć?”, że ważniejsze od tego jest „z kim żyć?”. To drugi może spotęgować w człowieku ducha sprzyjania prawdzie i to inni sprawiają, że chowamy się do kryjówek.

Kępiński kierujący się empatią wobec swoich pacjentów, tak często i niesprawiedliwie wykluczanych ze wspólnoty, przejmująco pisał o kłamstwie sceny, która zwodzi patrzeniem z góry na innych, o kłamstwie oskarżycielskich piedestałów ustanawiających przestrzeń obcowania na strukturze przeciwieństwa. Tischner uważał, że samo pokazanie tego kłamstwa działa wyzwalająco, ale nie poprzestawał na tym, gdyż z samej negacji nie da się zbudować etosu solidarności.

Lekarz i filozof zgadzają się, że są dwa warunki wyprowadzenia człowieka z lęku usidlającego go w kryjówce i poddającego go żądzy zawładnięcia innym: otwarcie na prawdę i drugi człowiek. Warunki te są głęboko ze sobą powiązane. Moglibyśmy powiedzieć, że „ja” człowieka w kryjówce zaczyna sprzyjać prawdzie wtedy, gdy ten „ktoś / każdy” spoza kryjówki zdobywa się na akceptację drugiego, a tym samym staje się tym drugim, na którego jest zapotrzebowanie w zamykającym się społeczeństwie. Mamy więc tu do czynienia z całym splotem uwarunkowań składających się na proces, który raz uruchomiony może przemienić się w konstruktywne budowanie współistnienia w trudnej przestrzeni obcowania, naznaczonej resentymentem zerwanych więzi, naruszonych granic i zniewolenia lękiem. Ludzie, którzy zamieniali się w aktorów, by manipulować emocjami innych, albo pozorowali służbę, by panować, albo też moralizowali, by ukryć własne poczucie winy i by wpędzić w nie domniemanych wrogów – oni wszyscy zdani są na „przetrawienie siebie”. I może z tego właśnie przetrawienia wyrabia się prawdziwe spoiwo wspólnoty? Czyż spotkanie dwóch mnichów i kobiety nad brzegiem rzeki nie mówi nam o tym, że wyeliminowanie którejkolwiek z niewygodnych cząstek tej całości w dłuższej perspektywie nie ułatwi nikomu z nich życia, gdyż odebrana im zostanie wówczas szansa wtajemniczenia w sztukę życia razem z kimś innym od nas, rzecz dla naszej ludzkiej egzystencji najważniejsza? Oto prawdziwy sekret obcowania. Tylko że powiedzieliśmy chwilę wcześniej: proces raz uruchomiony… Zbyt łatwo przeszliśmy do porządku dziennego nad samym progiem kryjówki, który najtrudniej jest przekroczyć. Od czego trzeba zacząć? Jak przełamać siebie?

Przekroczenie, czyli godność

Jako praktyk duchowości, Tischner wiedział, że jeśli człowiek widzi koniec, a nie widzi początku, będzie mimo wszystko bardziej kochał złudzenie niż prawdę. Dlatego nie dawało mu spokoju pytanie o to, jaki początek daje etyka nadziei? Po odpowiedź wrócić musimy do wnętrza kryjówki. Istnieje lęk, który każe człowiekowi szukać tam schronienia dla siebie, ale istnieje jeszcze inny, równie silny – to lęk przed wyjściem w otwartą przestrzeń, tym trudniejszy do przezwyciężenia, im dłużej i głębiej schowany był człowiek w kryjówce. Jego nieszczęściem jest wiara w to, że

gdy tylko pokaże ludziom, kim jest, gdy odsłoni swoje „dno”, ludzie rzucą się na niego, by go wyszydzić. W tej niewierze w ludzi leży jego tragedia. Idzie więc o to, aby człowiek przełamał swoją niewiarę. Bo prawda wypowiedziana o sobie jest zawsze czymś wielkim, niezależnie od tego, czy jest to prawda o ludzkiej cnocie, czy winie. Kto się przyznaje, ten wchodzi pod opiekę prawdy⁷.

Istnieje wszakże jeszcze druga, zewnętrzna strona progu kryjówki, która ma skłonność do stygmatyzowania człowieka w niej usidlonego, sadzania go na ławie oskarżonych lub wykluczania ze wspólnoty. Inaczej mówiąc, lęk przed przekroczeniem progu znajduje swoje uzasadnienie zarówno po wewnętrznej, jak i zewnętrznej jego stronie. Ludziom z kryjówek współczesnego świata nie wystarczy powiedzieć, jak mają żyć, odsyłając ich do filozoficznych mądrości, które w działanie potrafili przemieniać stary mnich albo Tischnerowski pielgrzym. Oni muszą mieć jeszcze z kim żyć.

Sytuacja progu, o której tu mówimy, nie jest początkiem wszystkiego. Bardzo wiele dokonało się wcześniej. Ludzie zamknęli się w kryjówkach, więzi międzyludzkie zostały pozrywane, spotkania z innym się nie udały, lęk i wrogość zdominowały przestrzeń obcowań. Próg, na który dotarliśmy z naszą opowieścią, jest potencjalnym nowym początkiem. Troje naszych bohaterów znajdujących się już na drugim brzegu rzeki pozostaje w oczekiwaniu na nowy gest. Jego tajemnicę doskonale uchwycił Tischner, stwierdzając, że chodzi o „gest serca i rozumu, dzięki któremu człowiek wymyka się samej zasadzie przeciwieństwa”. Zapisując te słowa, filozof nawiązuje myślą do stanu, w którym o tym, czy człowiek wyzwoli w sobie wewnętrzną siłę na przekroczenie progu decyduje poczucie ludzkiej godności. Kępiński i Tischner zgodziliby się, że sponiewieranie godności człowieka jest tym, co najmocniej usidla go w kryjówce, mocniej nawet niż lęk, wewnętrzne kompleksy czy słabo rozwinięta świadomość. Po raz kolejny przekonujemy się, jak istotny dla naszego istnienia jest ten, który pozostaje na zewnątrz nas, po drugiej stronie progu kryjówki, najbliższy sąsiad naszej inności. Jedynie on ludzi z kryjówek obdarzyć może gestem przywracającym im godność. Następuje wtedy coś w rodzaju „wyrównania przestrzeni” – znikają sceny teatru, piedestały oskarżycieli, więź opartą na zawładnięciu zastępuje „więź powiernictwa nadziei”. Budujemy sytuację nowego początku, pozwalając drugiemu być, sprawiając, że może on powierzyć część swojej nadziei Innemu, a także wziąć na siebie część jego nadziei, dojrzewamy wspólnie z ludźmi z kryjówek do przekroczenia progu…

Wiedza i praktyka wspólnotowa lekarza i filozofa w osobach Kępińskiego i Tischnera nie pozwoliły nam pozostawić obu mnichów i kobiety samych sobie. W sytuacji nowego początku, w jakiej znaleźli się na drugim brzegu, musi nastąpić przełamanie, wyzwalające siłę wewnętrzną dla przezwyciężenia podziałów, które po dramacie spotkania z innością zdominowały ich przestrzeń obcowań. Wcześniej, podczas przejścia przez rzekę, dokonał tego stary mnich. Kto teraz zdobędzie się na gest serca i rozsądku, który pozwoli im wymknąć się samej zasadzie przeciwieństwa i nie dać się usidlić w kryjówkach? Wszyscy są już teraz „ludźmi po przejściach”, ponieważ doświadczyli obcości i naruszenia granic uznawanych wcześniej za niezmienne, lęku i głębokich podziałów, a także konsekwencji otwarcia się lub zamknięcia na Innego. Dla starszego mnicha przyjście z pomocą znajdującemu się w potrzebie młodemu mnichowi, z którym łączą go więzi przynależności do tego samego zakonu i stara przyjaźń, w tej nowej sytuacji może okazać się trudniejsze od tego, co uczynił względem obcej kobiety. Dużo większe problemy ze zdobyciem się na podobny gest będą mieli młodszy mnich i kobieta, w których nieudane spotkanie nad rzeką mogło pozostawić rany potęgujące lęk i uprzedzenie.

Opowieść o obcowaniu jest opowieścią o dwóch brzegach. Na pierwszym z nich pomagamy Obcej lub Obcemu – wychylamy się ku nim z naruszeniem własnych granic i zasad, otaczamy opieką mniejszości, słabszych, przychodźców, a w konsekwencji przygotowujemy narzędzia prawne i systemowe, jak europejskie multi-kulti, obejmujące między innymi dyskryminację pozytywną czy parytet płci. Na drugim brzegu to już nie wystarcza. Wyzwaniem stają się nie tylko inni, ale w coraz większym stopniu ci, którzy nie zostali włączeni do procesu otwierania się społeczeństwa, zradykalizowali swój stosunek do obcych i usztywnili granice swych tożsamości narodowych czy kulturowych. Wspólnie z nimi jesteśmy społeczeństwem „po przejściach”. By żyć dalej razem, potrzebujemy przełamania. Nie jest najważniejsze, kto tego dokona, choć dostrzegamy rosnący potencjał kobiety znad brzegu rzeki w tej na nowo zawiązującej się wspólnocie, a więc osoby, która przyjmując dar od obcego i przełamując lęk wobec tego, kto pozostał zamknięty na spotkanie z nią, być może najwięcej mogłaby uczynić dla zbudowania przez tych troje nowego niewidzialnego mostu. Najważniejsze jednak jest to, co przygotowuje nas do przełamania paraliżu głębokich międzyludzkich podziałów, jaki dopada nas na drugim brzegu: pozwolić drugiemu być, uwierzyć w niezniszczalność godności ludzkiej, zawiązać międzyludzką nić powiernictwa nadziei.

W ten oto sposób opowieść o obcowaniu powraca do swojego początku. Obcy, zawiązujący prawdziwą wspólnotę, nie pojawia się znikąd, przeprawiamy się z nim ku brzegom, ku którym trzeba budować niewidzialne mosty, każdy z innego tworzywa, i wspólnie z nim przygotowujemy się do przekroczenia progu naszych kryjówek. Od tego wszystko się rozpoczyna, nie po raz pierwszy… Kto nie widzi początku, kocha złudzenia. Raz uruchomiony w ten sposób proces może stać się konstruktywnym budowaniem współistnienia z kimś, kto jest „każdym” ofiarowanym nam przez sąsiedztwo, los czy podróż. Mamy szansę dosięgnąć wówczas dobra, które, jak głęboko wierzył ksiądz Józef Tischner, jest diffusium sui – samorozprzestrzeniające się i samo z siebie dążące do wcielenia w przestrzeni ludzkich obcowań.

Jiddu Krishnamurti, Wolność od znanego, przeł. Franciszek Urbańczyk, Warszawa 1989, s. 66. [wróć]

Te i dalsze przytoczenia z Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych ze wstępami i komentarzami, tzw. Biblii poznańskiej, w tłumaczeniu zespołu pod redakcją ks. Michała Petera (Stary Testament) i ks. Mariana Wolniewicza (Nowy Testament), Poznań 1975. Źródło: https://www.biblia.info.pl/biblia.html (dostęp: 9 IX 2019). [wróć]

Antoni Kępiński, Psychopatie, Kraków 2014, s. 153–157. [wróć]

Józef Tischner, Ludzie z kryjówek, [w:] tegoż, Myślenie według wartości, Kraków 1982, s. 424. [wróć]

Tamże, s. 432. [wróć]

Tamże, s. 416. [wróć]

Tamże, s. 432. [wróć]

Tkanka łączna

Tkanka łączna

Tkanka łączna

Widziana przez okular mikroskopu przypomina mapę prowincji o gęstej fakturze granic, rzek i dróg połączonych w sieć ogniskami splotu osobnych linii. Textus connectivus, tkanka łączna. Najbardziej zróżnicowana ze wszystkich tkanek. Wytwarza substancję międzykomórkową, budującą złącza, życiodajną. Pojedyncze włókna, luźno ułożone, osobne jak kreski Giacomettiego, nakładają się na grunt spoiwa, przez histologów nazywany istotą podstawową. To w niej zanurzone są komórki i włókna. Jest bezpostaciowa, wspólna dla wszystkich, wyłaniająca się u samego początku z mezenchymy, czyli tkanki łącznej zarodkowej, w której nie ma jeszcze włókien.

Choroba tkanki łącznej osłabia środowisko wewnętrzne organizmu.

Zanika wytwarzanie przeciwciał, a komórki tracą zdolność radzenia sobie z „elementami obcymi”. Zagrożone są funkcje odżywcze, regeneracyjne, zapewniające elastyczność i przeciwdziałające krzepnięciu krwi. O dziwo, to nie sama komórka, ale substancja międzykomórkowa utrzymuje i ochrania narządy wewnętrzne, stojąc na straży integralności ustroju organizmu.

Widziana przez teleskop nakierowany na Ziemię albo w niebo tkanka łączna przypomina konstelację, społeczeństwo, wspólnotę. Zauważamy same ogniwa, gwiazdy, kontynenty, państwa, ludzi. Nie widzimy istoty podstawowej.

Rozmowa toczyła się późnym wieczorem w klasztorze kamedulskim nad Wigrami. Był koniec września 1989 roku. Czesław Miłosz zwrócił się do nas, mojej żony Małgorzaty i do mnie, z pytaniem, co chcemy robić w nowej Polsce. Widząc nasze zakłopotanie, jego brat, Andrzej, szybko odpowiedział: „Przecież mówili ci, że chcą założyć fundację”. Dopowiedzieliśmy, że nosimy się z zamiarem przeniesienia się do Sejn z rodziną i przyjaciółmi, i stworzenia tutaj ośrodka kultury. „No dobrze – nie ustępował poeta – ale czym będziecie się zajmowali?”. Z chaotycznej opowieści, którą zaczęliśmy snuć, jasno wynikało tylko to jedno, że mamy za sobą ciekawe doświadczenia teatru alternatywnego i działalności w podziemiu, ale nie potrafimy nazwać tych intuicji, które doprowadziły nas na polsko-litewskie pogranicze i kazały poszukiwać nowej formy działania w kulturze. „Książki zbójeckie” Miłosza, a także Vincenza, Stempowskiego, Mackiewicza, Ficowskiego, Konwickiego, Singera, Grassa, Bubera, Bachtina, Weil, Schulza, Gombrowicza… czytane przez nas z bijącym sercem na ruinach „starej cywilizacji”, domagały się przełożenia na język nowych idei i praktyk. A tego języka jeszcze nie znaliśmy.

Potem rozmowa zeszła na sprawy życiowe, bo okazało się, że przepaść dzieli nasze marzycielstwo od warsztatu autora Traktatu poetyckiego, skoncentrowanego na konkrecie, detalach życia codziennego, uważnym przyleganiu do rzeczywistości. Było więc o dzieciach, szkole, mieszkaniu, funduszach… „Poeta, a taki konkretny” – myślałem. Czuć było jednak, że nie daje mu spokoju ta niemożność językowa ujawniona chwilę wcześniej. W pewnym momencie wstał i w milczeniu zaczął krążyć po pokoju. Andrzej coś mówił. Aż zatrzymał się przed nami rozpromieniony: „Państwo zajmować się będziecie budowaniem tkanki łącznej! Czyż nie tak?”. Nasze „tak” było milczące, ale równie ostateczne jak zakończenie wiersza Notatnik: Brzegi Lemanu.

Wszystkim nam lżej zrobiło się na duszy. W pokoju było więcej światła i radości. Jak po narodzinach. Gdybyż ta wieczna chwila mogła trwać. Skąd mogliśmy wiedzieć, że słowo „tak” wypowiedziane tego wieczora oznaczać będzie wygnanie z polskiej ortodoksji i fakt, że gdziekolwiek byśmy się znaleźli, nie będziemy stąd.

Pierwsze spotkanie z Czesławem Miłoszem przywoływałem dotychczas w krótkich relacjach, wywiadach, anegdocie. Naszą rozmowę ledwie muskałem pamięcią, opisując raczej okolice czasu i miejsca, jakbym lękał się zbliżyć do niej. A może nie było takich okoliczności, by zatrzymać się przy wspomnieniu dłużej? Życie z „Pograniczem” nabrało przyspieszenia, i co było, szybko zasypiało pod rosnącą warstwą nowych wydarzeń. Nie słyszałem we śnie aniołów powtarzających mi te słowa, ale dyktat był ten sam, co u Miłosza: „zaraz dzień / jeszcze jeden / zrób co możesz” (O aniołach, WW 628)¹. Dopiero teraz, gdy zamieszkałem w Krasnogrudzie, powrócił do mnie tamten wieczór, ze zdwojoną siłą, tak wyrazisty jak nigdy dotąd. Zdumiewające, ileż tam skrywa się zapowiedzi i nauk, które przyjdzie mi zgłębiać przez kolejne lata. Tak, Ciemno Wielmożny Profesorze: „Nawet śpiąc, pracujemy nad stawaniem się świata” (Czarodziejska góra, WW 690).

Odzyskanie przyszłości. Zanim zdążyliśmy go zapytać o to, co było kiedyś, i jakie nosi w sobie wspomnienia, on już nas pytał, o nową Polskę i nasze plany na przyszłość. Kolejne z nim spotkania i podróże tylko potwierdziły jego głód dyskusji z młodymi ludźmi i nienasyconą ciekawość nowego, które rodzi się wraz z przełomem 1989 roku. Od początku wektor naszych rozmów ustawił ku przyszłości. My chcieliśmy widzieć w nim wysłannika zatopionej Atlantydy, on chciał być powiernikiem naszego jutra.

Podczas innej rozmowy, już w Krasnogrudzie, powiedział, że prawdopodobnie jesteśmy pierwszym pokoleniem od stuleci, które na środkowoeuropejskich pograniczach ma szansę uchwycić nitkę długiego trwania, czyli odzyskać przyszłość. I niech nas nie zwodzi fakt, że sam był poetą-guślarzem, przywołującym zmarłych i żywych na obrzęd obcowania, powołującym się w jednym z listów do „Pogranicza” na słowa Simone Weil: „Skąd przyjdzie odrodzenie do nas, którzyśmy skazili i spustoszyli cały glob ziemski? Tylko z przeszłości, jeżeli ją kochamy?”². Odzyskujemy przyszłość, przywracając pamięć istnieniu i zabierając zmarłych ze sobą w podróż, tak pracując świadomie dla tego, co kiedyś będzie. Teraz wiem, że linia powrotu biegnie do przodu.

Jedną z podstawowych zasad warsztatu praktyka pogranicza jest wychylenie wektora czasu ku przyszłości. Musi się to odbywać z zachowaniem heglowskiej reguły, o której też przypomniał nam Miłosz: „Przezwyciężyć, zachowując”. Uświadomienie sobie, jak długo – wskutek zaborów, wypędzeń, deportacji, totalitarnego zniewolenia – pokolenia przed nami żyły bez przyszłości, która została im odebrana, ma kolosalne znaczenie dla naszej pracy tak w Sejnach, jak w Wilnie, Czerniowcach, Târgu Mureș czy Sarajewie. Jesteśmy w błędzie, dopatrując się przyczyn niegasnących konfliktów narodowościowych czy kulturowych wyłącznie w przeszłości i usiłując im zaradzić albo przez gloryfikację własnych mitów przeszłości, albo przez zacieranie pamięci, w naiwnej wierze, że obojętność – jeden ze skutków lobotomii – lepsza jest od niezagojonej rany. Zebrane przeze mnie doświadczenie mówi, że na tę ranę najskuteczniejszy jest balsam odzyskiwanej przyszłości, zakorzenienia w długim trwaniu, póki oczywiście jest on gdzieś jeszcze w tej płynnej nowoczesności do zdobycia.

Esencja konkretu. Poeta i praktyk pogranicza dzielą warsztat pracy, wyposażony w narzędzia umożliwiające wydziedziczonym zbliżenie do rzeczywistości. Most, jak wiersz, buduje się z esencji miejsca, losów, imion, pamięci, ocalanych drobiazgów i doświadczanych dramatów, z esencji odsączanej z życia przez miłosną uwagę. Dlatego i poeta, i praktyk pogranicza muszą być ludźmi słowa „tak”, jak kiedyś mądrze o Miłoszu powiedział Tomas Venclova. Choćby dane im było zaglądać do czeluści wojen i czystek etnicznych, choćby sploty uprzedzeń i osobnych stuprocentowych racji były jak węzły gordyjskie.

Czesław Miłosz odczytywał nasz wyjazd na prowincję i zatrzymanie się w Sejnach na życie, a nie tylko na jeden występ artystyczny, jako gest niezgody na zastępowanie konkretu, wszelkiego szczegółu tak zwanymi ideami ogólnymi, idées générales. Po latach, wiedząc już, czym się zajmujemy, potrafił więcej powiedzieć o tajnikach budowania tkanki łącznej, znowu dając rzeczy odpowiednie słowo:

„Pogranicze” przez dziesięć lat swojej działalności zajmowało się tym, co w naszej części Europy jest szczegółowe, konkretne, bolesne, a zarazem życiodajne. Sama nazwa „Pogranicze” oznaczała wybór sfery dla ludzi z zewnątrz niejasnej, gdzie trzeba być na miejscu, żeby ludzi o różnych językach i różnych tradycji rozumieć³.

Wymówione, wzmacnia się. Podczas tamtej wieczornej rozmowy z Czesławem Miłoszem trudziliśmy się nad znalezieniem słów określających naszą przyszłą pracę. Minęło wiele lat i dalej się trudzimy. Miłosz zainicjował wtedy jedną z najważniejszych pracowni w warsztacie „Pogranicza” – pracownię języka. Dzisiaj nasz leksykon jest dużo bogatszy, ale ciągle szukamy słów, które zbliżałyby nas do rzeczywistości „istoty podstawowej”, niewidzialnej w przestrzeni międzyludzkiej, nienazwanej, a więc może nieistniejącej… Ludzie z zewnątrz pytali: „Po co wam ten ośrodek pomiędzy? Jeśli jesteście Polakami, macie polski dom kultury, jeśli Litwinami – jest przecież litewski. Kim jesteście?”. W takiej sytuacji znalezienie imienia dla swojej obecności jest tak samo ważne jak znalezienie miejsca dla swojego warsztatu – w naszym przypadku w opuszczonym kwartale żydowskim w centrum miasteczka.

„Obrzydliwość spustoszenia”, o której pisał Miłosz, konstatując kres starej cywilizacji, obejmuje nie tylko erozję pamięci i materialną degradację, jak w przypadku zrujnowanych dworów i zdziczałych parków w Szetejniach i Krasnogrudzie, także utratę języka mogącego tworzyć textus connectivus. W zamian odziedziczyliśmy język zamykający nas w obrębie „swoich”, obronny, giętki jedynie w wyrażaniu konfliktu i naszej odrębności. Zatem odpamiętujemy dawne słowa, przywracamy wartość zdeprecjonowanym, autentyczność wytartym i skompromitowanym, tworzymy nowe. Któż wcześniej u nas mówił, że spotykamy się na naszej sejneńskiej agorze? A doskwierał nam brak i takiego miejsca, i określającego go pojęcia. Podobnie jak imienia dla budowniczego mostów – neimara, które odnaleźliśmy na Bałkanach. Z kolei słowo „pogranicze” nie miało tutaj dobrych konotacji, skoro wartością był albo czysty Polak, albo Litwin, a o życiu decydowało nieraz zatajenie prawdy o własnych, mieszanych – jak w większości tutejszych rodzin – korzeniach. Trochę to trwało, zanim przestano nazywać nas „przygraniczem” albo „zarzeczem”. Podobnie było z przekładami na języki obce. Na przykład na angielski usilnie nas tłumaczono jako „Borderline Foundation”. Trzeba było czasem całego wykładu, by wyjaśnić, że chodzi o „borderland”, coś diametralnie różnego. Któregoś razu w Barcelonie opowiadałem o etosie pogranicza przedstawicielom europejskiej sieci miast wielokulturowych. Ktoś z sali poprosił mnie wtedy, abym nauczył ich polskiego słowa „pogranicze”, bo angielskie „intercultural dialogue” jest już w Europie tylko irytującym sloganem. Od tego czasu zacząłem częściej posługiwać się polskim słowem jako trudno przetłumaczalnym, woląc opisywać jego sens, niż zdawać się na wypaczające ten sens ekwiwalenty. W mojej małej ojczyźnie słowo „pogranicze” też jest już oswojone, co w istocie znaczy „przypomniane”, a także i to, że wraz ze słowem staliśmy się częścią rzeczywistości, wprawdzie uwierającą czasem, ale swoją.

Długo można by snuć opowieść o słowach i związanych z nimi perypetiach w praktykowaniu pogranicza. Ułożone w leksykon z pewnością dobrze służyłyby ludziom, którzy parają się tym niezwyczajnym rzemiosłem i zwykle wpadają w panikę, słysząc sakramentalne „więc czym się państwo zajmujecie?” albo otrzymując do wypełnienia formularze z rubryką „zawód wykonywany”. Czyż nie warto jednak znosić te męki dla jednej chwili radości z odnalezionego słowa, które jak kamień wyciągnięty z rzeki mieni się znaczeniami do tej pory pozostającymi w ukryciu i urzeczywistniającymi to coś wewnątrz nas, co trwało w nie-do-istnieniu, choć upragnione? Z tamtej wieczornej rozmowy co pozostanie? Promienna twarz pana Czesława zbliżającego się do nas z darem słowa o budowaniu tkanki łącznej. Widzę go jakby to było teraz, i słyszę z bliska jego rozmowę z japońskim poetą Issą:

Wiedzieć i nie mówić:
tak się zapomina.
Co jest wymówione, wzmacnia się.
Co nie jest wymówione, zmierza do nieistnienia
(Czytając japońskiego poetę Issa (1762–1826), WW 704)

Minęły trzy lata od pamiętnego pierwszego spotkania i Czesław Miłosz ponownie odwiedził nasze pogranicze. Towarzyszyliśmy mu wtedy w podróży do miejsc rodzinnych w Litwie, a potem powróciliśmy razem do Sejn i Krasnogrudy. Przywiózł nam w darze książkę Szukanie ojczyzny, z dedykacją nawiązującą do naszej pierwszej rozmowy. W przedmowie pisał:

Istnieje polska ortodoksja, która ma różne odcienie, i spostrzegam, że znalazłem się poza jej obrębem. Nie sądzę jednak, że miano „prawdziwych Polaków” przyznawane tym, którzy ją wyznają, i wyłączenie heretyków ze wspólnoty cokolwiek załatwia. Niech będzie tak, że niektórzy czują się źle w kulturach etnocentrycznych. Użyteczność takich osobników na tym właśnie może polegać, że tworzą „tkankę łączną” tam, gdzie sprzeczne narodowe lojalności zdają się nie do pogodzenia⁴.

W kolejnych rozmowach dopytywał mnie, czy „dobrze wywiązał się z zadania”… Podkreślał, że na starość stało się to jego służbą obywatelską. W przedmowie do drugiego wydania książki też nawiązał do spełniania przez siebie funkcji „tkanki łącznej”, ciesząc się, że ukazało się wydanie litewskie.

Dzisiaj mógłbym Czesławowi Miłoszowi powiedzieć, że Szukanie ojczyzny jest jednym z podstawowych podręczników w „szkole budowniczych mostów”, czyli utworzonym w Krasnogrudzie Międzynarodowym Centrum Dialogu. Po nauki przyjeżdżają tu ludzie z różnych pograniczy Europy i świata, ponownie nawiedzanych „zbiorowym durem” megalomanii narodowej i uprzedzeń kulturowych. Wiem, że nieobce im są opisane w Rodzinnej Europie doświadczenia studenta z dalekich prowincji, którego podczas podróży na Zachód w 1931 roku na moście łączącym Szwajcarię i Francję witał napis obwieszczający, że „zabrania się wstępu Cyganom, Polakom, Rumunom i Bułgarom”⁵. Dokładamy starań, aby lekcja wyciągana współcześnie z podobnych doświadczeń nie utwierdzała ich w przekonaniu, że lepiej żyć osobno, we własnym zamkniętym świecie, lecz uświadamiała im, że dla każdej osobnej komórki życiodajna jest tkanka łączna.

Wszystkich przytoczeń z wierszy Czesława Miłosza dokonano za Wierszami wszystkimi, Kraków 2011; dalej będą oznaczane skrótem WW i numerem strony. [wróć]

Simone Weil, Wybór pism, przeł. Czesław Miłosz, Kraków 1991, s. 174. [wróć]

Czesław Miłosz, O „Pograniczu”, [w:] Miłosz – Dialog – Pogranicze, Łukasz Galusek (red.), Sejny 2011, s. 75. [wróć]

Tenże, Szukanie ojczyzny, Kraków 2001, s. 13–14. [wróć]

Tenże, Rodzinna Europa, Kraków 2001, s. 184. [wróć]

Limes i agora

Limes i agora

Jeszcze całkiem niedawno, w latach sześćdziesiątych XX wieku, Europa Zachodnia zmierzała do zniesienia granic dzielących państwa, narody i ludzi. Dynamiczny rozwój nowoczesnej techniki, a także rosnąca liczba problemów, których rozwiązanie możliwe było tylko ponad granicami, jak ekologia czy bezpieczeństwo – wszystko to zdawało się potwierdzać zapowiedź McLuhana o „globalnej wiosce”, światowej wspólnocie, gdzie granice utracą wszelkie znaczenie. Towarzyszyło temu przekonanie, że dzięki takiemu rozwojowi wypadków zanikać będą konflikty etniczne i wszelkie separatyzmy narodowe.

Podobne założenie można było odnaleźć na wschodzie kontynentu w ideologii komunistycznej, tylko że tam wyzwoleniem od narodowych fobii miał być nowy, zunifikowany wytwór ludzki – homo sovieticus. Ten wschodni internacjonalizm w rzeczywistości okazał się jedynie wierzchnią warstwą skrywającą ciągle kultywowany tutaj szowinizm. Fakt ten demaskowały jaskrawo granice „bratnich państw” najeżone nienawiścią i wrogością. Były to swoiste strefy-zony, do których strach było się zbliżać. Podróżny, który posiadał wszystkie potrzebne dokumenty, niczego nie przemycał, nie miał ze sobą nawet zakazanych książek, na granicy czuł się winny, był szykanowany i poniżany.

Mieszkaniec państw z tej strony berlińskiego muru z zazdrością patrzył na procesy zachodzące w Europie Zachodniej. Świat otwartych granic symbolizował wolność. W roku 1990 zburzono mur, co miało dać początek otwieraniu się granic w całej Europie Środkowej i Wschodniej. Tymczasem powstają nowe, krwią okupione granice w byłej Jugosławii, dla wielu niezrozumiała granica dzieli Czechy i Słowację, cała sieć granic pokryła obszar dawnego Związku Radzieckiego.

Przewartościowaniu ulega samo rozumienie granicy: coraz częściej w imię wolności właśnie i zagrożonej suwerenności obywatele domagają się utwierdzenia granic czy wręcz ich zamknięcia. Tak dzieje się we wschodniej części Europy, ale czy tylko? Pomimo spełniających się zapowiedzi modernizacji i postępu technicznego, pomimo zaawansowanego procesu jednoczenia się Europy, u schyłku XX wieku nikt poważny nie mówi o całkowitym zniesieniu granic na naszym kontynencie. Wręcz przeciwnie, coraz silniejsze podnoszą się głosy w ich obronie, w obronie zachowania własnej oddzielności. Technika dokonała bardzo wiele, ale jest bezradna wobec lęku członków wspólnoty przed jej pełnym otwarciem. Nie doszło również do zaniku konfliktów etnicznych, a świadomość przynależności narodowej, pomimo przeobrażeń, pozostaje ciągle żywotną siłą oddziałującą na współczesnych Europejczyków.

Europa doświadczyła już bardzo różnych form istnienia granicy. Wytyczono ją, by dzielić, odstraszać i izolować, by chronić, a także aby łączyć i spotykać. Zmiana podejścia do problemu granicy zawsze związana była silnie z kształtującą się nową postawą światopoglądową. Chwila obecna jest czasem przewartościowań, upadku starych systemów i hierarchii, dlatego ponownie ważne staje się pytanie o rozumienie granicy dzisiaj, w trakcie toczących się debat o kształcie Unii Europejskiej czy o Europie regionów.

Jean-Marie Domenach w książce Europa: wyzwanie dla kultury tak oto postrzega Europę zacierających się granic:

Przechodzę na drugą stronę Renu mostem Europejskim, nie zauważając nawet, że przechodzę z Francji do Niemiec. Kiedyś, jako dziecko, z zachodniego brzegu Renu obserwowałem przez lornetkę mego dziadka artylerzysty manewry młodych nazistów. Dziś ogarnia mnie radość, której towarzyszy jednak pewne zażenowanie: nie dostrzegam już granic mojego terytorium, a przecież granica (finis) zawsze była tym, co mnie określa (définit), zamyka, co przekazuje moje własne ograniczenia¹.

Jak przystało na Europejczyka, spostrzeżenie to zawiera trudną do rozwiązania sprzeczność: z jednej strony radość z pokonania, a właściwie z wyswobodzenia się z granic, z drugiej – potrzeba wyznaczenia granicy, która mnie określa, stanowi o mojej tożsamości. Inaczej mówiąc: tęsknota za wyobcowaniem spotyka się z pragnieniem zakorzenienia.

W taki oto sposób docieramy do sedna toczących się w dzisiejszej Europie polemik absorbujących ludzi polityki, gospodarki, kultury i nauki. I nic dziwnego, skoro jesteśmy w trakcie wypracowywania nowego kształtu jednoczącego się kontynentu. Polemiki przybrały na sile po ujawnieniu rezultatów badań socjologicznych prowadzonych zwłaszcza wśród młodych generacji Europejczyków, które wykazały rosnącą przewagę postaw zwróconych ku zakorzenieniu nad postawami ciążącymi ku wyobcowywaniu. Jakże daleko jesteśmy od lat sześćdziesiątych!

Warto zapytać, czy przywołane orientacje muszą się wzajemnie wykluczać? Czy rację przyznawać należy wyłącznie jednej ze stron? Czy nie powinniśmy może pozwolić po prostu zaistnieć tej sprzeczności, która objawia się tak naturalnie jak w owym zwierzeniu Domenacha? Czy nie taki jest w istocie duch europejski, korzeniami tkwiący w rozmaitości i wielogłosie, gardzący czystkami i sprowadzeniem rzeczy do jednego wymiaru?

Pozwolić zaistnieć tej sprzeczności to uznać ją za zgodną z naturą Europy, to tak budować jej kształt, aby pomieścił wszystko, czego gdzie indziej pomieścić się nie da, co rozsadzi każde inne, z innego kruszcu stworzone naczynie. Takie jest zadanie prawdziwego budowniczego, bo – jak mawiał mój mistrz, cieśla i starowier – „nie sztuka zbudować sobie dach nad głową, sztuka zbudować taki dach, który nie przesłania nieba!”.

Ku takiej budowie zmierzają ci, którzy wypracowują kształt Europy regionów, kontynentu, gdzie jeszcze raz uniwersalne zrodzi się z tego, co odrębne.

Granica jest święta

Zakreślając granice, człowiek często ustanawia linię przynależną do sfery sacrum. Naruszenie takiej granicy jednoznaczne jest ze świętokradztwem.

W Prawach Platona znajdziemy takie oto zdanie włożone w usta samego Zeusa, opiekuna granic, zwanego przez Greków Herkeios – Graniczny: „Niech nikt nie ruszy kamienia, który oddziela jego posiadłość od posiadłości sąsiada…”².

Hannah Arendt interpretująca ten fragment w Kondycji ludzkiej podkreśla, że tym, co kazało Grekom bronić nietykalności granic, nie było „poszanowanie własności prywatnej w naszym rozumieniu, lecz dlatego, że bez posiadania domu człowiek nie mógł uczestniczyć w sprawach świata, ponieważ nie miał w nim naprawdę własnego miejsca”³.

Słowianie sadzili na granicach grusze, których ścięcie – jak powszechnie wierzono – przynosiło nieszczęście. Chroniliśmy swoje miejsce, swą odrębność, a więc to, co – jak mówi Domenach – nas określa, co stwarza nam możliwość podmiotowego udziału w sprawach tego świata. Otwartym pozostaje pytanie o zakres przestrzenny takiego miejsca. Kiedyś było nim najbliższe otoczenie, rodzinna posiadłość, mała ojczyzna, mury naszego miasta… Dzisiaj mamy państwa narodowe ze strzeżonymi granicami i poczucie, że utraciliśmy własne miejsce.

Granica jest względna

Pochodzę z tej części Europy, gdzie trudno by znaleźć coś bardziej niestałego od granic państwowych. Spotkać tu można ludzi, którzy nie zmieniając przez całe życie miejsca zamieszkania, byli obywatelami trzech, a nawet czterech państw. Granice mojego kraju po drugiej wojnie światowej przesunęły się o sto, a czasem i więcej kilometrów na zachód. Względność granic podkreśla jeszcze bardziej ich często absurdalny przebieg, urągający wszelkim normom racjonalnego myślenia i właściwego rozpoznania rzeczywistości. Zdarza się, że granica biegnie przez środek miejscowości, z niezrozumiałych powodów dzieląc rodziny czy ludzi mówiących tym samym językiem.

Rudolf Kučera z Pragi stwierdza:

Po pierwszej wojnie światowej w Europie Środkowej powstało – zamiast siedmiu – czternaście państw i obecnie nie ma w niej państwa, które by uważało swoje granice za sprawiedliwe – i to jest dziedzictwo pokojowych traktatów z obu wojen. Te granice wyznaczyła ołówkiem na biurku, na którym świętowała swe wojenne zwycięstwo, grupa politycznych i wojskowych psychopatów⁴.

(Ja sam mieszkam na Suwalszczyźnie w pobliżu tzw. trójstyku, miejsca niezwykłego w tej części Europy, gdzie od XV wieku spotykają się niezmiennie granice trzech państw: dawniej Królestwa Polskiego, Wielkiego Księstwa Litewskiego i Zakonu Krzyżackiego; dzisiaj Polski, Litwy i obwodu kaliningradzkiego należącego do Rosji – podaję ten przykład jako wyjątek potwierdzający regułę).

Towarzyszy temu zjawisko niezwykłej dynamiki migracyjnej mieszkańców Europy Środkowej i Wschodniej powodowanej bądź to względami ekonomicznymi (choćby niedawne wędrówki Cyganów rumuńskich do Polski i Niemiec czy Węgrów siedmiogrodzkich na Węgry), bądź to przymusowymi deportacjami przeprowadzanymi przez reżim komunistyczny (przesiedlanie ludności ukraińskiej ze wschodu na zachód i północ Polski bądź Niemców sudeckich z Czechosłowacji do Niemiec). Przykłady można by mnożyć.

Na Zachodzie podobne zjawiska nie występowały, a przynajmniej nie z taką siłą. Niemniej również tam, głównie z powodu postępującego procesu otwierania się i zacierania granic państwowych, doszło do rosnącego poczucia ich względności i tymczasowości. W rezultacie mieszkańcy obu, rozdzielonych jeszcze do niedawna, części Europy tak samo tęsknią dzisiaj do miejsca, którego kamień oddzielający nie byłby naruszony i które by nas zakorzeniało.

Coraz bardziej oczywiste staje się również przekonanie, że linia graniczna tego miejsca nie będzie już granicą państwa narodowego, a raczej naszego domowego, rodzinnego regionu, z którym łatwiej jest nam się w pełni utożsamić.

Granica jest przełamywana

Duch europejski równie silnie jak do zadomowienia dąży do wyobcowania, wyswobodzenia się z lokalnych przynależności. Ciągłe przekraczanie granic jest wyzwaniem, któremu Europejczyk usiłuje z radością sprostać. Stoi za tym nienasycona ciekawość świata, otwartość na odmienność, upatrywanie bogactwa w różnorodności. Stoi za tym również pragnienie stworzenia budowli ponadlokalnej, cywilizacji o charakterze uniwersalnym, która zagarniałaby i przyswajała możliwie wiele różnych przestrzeni. Taką była przecież cywilizacja łacińska. Taka była też république des lettres zainicjowana przez hugenotów wygnanych przez Ludwika XIV pod koniec XVII wieku, którzy wśród elit różnych krajów rozpowszechniali drukowane przez siebie książki, dzięki czemu język francuski stał się językiem wspólnego, europejskiego porozumienia. Przynależność do tej republiki utożsamiana była z udziałem w tym, co powszechne, i okupiona musiała być rezygnacją z wszelkiej przynależności wyznaniowej, narodowej czy nawet rodzinnej. Jest to więc skrajny przykład przeciwstawienia się lokalności i dyskredytacji wszelkiej odmienności.

Inaczej było z cywilizacją łacińską, która dzięki chrześcijaństwu wrażliwa była na koloryt lokalny, wchłaniała i tym samym zachowywała wszelkie odrębności regionalne. Jej jedność była jednością w różnorodności. Niewątpliwie to z tego ducha nieustannie dążącego do przekraczania granic rodzi się dzisiejsze zjednoczenie europejskie. Zapewne stworzy ono zupełnie nową jakość w dziejach kontynentu. Niemniej przywoływane przeze mnie echa różnych koncepcji zjednoczeniowych z przeszłości przewijają się w dzisiejszych dyskusjach nad kształtem Unii. Dzięki dążeniu do przełamywania granic Europa – jak żadna chyba inna kultura – jest ciągle sobą nieusatysfakcjonowana, ciągle otwarta i ekspansywna.

Granice Europy

Bardzo trudno jest tak naprawdę powiedzieć, gdzie przebiegają granice Europy. Ciągle na przykład trwają spory o jej wschodnią granicę. Herodot umieszczał ją na Donie, de Gaulle na Uralu, a do niedawna byli jeszcze tacy, którzy uparcie widzieli ją na Łabie. Dzisiaj coraz częściej mówi się o Europie od Uralu po Atlantyk. A gdzie przebiegają jej granice na południu?

Zabrzmi to paradoksalnie, ale uniwersalizm Europejczyków zawsze miał swe granice. Uniwersalna była cywilizacja europejska, która strzegła swych granic oddzielających ją od świata barbarzyńców. Tak więc począwszy od limes – granic Cesarstwa Rzymskiego – samo istnienie Europy warunkowane jest wyraźnym zakreśleniem jej linii granicznych.

Oczywiście granice te można było rozszerzać. Samo słowo nazywające Europejczyków – Européens, pojawia się po raz pierwszy jako określenie wojowników chrześcijańskich walczących w VIII wieku o rozszerzenie imperium Karola Wielkiego. Świadomość istnienia granicy oddzielającej nas, mieszkańców Państwa Środka, od obcych, których przez długi czas nazywaliśmy obraźliwie barbarzyńcami, decydowała o istnieniu naszej tożsamości europejskiej. Pamiętać należy, że nasze limes nigdy nie były tak szczelne i zamknięte jak na przykład mur chiński, były granicami przenikania i wzajemnych wpływów, których znaczenie dla rozwoju Europy nie podlega dyskusji. Niemniej sam fakt ich istnienia określał naszą odrębność i nasz charakter.

Czyniono rozmaite próby przełamania czy wręcz zatarcia również tych granic. Szczególnie w XX stuleciu zainteresowanie Europy innymi cywilizacjami, do którego przyczynił się zwłaszcza dynamiczny rozwój antropologii kultury, miało charakter nie tylko poznawczy, ale także silnie zwalczający europocentryzm i przeciwstawiający dumnej Europie mądrość innych kultur. W rezultacie jednak to kultura europejska stała się jeszcze bardziej różnorodna, a limes w naszej świadomości istnieją nadal. Między innymi jako przeczucie zagrożenia, co niewątpliwie zawsze aktywizowało wszelkie próby jednoczenia się Europy i tak jest również dzisiaj.

Richard Nikolaus hrabia Coudenhove-Kalergi, który w Wiedniu w 1923 roku książką Paneuropa kładł podwaliny pod dzisiejszą ideę Unii Europejskiej, ostrzegał przed Sowietami na barbarzyńskim Wschodzie, upatrując tam głównego zagrożenia dla Europy. O tym, że obawy Kalergiego nie były bezpodstawne, przekonuje polski pisarz Stanisław Vincenz, opisując w Dialogach z Sowietami reakcję ludzi, którzy na wieść o wkroczeniu Armii Czerwonej do Polski zaczynali palić książki, ich posiadanie bowiem mogło przynieść im zgubę. Dzisiejsze działania Europejczyków podejmowane między innymi właśnie w obronie książki przed zalewem amerykańskiej, masowej kultury obrazkowej jako żywo przypominają usiłowania zakreślenia granicy, nowych limes, chroniących europejską tożsamość.

Europa Środka

Wzmacnianie i pilne strzeżenie granic – czy to będą limes, czy też granice państw narodowych – ma miejsce nie tylko w okresie rosnącego zagrożenia z zewnątrz. Mocnych granic domaga się słabe centrum. Inaczej mówiąc: to nasz wewnętrzny kryzys, nasza zagrożona tożsamość powodują, że zaczynamy przywiązywać wielką wagę do granicy, która ma nas chronić. W takiej sytuacji rodzą się napięcia i łatwo wybuchają konflikty.

Wspomniałem, że zmienia się dzisiaj nasze rozumienie granic w porównaniu na przykład do lat sześćdziesiątych minionego wieku. Źródeł tego stanu rzeczy doszukiwać się należy w wewnętrznych problemach samych Europejczyków. Coraz dobitniej artykułowana potrzeba zakorzenienia wyraża niepokój związany z utratą własnego miejsca. Zafascynowanie możliwością łatwego przemieszczania się, zdobywania przestrzeni, otwartością granic, ustępuje poszukiwaniu dróg prowadzących do środka, do samego centrum.

A gdzie szukać takiego centrum we współczesnej Europie? Dawno już utraciliśmy Rzym jako miejsce promieniujące na całą naszą cywilizację. Do przeszłości należy również okres, w którym podobną rolę mogły spełniać niektóre, silnie oddziałujące kulturowo i politycznie miasta, jak Paryż czy Wiedeń. Nie uda się takich oczekiwań spełnić również współczesnym centrom europejskiej administracji, choćby Brukseli czy Strasburgowi, za którymi stoi wprawdzie Europa otwartych granic, ale zunifikowana.

Jeśli dobrze rozpoznaję dążenia Europejczyków, wyrażone najdobitniej w istniejącej sprzeczności pomiędzy wyraźnym zakreślaniem granic swojego miejsca a ciągłym ich przełamywaniem, to nowa Europa, która w najbliższym czasie się z tego wyłoni, będzie Europą regionów. Wydaje się bowiem, że tylko taki jej kształt umożliwi docieranie nowoczesnemu Europejczykowi do centrum, które zakorzenia i określa go w jego odrębności, a jednocześnie zapewnia mu udział w sprawach świata, w tym, co powszechne.

Czym jest Europa regionów? To kula, której środek jest wszędzie, a granice nigdzie. To szczególne określenie Boga – sformułowane jeszcze przez tradycję hermetyczną i dzięki mistykom średniowiecza przyswojone chrześcijaństwu – wydaje się niezwykle trafne również w odniesieniu do naszych rozważań. Powstawanie małych i większych regionów w Europie to tworzenie się autentycznych centrów pozostających blisko człowieka i możliwie w pełni go wyrażających. Ten proces jest niezbędny w momencie powstawania Unii Europejskiej, niezbędny dla równowagi. Otwarcie czy zniesienie granic powoduje silne wyodrębnienie różnorodności i odmienności, które bronią się przed unifikacją.

I to jest zjawisko naturalne. Tak rodzi się nieobca przecież europejskiemu doświadczeniu jedność w różnorodności. Powstawanie regionów to natomiast dążenie – w poszukiwaniu środka – do wewnątrz. Jednocześnie silnie promieniujące centrum przekracza granice, ucisza nasze obawy przed otwarciem i wymieszaniem, a tym samym przyczynia się do zwiększania szans zrealizowania idei Wspólnoty Europejskiej.

Fałszywym jest twierdzenie, że w dążeniu Europejczyków do zakorzenienia w swych małych regionach skrywa się niebezpieczeństwo prymatu racji partykularnych, ksenofobii i nacjonalizmu. Nacjonalizm nadszedł z peryferii. Zrodził się wśród ludzi oddalonych od centrum, żyjących z jego kompleksem, eksploatowanych przez nie. W tym sensie nacjonalizm jest dzieckiem okresu olbrzymiej dysproporcji istniejącej pomiędzy polityczno-kulturowym centrum a regionalno-etniczną prowincją. Realną przeciwwagę dla takiego układu może stanowić Europa, która stworzy swoje centra na peryferiach, której środek będzie wszędzie.

Oczywiście Europa regionów, broniąc odrębności i różnorodności jako bogactwa, które ją samostanowi, nie będzie dążyła do zacierania istniejących granic kulturowych, narodowych czy wyznaniowych. Istnienie silnych centrów regionalnych będzie te granice zachowywać i wyodrębniać. Nie ma w tym sprzeczności, bowiem źródłowe znaczenie samego słowa ‘granica’, łacińskiego finis i pokrewnego mu finitimus – ‘pograniczny’, związane jest bardziej z pojęciem bliskiego sąsiedztwa niż ze szczelnym odizolowaniem. To jest specyfika regionu, który można nazwać pograniczem, a więc takim miejscem, gdzie granice są wewnątrz, a nie na zewnątrz bliskiego nam obszaru. Istnienie żywego centrum osłabia jedynie te granice, które są na zewnątrz, które izolują i zamykają, natomiast w naturalny sposób wzmacnia granice przebiegające wewnątrz i decydujące o charakterze regionu.

Istnienie i rozwój pograniczy, których przecież we współczesnej, wielokulturowej Europie powstawać będzie coraz więcej, jest niezwykle ważne w procesie kształtowania się europejskiego zjednoczenia. Tutaj bowiem najszybciej ma szansę zrodzić się autentyczna wspólnota tworzona w zmaganiu silnych odrębności. Tutaj wyraźnie zakreślone granice zbiegać się będą w uniwersalnym centrum. Tak powstawać będzie Europa Środka. A wówczas może uda się sztuka zbudowania takiego dachu nad głową, który nie przesłoni nam nieba.

Jean-Marie Domenach, Europa: wyzwanie dla kultury, przeł. Hanna Sikorska, Warszawa 1992, s. 21–22. [wróć]

Platon, Prawa, przeł. Maria Maykowska, Warszawa 1960, s. 366. [wróć]

Hannah Arendt, Kondycja ludzka, przeł. Anna Łagodzka, Warszawa 2000, s. 35. [wróć]

Rudolf Kučera, Kapitoly z dějin střední Evropy, Praha 1992, s. 11. Jeżeli nie podano tłumacza, wszystkie cytaty w przekładzie autora. [wróć]

Most i człowiek

Most i człowiek

Stara to prawda, że tylko przekraczając siebie, człowiek pozostaje sobą. Nie byłoby to możliwe, gdyby nie wyobraźnia dialogu, która jest jak ścieżka wyprowadzająca człowieka poza horyzont własnego ja, ku spotkaniu.

Powodowani wyobraźnią dialogu zagadujemy Innego, którym może być nasz głos wewnętrzny, istota nieziemska, inna rzeczywistość, byt z drugiej przestrzeni, pamięć nieoswojona, osoba, z którą dzielimy życie, sąsiad z korzeniami w innej kulturze, współmieszkaniec inaczej myślący lub niepełnosprawny, współobywatel innej narodowości lub religii… Inny jest częścią nas i częścią wspólnoty, do której czujemy się przynależni. Inny, o którym tutaj myślimy, nie może być nieobecnym, kimś nam obojętnym. Jeśli chcemy, dajmy na to, o derwiszu z Buchary mówić jako o Innym, to tylko wówczas, gdy obejmujemy go przynależnością do tej samej wspólnoty, którą odczuwamy jako żywotną i decydującą o naszym losie. Jeśli uznalibyśmy, że jego świat jest odrębny, rządzący się swoimi prawami, bez znaczenia dla naszej egzystencji, to pozostałby on dla nas obcym i dalekim, może ciekawym i godnym szacunku, w żadnym zaś wypadku Innym. Podobnie anioł – nie jest Innym, jeżeli pozostaje dla nas bytem abstrakcyjnym, którego nie dotyka nasza realność, doświadczenie wewnętrzne czy wiara.

Jedynie wtedy, gdy Inny jest częścią nas samych i integralnym ogniwem wspólnoty, do której należymy, zagadując go, mamy szansę przekroczyć siebie.

Wyobraźnia dialogu w działaniu staje się etosem, szeregiem poczynań i umiejętności życiowych, zdobywanych dzięki kierowaniu się kodeksem wartości zgodnym z jej duchem. Ten etos scala naszą osobowość i wspólnotę, i zagaja rozmowę z Innym, zamiast dążyć do jego eliminacji i złożenia w ofierze na ołtarzu grupowej jedności. Istotna jest jego integralność, obejmująca życie duchowe i rodzinne, aktywność społeczną i polityczną. W każdej z nich stajemy przed tym samym progiem, wzniesionym przez nasze ego, interes własny, posiadanie, zasiedzenie w tym, co nam znane i zgodne z naszym mniemaniem – progiem, który powstrzymuje dążenie człowieka do bycia sobą w pełni. Wydaje się on na tyle silną przeszkodą, że wolimy budować swoją osobowość i wspólnotę, rezygnując z próby jego przekroczenia. W konsekwencji tożsamość, rozwój społeczny, rację stanu czy przestrzeń życiową opieramy na negacji Innego. Szukamy różnych sposobów wyparcia go ze swojego wnętrza i najbliższego otoczenia. Tchórzliwi w walce z własnymi ograniczeniami i lękami, chełpimy się sukcesami w zwalczaniu Innego, co jest jedynie formą ucieczki przed Nim, czytaj: nami samymi. Łatwo też dajemy się przekonać, że tak postępując, zdobywa się imię własne i służy postępowi cywilizacyjnemu.

Gdy człowiek przestaje przekraczać siebie, zamierają w nim organy i funkcje, dzięki którym zdolny jest to czynić. Jego doświadczeniem staje się wykorzenienie. Bo czymże innym jest pozbawienie człowieka drugiego brzegu i jego samotność na wyspie pośród nieprzystępnego archipelagu? Wyobraźnia dialogu to także wejrzenie w świat, w którym zapomniano tajemnicy rzemiosła budowania mostów i który trwa w nieświadomości konsekwencji takiego stanu rzeczy. Jeśli myślimy tutaj o zagajeniu Innego jako o spoiwie osobowości i wspólnoty, to niezdolność do czynienia tego musi skutkować problemami w sferze życia wewnętrznego, społecznego i politycznego. Patrząc z tej perspektywy, możemy dostrzec nić łączącą problemy, które dotychczas zwykliśmy przypisywać różnym sferom naszego życia. Trudności w zapanowaniu nad własnym ego, odcięcie od transcendencji, alienacja i samotność wolnych jednostek, kultura zniewolona wielką liczbą i pozbawiona intymnej przestrzeni autentycznego spotkania, krótkotrwałość związków partnerskich, kryzys rodziny, obojętność sąsiada, strach przez współmieszkańcem, ksenofobia współobywatela, zapotrzebowanie na kozła ofiarnego, niezdolność do budowania struktur federacyjnych, odwrót od uniwersalizmu… W każdym z tych zjawisk objawia się człowiek niezdolny do przekroczenia siebie.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki