Tytuł oryginału:
The Golden Road

Copyright © 2024, William Dalrymple
This translation of The Golden Road is published
by Les Editions Noir sur Blanc, S.A. by arrangement with
Bloomsbury Publishing Plc and Macadamia Literary Agency, Warsaw

Illustrations maps and endpapers © Olivia Fraser, 2024

Cover design by David Mann © illustration Getty

For the Polish edition
Copyright © 2025, Noir sur Blanc, Warszawa

ISBN 978-83-8403-029-5

Opieka redakcyjna
Monika Szewczyk

Współpraca redakcyjna
Dorota Jabłońska

Opracowanie redakcyjne
Anna Suligowska-Pawełek

Konsultacja sinologiczna
Katarzyna Sarek

Korekta
Beata Wyrzykowska, Julia Młodzińska

Adaptacja okładki oryginalnej
Urszula Gireń

Zamówienia prosimy kierować:
– telefonicznie: 800 42 10 40 (linia bezpłatna)
– e-mailem: ksiegarnia@wydawnictwoliterackie.pl
księgarnia internetowa: www.noir.pl

Oficyna Literacka Noir sur Blanc Sp. z o.o., 2025
ul. Frascati 18, 00‐483 Warszawa

Konwersja do formatu ePub 3: eLitera s.c.

Zgodnie z art. 4 Dyrektywy 2019/790/UE oraz odpowiednimi przepisami krajowymi, niniejszym zastrzegamy prawo do wyłączenia z eksploatacji tekstów i danych (TDM) dla celów innych niż badawcze, w odniesieniu do materiałów znajdujących się w tej publikacji niezależnie od formy jej udostępnienia. Wykorzystywanie tych materiałów w ramach działań TDM jest niedozwolone.

Dla Roba i Anny

oraz ku pamięci Bruce’a Wannella,

mojego ukochanego przyjaciela i współpracownika,

którego bardzo mi brakuje

.

Wprowadzenie

Indosfera

„Ludzie z odległych zakątków świata, o rozmaitych obyczajach, zgodnie uznają Indie za krainę godną najwyższego podziwu”¹ – napisał na początku VII stulecia n.e. mnich buddyjski z Chin.

Xuanzang był jednym z największych chińskich uczonych, podróżników i tłumaczy. Słowa te skreślił po powrocie ze swojej odysei życia, siedemnastoletniej, liczącej ponad dziewięć tysięcy kilometrów lądowej pielgrzymki do najświetniejszych indyjskich ośrodków naukowych. Relacja z tej wyprawy, Zapiski z podróży po krajach zachodnich za panowania dynastii Tang, wyraźnie pokazuje, że ziemie, które przemierzył tam i z powrotem – od Changganu w zachodnich Chinach do Kańćipuram w południowych Indiach – w znacznym stopniu pozostawały pod wpływem indyjskich idei, sztuki, nauki, języków i religii. Ze szczególnym szacunkiem podróżnik ów odnosił się do buddyjskich klasztorów uniwersyteckich w Indiach, takich jak Nalanda, gromadzących dziesiątki tysięcy uczonych mnichów. Uznawał je bezsprzecznie za największe ośrodki wiedzy i nauki na świecie, indyjskie odpowiedniki wielkiej Biblioteki Aleksandryjskiej.

Wykłady w Nalandzie głoszono codziennie w stu różnych salach, „a studenci studiowali pilnie, nie tracąc ani chwili”². Xuanzang opisał sale kazalnicze, stupy, pięć świątyń oraz 300 kwater i dormitoriów, zamieszkanych przez 10 tysięcy mnichów i uczonych z różnych krain³. Studiowali oni manuskrypty szkół buddyjskich, a także święte teksty Wedy, logikę, gramatykę sanskrycką, filozofię, medycynę, metafizykę, sztukę przepowiadania przyszłości, matematykę, astronomię, literaturę i magię. „Duchowni z Nalandy, a jest ich kilka tysięcy, to ludzie o niezrównanych umiejętnościach i talentach” – napisał. „Cieszą się oni obecnie wielkim poszanowaniem. Nie starcza dnia, by zadać wszystkie ważkie pytania i udzielić na nie odpowiedzi. Dyskutują od rana do nocy; starcy i młodzianie wzajemnie służą sobie pomocą”⁴.

Xuanzang nade wszystko podziwiał jednak rozmach biblioteki klasztornej, którą uważał za największe repozytorium wiedzy na świecie. Liczyła ona dziewięć pięter i podzielona była na trzy działy: Ratnodadhi – „Morze Klejnotów”, Ratnasagara – „Ocean Klejnotów” i Ratnaranjaka – „Las Klejnotów”. Wszystkie rękopisy wolno było wypożyczać, choć zgodnie z przepisami klasztornymi, musiały być przechowywane we wnękach mniszych cel ulokowanych obok kwadratu głównego dziedzińca⁵. To tutaj Xuanzang studiował przez pięć pracowitych lat, ręcznie przepisując sanskryckie manuskrypty, by zabrać je ze sobą do Chin. Teksty te były potem powielane oraz wielokrotnie tłumaczone i przekazywane do klasztorów w Chinach, Korei i Japonii.

W czasie późnego średniowiecza i w okresie nowożytnym Indie często ulegały licznym wpływom kulturowym pochodzącym spoza ich granic. Po ustanowieniu kolejnych islamskich sułtanatów w XII i XIII wieku językiem urzędowym w dużej części kraju stał się perski, a perskie standardy kulturowe – w sztuce, ubiorze i etykiecie – przyjęły się nawet na dworach południowych Indii. W XIX wieku, epoce Kompanii Wschodnioindyjskiej i brytyjskiego Radżu, język perski został stopniowo wyparty przez angielski, a Indie dołączyły do Anglosfery. Opanowanie języka angielskiego oznaczało teraz drogę do awansu, a Indusi, którzy chcieli poprawić swój status społeczny, musieli porzucić własną kulturę albo przynajmniej przemodelować ją w znacznym stopniu, stając się anglojęzycznymi brown sahibs lub, jak ich określił V.S. Naipaul, „marionetkami”. Z czasem, rzecz jasna, zaczęli po mistrzowsku posługiwać się oboma tymi językami, uznając je za własne. I jak Bedil Abdur Ghadir zasłynął w siedemnastowiecznej Azji Środkowej jako jeden z najświetniejszych poetów języka perskiego, tak w wieku XX wielu indyjskich pisarzy – od Tagorego po Rushdiego, nie wyłączając Naipaula – obwołano literackimi arcymistrzami języka angielskiego.

Półtora tysiąca lat wcześniej, od około 250 roku p.n.e. do 1200 roku n.e., to jednak Indie były dumnym eksporterem różnorodnych bogactw własnej cywilizacji, wzniosły wokół siebie imperium idei, które rozwinęło się w namacalną przestrzeń Indosfery. Reszta Azji była zaś skwapliwym, wręcz zachłannym odbiorcą zakrojonego na olbrzymią skalę masowego transferu indyjskiej religii, sztuki, muzyki, tańca, włókiennictwa, technologii, astronomii, matematyki, medycyny, mitologii, języka i literatury, prowadzonego za pomocą tzw. miękkiej siły.

Choć sanskryt odgrywał rolę języka świętego co najmniej tysiąc lat wcześniej, to między I wiekiem p.n.e. a I wiekiem n.e. znalazł zastosowanie jako język literatury i polityki, a za sprawą tej zdumiewającej przemiany sanskrycka kultura literacka szybko rozprzestrzeniła się od Afganistanu po Jawę. Z czasem, jak wykazał Sheldon Pollock, sanskryt, „język bogów w świecie ludzi”, stał się lingua franca dużej części Azji, pozostawiając trwały ślad na mapie od Balchu (sanskr. Bāhlika) po Singapur (sanskr. Siṁhapura). Przykładowo nazwa „Jawa” wywodzi się z sanskryckiego Yavadvīpa, co oznacza „wyspę w kształcie yava”, czyli ziarna jęczmienia. Mało tego, elity Azji Południowo-Wschodniej tak głęboko wchłonęły kulturę sanskrycką, że zaczęły przemianowywać swoje miasta i osady, nadając im nazwy zaczerpnięte z indyjskiej mitologii⁶. Do dziś więc historyczna stolica Tajlandii zwie się Ajutthaja, wzorem Ajodhji, stolicy księcia Ramy, bohatera wielkiego eposu Ramajany, indonezyjskie linie lotnicze to z kolei „Garuda” – na cześć wierzchowca boga Wisznu. Wraz z sanskrytem upowszechniały się także indyjska literatura, sztuka i nauki ścisłe.

Z Indii wywodzili się nie tylko pionierscy kupcy, astronomowie i astrolodzy, naukowcy i matematycy, lekarze i rzeźbiarze, lecz także święci mężowie, mnisi i misjonarze kilku odrębnych tradycji religijnych: wedyjskiej, śiwaickiej i wisznuickiej – przynależnych do hinduizmu czy też sanatana dharmy1*, jak niektórzy pragną go określać – jak i buddyjskich szkół hinajany, mahajany i tantry.

Te różne religijne światy czasem się mieszały i łączyły, czasem rywalizowały, innymi razy zaś ścierały. Udało im się jednak zdominować Azję Południową, Środkową, Południowo-Wschodnią i Wschodnią. Ponad połowa ludzkości żyje dziś na obszarach, gdzie indyjskie idee kulturowe i religijne są lub były dominujące, a indyjscy bogowie władali wyobraźnią i pragnieniami mężczyzn i kobiet. W międzyczasie indyjskie wpływy intelektualne dotarły daleko na Zachód, przynosząc nam nie tylko kluczowe pojęcia matematyczne, takie jak zero, lecz także kształt cyfr, których używamy do dziś. To prawdopodobnie najdoskonalsza realizacja idei uniwersalnego języka, do jakiej zbliżył się rodzaj ludzki.

Indyjska nauka, indyjskie przekonania religijne i indyjskie idee stanowią jedne z najtrwalszych fundamentów naszego świata. Podobnie jak starożytna Grecja, dawne Indie sformułowały zestaw przenikających istotę rzeczy odpowiedzi na wielkie pytania o to, czym jest świat, jak działa, co na nim robimy i jak powinniśmy żyć. Czym Grecja była najpierw dla Rzymu, a potem dla reszty świata śródziemnomorskiego i europejskiego, tym ówczesne Indie stały się dla Azji Południowo-Wschodniej i Środkowej, a nawet dla Chin, upowszechniając swoje koncepcje filozoficzne, idee polityczne i formy architektoniczne na całym tym obszarze, nie poprzez podboje, lecz dzięki urokowi swej wyrafinowanej kultury. W zakresie nauk ścisłych, astronomii i matematyki stały się zaś mistrzem dla świata arabskiego, a co za tym idzie Europy basenu Morza Śródziemnego.

Całe to spektrum oddziaływań dawnych Indii widoczne było jak na dłoni, a mimo to niedostrzegane, w buddyzmie Sri Lanki, Tybetu, Chin, Korei i Japonii, w nazwach miejscowości w Birmie i Tajlandii, w malowidłach ściennych i rzeźbach ilustrujących sceny z wielkich eposów w Laosie i Kambodży, w hinduistycznych bóstwach, rytuałach i świątyniach Bali. Złoty Szlak łączący wszystkie te rozmaite formy i miejsca w jedną kulturową całość, rozległą Indosferę rozciągającą się od Morza Czerwonego po Pacyfik, nigdy nie został uznany w swej doniosłej roli i do tej pory nie doczekał się własnej nazwy⁷.

Dzięki wiatrom azjatyckiego monsunu Indie znajdują się w centrum wielkiej sieci dróg morskich i morskich szlaków handlowych.

Każdego lata rozżarzona Wyżyna Tybetańska wytwarza obszar niskiego ciśnienia zasysający wilgotne i chłodne wiatry Zatoki Bengalskiej. Każdej zimy lodowate i suche wiatry z ośnieżonych Himalajów smagają ląd hen po ciepłe morza. Półwysep Indyjski położony jest w samym środku wiru wiatrów, wiejących na zmianę co pół roku w tę i z powrotem. Ich regularność i przewidywalność generuje monsuny, dzięki którym indyjscy żeglarze mogli przez tysiąclecia stawiać żagle i mknąć naprzód przez otaczające ich oceany, a potem – wraz ze zmianą kierunku wiatru – bezpiecznie powracać do domu⁸.

Pierwsi kupcy indyjscy wykorzystywali morskie szlaki monsunowej Azji do podróżowania w obu kierunkach. Wielu kierowało się na skrzydłach wiatrów zimowych na zachód, ku wschodniemu wybrzeżu Afryki i bogatym królestwom Etiopii. Tam musieli dokonać wyboru. Jedno rozwidlenie prowadziło na północ – przez Zatokę Perską do Iranu i Mezopotamii, drugie zaś na południe od niej, przez Zatokę Adeńską i Morze Czerwone do Egiptu. Kupcy zmierzający na zachód przybywali wczesnym latem i wracali do domu w sierpniu wraz z letnim monsunem. Gdy wiatry dęły w plecy, drogę od wąskiego gardła Morza Czerwonego do Gudźaratu dawało się pokonać w czterdzieści dni, lecz jeśli się je przegapiło, podróż w obie strony zajmowała nawet rok, wliczając przedłużone wakacje nad Nilem⁹. Wędrówka lądem, przez Afganistan, z karawaną wielbłądów, trwałaby co najmniej trzy razy tyle¹⁰.

Przez trzy stulecia, od czasu bitwy pod Akcjum w 31 roku p.n.e. i wchłonięcia Egiptu przez Cesarstwo Rzymskie, gdy Persja co rusz prowadziła wojny z Rzymem, rzadziej decydowano się na podróżowanie na zachód lądem, a częściej wybierano Złoty Szlak prowadzący przez wzburzone wody Morza Czerwonego i Oceanu Indyjskiego.

Jak twierdził Kaludajin, współczesny Buddzie mnich buddyjski, to zwykła żądza złota i bogactw pchała ludzi na te niebezpieczne wody¹¹. Jeden po drugim wyruszały na nie statki obładowane indyjskimi towarami eksportowymi, a bogactwa Rzymu płynęły ciurkiem w drugą stronę, wprost do kieszeni Indusów. Pliniusz Starszy, żyjący w I wieku n.e. rzymski dowódca marynarki wojennej, tak wypowiadał się o Indiach: „niczym do rynsztoku spływają tam najcenniejsze kruszce świata [...]. Rok w rok drenują z naszego imperium co najmniej 55 milionów sesterców [...]. Taki nakład pracy, taki szmat drogi, tylko po to, by rzymska matrona mogła sobie publicznie paradować w przezroczystych fatałaszkach [...]. Oto mamy Indie na wyciągnięcie ręki: przez zachłanność i dekadenckie upodobanie kobiet do mody¹².

Według współczesnego Pliniuszowi greckiego geografa Strabona rzymska władza w Egipcie doprowadziła do tego, że sześć razy więcej statków żeglowało do Indii w porównaniu z okresem ptolemejskim: „Kiedy Gaius Aelius Gallus był prefektem Egiptu, popłynąłem z nim Nilem aż do Asuanu i granic Etiopii – napisał Strabon – gdzie dowiedziałem się, że z Myos Hormos do Indii wypływa aż sto dwadzieścia statków, podczas gdy dawniej, pod Ptolemeuszami, tylko nieliczni odważyli się podjąć taką podróż i handlować indyjskimi towarami”¹³. Wedle szacunków historyków skala handlu na Morzu Czerwonym w tym okresie była tak wielka, że same tylko cła pobierane przez rzymskich urzędników mogły stanowić aż jedną trzecią wszystkich przychodów Cesarstwa Rzymskiego, wydawanych na zarządzanie podbitymi ziemiami i utrzymanie legionów, od Szkocji po granice Persji i od Sahary po brzegi Renu i Dunaju¹⁴.

Ten początkowy boom trwał około stulecia, a przez kolejne trzy nadal utrzymywano stosunki handlowe, choć nieco mniej ożywione. Cesarstwo Zachodniorzymskie jednak upadło, z początkiem V wieku życie miejskie w północnej i zachodniej Europie pogrążyło się w stagnacji i rozkładzie, a wiek VI upłynął pod znakiem nieustannych wojen między Bizancjum a Persją.

Port Myos Hormos nad Morzem Czerwonym podupadł już w IV wieku, a jego rywal Berenike opustoszał około roku 550¹⁵.

Jako że w wiekach IV i V napływ zachodniego złota do Indii dramatycznie zmalał, indyjski handel zagraniczny musiał przejść gruntowną reorganizację. Wskutek braku złota z Rzymu indyjscy kupcy, często zrzeszeni w nowo powstałych gildiach kupieckich, zaczęli sprowadzać je z długich wybrzeży i wysp Suwarnabhumi, czyli Złotych Ziem¹⁶.

Na terenach Sri Lanki, Birmy, Malezji, Tajlandii, Laosu, Wietnamu i Kambodży formowały się nowe ośrodki miejskie i tam też zaczęli się kierować południowoindyjscy kupcy, którzy gdy tylko pojawiał się wschodni monsun, ładowali na statki skrzynie pełne paciorków, tekstyliów, wyrobów metalowych i innych indyjskich produktów, by wymienić je na przyprawy, złoto, kamforę, żywicę i inne tamtejsze surowce. Do V wieku ustanowiono bezpośredni szlak morski przez cieśninę Malakka, która łączy oba oceany, bez zbędnej zwłoki wiodący indyjskich kupców do Chin¹⁷.

Dziś, w świecie poszatkowanym granicami państwowymi, Kambodża zdaje się leżeć bardzo daleko od Indii. W starożytności i średniowieczu morze jednak częściej łączyło, niż dzieliło, a przy sprzyjających wiatrach letniego monsunu, wiejących daleko na wschód, podróże dalekomorskie nie tylko stawały się możliwe, lecz także przebiegały zadziwiająco sprawnie. Gdy zachodnia gałąź Złotego Szlaku została odcięta, wyrosła gałąź wschodnia, która przejęła jej rolę. Wiatry monsunowe zacieśniły więzi między obydwoma wybrzeżami Zatoki Bengalskiej, tworząc jednolitą całość zarówno pod względem kulturowym, jak i geograficznym, w ramach Indosfery.

W I wieku n.e. podróż statkiem handlowym z miasta portowego Tamralipti w Bengalu na Lankę trwała zaledwie dwa tygodnie; stamtąd na Sumatrę płynęło się trzy tygodnie i dalej, do Kantonu w Chinach, niecały miesiąc. Na skrzydłach wiatrów monsunowych szybciej można było dotrzeć z południowych Indii na Jawę, do delty Mekongu czy ujścia Jangcy, niż przedostać się lądem, powiedzmy, do Udźdźajn w środkowych Indiach czy do Kaszmiru.

Wielkie indyjskie eposy wspominają o Suwarnabhumi – wschodnim wybrzeżu Zatoki Bengalskiej – jako o eldorado Wschodu, gdzie bogactwa leżą pod stopami i wystarczy się tylko po nie schylić. Ramajana wspomina też Suwarnadwipę, czyli Złotą Wyspę i siedem królestw „wysp srebra i złota” leżących poza Lanką, czyli archipelag Indonezji, z bajecznymi kopalniami skrzypiącymi od bogactw. „Tam – mówi Sugriwa, Król Małp – metale szlachetne dobywa się z ziemi z taką łatwością, jak gdzie indziej błoto”¹⁸.

Mamy coraz więcej archeologicznych świadectw na to, że indyjscy kupcy zabierali ze sobą wykwalifikowanych rzemieślników, którzy na miejscu rafinowali i obrabiali złoto zakupione na Sumatrze, Borneo, Półwyspie Malajskim i w Tajlandii. Na stanowisku świątynnym w Krabi w Tajlandii archeolodzy znaleźli kamień probierczy z najstarszą znaną tamilską inskrypcją w Azji Południowo-Wschodniej – została wyryta w tamilskiej postaci pisma brahmi z okresu I–III wieku n.e. i głosi, że kamień jest własnością perumpattam, Wielkiego Złotnika. W pobliżu natrafiono na złote monety z bykiem na awersie i dwumasztowym statkiem na rewersie¹⁹. Znaleziona niedawno w innej części Tajlandii forma jubilerska z III wieku p.n.e. wraz z czterema cienkimi, okrągłymi złotymi blaszkami w charakterystycznym indyjskim stylu sugeruje, że indyjscy jubilerzy pracowali tutaj już za dynastii Maurjów, czyli w III wieku p.n.e.²⁰

Rzemieślnicy ci nie spieszyli się z powrotem do domu, gdyż krótko mówiąc, na Suwarnabhumi złota było w bród. Był to świat niezmierzonych bogactw. Podczas wykopalisk w Óc Eo w delcie Mekongu, jednym z pierwszych dużych miast handlowych Azji Południowo-Wschodniej, grupa francuskich archeologów wydobyła zdumiewającą ilość złotej biżuterii i ozdób: inkrustowane złote pierścienie, grawerowane złote tabliczki, złote medaliony triratna (sanskr. „trzy klejnoty”), złote kolczyki w kształcie łuku, dwunastoboczne złote paciorki i złote ozdoby przypominające kwiat lotosu, a nawet złote węże. W ciągu zaledwie kilku miesięcy znaleziono aż tysiąc trzysta złotych przedmiotów. Na wielu stanowiskach natrafiono na kropelki złota, co wskazuje, że rzeczywiście je tam obrabiano. Kopiąc głębiej, archeolodzy nabierali coraz silniejszego przekonania, że odkrywają nowe Złote Ziemie²¹.

Z czasem związki z Indiami odmienią tę część świata – Azja Południowo-Wschodnia stanie się częścią uniwersum posługującego się sanskrytem i zaadaptuje do własnego użytku indyjskich bogów, wierzenia i pisma, eposy i dramaty, formy architektury i sposoby myślenia o świecie i ujmowania go w kategorie. Nawet nazwy miejscowości będą wzorowane na tych z przeciwległej strony Zatoki Bengalskiej. Nie tylko ciepło powita się nowych bogów, ale i przemaluje się dla nich cały otaczający krajobraz. Wiele tysięcy mil na wschód od Indii, przez pola ryżowe Mekongu i pośród wulkanów Jawy popłyną nowe święte rzeki Indii, rozpostrze się apokaliptyczne pole bitwy z Mahabharaty i staną wielkie pałace z Ramajany.

Innymi słowy, do VI‒VII wieku n.e. Azja Południowo-Wschodnia stanie się sercem Indosfery.

Celem tej książki jest uwydatnienie często pomijanej w najdawniejszych dziejach świata roli Indii jako kluczowego filaru ekonomii i motoru cywilizacji, usytuowanego w samym centrum starożytnego i wczesnośredniowiecznego uniwersum, oraz jako jednej z głównych sił napędowych globalnego handlu i transmisji kulturowej, w niczym nieustępujących Chinom.

Na przestrzeni ponad tysiąca lat indyjskie religie, filozofie i nauki rozprzestrzeniły się we wszystkich kierunkach Indosfery niczym wędrujące promienie sanskryckiego słońca, zdolne wnikać zaskakująco głęboko w odległe zakamarki otaczającego je świata. Złoty Szlak opowiada o tym, jak przewrotowe indyjskie idee objęły swym zasięgiem najpierw Azję, a następnie szerszy świat, i bierze pod lupę trzy systemy myśli indyjskiej powstałe w epoce, gdy Indie były punktem ciężkości w oceanie wpływów, sięgającym od Afganistanu po Bali, Koreę i Japonię, którego fale docierały także na zachód, liżąc odległe wybrzeża Morza Śródziemnego.

Najpierw przygląda się narodzinom buddyzmu – wyrzekającego się z grubsza przemocy i względnie egalitarnego ruchu, który powstał w V wieku p.n.e. jako element wielkiego filozoficznego buntu i transformacji, w reakcji z jednej strony na wczesny wedyjski hinduizm2*, z jego ścisłą hierarchią społeczną i masowymi ofiarami ze zwierząt, a z drugiej na surowe wyrzeczenia ascetycznych dżinistów. Następnie śledzi nagły wzrost jego znaczenia pod rządami cesarza Aśoki, który uczynił z buddyzmu religię panindyjską, posyłając misjonarzy na cztery strony świata, by głosili dharmę – ścieżkę obowiązku i moralności. Pokazuje, jak buddyzm rozprzestrzeniał się w Tybecie i Chinach, przekształcając kulturę, życie codzienne i myśl, stając się ostatecznie religią dworską, za sprawą niezwykłej Wu Zetian, pierwszej i jedynej kobiety cesarza w Chinach. We współczesnych Chinach, pomimo wszystkich wyzwań najnowszej historii, nadal żyje najwięcej na świecie praktykujących buddystów.

Z chińskiego dworu buddyzm szybko przeniknął na wschód, wyrastając na dominujące wyznanie w Korei i przynosząc ze sobą cały wachlarz indyjskich idei, od sztuk walki po medytację Zen. Nowe buddyjskie nauki zen (od sanskr. dhyāna) trafiły tu na podatny grunt i rozkwitły, by pod koniec VI wieku n.e. rozkrzewić się dalej na wschód do Japonii ery Asuki (593‒710). Tutaj z czasem ufundowały filozoficzną podstawę dla tak różnorodnych form ekspresji kulturowej, jak haiku, misterne akwarele japońskich krajobrazów, a nawet samurajska sztuka walki mieczem²².

Kolejne rozdziały mówią o tym, jak mniej więcej w tym samym czasie elity rządzące Azji Południowo-Wschodniej w przeważającej mierze nawróciły się na kult hinduistycznych bóstw, podczas gdy buddyzm zdobywał rosnącą popularność najpierw wśród klasy kupieckiej, a następnie wśród zwykłych ludzi, i to do tego stopnia, że w swej postaci therawada pozostaje dziś dominującą religią znacznej części tego regionu. W całej Azji Południowo-Wschodniej, która dotąd posługiwała się różnymi językami chińskimi, tajskimi i tybetańsko-birmańskimi, jako dworski lingua franca przyjął się sanskryt – język całkiem odmienny, należący do rodziny indoeuropejskiej.

Siła oddziaływania indyjskich bogów i indyjskich religii, a także całej powiązanej z nimi aparatury naukowej, kulturowej i językowej ostatecznie objęła większość Azji, od Afganistanu na zachodzie do Japonii na wschodzie, od Sumatry na południu po Syberię na północy. Religie indyjskie zdominowały religijny, teologiczny, filozoficzny, kulturowy, ekonomiczny i polityczny dyskurs Azji na bez mała dwa tysiąclecia.

Zwieńczeniem tego procesu było wzniesienie dwóch monumentalnych dzieł architektury sakralnej: fenomenalnego Borobudur na Jawie, najbardziej filozoficznie wyrafinowanego obiektu buddyjskiego kultu na świecie, oraz Angkor Wat, największej ze wszystkich świątyń hinduistycznych, wybudowanej nie w Indiach, lecz w Kambodży. Kompleks świątynny Angkor obejmował zasięgiem ponad 500 akrów. Poza nim rozciągał się rozbudowany zespół pałacowy, sadzawki i dzielnice khmerskiej stolicy, tak rozległe, że można je dostrzec z kosmosu. Angkor to nie tylko najokazalsza świątynia hinduistyczna, lecz także najwspanialsza budowla sakralna na świecie – w obrębie otaczającej ją fosy zmieściłyby się cztery Watykany.

W XII wieku imperium Khmerów osiągnęło szczyt swej potęgi. Rozpościerało się na cały region, mając pod sobą – z różnym stopniem zwierzchności – współczesne: Kambodżę, Wietnam, Tajlandię i Laos. Podczas gdy Azja Południowa stanowiła mozaikę konkurujących ze sobą państw i państewek, imperium Khmerów obejmowało niemal całość kontynentalnej Azji Południowo-Wschodniej, stanowiąc prawdopodobnie najrozleglejsze ze wszystkich indyjskich imperiów. Przyćmiewało również Bizancjum, swojego jedynego chrześcijańskiego rywala.

Khmerowie byli doskonałymi inżynierami hydrauliki. Ciągnąca się na setki kilometrów wokół Angkor gęsta sieć wiosek wkomponowana była w kolaż pól, kanałów i zbiorników wodnych, które trzymały w karbach monsunowe wody, umożliwiając uprawę ryżu mokrego. To zaś pozwalało na wyżywienie populacji przekraczającej milion osób. Wielki kompleks świątynny w samym sercu Angkor rozmachem przewyższał wszystko, co do tej pory powstało w Azji Południowej, i wcielał wiele radykalnych innowacji stylistycznych, pozostając przy tym silnie osadzonym w formach architektonicznych, ideach religijnych i mitologiach o indyjskim rodowodzie.

Jest to tym bardziej zdumiewające, gdy weźmie się pod uwagę geografię Kambodży, leżącej blisko Chin, z dużą liczbą mieszkańców chińskiego pochodzenia i chińskimi dżonkami pływającymi po wodach Mekongu. A jednak khmerscy królowie woleli wywodzić swój rodowód nie od Konfucjusza czy innego mitycznego chińskiego przodka, lecz od Indusa o imieniu Kaundinja. Chińskie systemy filozoficzne i religijne, jak taoizm i konfucjanizm, nigdy tak naprawdę tutaj się nie przyjęły. Zamiast nich rozgościły się bóstwa hinduskie i buddyjskie.

Buddyzm zaś do dziś pozostał dominującą religią zarówno w Kambodży, jak i w całej Azji Południowo-Wschodniej²³.

To właśnie jednak w dziedzinie nauki, a nie idei duchowych Indie mogły wyróżniać się najbardziej. Jedynie świat starożytnych Hellenów dorównywał im jako kuźnia nowatorskich koncepcji matematycznych i astronomicznych. Jeszcze przed czasami Arjabhaty, wielkiego matematyka z V wieku (476‒550 n.e.), indyjscy astronomowie, posługując się systemem dziesiętnym i obliczając długość roku słonecznego z dokładnością do siedmiu miejsc po przecinku, wysunęli teorię o sferycznym kształcie Ziemi, obracającej się wokół własnej osi. „Zanurzyłem się głęboko w oceanie teorii astronomicznych, prawdziwych i fałszywych – pisał Arjabhata – i za pomocą łodzi własnego intelektu ocaliłem cenny zatopiony klejnot prawdziwej wiedzy”²⁴.

Ostatnie rozdziały książki snują opowieść o tym, jak pod koniec VIII wieku indyjska matematyka – symbole liczbowe, których nadal używamy, system dziesiętny, algebra, trygonometria i algorytmy – a także odkrycia astronomiczne, po raz pierwszy trafiły z Indii do Bagdadu Abbasydów. Wezyrowie Abbasydów należeli do rodu Barmakidów, władających sanskrytem buddyjskich opatów z Afganistanu, którzy przeszli na islam.

Ojciec pierwszego barmakidzkiego wezyra Bagdadu, Chalid ibn Barmak, studiował indyjską matematykę w Kaszmirze, który wówczas był jednym z najważniejszych ośrodków nauki w Indiach. W Bagdadzie wiedza starożytnych Indii została wzbogacona osiągnięciami starożytnych Greków. Syn Chalida posłał do Indii wysłanników, by zapoznali się z postępami indyjskiej medycyny, a także zgłębili tajniki indyjskiej matematyki i astronomii w wielkim obserwatorium w Udźdźajn. Obie wyprawy zaowocowały sprowadzeniem indyjskich uczonych do Bagdadu, gdzie podjęli się oni przekładu klasycznych sanskryckich dzieł naukowych na język arabski. Tak oto do serca młodego świata muzułmańskiego zawitały nie tylko indyjskie metody leczenia i obserwacji gwiazd, lecz także rewolucyjna koncepcja, która miała odmienić matematykę – idea zera.

Z Bagdadu teorie te rozprzestrzeniły się na cały świat islamski. Pięćset lat później, w 1205 roku, Leonardo z Pizy, znany jako Fibonacci, wraz z ojcem powróci z Algierii do Włoch. Dorastać będzie w pizańskiej placówce handlowej w Bidżaji, gdzie nauczy się płynnie arabskiego i opanuje podstawy arabskiej matematyki. W wieku trzydziestu dwóch lat napisze Liber Abaci, czyli Księgę rachunków. To on wprowadzi w Europie znaki znane później jako „cyfry arabskie”, kładąc tym samym podwaliny pod rewolucję handlową, która z kolei sfinansuje renesans, a z czasem, gdy idee te rozprzestrzenią się na północ, także gospodarczy wzrost Europy.

Cyfry te nie były jednak pochodzenia arabskiego, lecz jak przyznał Fibonacci, powtarzając za arabskimi mistrzami – z indyjskiego. „Gdy ojciec mój piastował urząd notariusza w izbie celnej w Bidżaji, pozwolił bym go odwiedzał, chłopcem będąc”, napisał we wstępie do Liber Abaci.

Jako że upatrywał w tym dla mnie pożytek, chciał, bym spędził kilka dni w tamtejszej szkole i dokształcił się w dziedzinie matematyki.

Tam zapoznałem się ze wspaniałymi naukami zapisanymi za pomocą dziewięciu symboli z Indii. Znakiem 0, który Arabowie nazywają zefir (al-sifr), można wyrazić dowolną liczbę. Poznanie tych spraw przyniosło mi radość przewyższającą wszystko inne [...]. Metodę tę mając na względzie, podjąłem wysiłek skomponowania tego oto dzieła, aby ci, których przyzywa dociekliwość w tej materii, zostali pouczeni o jej doskonałości i aby w przyszłości łacińskie ludy do woli korzystały z tej wiedzy²⁵.

Praformy owych „dziewięciu symboli z Indii” zapisano w piśmie brahmi w Biharze w III wieku p.n.e., w dobie panowania cesarza Aśoki. Wydaje się, że Europejczycy w ostatnich stuleciach skutecznie wymazali to z pamięci – może więc nadszedł czas, by im o tym przypomnieć.

Skoro Indie, wpływając na bieg dziejów świata, odegrały przełomową rolę w kształtowaniu otaczających je religii i cywilizacji, to dlaczego niezwykłe okoliczności tego fenomenu pozostają tak mało znane?

Można by sądzić, że to dziedzictwo kolonializmu, a dokładniej wiktoriańskiej indologii, która od czasów Macaulaya podważała, zafałszowywała i dewaluowała indyjską historię, kulturę, naukę i wiedzę. Jeśli uznać by Indie za potężną, kosmopolityczną i wysoce wyrafinowaną cywilizację, to jak uzasadnić kulturotwórczą misję wiktoriańskiej Wielkiej Brytanii? Jak cywilizować część świata, która jest cywilizowana od tysiącleci i zaczęła rozprzestrzeniać swoje wpływy w całej Azji na długo przed nadejściem chrześcijaństwa?

Być może częściowo wynika to z dominującej dziś tendencji do badania dziejów w ramach odrębnych dyscyplin, z których każda skupia się na określonym obszarze i pozostaje domeną badaczy specjalizujących się w historii poszczególnych regionów. Naukowcy ci spotykają się na własnych konferencjach, a ich odkrycia trafiają do określonych działów muzeów.

Liczne buddyjskie zabytki architektoniczne i dzieła sztuki rozsiane po Afganistanie oraz chińskiej pustyni Takla Makan są uważane za świadectwa pierwszego etapu ekspansji buddyzmu w Azji. Z kolei rozprzestrzenianie się kultury, literatury i religii indyjskiej, zwłaszcza hinduizmu, na południowy wschód – na tereny Sri Lanki, Birmy, Tajlandii, Kambodży, Wietnamu, Laosu, Indonezji i na Półwysep Malajski – jest badane w kontekście procesu sanskrytyzacji Indochin.

Wreszcie, niezwykłe i mało znane losy indyjskiej matematyki, która dała światu cyfry powszechnie używane do dziś, brane są na warsztat na wydziałach arabistyki – ewentualnie historii nauki – jako że to właśnie z Bagdadu Abbasydów indyjskie idee matematyczne rozpoczęły swą podróż na Zachód. Traktowanie tych procesów jako trzech odrębnych zjawisk tylko jednak zaciemnia obraz tej niezwykłej historii i przyczynia się do umniejszania roli Indii jako głównej siły napędowej cywilizacji.

Istnieje jeszcze jedna przyczyna, która sprawiła, że ta fenomenalna i katalityczna dyfuzja wczesnoindyjskiej cywilizacji nie została lepiej rozpoznana – zmienne trendy naukowej mody. Pokolenie francuskich historyków kolonialnych lat trzydziestych i czterdziestych XX wieku postrzegało wpływ Indii na starożytną Azję Południowo-Wschodnią jako cywilizacyjną misję kolonialną, analogiczną do roli Francji w ich współczesnym świecie.

„Indie, kolebka wiedzy – napisał archeolog i epigrafik Sylvain Lévi – podarowały sąsiadom swą mitologię, a ci przekazali ją dalej w szeroki świat. Indie, kolebka prawa i filozofii, obdarzyły trzy czwarte Azji swymi bóstwami, doktrynami, religią i sztuką. Zaniosły swój święty język, literaturę i instytucje aż do Indonezji, na krańce znanego świata”. I dalej: „Mają prawo odzyskać należną im rangę w historii powszechnej, której zbyt długo im odmawiano z powodu ignorancji, i zająć miejsce pośród wielkich narodów, stanowiąc kondensację i symbol ducha ludzkości”. George Coedès, kolega po fachu Léviego, wyraził swe poglądy w podobnym duchu: „ekspansja cywilizacji indyjskiej na Wschód [...] jest fenomenem o zasadniczym znaczeniu dla historii świata, determinującym los znacznej części ludzkości”. Wielkie hinduistyczne i buddyjskie zabytki Azji Południowo-Wschodniej mogły wyglądać nieco inaczej niż ich indyjskie odpowiedniki, lecz mimo to są „bezspornie wytworami indyjskiego geniuszu, których doniosłe znaczenie jest oczywiste tylko dla oczu indologa”²⁶.

Idee Léviego i Coedèsa zostały skwapliwie podchwycone przez pokolenie indyjskich intelektualistów, w większości Bengalczyków, z których część studiowała na Uniwersytecie Paryskim. W 1926 roku indyjscy historycy o nastawieniu nacjonalistycznym założyli „The Greater India Society, mające na celu badanie kultury indyjskiej w Azji Wschodniej, Południowo-Wschodniej i Środkowej”. Zwrócili się do Rabindranatha Tagorego, wielkiego poety uhonorowanego Nagrodą Nobla, aby został ich purodha, czyli „duchowym przewodnikiem”, i założyli własne czasopismo, które ukazywało się aż do 1958 roku²⁷.

Do The Greater Indian Society należało wielu wybitnych indyjskich historyków tamtych czasów, lecz – powielając uprzedzenia francuskich mistrzów – postrzegali oni wpływy Indii w kategoriach kolonialnych. Starożytne indyjskie kolonie na Dalekim Wschodzie – oto jak R.C. Majumdar zatytułował swoją książkę, wydaną w 1944 roku, u szczytu indyjskiej walki o niepodległość. Pisał w niej o „niższej cywilizacji” skolonizowanej przez „cywilizację wyższą” i nią urzeczonej²⁸. Indyjscy książęta podbili Azję Południowo-Wschodnią, zasiedlili ją i roztoczyli nad nią panowanie, co – jak stwierdził – cieszyło jej mieszkańców, którzy „odtąd [...] ochoczo poddawali się cudzoziemskim mistrzom, przyjmując ich zachowania, obyczaje, języki i religię. Byli ściśle związani politycznie z indyjskimi strukturami, a między obiema rasami rozwinęła się pełna kulturowa symbioza”²⁹. Oczywiście na długo przed pojawieniem się idei „miękkiej siły”³⁰. W pierwszym biuletynie wydanym przez The Greater Indian Society doktor Kailas Nag posunął się jeszcze dalej, mówiąc o „szlachetnej dynamice indyjskiego imperializmu kulturowego”, który „w krótkim czasie zdobył dla Indii trwałe, niezbywalne imperium na rozległym obszarze – od Tybetu i Chin po Koreę i Japonię z jednej strony, i od Birmy i Indochin po Jawę i Indonezję z drugiej”³¹.

Niektórzy z tych uczonych przejawiali również skłonność do przypisywania Indiom – w taki czy inny sposób – niemal wszystkich wielkich osiągnięć naukowych i matematycznych w dziejach, co zostało podchwycone przez mieszkańców indyjskiej diaspory, a ostatecznie sparodiowane w słynnym skeczu Sanjeeva Bhaskara Goodness Gracious Me: Chrześcijaństwo? Z Indii! Leonardo da Vinci? Z Indii! Rodzina królewska? Z Indii!

W czasach powojennych, w najgorętszym okresie dekolonizacji, przyszła gwałtowna reakcja ze strony historiografów. Postkolonialni historycy wywodzący się z nowych narodów Azji Południowo-Wschodniej, które dopiero co zrzuciły kolonialne jarzmo, zaczęli podważać pogląd, jakoby momenty formacyjne w ich historii w jakimkolwiek sensie były wynikiem indyjskiej dominacji. Zdecydowanie sprzeciwiali się teoriom, według których ich przodkowie byli dzikusami, przyuczonymi do cywilizacji przez uzbrojonych w miecze odważnych i żarliwych indyjskich misjonarzy z kapłańskiego stanu braminów. Nie spodobał im się też pomysł, że ich ojczyzny są tylko przedłużeniem Wielkich Indii.

Słusznie zauważyli, że przed najazdami Ćolów w XI wieku nie ma w Azji Południowo-Wschodniej jakichkolwiek świadectw wielkoskalowej aktywności militarnej Indii. Teorie, jakoby istniały wczesne „indyjskie kolonie”, można, jak twierdzili, włożyć między bajki, gdyż powstały na podstawie błędnego wnioskowania, które z dowodów na wpływy kulturowe i gospodarcze wyprowadziło twierdzenia o dominacji militarnej i politycznej. Wykazali też, że przed nastaniem epoki Ćolów Azja Południowo-Wschodnia nigdy nie była w sensie administracyjnym częścią Indii, co sugerowali liczni nacjonalistycznie nastawieni entuzjaści Akhand Bharat, czy też Wielkich Indii.

Na przestrzeni kolejnych siedemdziesięciu lat uczeni z tej części świata prześcigali się w krytyce nie tylko pojęcia „indyjskich kolonii”, lecz także koncepcji indianizacji. Na uniwersytetach Azji Południowo-Wschodniej termin ten niemal trafił na listę słów zakazanych, którymi można się posłużyć jedynie po obwarowaniu ich cudzysłowami i odpowiednio nacechowanymi przymiotnikami.

Postkolonialni archeolodzy i historycy sztuki młodszego pokolenia, działający w Wietnamie i Kambodży, skrzętnie okroili koncepcję indyjskiego kolonializmu, zastępując ją interpretacją znalezisk jako dowodów na wzajemne oddziaływanie w ramach akulturacji i kulturowej konwergencji między Indiami a Azją Południowo-Wschodnią³². Wielu zachodnich historyków pracujących w tym regionie świata powtarzało i umacniało te zastrzeżenia. Sprzeciw ze strony indyjskich środowisk akademickich był co najwyżej marginalny, ponieważ jeszcze do niedawna wiedli w nich prym historycy o orientacji marksistowskiej, którzy nie wykazywali większego zainteresowania kwestiami religii i sztuki.

Nowe pokolenie archeologów twierdziło, że elity Azji Południowo-Wschodniej selektywnie i twórczo wykorzystywały i przekształcały to, co wnieśli na ich ziemie Indusi, nieustannie adaptując, nie zaś niewolniczo przyjmując indyjskie idee. Rzeźby w Angkor Wat, owszem, były indyjskie, ale wykonano je w bardzo charakterystycznym stylu khmerskim, a posągi wzniesione na Jawie i w Kambodży górowały rozmiarem nad wszystkim, co powstało w średniowiecznych Indiach.

Liczne przykłady pokazują ponadto, że idee hinduskie czy buddyjskie powróciły z Azji Południowo-Wschodniej do Indii przekształcone i udoskonalone przez tamtejszych teologów i artystów. Pętlę tę można porównać do „fenomenu pizzy [...] neapolitańskiego dania, które zyskało popularność i ewoluowało w Stanach Zjednoczonych, skąd eksportowano je na cały świat, by ostatecznie zaimportować z powrotem do Włoch”³³. Za współczesną analogię mogłaby posłużyć joga, indyjska praktyka, która po wprowadzeniu na Zachód upowszechniła się na całym świecie, pojawiając się w nowych odsłonach, takich jak „joga na gorąco” czy „joga wśród kóz”, dla których nie znajdziemy indyjskich odpowiedników. Nie da się ukryć, że współczesna joga to przede wszystkim reżim ćwiczeń fizycznych, całkiem oderwany od indyjskiego kontekstu religijnego i filozoficznego i tylko bardzo powierzchownie powiązany z jej starożytną indyjską postacią³⁴. Zjawiska te mają w pewnym sensie swoje historyczne precedensy – na przykład buddyzm mahajany wykształcił odrębne formy pobożności, które zdobyły ogromną popularność w Chinach i Tybecie, lecz nigdy nie stały się dominujące w jego ojczyźnie.

Nie ulega jednakże wątpliwości, że przepływ kulturowy był zasadniczo jednokierunkowy: choć Indie z czasem przyjęły niektóre chińskie wynalazki, jak papier i proch strzelniczy, nie znajdziemy w Tamilnadu inskrypcji w języku khmerskim, w Bengalu indonezyjskich form architektonicznych, a w Gudźaracie kultu malajskich bogów. Jedyne zachowane inskrypcje pochodzące z Azji Południowo-Wschodniej wyryte są w sanskrycie i dokumentują datki przekazane klasztorowi w Nalandzie między innymi na utrzymanie uczonych żyjących na obczyźnie. Indyjskie religie, indyjskie języki, indyjskie formy artystyczne i architektoniczne były zaś – choć zmienione w różnym stopniu – w powszechnym użyciu od Angkoru do Ajutthai.

Stało to w wyraźnym kontraście do znacznie mniejszej Sinosfery, która w rzeczywistości ograniczała się do Korei, północnego Wietnamu i Japonii. W dużej mierze wynikało to z faktu, że trudności związane z chińskim pismem utrudniały dostęp do chińskiego języka, chińskiej literatury i cywilizacji poza granicami samych Chin.

Centralne położenie subkontynentu indyjskiego jako jednego z dwóch starożytnych węzłów gospodarczych i kulturowych Azji, a także rola jego portów jako kluczowych ośrodków morskiej wymiany handlowej między Wschodem a Zachodem zostały częściowo przyćmione przez atrakcyjną, lecz sinocentryczną koncepcję Jedwabnego Szlaku – lądowej arterii handlowej, która rzekomo od najdawniejszych czasów przecinała całą Azję, łącząc Chiny z Turcją i wschodnimi wybrzeżami Morza Śródziemnego.

Choć współcześnie wielce popularna, teoria Jedwabnego Szlaku nie była znana w czasach starożytnych i średniowiecznych: nie wspomina o nim żaden starożytny zapis, ani chiński, ani zachodni. Przeciwnie, teoria ta została ogłoszona dopiero w 1877 roku przez pruskiego geografa, barona von Richthofena, któremu w ramach badań geologicznych prowadzonych w Chinach powierzono zaprojektowanie trasy kolejowej łączącej Berlin z Pekinem, z uwzględnieniem perspektywy ustanowienia niemieckich kolonii i projektów infrastrukturalnych w regionie³⁵. Trasę tę baron von Richthofen nazwał die Seidenstraßen, Jedwabnym Szlakiem – co było pierwszym użyciem tego terminu³⁶.

W języku angielskim określenie „Jedwabny Szlak” pojawiło się dopiero w 1938 roku, jako tytuł popularnej książki szwedzkiego odkrywcy Svena Hedina i od tego czasu zawładnęło globalną wyobraźnią. Prezydent Chin Xi Jinping ogłosił „ponowne otwarcie” Jedwabnego Szlaku jako część inicjatywy Jeden Pas i Jedna Droga. W ten sposób idea ta została skutecznie zawłaszczona i aktywnie wykorzystana w chińskiej polityce zagranicznej, częściowo jako zasłona dymna dla gospodarczych i militarnych ambicji mocarstwowych. Obecnie urosła do rangi prawdy objawionej³⁷.

Po Richthofenie na mapach lądowego Jedwabnego Szlaku, łączącego Wschód z Zachodem, Morze Śródziemne z Morzem Południowochińskim, często umieszczano małą strzałkę skierowaną na południe od Kaszgaru w stronę Himalajów. Z podpisem: „Do Indii”. Jak sugeruje mapa, poważna aktywność gospodarcza przebiegała na linii Chiny‒zachodnia Europa. Indie zaś były tu zaledwie biernym obserwatorem międzykontynentalnego handlu, jaki zapewniała główna arteria biegnąca hen na północy, szczęściarzem, któremu skapują hojne dary.

Rzeczywistość wyglądała jednak zupełnie inaczej. O ile lądowe szlaki handlowe prowadzące przez Iran miały kluczowe znaczenie w XIII wieku, gdy panowanie Mongołów rozciągało się od Morza Śródziemnego do Morza Południowochińskiego, o tyle nie można tego powiedzieć ani o starożytności, ani o wczesnym średniowieczu. Cesarstwo Rzymskie i Chiny miały ledwie mgliste pojęcie o wzajemnym istnieniu, jedynie ogólnikowe wyobrażenie na swój temat i prawie nigdy nie wchodziły w bezpośredni kontakt.

Najwcześniejsza wzmianka w chińskich źródłach o próbie wysłania poselstwa do Da Qin – zwykle utożsamianego z Rzymem – pojawia się dopiero w 97 roku n.e. W dodatku nie dotarło ono do celu³⁸. Jak ujął to jeden z rzymskich przewodników handlowych po Oceanie Indyjskim: „Poza tymi ziemiami, w miejscu najbardziej wysuniętym na północ, gdzieś na drugim skraju morza, w głębi lądu, leży przeogromny gród, zwany Thina [Chiny], z którego jedwabne nici, przędza i tkaniny słane są drogą lądową przez Baktrię [Afganistan] do Barygazy [w Gudźaracie] i przez rzekę Ganges z powrotem do Limyrike [Kerala]. Niełatwo dostać się do tej Thiny”³⁹.

Prawda była taka, że towary z Chin docierały do Rzymu jedynie jako egzotyczny dodatek do szeroko zakrojonego handlu z Indiami, a ich droga wiodła przez indyjskie porty⁴⁰. Przez kilka stuleci, począwszy od czasów Augusta (31 p.n.e.–14 n.e.), Rzym i starożytne Indie byli strategicznymi partnerami handlowymi, rokrocznie wysyłającymi setki wielkich statków towarowych w obie strony. Rzymskie podręczniki handlowe świadczą o autentycznej i praktycznej znajomości indyjskich portów, zwłaszcza tych położonych na zachodnim wybrzeżu, jako że opisują je szczegółowo na podstawie bezpośrednich obserwacji. Jeśli Chiny i Rzym kiedykolwiek zetknęły się twarzą w twarz, zdarzyło się to właśnie tutaj: na kejach, w portach i na nadmorskich bazarach Indii.

I odwrotnie, w starożytności Jedwabny Szlak ledwie się zarysowywał i daleko mu było do wizji, jaką snuł Richthofen. Choć niewątpliwie istniał przepływ towarów w obu kierunkach w ramach lokalnego i regionalnego handlu, a niektóre z nich ostatecznie pokonywały znaczne odległości, to nigdy, w żadnym okresie historii, nie funkcjonował jeden spójny lądowy szlak handlowy łączący Morze Chińskie z Morzem Śródziemnym. Nie istniała też swobodna wymiana handlowa między Chinami a Zachodem w żadnym momencie dziejów przed okresem mongolskim, czyli XIII wiekiem. Marco Polo, dziś najczęściej przywoływany w kontekście tzw. Jedwabnego Szlaku, ani razu nie wspomniał go z nazwy – choć za jego życia, gdy imperium mongolskie wchłonęło dawne granice, podróżowanie było wyjątkowo łatwe⁴¹.

Nawet jedwab, najsłynniejszy chiński towar eksportowy, docierał na rzymskie ziemie jedynie pośrednio, zwykle na łodziach, przez Indie, gdzie tak naprawdę wytwarzano większość jedwabnych tkanin trafiających na Zachód⁴². Jeszcze w czasach Oktawiana Augusta większość rzymskich pisarzy wspomina jedynie o grubym jedwabiu z wyspy Kos, a Wergiliusz i Seneka, piszący w pierwszej połowie I wieku n.e., twierdzą z przekonaniem, że jedwab rośnie na drzewach⁴³. Wydaje się zatem, że znaczenie jedwabiu dla świata zachodniego epoki klasycznej zostało wyolbrzymione.

Nigdy nie był głównym towarem importowanym ze Wschodu na Zachód. Jego wartość nigdy nie dorównywała wartości indyjskiego pieprzu, przypraw, kości słoniowej, bawełny, kamieni szlachetnych, drewna tekowego i sandałowego. Gdy w 408 roku Alaryk, król Wizygotów, podczas oblężenia Rzymu wymusił od miasta ogromną kontrybucję, oprócz 5 tysięcy funtów złota zażądał nie jedwabiu, lecz trzech tysięcy funtów indyjskiego pieprzu⁴⁴.

Być może właśnie dlatego w Chinach odnaleziono jedynie garstkę rzymskich monet – zaledwie kilka rozproszonych znalezisk oraz jeden skarb o niepewnym datowaniu, zawierający szesnaście monet z wizerunkami różnych cesarzy, od Tyberiusza po Aureliana⁴⁵. Tymczasem w Indiach archeolodzy odkrywają dziesiątki tysięcy rzymskich monet, i to nieprzerwanie od XVIII wieku, kiedy to faktorzy Kompanii Wschodnioindyjskiej w Madrasie po raz pierwszy donieśli o odnalezieniu ładunku rzymskich złotych monet, do których przeniesienia potrzeba było aż „pięciu kulisów”, oraz „paru tysięcy” srebrnych monet⁴⁶. Dotyczy to zwłaszcza Kerali i Tamilnadu, gdzie co roku wykopuje się nowe monety, pochodzące głównie z I wieku n.e. – doby rozkwitu handlu na Morzu Czerwonym⁴⁷. Indyjskie muzea prawdopodobnie przechowują więcej rzymskich monet niż jakiekolwiek inne państwo leżące poza granicami dawnego Cesarstwa Rzymskiego⁴⁸. To właśnie złoto stanowiło ekonomiczny fundament potęgi kulturowej dawnych Indii.

Gdy handel rzymski załamał się w wyniku blokady perskiej i utraty Morza Czerwonego na rzecz Arabów, indyjscy kupcy odkryli nowe źródło złota w Azji Południowo-Wschodniej. Złoty Szlak zaczął podupadać dopiero w XIII wieku, gdy najazdy mongolskie zdewastowały stare drogi handlowe. Indie zostały ponadto odcięte przez wrażą granicę od lądowych szlaków handlowych, które teraz rozciągały się pod jednym władztwem od Morza Chińskiego po Morze Śródziemne.

Oto więc w miejsce tras handlowych, związanych głównie z handlem morskim, po których każdego roku wiatry monsunowe gnały statki tam i z powrotem, powstała nowa sieć handlowa, transportująca towary przez pustynie i oazy Azji Środkowej. W 1271 roku, w wyniku Pax Mongolica, Marco Polo, wraz ze swoim ojcem i wujem, mógł – w zasadzie po raz pierwszy – przejechać na jednym paszporcie z Jerozolimy do Xanadu, przyczyniając się tym samym do otwarcia nowego bezpośredniego, niepogrodzonego szlabanami międzykontynentalnego szlaku lądowego.

Ta właśnie sieć dróg handlowych zyska potem miano Jedwabnych Szlaków.

W odróżnieniu od Indii Chiny były mistrzem autonarracji, w której są odwiecznym centrum azjatyckiego świata.

Historia przeredagowana w wyraźnie nacjonalistycznych i sinocentrycznych kategoriach przedstawiała wyidealizowany obraz handlu na Jedwabnych Szlakach jako sieci globalnej pokojowej wymiany skupionej wokół Chin, które z kolei kreowano na główną turbinę napędzającą światową ekonomię⁴⁹. Odkąd Xi Jinping rozpoczął realizację inicjatywy Jednego Pasa i Jednej Drogi i złożył obietnicę puli inwestycyjnej w wysokości biliona dolarów na pożyczki infrastrukturalne, narracja ta bardzo się upolityczniła, a cały projekt zaczęto przedstawiać jako Nowy Jedwabny Szlak⁵⁰. Indie nie zdobyły się na ripostę, choć podjęły nieśmiałą próbą zaprezentowania swoich stosunków handlowych z Bliskim Wschodem jako Bawełnianego Szlaku, czy też jak ostatnio – „korytarza gospodarczego Indie‒Bliski Wschód‒Europa”, czyli IMEC⁵¹.

Lecz historia przedstawia inny obraz. Można równie dobrze argumentować, że w kluczowym okresie między schyłkiem starożytności a początkiem dojrzałego średniowiecza to właśnie Indie były kulturalnym i intelektualnym centrum Azji, kształtującym życie religijne, artystyczne i duchowe we wszystkich otaczających je regionach – z Chinami włącznie. To dlatego Xuanzang i wielu jemu podobnych ryzykowało życie, podejmując niebezpieczną podróż do starożytnego odpowiednika Harvardu czy MIT – wielkiej buddyjskiej uczelni w Nalandzie.

W odróżnieniu od Chin Indie ery starożytnej rzadko tworzyły – choćby częściowo – jednolity organizm polityczny. Kiedy w VII wieku n.e. Xuanzang dotarł tam, gdzie w jego mniemaniu przebiegały geograficzne granice Indii, czyli do Dżalalabadu, odnotował, że wkracza do świętej ziemi Pięciu Krain Indii, składających się z „ponad 70” odrębnych królestw⁵², ⁵³. Przy całym jednak politycznym rozczłonkowaniu od najwcześniejszych czasów wyraźnie dostrzegano ich kulturową, sakralną i geograficzną jedność.

Nie tylko Xuanzang wiedział, jak układają się granice tej podzielonej krainy, którą nazywał Indiami: jego poprzednik, żyjący w V wieku n.e. chiński mnich Faxian, wyobrażał ją sobie podobnie: „trójkątna w kształcie, szeroka od północy, wąska od południa”⁵⁴. Przed nim zaś Strabon przytoczył rozmowę Aleksandra Wielkiego z pewnymi sadhu, którzy twierdzili, że ich ojczyzna rozciąga się „od ujścia Indusu na zachodzie do ujścia Gangesu na wschodzie, od ujścia Gangesu do wierzchołka południowego krańca, a stamtąd znowu do ujścia Indusu”⁵⁵. Mahabharata, która powstała mniej więcej w tym samym okresie, wypowiada się jeszcze bardziej rzeczowo: „ląd na północ od mórz i na południe od Himalajów, zamieszkany przez potomków króla Bharaty, zowie się Bharata”⁵⁶.

Indie, czy też Bharata – jakkolwiek by je nazwać – były jedną z dwóch wielkich potęg intelektualnych i filozoficznych starożytnej Azji, dorównującą Chinom na arenie szerszego świata. Ukształtowały paradygmat, według którego znaczna część ludzkości myślała i się wyrażała, wpływając na bieg historii. Przez ponad tysiąc lat były niczym ogród, którego nasiona, przeniesione na obce ziemie, kiełkowały, tworząc bujne i często zaskakujące formy. A to, jak dokładnie do tego doszło, jest właśnie tematem tej książki.

.

1

Podmuch ciszy

Wczesnym latem 1819 roku grupa brytyjskich myśliwych przedzierała się przez gęstą dżunglę w pobliżu Aurangabadu na Dekanie, gdy nagle tygrys, którego tropili, zniknął w głębokim wąwozie.

Przewodził im kapitan John Smith, młody oficer kawalerii z Madrasu. Przyzywając swych towarzyszy gestem, ruszył w ślad za zwierzęciem w dół stromej skarpy półkolistego kanionu i dał susa przez skaliste koryto rzeki Waghur. Potem powoli torował sobie drogę przez krzaki po drugiej stronie spadzistego amfiteatru klifów. W połowie drogi stanął jak wryty¹.

Ślady łap prowadziły prosto do otworu w skalnej ścianie. Nie była to jednak ani jaskinia, ani grota wyżłobiona przez rzekę. Zza wysokiej trawy, wszędobylskich pnączy, kłączy pieprzu i ciernistego podszycia oczom Smitha ukazała się wykuta bezpośrednio w skalnej ścianie fasada. W poszarpanym zboczu pieczołowicie wyrzeźbiono doskonały portyk. Było to bez wątpienia dzieło wykonane z uderzającą finezją. I ani chybi opuszczone od stuleci.

Po chwili myśliwi, ściskając w rękach muszkiety, ostrożnie weszli do środka, podczas gdy Smith przyświecał pochodnią z suszonej trawy. Korytarz, długi na trzydzieści metrów i szeroki na dwanaście, z obu stron ujęty w szpaler trzydziestu dziewięciu ośmiokątnych kolumn, prowadził w sam środek góry. Na końcu wznosiła się okrągła kopuła buddyjskiej stupy w kształcie absydy, wyrzeźbionej – jak wszystko inne – w litej skale.

Pośród mroku oficerowie dostrzegli cieniste kontury starożytnych malowideł ściennych. Na kolumnach widniały postacie ubranych na pomarańczowo mnichów z białymi aureolami, stojących na niebieskich lotosach, na ścianach zaś, niczym malowany zwój, rozpościerały się panele przedstawiające szczegółowo sceny zbiorowe. W migotliwym świetle płomienia oficerowie dostrzegli zarysy tego, co później opisali jako „postacie w perukach z kręconych włosów”. Stąpając po chrupiących pod stopami ludzkich kościach i innych szczątkach, które drapieżniki i padlinożercy zawlekali do jaskini przez pokolenia, posuwali się ostrożnie naprzód, krok za krokiem, aż dotarli do filaru na drugim końcu groty, tuż obok stupy. Tam Smith wyciągnął swój nóż myśliwski i wyrył na ciele niebiańskiej istoty słowa: „John Smith, 28 Kawaleria, 28 kwietnia 1819”².

W kolejnych dekadach, gdy rozeszła się wieść, że na tym odległym bezludziu znajduje się trzydzieści jaskiń, zasługujących na miano jednego z największych cudów starożytnego świata, śladami Smitha podążyły inne grupy, najpierw myśliwych, a potem archeologów i indologów, którzy przedzierali się przez dżunglę Ghatów Zachodnich aż do Adźanty. Dwie z jaskiń – dziewiątą i dziesiątą – wkrótce uznano za jedne z najstarszych doskonale zachowanych budowli wzniesionych ręką człowieka w Azji: na podstawie dowodów paleograficznych naukowcy oceniają, że wykuto je między 90 a 70 rokiem p.n.e., a więc siedem pokoleń przed tym, jak Oktawian August rozpoczął odbudowę Rzymu.

Na ścianach grot odkryto jedne z najpiękniejszych i najstarszych malowideł sztuki buddyjskiej. Większość z nich pochodzi z V wieku n.e., czyli Złotego Wieku malarstwa indyjskiego, z którego – poza nimi – niewiele zachowało się do naszych czasów. Obok fresków z Pompejów i Herkulanum, ogrodowych malowideł z willi Liwii pod Rzymem oraz dekoracji Złotego Domu Nerona to właśnie na ścianach Adźanty możemy podziwiać być może najbarwniejszy obraz życia dworskiego, jaki przetrwał z klasycznego okresu starożytności³.

Malowidła ścienne z Adźanty ilustrują buddyjskie opowieści; są to obrazy odznaczające się wielkim kunsztem i finezją. W przeciwieństwie do pozbawionej perspektywy sztuki późniejszego indyjskiego malarstwa miniaturowego, tutaj artystom udało się osiągnąć złudzenie głębi przez umieszczenie postaci w tle nieco powyżej postaci pierwszego planu. Dzieła te, przedstawiające panoramę całego życia dawnych Indii: uciechy dworskie, ascetyczne wyrzeczenia, polowania, bitwy i erotyczne zespolenia, śmiało można zaliczyć do największych arcydzieł ludzkości. Zdumiewająco piękne są zwłaszcza dwa obrazy, które najprawdopodobniej uwieczniają Awalokiteśwarę i Wadźrapaniego, bodhisattwów będących uosobieniem współczucia – istoty stojące na progu oświecenia, a jednak świadomie opóźniające przejście w nirwanę, by nieść pomoc reszcie stworzeń podążających tą samą ścieżką życia i dzielić smutki tego świata. Postacie te, odznaczające się nieziemską urodą, elegancją, emanujące miłosierdziem, ukazane zostały z oczami patrzącymi współczująco w dół, zawieszone w stanie nieważkości na przedpolu wyzwolenia, uchwycone w tym, co wielka historyk sztuki indyjskiej Stella Kramrisch nazwała „podmuchem ciszy”⁴.

Jeszcze dziś barwy tych malowideł połyskują z olśniewającą intensywnością: zieleń jaszczurki, żółcień topazu, błękit lotosu.

W 2014 roku podczas prac konserwatorskich w grocie dziesiątej odkryto zdumiewające nowe fragmenty bardzo wczesnych buddyjskich malowideł ściennych, pochodzących z końca I wieku p.n.e., czyli powstałych całe pięćset lat wcześniej od słynnych fresków z groty numer jeden. Obecnie wiadomo, że pieczara ta kryje w sobie niezrównany skarb, który dopiero po latach doczekał się zainteresowania badaczy i poprawnej identyfikacji: najstarsze zachowane malowidła ilustrujące sceny z dźatak, czyli opowieści o poprzednich żywotach Buddy⁵.

Jeden wyjątkowo dobrze zachowany obraz ukazuje zgromadzenie królów i bóstw oddających cześć drzewu Bodhi i stupie. Scena ta przedstawia pierwsze kazanie Buddy, które odbyło się w Sarnath. Sam Budda jest tu reprezentowany przez drzewo – na tym bowiem etapie sztuki buddyjskiej jakiekolwiek podobizny Wybawiciela uznawano za nieprzystojne. Ukazywano go jedynie w sposób zapośredniczony, za pomocą symboli, takich jak turban czy pusty tron. Poprzez tego rodzaju malarskie opowieści zapoznawano niebuddystów z wielopiętrową kosmologią i bogatą mitologią nowej wiary.

To najstarsze zachowane malowidło ilustruje życie i nauki młodego księcia Siddharthy Gautamy, syna króla Kapilawastu, niewielkiego państewka leżącego na pograniczu Indii i Nepalu w połowie V stulecia p.n.e.⁶ W wieku dwudziestu dziewięciu lat Siddhartha zrzekł się tronu i został śramaną, czyli „podejmującym trud” – duchowym reformatorem, który za sens życia obrał sobie poszukiwanie rozwiązania odwiecznego problemu ludzkiego cierpienia. Za życia otrzymał przydomek Śakjamuni, czyli mędrzec z rodu Śakjów. Dziś znamy go jako Buddę.

W czasach, gdy doszło do odkrycia grot w Adźancie, nauki Buddy od dawna popadły w zapomnienie na większości obszaru Indii. Współplemieńcy w dużej mierze zatracili pamięć nie tylko o jego naukach, lecz także o samym fakcie, że Budda wywodził się spośród nich. Siddhartha był jednak przede wszystkim dzieckiem religijnego i filozoficznego świata V wieku p.n.e., epoki gwałtownych przemian, społecznego nieładu, duchowego kryzysu i chaosu ogarniającego całą Eurazję. To zaś zaowocowało nie tylko nową myślą religijną Buddy i Mahawiry w Indiach, lecz także dziełami Konfucjusza w Chinach i Sofoklesa w Grecji. Nowe osiągnięcia techniczne, zwłaszcza żelazny pług i udoskonalenie broni, radykalnie zmieniły codzienne życie ludzi, przekształcając liczne społeczności z wędrownych nomadów i pasterzy w osiadłych rolników, co z kolei doprowadziło do rozwoju miast, handlu i powstania wysoce zhierarchizowanych struktur społecznych⁷.

Ofiary ogniowe, które stanowiły fundament poprzedzających hinduizm Wed, skomponowanych tysiąc lub więcej lat przed narodzinami Buddy, dopasowane były do trybu życia społeczeństwa plemiennego i koczowniczego; w miarę postępu urbanizacji zaczęły jednak ustępować miejsca coraz bardziej wyszukanym i kosztownym ceremoniom, wymagającym nieraz masowego uboju zwierząt. Wydaje się, że krwawe ofiary wielu były nie w smak i chętnie widziano przejście do praktyk religijnych opartych na etyce i zasadach dobrego postępowania. Ponadto umacnianie się systemu kastowego oraz surowych reguł czystości rytualnej prowadziło do narastającego niezadowolenia społecznego. W odpowiedzi zaczęły wyłaniać się nowe systemy religijne – według historyków w tym okresie powstało aż sześćdziesiąt sześć heterodoksyjnych kultów. Co więcej, nie ma podstaw, by sądzić, że w krainie historycznego Buddy braminizm był dominującą kulturą religijną⁸. Przeciwnie – świat, w którym żył Budda, tętnił obecnością wędrownych świętych mężów i joginów, głoszących bogactwo różnorodnych, często niekonwencjonalnych ścieżek duchowych.

Jedną z nich była surowa praktyka skrajnej ascezy, samodyscypliny i umartwień, którą rozpowszechniał Mahawira (599–529 p.n.e.) – inny rozczarowany arystokrata z północnych Indii, który działał prawdopodobnie niedługo przed Buddą. Jego duchowa podróż mogła stać się inspiracją dla młodego Siddharthy. Mahawira wyrzekł się świata w wieku trzydziestu lat, aby założyć system religijny odrzucający przemoc, który z czasem wyewoluował w religię dźinijską. W jednym z najstarszych tekstów dźinijskich pewien mnich wyjaśnia grupie wrogo nastawionych braminów, że najważniejszą ofiarą dla jego braci w wierze jest nie kapłański rytuał, lecz ofiara własnego ciała. „Asceza jest mym ogniem ofiarnym – mówi. – Życie moje to święty ołtarz, a trudy umysłu i ciała są łyżką ofiarną. Członki me stanowią paliwo dla płomienia, a czyny – drewno podtrzymujące jego żar. Składam obiatę wychwalaną przez wieszczów, ofiarę powściągliwości, wysiłku i opanowania”⁹.

Książę Siddhartha z początku przyklasnął ideom Mahawiry. Jak przekazuje tradycja buddyjska, kochający ojciec młodego Buddy, chcąc uchronić syna przed okrucieństwami tego świata, zabronił mu opuszczać pałac. Gdy rozpieszczony książę przy pomocy wiernego sługi wydostał się w końcu z zamknięcia i po raz pierwszy zetknął z cierpieniem, starością, chorobą i śmiercią, przeżył wstrząs. Porażony ilością ludzkich nieszczęść, rozczarowany swoim wygodnym i uprzywilejowanym życiem, opuścił królestwo, a wraz z nim brzemienną małżonkę, i ruszył samotnie przed siebie, aby zrozumieć przyczynę cierpienia i znaleźć sposób na jego pokonanie.

Jak wielu innych w owych czasach, wyrzekł się pokus tego świata, by na pustkowiach wieść życie wędrownego ascety, pobierającego nauki u różnych nauczycieli. Początkowo próbował podążać ścieżką skrajnej ascezy i surowych umartwień, podobną do tej wytyczonej przez Mahawirę. „Ciało moje stało się niezwykle wychudzone – miał powiedzieć wedle przekazu jednego z wczesnych tekstów opisujących jego życie. – Kiedy spróbowałem chwycić palcami skórę na brzuchu, złapałem za kręgosłup”¹⁰.

Wyrzeczenia nie przynosiły odpowiedzi – jedynie potęgowały cierpienie. Budda ostatecznie zrezygnował z nich, doszedłszy do własnego zrozumienia natury ludzkiego bólu. Nazwał je Drogą Środka, przy czym wskazywał na umiarkowanie jako alternatywę dla skrajności – zarówno surowej ascezy, jak i bezmyślnego folgowania zmysłom. Dyscyplina względem ciała i umysłu dała mu pełnię panowania nad sobą. W wieku trzydziestu pięciu lat, po czterdziestu dziewięciu dniach nieruchomej medytacji pod świętym drzewem pipal, osiągnął wreszcie oświecenie – a wraz z nim wyzwolenie od chciwości, nienawiści i iluzji. Uświadomił sobie, że bodhi, czyli „przebudzenie” (od którego pochodzi nazwa religii), nie jest skutkiem umartwiania ciała, lecz przychodzi wraz ze zrozumieniem, jak wygasić pożądanie.

W swoich kazaniach pokazywał, jak to się dzieje, że nasze czyny – karman – napędzane pożądaniem i przywiązaniami, skazują człowieka na długi cykl sansary, czyli „kręgu wcieleń”. W Winajapitace tymi słowami zwraca się do swojego ucznia imieniem Sona:

Dawniej, gdy byłeś panem swego domu, czyżeś grywał na lutni?

Tak, Panie.

Gdy jej struny zbytnio napiąłeś, czy była melodyjna i zdatna do gry?

Ależ nie, Panie.

A gdy je obluźniłeś, czy była melodyjna i zdatna do gry?

Nie, Panie.

A gdy struny nie były ani zbyt napięte, ani zbyt luźne, lecz właściwie nastrojone, czyż wówczas była melodyjna i zdatna do gry?

Tak, Panie.

Taka jest właśnie, Sono, dharma, której nauczam¹¹.

Od chwili oświecenia Budda wędrował przez północne Indie, głosząc, że wszystkie rzeczy są nietrwałe, a pożądanie przynosi tylko ulotną przyjemność. Świat materii jest ostatecznie tylko iluzją – snem, z którego każdy musi prędzej czy później się obudzić. Materialne rozkosze „są jak sen o pięknym domu z przepysznymi ogrodami i kosztownymi zbytkami. Gdy jednak człowiek się budzi, wszystko znika”. Podział na bogatych i biednych, wysoko i nisko urodzonych, jest niczym mara¹². Budda miał też antidotum: dharmę – moralną ścieżkę prowadzącą do wygaszenia zarówno pożądania, jak i cierpienia. Swoje przesłanie przekazywał zdumiewająco bezpośrednio i klarownie, nie w skomplikowanym sanskrycie braminów, lecz w powszechnie stosowanym prakrycie, języku zwykłych ludzi.

Doktryna Buddy była zarazem filozofią, światopoglądem i metodą. Praktyczną duchową ścieżką umysłowego treningu i dyscypliny, która – jak zapewniał zwolenników – jest w stanie uwolnić od bólu nieodłącznie towarzyszącego egzystencji. Budda zakwestionował stanowisko braminów, twierdzących, że Wedy, na których fundamencie wyrósł późniejszy hinduizm, to nieomylne boskie źródło duchowej prawdy, i odrzucił ich rytuały jako środki gwarantujące wybawienie; odtrącił nawet intelektualistyczne nastawienie późniejszych upaniszad¹³. Jego przesłanie opierało się na miłości, dobroci, współczuciu, unikaniu przywiązania i przemocy, a także na intensywnej praktyce medytacyjnej oraz samopoznaniu.

Dostępne było dla wszystkich i nie wymagało pośrednictwa kapłanów, rytuałów czy ofiar, a jedynie zaufania do prawd wyłożonych przez Buddę, dharmy oraz społeczności klasztornej, która powstała, by przechować jego nauki. Podążający tą ścieżką, mówił, będą mogli pójść w jego ślady i uwolnić się od kręgu wcieleń i więzów sansary, stając się Oświeconymi czy też Przebudzonymi. W ten sposób osiągną nirwanę, która oznacza ni mniej, ni więcej tylko „zdmuchnięcie płomienia przez wiatr”¹⁴.

Świat Buddy ukazany w Adźancie staje się namacalny jak nigdzie indziej. Ścienne malowidła przenoszą nas w odległą przeszłość z tak niezwykłym realizmem, że sceny z życia Buddy – nawet oglądane na reprodukcjach – poruszają do głębi. Stając oko w oko z czuwającym mnichem, który mógł brać udział w jednym z pierwszych soborów kształtujących fundamenty buddyzmu, czy z indyjskim wojownikiem, który być może walczył o relikwie swojego nauczyciela – czujemy ściskanie w gardle.

Twarze tych wczesnobuddyjskich postaci są tak wiernie i realistycznie odwzorowane, tak pełne ekspresji, iż zda się, że należały do faktycznie istniejących ludzi, w których wciąż tli się płomień wiecznego życia. Nie znajdziemy tu idealizacji czy uduchowienia przebijających z późniejszych wizerunków bodhisattwów. Zamiast tego w ich niemym, często niepewnym spojrzeniu jest coś głęboko hipnotyzującego. Znieruchomiałe w ulotnym grymasie twarze, niekiedy spłoszone, jakby nagle zaskoczył je widok króla Waranasi wypuszczającego strzałę albo słonia z dostojeństwem torującego sobie drogę przez chaszcze.

Z cyklu malowideł przebija głęboki smutek i zatroskanie kwestiami sprawiedliwości, pokoju i przemocy: jedno z nich przedstawia wojnę toczącą się o relikwie Buddy, stojącą w całkowitej sprzeczności ze wszystkim, czego nauczał. Dalej widzimy trzy sceny z dźatak, opowiadające o śmierci niewinnych osób, kolejno: kochającej żony króla, fałszywie oskarżonej o nastawanie na jego życie; chłopca ugodzonego strzałą, gdy niósł przez las wodę dla rodziców, i szlachetnego króla słoni zabitego przez myśliwych w celu pozyskania kłów¹⁵. Przyglądamy się tym postaciom, próbując wyobrazić sobie niepokoje, których byli świadkami, i osobliwe widoki dawnych Indii, jakie stawały przed ich oczami. Lecz ich gładkie, harmonijne, przepełnione melancholią oblicza sprawiają, że spuszczamy wzrok.

Najbardziej onieśmielające w postaciach z malowideł jest to, jak bardzo wydają się nam prawdziwe. Choć powstały dwa tysiące lat temu, z przenikliwą bezpośredniością wyrażają swój charakter: czujnego strażnika, króla pochłoniętego polowaniem, posłusznego syna niosącego wodę. Ich rysy są zadziwiająco współczesne, a emocje tak czytelne, że nieustannie trzeba sobie przypominać, że nie należą do naszego świata, lecz do świata starożytnych dworów i dżungli, wspólnot łowczych i ich ofiar, buddyjskich mnichów i wyznawców, którzy odeszli z tych wzgórz ponad dwa tysiąclecia temu. Największą niespodzianką jest jednak to, że na ścianach grot tylko sporadycznie pojawiają się sceny samotnych umartwień czy surowych ascetycznych wyrzeczeń: ogolony mnich w pomarańczowej szacie zatopiony w medytacji, pustelnik poszukujący zbawienia w mroku wykutej w skale pieczary czy grupka zasuszonych akolitów w napięciu słuchających słów nauczyciela. Tego właśnie można by się spodziewać na buddyjskim muralu. Nie zaś przedstawień bogatego wielokulturowego środowiska pałacowego, opływającego w przepych i luksusy, ustrojonych w klejnoty dworzan słuchających muzyki, zacienionych altan i licznych rozkoszy młodości.

Co zaskakujące, w Adźancie Budda rzadziej ukazywany jest w otoczeniu klasztornym niż w świecie dworskim, w którym dorastał. Tutaj, pośród przystojnych książąt i arystokratów o nagich torsach, księżniczki w tiarach raat-ki-rani – kwitnącego nocą jaśminu – usychają z tęsknoty na huśtawkach i leżankach, a tancerki o ciężkich piersiach i smukłych taliach, odziane w prześwitujące szaty, ozdobione klejnotami i złotymi pasami, pląsają wokół lotosowych sadzawek. Kołyszą się w rytm niesłyszalnej muzyki, a ich ruchy podkreśla subtelny dźwięk pobrzękujących dzwoneczków ghunghru.

Artyści z Adźanty najwyraźniej nie widzieli nic zdrożnego w ukazywaniu mnichów w sąsiedztwie tańczących dziewcząt, a ascetów w otoczeniu księżniczek. Nie ustanowili między malowidłami ram dzielących jedną scenę od drugiej, lecz pozwolili im się zlewać w całość, ograniczoną tylko naturalnymi krawędziami jaskini, a wzrokowi przesuwać płynnie od pieczary ascety do dworskich ogrodów, tam i z powrotem, bez potrzeby ich odseparowania.

Ponadto obsada malowideł jest zaskakująco międzynarodowa. Wśród tłumów można rozpoznać wielu obcokrajowców o różnych kolorach skóry: Persów, Partów, Scytów, Etiopczyków, Egipcjan, a nawet Greków i Rzymian, w typowych strojach, tunikach i fryzurach, z charakterystycznymi pucharami w dłoniach. Nawet zastosowane pigmenty świadczą o międzynarodowych powiązaniach – przykładowo wspaniały błękit uzyskano z lapis-lazuli importowanego z Badakszanu. Nie ma wątpliwości, że Adźanta powstała w samym centrum na wskroś zglobalizowanego świata¹⁶.

Najstarsze groty Adźanty zachowały inskrypcje świadczące o tym, że ich powstanie sfinansowano ze skromnych, lecz licznych datków pobożnych mnichów i mniszek, a także hojności lokalnych gildii kupieckich i rzemieślniczych. Malowidła ujawniają, że ówczesne Indie nie były odizolowaną wyspą indyjskości, lecz tętniącym życiem kosmopolitycznym społeczeństwem o wysokim poziomie urbanizacji. Wśród ich mieszkańców znajdowali się kupcy z całego świata, a wielu z nich miało swój udział w finansowaniu tych niezwykłych dzieł – niejaki Ghanamadada podarował na przykład fundusze na grotę numer 12. Możliwe nawet, że obrazy do pewnego stopnia odzwierciedlały gust kupców, co tłumaczyłoby tak skąpą obecność motywów ascetycznych czy monastycznych.

Tak czy inaczej, jedno jest pewne – przesłanie Buddy przestało być ograniczone do konkretnej klasy społecznej, stanu czy plemienia. Stało się uniwersalne i podobnie jak późniejsze religie misyjne, miało dotrzeć na krańce świata.

Jak to się stało, że poglądy mało znanego ascety wyruszyły w niezwykłą podróż dookoła świata? Przez pierwsze dwieście lat, od V do III wieku p.n.e., buddyzm niemal nie pozostawił po sobie śladów w zapisach archeologicznych. Nie zachowały się żadne inskrypcje ani teksty buddyjskie z tego okresu, zaledwie kilka najstarszych miejsc kultu dostarcza dowodów na to, że były one kiedykolwiek zamieszkane czy odwiedzane¹⁷. Co więcej, miejsca te skupiają się na niewielkim obszarze północno-wschodnich Indii i Nepalu, w pobliżu brzegów Gangesu – tam, gdzie Budda żył i nauczał.

Jednym z nich jest klasztor w Radźgirze, czyli „górze króla”, około dziewięćdziesięciu kilometrów od Patny. Wedle przekazów został zbudowany za życia Buddy przez lekarza Dźiwakę, jego leżące obecnie w gruzach prostokątne sale powstały w V w. p.n.e. Jest też para małych wczesnych stup: jedna znajduje się w Wesali, stolicy potężnego klanu Liććhawich, a druga w Lumbini, miejscu narodzin Buddy. Tutaj archeolodzy odkryli niewielki kopiec grobowy w kształcie spodka, który rozkopano w połowie III wieku p.n.e., najwyraźniej w celu wydobycia znajdujących się w nim relikwii. Musiał więc pochodzić sprzed tego okresu. Archeolodzy natrafili ponadto na podobnie datowaną drewnianą konstrukcję otaczającą mały dziedziniec świątyni Maja Dewi, wzniesionej w miejscu gaju, w którym przyszedł na świat Budda¹⁸.

Ten, kto zlecił demontaż tej wczesnej stupy i wydobycie szczątków, to pierwszy Indus, którego głos przetrwał do naszych czasów w oryginalnych słowach, a także pierwszy człowiek, który pozostawił teksty wyryte w kamieniu w zrozumiałym piśmie indyjskim. Cesarz Aśoka jest jedną z najbardziej niezwykłych postaci w dziejach Indii. Przyczynił się do wyniesienia buddyzmu z poziomu lokalnego kultu o raczej niewielkim znaczeniu do rangi religii światowej¹⁹.

Ród Aśoki, Maurjowie, po raz pierwszy znalazł się w centrum historycznego zainteresowania tuż po inwazji Aleksandra Wielkiego na Pendżab w IV wieku p.n.e., gdy macedoński zdobywca spalił Persepolis i ruszył w pościg za ostatnim królem perskim Dariuszem III aż do najdalszych satrapii perskiego imperium na terenie dzisiejszego Afganistanu i Pakistanu.

Kiedy latem 327 roku p.n.e. Macedończyk dotarł do brzegów Indusu, mądry król Takszaśili postanowił nie rzucać wyzwania Grekom. Zamiast tego wyszedł Aleksandrowi na spotkanie i poprowadził go przez zagajniki rododendronów i powojników alpejskich do murów miasta. Tutaj po raz pierwszy wojska Aleksandra mogły odpocząć i spokojnie rozejrzeć się wkoło. Dla Greków, obeznanych ze wspaniałościami Aten, Babilonu, Susy i egipskiego Memfis, zabudowania Takszaśili nie były niczym szczególnie godnym uwagi: domy z gliny i surowego kamienia, stojące jak popadnie, bez głębszego zamysłu przestrzennego.

Tym, co wzbudziło ich zdumienie, byli zamieszkujący miasto ludzie. „Pod względem fizjonomii Indusi są szczupli” – napisał Nearchos, admirał Aleksandra.

Wysocy, ale lżejszej postury niźli insze ludy [...]. Bogatsi zdobią uszy kolczykami z kości słoniowej, a brody swe barwią. Jedni są biali, drudzy ciemnoniebiescy, czerwoni bądź fioletowi, a zda się, że i zieloni [...]. Odziewają się w tuniki, na ramiona zarzucając szale, które inni wprzódy owijają wokół głowy. Wszyscy, prócz najuboższych, latem noszą parasole²⁰.

Inni w ogóle nie nosili ubrań. Trzy kilometry za miastem Grecy natknęli się na piętnastu trwających w bezruchu nagich gymnosofistów („nagich mędrców”), indyjskich świętych mężów, którzy jak twierdzą Grecy, byli braminami i śramanami (czyli ascetami, prawdopodobnie buddystami lub dżinistami). Gymnosofiści śmiali się z greckich peleryn i butów sięgających kolan i oznajmili przybyszom, że muszą się rozebrać, jeśli chcą nawiązać rozmowę²¹. „Ale z nieba lał się taki żar – napisał jeden z ludzi Aleksandra – że nikt nie wytrwałby boso, zwłaszcza w południe”.

Tak więc Grecy pozostali w swych szatach, podczas gdy najstarszy z guru wypytywał ich o Sokratesa, Pitagorasa i Diogenesa. Jeden ze świętych mężów „wygłosił mowę, w której dowodził, że nauka najprzedniejsza to ta, co ruguje z duszy i ból, i przyjemność”²². Później guru, wciąż nadzy, zasiedli do uczty przy stole Aleksandra. „Posiłek spożywali na stojąco – zapisał jeden ze świadków – i na jednej nodze balansując”. Jeden z głównych gymnosofistów, którego Grecy zwali Kalanosem, podążył za wojskiem i zyskał uczniów pośród Macedończyków. W roku 323 p.n.e. zapadł jednak w Babilonie na śmiertelną chorobę i postanowił rzucić się na rytualny stos pogrzebowy. Ostatnie chwile swego żywota zniósł z niezmąconym spokojem i opanowaniem, ku niedowierzaniu Greków²³.

Niewykluczone, że inny żołnierz Aleksandra zawiózł idee buddyzmu na Peloponez. Pyrron z Elidy (ok. 360–270 p.n.e.), sceptyk i poeta, który towarzyszył Aleksandrowi w Indiach w 330 roku p.n.e., jak podaje Diogenes Laertios (III w. n.e.), uległ głębokiemu wpływowi „doktryn gymnosofistów”.

Po powrocie do Grecji rozpoczął życie wędrownego ascety, oddając się umartwieniom i unikając wszystkiego, co uznał za próżne uleganie zmysłowym pokusom. Uczył swych zwolenników, że jedyną drogą do uniknięcia cierpienia jest odrzucenie namiętności, panowanie nad pożądaniami, powstrzymywanie się od osądów oraz pielęgnowanie spokoju i obojętności. Przyjął światopogląd agnostyczny i – według jednej z relacji – praktykował wczesną formę jogi, trwając „w  jednej pozycji, bez ruchu, przez cały dzień”. To, jak twierdził, przynosiło mu „niezakłócony stan umysłu”, możliwość doświadczenia głębokiego spokoju i błogości, a także „ciszy wewnętrznej i zewnętrznej” – pozwalało na życie „wolne od cierpienia”²⁴.

Według greckiego historyka Plutarcha (46–120 n.e.) Aleksander Macedoński w czasie, gdy zetknął się z gymnosofistami, spotkał również młodego indyjskiego wojownika, którego ród odegrał później znacznie większą rolę w rozprzestrzenieniu buddyzmu niż sam Pyrron – i to na o wiele szerszym obszarze. Ćandragupta Maurja był politycznym uchodźcą z Magadhy, współczesnego Biharu. Kształcił się w Takszaśili, wielkim ośrodku akademickim, z którym związani byli m.in. gramatyk Panini i politolog Kautilja²⁵. Plutarch odnotował, że „Sandrokottos [greckie imię Ćandragupty], gdy jeszcze był wyrostkiem, ujrzał Aleksandra Macedońskiego i ponoć nieraz powiadał w późniejszych latach, iż Aleksander mógł podporządkować sobie Indie, albowiem ich władca był znienawidzony i pogardzano nim za niegodziwość i niskie urodzenie”. Według późniejszych źródeł dżinijskich Ćandragupta uważał Macedończyka za wielkiego bohatera, dołączył do jego armii, a ostatecznie postanowił naśladować jego podboje²⁶.

Przed opuszczeniem Indii Aleksander stoczył jeszcze ostatnią wielką bitwę – nad rzeką Hydaspes; jeśli wierzyć późniejszym źródłom dżinijskim, Ćandragupta walczył po stronie greckiej. Przeciwnikiem Aleksandra był Poros, król Pendżabu, który na czołowej linii swojej armii ustawił zastępy słoni bojowych. Aleksander pokonał radżę w krwawej bitwie toczonej podczas monsunowych powodzi, w trakcie której król Pendżabu, choć ciężko ranny, pozostał na swoim słoniu, nie przestając zagrzewać ludzi do walki. Gdy został schwytany, odmówił pokłonienia się Aleksandrowi, a zapytany, jak należy go traktować, odpowiedział: „Jak króla”²⁷.

Aleksander, urzeczony niezwykłą odwagą i godnością, jaką Poros wykazał w obliczu porażki, przywrócił go na tron w charakterze swojego wasala. Bitwa ta musiała mieć dla niego szczególne znaczenie, skoro polecił wybić pamiątkowe złote i srebrne monety – na awersie z własnym popiersiem, a na rewersie ze sceną, w której atakuje Porosa siedzącego na słoniu.

Macedończyk nie mógł wyjść z podziwu nad bogactwem Indii i liczbą świetnie zorganizowanych miast, które witały jego wojska posuwające się na południe i wschód²⁸. Nad brzegami Dźhelamu jego żołnierze – przemoczeni, wyczerpani, rzuceni na obcą ziemię i stęsknieni za domem – odmówili jednak dalszego marszu. Aleksander został zmuszony do odwrotu, lecz nigdy nie było już mu dane ujrzeć ojczyzny²⁹.

Młody Ćandragupta Maurja (lata panowania około 320‒313 p.n.e.) postanowił wypełnić próżnię, jaką pozostawił po sobie Aleksander Wielki. W odpowiednim czasie obalił królów z dynastii Nandów, sprawujących rządy na północy Indii, i ustanowił nowe imperium, obejmujące wiele terytoriów, które do tej pory znajdowały się najpierw w rękach Persów, a potem Greków.

Do 320 roku p.n.e. Ćandragupta zdołał pokonać indyjskich rywali i umocnić władzę na Nizinie Hindustańskiej. Następnie przejął północno-zachodnie prowincje od Seleukosa, jednego z diadochów Aleksandra, który w bitwie pod Hydaspes dowodził piechotą – niewykluczone, że Ćandragupta i Seleukos walczyli wówczas ramię w ramię. Ćandragupta zdobył to terytorium w zamian za pięćset słoni bojowych (z dziewięciu tysięcy, którymi dysponował), a sojusz przypieczętował małżeństwem jednego ze swoich synów z córką Seleukosa³⁰. Dorzucił także kosz indyjskich afrodyzjaków, twierdząc, że dzięki nim będą „rozpaleni jak ptaki”³¹. Alians przetrwał do następnego pokolenia. Pewnego razu Ćandragupta zwrócił się do Antiocha, syna Seleukosa, i jego sogdiańskiej żony Apame z prośbą o dar w postaci fig, wina oraz... sofisty. Na to Antioch odpowiedział, że owszem, figi i wino wyśle, lecz „greckie prawo zabrania eksportowania filozofów”³².

W 297 roku p.n.e. Ćandragupta abdykował; zapragnął wieść żywot dżinijskiego mnicha. Jego syn Bindusara podtrzymywał dobre stosunki z greckimi sąsiadami³³. Dopiero wnuk Ćandragupty, Aśoka, postanowił kontynuować militarną karierę dziadka, podbijając tereny dzisiejszego Afganistanu. To on zostanie zapamiętany w źródłach buddyjskich jako ten, kto rozkrzewił buddyzm daleko poza granicami Indii³⁴.

Pod rządami Aśoki imperium Maurjów rozrosło się do rozmiarów supermocarstwa, najrozleglejszego, jakie dotąd widziały Indie, a jego stolica, Pataliputra – współczesna Patna – była prawdopodobnie największym miastem na świecie. Według doniesień Megastenesa, greckiego ambasadora, który odwiedził Pataliputrę tuż przed narodzinami Aśoki, zajmowała ona powierzchnię dwudziestu sześciu kilometrów kwadratowych i opasana była murem długości trzydziestu czterech kilometrów z sześćdziesięcioma czterema bramami i pięćset siedemdziesięcioma wieżami. A więc była około dwóch razy większa od wczesnego Rzymu, trzy razy od Aleksandrii i jedenaście od Aten, a jej ludność liczyła około dwustu tysięcy.

Pataliputra miała ponadto głęboko kosmopolityczny charakter i utrzymywała bliskie kontakty dyplomatyczne, wojskowe oraz kulturowe z sąsiednim imperium Seleucydów, rozciągającym się od Baktrii przez Persję po Anatolię. Maurjowie dodatkowo zacieśnili te więzi poprzez małżeństwo dynastyczne³⁵. W młodości Aśoka został wysłany jako wicekról do Takszaśili – miasta, w którym wciąż mieszkało wielu Greków, pozostawionych samym sobie po śmierci Aleksandra w Babilonie.

W 261 roku p.n.e., około dwieście pięćdziesiąt lat po śmierci Buddy, ziemie Aśoki rozciągały się od Kandaharu po Dekan. Władca postanowił wypowiedzieć wojnę najpotężniejszym rywalom. Królestwo Kalinga, położone na obszarze współczesnej Orisy, obejmowało bogate wschodnie wybrzeże Indii. Długotrwała i krwawa kampania, mająca na celu zmiażdżenie Kalingów, zakończyła się militarnym triumfem Aśoki, dając mu władzę nad większym obszarem subkontynentu indyjskiego niż komukolwiek przed Brytyjczykami. Zwycięstwo to przyszło jednak kosztem straszliwych rzezi i zniszczeń³⁶.

Aśoka, którego imię, o ironio, oznacza „nieznający smutku”, dręczony był poczuciem winy za krzywdy, nędzę i spustoszenie, jakie spowodował. Być może już wcześniej okazywał przychylność buddystom, ale teraz jego zainteresowanie naukami Buddy się pogłębiło³⁷. Zaczął odwiedzać miejsca związane z życiem Buddy i postanowił, że odtąd buddyjska wiara będzie wyznacznikiem jego polityki, a propagowanie buddyzmu jej głównym celem. „Oto już ponad półtrzecia roku jak jestem wyznawcą jawnym Sākyi. Ale początkowo nie czyniłem dobrych postępów. Dopiero od roku z górą, od czasu jak się ściślej związałem z Zakonem, zacząłem czynić dobre postępy”³⁸.

Edykty, które nakazał wyryć na skałach w całym swym imperium jako rodzaj orędzia do poddanych, ukazują nam motywy, jakimi się kierował. Podczas wojny z Kalingami zapisał następujące słowa:

Sto pięćdziesiąt tysięcy ludzi uprowadzono do niewoli, sto tysięcy poległo, a kilkakroć tyle spośród ludności utraciło życie. Po przyłączeniu kraju Kalingów Król Miły Bogom od razu zwrócił się ku Dobremu Prawu, umiłował Dobre Prawo, przystąpił do głoszenia Dobrego Prawa. Oto skrucha ogarnęła Miłego Bogom Króla z powodu zwycięstwa nad krajem Kalingów. Bo gdy wolny kraj zostaje zdobyty, powoduje to ofiary w zabitych oraz śmierć i deportację ludzi. Myśl o tym odczuwa Król Miły Bogom nad miarę boleśnie [...]. I tym się dzieje krzywda albo spotyka ich śmierć lub oderwanie od osób, do których żywią przywiązanie. Nawet ci, co nie są poszkodowani bezpośrednio, mają przyjaciół, współczłonków rodu, towarzyszy i krewnych, do których są przywiązani, a których spotyka nieszczęście. Więc tym również dzieje się krzywda. Ta powszechna niedola jest ciężkim brzemieniem dla Króla Miłego Bogom. [...] Jakakolwiek więc jest liczba zabitych, zmarłych i uprowadzonych z kraju przy zdobywaniu ziemi Kalingów, nawet jedna setna, nawet jedna tysięczna tej liczby byłaby poważnym ciężarem dla Miłego Bogom Króla. [...] Bo Król Miły Bogom pragnie dla wszystkich pewności jutra, opanowania własnej natury, bezstronnego postępowania i łagodnych obyczajów. Gdyż w pojęciu Miłego Bogom Króla najdoskonalszym zwycięstwem jest zwycięstwo przez Dobre Prawo³⁹3*.

Wszystko w tych inskrypcjach – najstarszych, napisanych w pierwszej osobie w dziejach Indii – jest zdumiewające. Z czasów przed orędziami Aśoki nie zachował się w oryginalnej postaci ani jeden buddyjski tekst, ani jedna inskrypcja; po czym nagle, wraz z pierwszym edyktem, po kolebach skalnych i głazach północnych Indii, od Kandaharu po Dekan, zaczyna spływać kaskada słów, po raz pierwszy ukazując nam żywą, pełnokrwistą postać indyjskiego władcy⁴⁰. Mamy dzięki temu okazję, jak ujął to jeden z historyków, „zajrzeć za palisadę” pałacu Aśoki w Pataliputrze i przyjrzeć się z bliska toczącym się tam naradom⁴¹.

Te niezwykłe zapisy stanowią w historii jedyny w swoim rodzaju pomnik pierwszego króla, który pragnął być postrzegany jako oświecony, przejęty losem ludzi i miłujący zgodę filozof, nie zaś tylko jako silny i potężny suweren – twierdził, że jest dostępny dla swoich poddanych „zawsze i wszędzie”⁴². Słowa te zdumiewają nawet jako osobiste wyznanie żalu i skruchy czy deklaracja religijnego nawrócenia; trudno przywołać jakiegokolwiek zwycięskiego monarchę w dziejach, który dałby wyraz czemuś podobnemu – także i dziś słowo „przepraszam” rzadko pada z ust głowy państwa. Nawoływanie w żałosnym tonie do wyrzeczenia się wojny i druzgoczące wyrzuty sumienia z powodu wywołanych nieszczęść uderzająco wyróżniają się na tle wypowiedzi któregokolwiek ze współczesnych Aśoki.

Także Dariusz I, wielki król Persji z dynastii Achemenidów, w sposób dość tolerancyjny rządził swym wielokulturowym imperium, a na pamiątkę dokonanych podbojów kazał wyryć edykty w wielu językach – niewykluczone, że to właśnie one zainspirowały Aśokę. Przy okazji tej publicznej demonstracji majestatu eksponował jednak swą potęgą i siłę. Z dumą wyliczał uśmierconych wrogów, a pojmanych buntowników przedstawiał z rękoma związanymi za plecami, z powrozami na szyjach, leżących twarzą na ziemi pod jego stopą. To z kolei wydaje się dość humanitarne w porównaniu z rzeźbami starożytnych Asyryjczyków, którzy ozdabiali ściany sal biesiadnych scenami śmierci i tortur, w tym masowego wbijania na pal pokonanych wrogów, niszczenia ich miast i brania jeńców do niewoli.

Aśoka unikał jednak zarówno rozlewu krwi, jak i chełpliwości. Nie wspominał o wielkości imperium, bogactwach, potędze. Zamiast tego szczerym i bardzo osobistym głosem budował swój wizerunek jako łagodnego i współczującego władcy, pragnącego szerzyć wartości takie jak wzajemny szacunek, etyczność, tolerancja i powstrzymywanie się od przemocy⁴³.

Jak podaje palijska kronika Dipawansa, będąca najstarszym historycznym opisem Lanki, Aśoka nawrócił się na buddyzm po rozmowie z młodym mnichem buddyjskim, którego spotkał na ulicach Pataliputry.

Król od dawna poszukiwał religijnej inspiracji, ale żaden ze świętych mężów, których wzywał do pałacu, nie był w stanie udzielić satysfakcjonujących odpowiedzi na nurtujące go pytania. Wtedy w stolicy natknął się na mnicha Nigrodhę, żebrzącego o jałmużnę, „przystojnego młodzieńca, emanującego pogodą wewnętrzną, który stąpał drogą niczym słoń, nieustraszony i ustrojony klejnotem spokoju”. To właśnie hart ducha i spowijająca Nigrodhę aura duchowej harmonii – oprócz nauk – przekonały Aśokę, by został świeckim uczniem Buddy i szerzył tę religię w całym królestwie⁴⁴.

Dla współczesnych Aśoce jego idee musiały brzmieć zaskakująco radykalnie, wręcz rewolucyjnie; odmieniły bieg historii buddyzmu tak diametralnie, jak nawrócenie cesarza Konstantyna zmieniło dzieje chrześcijaństwa.

Gdy Aśoka obejmował panowanie, buddyzm stanowił jeden z wielu dysydenckich, heterodoksyjnych odłamów religijnych kwestionujących monopol braminów i bramiński system ofiarniczy. W 250 roku p.n.e., po wojnie z Kalingami, Aśoka wziął sobie jednak za cel szerzenie idei buddyzmu na całym świecie. Dla niewielkiej społeczności buddyjskiej, a zwłaszcza jej klasztornego rdzenia, sanghi, entuzjastyczny patronat najpotężniejszego władcy w regionie oznaczał prawdziwy przełom.

Po przyjęciu dharmy (moralnego obowiązku) Aśoka postanowił dotrzeć do poddanych i komunikować się z nimi bezpośrednio, szczerze, własnymi słowami. W jednym z pierwszych edyktów wyznał wprost: „Oto już ponad półtrzecia roku jak jestem wyznawcą jawnym Sākyi”4*⁴⁵. Pragnąc skłonić swoich poddanych do refleksji nad własnymi przekonaniami religijnymi, Aśoka polecił umieścić inskrypcje ze swoimi orędziami w całym królestwie – na szczytach wzgórz i brzegach rzek, w miejscach pielgrzymek, na targach i rozpowszechnia je podczas festiwali religijnych⁴⁶. Namawiał lud, by kierował się współczuciem i rozwijał namysł moralny, lecz nie nakazywał nikomu podążania ani za buddyzmem, ani za własną „religią obywatelską” – „Dobrym Prawem”, osobistą i idiosynkratyczną wizją tego, co dharma oznacza dla życia publicznego. Pod koniec życia propagował ją nawet gorliwiej niż konwencjonalną dharmę głoszoną przez Buddę⁴⁷. Zamiast narzucać jednolity światopogląd, zapewniał opiekę zarówno braminom, jak i wyznawcom innych kultów, podkreślając znaczenie tolerancji wobec odmiennych wierzeń. Nakreślił ramy kultury publicznej, w której wyznawcy różnych religii potrafią prowadzić ze sobą dialog i debatować, nie przekraczając granic wzajemnego poszanowania:

[...] wzrost wartości moralnych ma różne postacie. Ale źródłem jego jest powściągliwość w mowie, taka mianowicie, by nie wychwalano bez potrzeby własnej religii ani nie ganiono doktryn innych religii bez potrzeby, oraz by to czyniono z umiarem, gdy zachodzi potrzeba. Gdyż z tego czy innego względu wszystkie religie zasługują na szacunek. Tak postępując, podnosi się własne wyznanie, a jednocześnie innym wyznaniom oddaje się usługę. Czyniąc zaś inaczej, szkodę się wyrządza własnej religii i krzywdzi inne. Bo kto wynosi swoją wiarę, a poniża inne jedynie dla miłości swojej religii, z myślą o wysławianiu własnej religii – myśli, że czyniąc tak, dodaje chwały swojej religii, lecz w ten sposób szkodzi własnej religii. Dlatego jest dobrą rzeczą obcowanie ludzi różnych wyznań – po to, by przez to ludzie poznawali wzajemnie swoje doktryny religijne i chętnie słuchali nakazów moralnych innych wyznań5*⁴⁸.

Aśoka nawoływał poddanych do kroczenia ścieżką prawości, powściągliwości i wyrzeczenia się przemocy – do podboju własnego „ja”. Choć opowiadał się za tolerancją i pluralizmem, jasno dawał do zrozumienia, że to właśnie buddyzm jest najlepszą drogą do osiągnięcia tego ideału. „A to osiągnięcie nie jest jedynie możliwe dla wielkiego duchem. Maluczki, który postępuje naprzód na drodze do doskonałości, może w pełni osiągnąć niebo”6*⁴⁹.

Rozpoczynając nową misję, Aśoka postanowił objechać swoje ziemie, na co poświęcił dwieście pięćdziesiąt sześć dni, w czasie których wydawał edykty i objaśniał pryncypia nowej wiary. Aby umożliwić rozpowszechnianie swoich idei, poprawił warunki komunikacyjne w imperium: inskrypcje mówią o konserwacji gościńców, biegnących od Takszaśili (w pobliżu współczesnego Islamabadu w Pakistanie) do Tamralipti (niedaleko Kalkuty w Bengalu Zachodnim), skąd statki płynęły na Lankę oraz do Azji Południowo-Wschodniej i Indonezji. Jak przekazuje późniejsza tradycja buddyjska, po powrocie do Pataliputry Aśoka zwołał tam III sobór buddyjski. To właśnie wtedy postanowił otworzyć osiem oryginalnych stup zawierających szczątki Buddy i umieścić ich zawartość w relikwiarzach wznoszonych na całym świecie – wedle późniejszej buddyjskiej legendy zbudował aż osiemdziesiąt cztery tysiące takich pomników, zarówno we własnym królestwie, jak i poza jego granicami⁵⁰. Budowa stup tak mocno ugruntowała pozycję Aśoki jako ćakrawartina – Tego, który obraca Kołem Prawa, Władcy Uniwersalnego – że wielu jego ambitnych następców poszło w jego ślady⁵¹.

Wraz z relikwiami wyruszyli misjonarze, a raczej, jak ich określał, „ministrowie Dobrego Prawa” (dharmy) – cesarscy pełnomocnicy, posłani na wszystkie strony świata: na wschód, do Birmy i Suwarnabhumi, czyli Złotych Ziem rozsianych po oceanach Azji Południowo-Wschodniej; na północ, do koczowniczych ludów Azji Środkowej; na północny-zachód, do hellenistycznej mozaiki greckich państw Seleucydów i Ptolemeuszy, które uległy rozproszeniu po śmierci Aleksandra, i na tereny od Afganistanu po Cyrenę na północnoafrykańskim wybrzeżu Morza Śródziemnego.

„Tacy pełnomocnicy – napisał Aśoka – winni się opiekować wszystkimi gminami wyznaniowymi, aby w każdej panowało Dobre Prawo i wzrastało praktykowanie Dobrego Prawa; mają oni z urzędu dbać o dobro i szczęście ludzi wiernych Dobremu Prawu oraz usuwać od nich troski i trudności. Obejmuje to w równej mierze Greków, jak i ludy Kambodży, Gandhary i innych krajów pogranicza zachodniego [...]”7*⁵². Mamy wiarygodne świadectwa na to, że przynajmniej jeden grecki władca przyjął język Aśoki, a inskrypcja późniejszego greckiego monarchy Antiocha, króla Kommageny, który rządził we wschodniej Anatolii, może być dalekim echem edyktów skalnych Aśoki⁵³.

Aśoka posłał na południe, do swojego sojusznika Dewanampii Tissy, władcy Lanki, własnego syna i własną córkę. Obaj królowie byli już „bliskimi przyjaciółmi, zbratanymi wiernym uczuciem”. Istnieją ponadto archeologiczne dowody, że buddyzm miał przyczółek na południu wyspy jeszcze przed przybyciem wysłanników Aśoki⁵⁴. Wraz ze swoimi dziećmi Aśoka wysłał obojczyk Buddy, jego miskę na ryż oraz gałązkę drzewa Bodhi z Bodh Gai, pod którym Budda doznał oświecenia⁵⁵. Jak przekazuje tradycja, syn Aśoki, Mahinda, nauczał przez dwadzieścia sześć dni w królewskim parku przed południową bramą Anuradhapury. Zgromadził ogromne tłumy i wielu słuchaczy się nawróciło⁵⁶. Według Dipawansy Aśoka przesłał Tissie dary, które przeznaczono na buddyjską ceremonię koronacyjną, oraz słowa zachęcające do „przyjęcia schronienia w Buddzie, tak jak ja przyjąłem schronienie w Buddzie”. W 250 roku p.n.e. radża formalnie nawrócił się na buddyzm, przekazując pod budowę wielkiego klasztoru park; wzniósł też ogromnych rozmiarów stupę, aby godnie przechowywać cenne relikwie.

Wkrótce na całej wyspie zaczęły powstawać skalne klasztory, w istniejących już grotach lub sztucznie wykute w kamieniu⁵⁷. Pierwsze zakładano na północy wyspy w Anuradhapurze, na południu w Tissamaharamie i w centrum, w na nowo badanym stanowisku na szczycie góry Radźagala, gdzie – jak podaje wczesna inskrypcja w piśmie brahmi – w płytkiej stupie złożono relikwie Mahindy⁵⁸. Najprawdopodobniej to właśnie w Anuradhapurze, największym po Pataliputrze mieście Azji Południowej, około 50 roku p.n.e. po raz pierwszy, na arkuszach z liści palmowych, spisano nauki Buddy⁵⁹.

Aż do tej pory Indie czerpały inspiracje religijne i artystyczne – przynajmniej w pewnym stopniu – z idei przywożonych przez migrujące ludy. Nie tylko Grecy odcisnęli piętno na sztuce północnych Indii: kolumny i kapitele z wizerunkami byków w pałacu Aśoki w Pataliputrze zdradzają wyraźny wpływ form perskich, być może przywiezionych przez rzeźbiarzy uciekających z Persepolis spalonego przez Aleksandra⁶⁰. Te perskie zapożyczenia wzbogaciły sztukę związaną z cesarzem Aśoką o mitologiczne fantasmagorie: gryfy o orlich dziobach i warczące skrzydlate lwy ścierają się w walce z baśniowymi bestiami, zrodzonymi w najdzikszych zakamarkach starożytnej indyjskiej wyobraźni. Makary – po części krokodyle, po części tygrysy, po części ryby – kłapią szczękami i bodą rogami w skrzydlate byki, które prawdopodobnie przyfrunęły z Iranu.

Lecz kierunek przenikania wpływów miał się wkrótce odwrócić. Gdy nowe nauki Buddy skutecznie zniosły bramińskie tabu dotyczące żeglugi morskiej, buddyzm mógł wreszcie zacząć z impetem rozprzestrzeniać się poza granice Indii. Na przestrzeni kolejnego tysiąclecia idee pochodzące z Indii – nasiona po raz pierwszy rzucone na cztery wiatry przez Aśokę – zakorzenią się w pozostałych rejonach Azji i poza nią, mieszając się, a czasem zrastając z kanonami innych cywilizacji⁶¹.

W latach, które nastąpiły po śmierci Aśoki, buddyzm nie był jednak rozpowszechniany przez władców, a tym bardziej narzucany mieczem. Zamiast tego – paradoksalnie jak na religię przyjmującą ubóstwo i wyrzeczenia za ideały – najskuteczniej szerzył się za sprawą bogatych kupców i ich działań handlowych.

Być może Budda liczył, że jego mnisi będą wieść życie wędrownych filozofów, jakie sam prowadził. „Nie możecie iść ścieżką – powiedział – jeśli sami nie staniecie się ścieżką. [...] Idźcie, mnisi, głosić Szlachetną Prawdę. [...] Niechaj nie podąża dwóch w tym samym kierunku”⁶².

Już jednak w I wieku p.n.e., kiedy w górach Dekanu zaczęto wykuwać pierwsze wielkie klasztory skalne, buddyjscy mnisi zaczęli porzucać wędrowny styl życia, by osiąść w mnisich celach. Służyła temu nowo powstała instytucja – wihara, czyli klasztor⁶³.

I podobnie jak w kalendarium rolnika, to monsun stanowił siłę napędową zmian. Ponieważ pora deszczowa uniemożliwiała podróże, a Budda nie chciał, by jego mnisi potonęli w powodziach, na czas deszczów pozwalał im osiąść i schronić się pod dachem. Bhikku (w pali „żebrak”) – jak Budda określał swoich zwolenników – mogli wówczas gromadzić się na wyżej położonym terenie i pomieszkiwać w chatach z wikliny i gliny lub najlepiej w grotach skalnych Himalajów i Ghatów Zachodnich. Tam właśnie z czasem zaczęły powstawać pierwsze wielkie buddyjskie wihary⁶⁴.

Choć dziś są zaniedbane i rzadko odwiedzane, ponad tysiąc najstarszych wykutych w skale klasztorów nadal prześwieca przez lico Ghatów Zachodnich, upodabniając je do plastra miodu⁶⁵.

Prawdopodobnie najwcześniejszym klasztorem buddyjskim na świecie, niemal nietkniętym zębem czasu, jest wielka sala zgromadzeń w Bhadźi, wbudowana w klif trudno dostępnego pasma Ghatów⁶⁶. Leży na zachód od Puny, w dzikim sercu Dekanu, i pochodzi z początku II w. p.n.e. Otwarta z jednej strony i wchodząca w głąb skały przez wspaniały podkowiasty łuk, wysoki na dziesięć metrów, w cudowny sposób zachowała swoje starożytne drewniane belki stropowe, co sprawia, że przypomina rozbity kil prehistorycznej arki roztrzaskanej o skaliste sklepienie jaskini. Twarde tekowe ostrza tych krokwi odcinają światło od cienia z tą samą manichejską wyrazistością co dwa tysiące lat temu.

To niesamowite arcydzieło wczesnej buddyjskiej architektury skalnej, nieustępujące Petrze, jest prototypem klasztorów skalnych, które później rozprzestrzeniły się wraz z buddyzmem przez Himalaje do Afganistanu, Chin i Japonii lub drogą morską do Lanki, Birmy, Tajlandii, Kambodży i pozostałej części Azji Południowo-Wschodniej. Ich zarodnia leży rozsiana po nagich wzgórzach Dekanu, osamotniona wśród turni i poszarpanych grani, zapomniana przez wszystkich.

Było to również jedno z pierwszych miejsc w Azji stworzonych z myślą o kulcie religijnym. Powstałe w okresie doniosłej zmiany w praktyce duchowej, zapewniało przestrzeń dla nowej formy wspólnotowego nabożeństwa, skoncentrowanego wokół stupy – obiektu, który zaczęto postrzegać jako żywe ucieleśnienie Buddy, samo serce buddyjskiej wiary i pobożności.

Stupy bowiem, wizualnie surowe i minimalistyczne, zgodnie z tekstem inskrypcji przechowywały „relikwie czcigodnego Śakjamuniego, który jest obdarzony życiem [...] przepojony dobrym prawem [...], mądrością, wyzwoleniem, wiedzą i wizją”. W sali tej mnisi zbierali się razem, aby intonować mantry i obcować z błogosławioną obecnością Buddy. Późniejsze pokolenia chrześcijan będą przychodzić do tabernakulum, znajdującego się w analogicznej przestrzeni na końcu absydy, skrywającego prawdziwie obecnego Chrystusa⁶⁷.

Bhadźa jest zazwyczaj opisywana jako świątynia skalna, bardziej jednak przypomina monumentalną rzeźbę – zespół klasztornych budowli wykutych w litej skale i zdobionych misternymi trompe l’oeils. Rzeźbione ramy okienne, ślepe łuki i kaskady frezowanych gzymsów ustępują miejsca bambusowym balustradom i balkonom, z których zerkają półnadzy mężczyźni i kobiety, jakby zaskoczeni obecnością gościa; trzymając się pod rękę, wychylają się z tarasu starożytnego apartamentowca i obserwują rozciągającą się poniżej dolinę. Elementy tej wykutej w skale struktury imitują ciesielskie cechy dawniejszego wielopiętrowego budownictwa drewnianego, którego ślady zniknęły wiele tysiącleci temu⁶⁸.

I w pewnym sensie o to właśnie chodzi: jak głosi jedna z inskrypcji, ćajtje, czyli sale zgromadzeń, celowo wykonano tak, aby przetrwały kalpę – cały kosmiczny eon. Budowano je, jeśli nie na wieczność, to przynajmniej na możliwą do przewidzenia przyszłość, jako „schody do miasta wyzwolenia”⁶⁹. Inskrypcja w innym kompleksie grot na Dekanie odsłania przed nami pobudki mecenasów, którzy opłacali to przedsięwzięcie: „Jako że życie, młodość, bogactwo i szczęście ulotnymi są”, czytamy, Warahadewa, Pierwszy Minister wielkiego króla Hariseny, „wzniósł tę siedzibę, by zamieszkali w niej najprzedniejsi z ascetów. Podobna pałacom jaśniejącego blaskiem Króla Bogów, niechaj cieszy swą wspaniałością, póki słońce wschodzi na niebiosa! Zaprawdę, każdy jeden kwiat tu w ofierze złożony wybawienie przyniesie i owoc w postaci rajskiej szczęśliwości. Mąż roztropny uczci ją należnym szacunkiem”⁷⁰.

Obok ćajtji znajduje się wihara, w której odbywały się narady i debaty teologiczne, a w głębi mieszczą się klasztorne kwatery mieszkalne. Jedna z grot, której sklepienie wciąż jest poczerniałe od skamieniałej sadzy, przypuszczalnie służyła za kuchnię; po jednej jej stronie pewnie znajdował się refektarz, pośrodku którego spożywano posiłki na niskiej, długiej platformie. Dalej ciągną się rzędy skromnych cel sypialnych, każda z dwoma kamiennymi łóżkami zwieńczonymi kamiennymi poduszkami. Jest też półka na święte teksty, drążek, na którym można powiesić klasztorne szaty, i wnęka na lampę naftową. Można odnieść wrażenie, że mnisi opuścili mieszkania wczoraj, wyszli z matą do spania pod pachą, by powrócić nazajutrz.

Na końcu szeregu sal i cel rysuje się postrzępiona linia sklepienia naturalnie powstałej pieczary, osłaniającej skupisko czternastu okrągłych stup pochodzących z III wieku p.n.e., z których część zawiera prochy założycieli i opatów klasztoru. Tuż przy wejściu do groty rozpościera się misternie rzeźbiony fryz ukazujący mieszkańców niebios, pulsujący niespokojną, rozedrganą energią.

Rzeźby te, o których czasami mówi się, że są najstarszymi zachowanymi kamiennymi reprezentacjami hinduskich bóstw, prawdopodobnie przedstawiają boga słońca Surję, który jadąc czterokonnym rydwanem, z dwiema towarzyszkami i eskortą uzbrojonych strażników, miażdży cielsko demona ciemności. Po drugiej stronie wejścia widzimy królewską postać ustrojoną girlandami, dosiadającą słonia w czapraku, która jest być może bogiem Indrą na swoim wierzchowcu Ajrawacie. W duchu typowo indyjskiego synkretyzmu wczesny buddyzm zaadaptował, a nawet po części ukształtował, wiele z pierwszych wizerunków wielkich bogów wedyjskich, których postacie uważano wcześniej za zbyt święte, by je przedstawiać. Dał również kamienną formę bóstwom popularnych kultów, współistniejących zwłaszcza na obszarach wiejskich. Motywy kultu nagów – wężokształtnych bóstw, i jakszów – zamieszkujących drzewa bóstw płodności – przewijają się w mozaice wczesnej sztuki i literatury buddyjskiej, płynnie wplatając się w obrazy inspirowane filozofią Buddy⁷¹.

Te wczesne buddyjskie rzeźby reprezentują zerwanie z tradycjami wczesnego hinduizmu wedyjskiego, który do tego momentu albo przedstawiał swój panteon w nietrwałych materiałach, takich jak drewno, albo nie obrazował go wcale. Wydaje się, że przed czasami Aśoki Indusi nie rzeźbili kamiennych posągów, nie budowali kamiennych świątyń i nie wznosili wielkich kamiennych pałaców. Sugeruje to, że wizerunki religijne albo wykonywano z nietrwałych materiałów, albo uważano za nieistotne, może nawet niestosowne.

Od czasów Aśoki monumentalne kamienne rzeźby upowszechniły się jednak w całych Indiach, w licznych religiach, sektach i kultach subkontynentu: wśród buddystów, dżinistów, adźiwików, czcicieli nagów (węży) i jakszów (duchów drzew), a także wyznawców kultów wielkich bohaterów Wasudewy i jego syna Sankarszany. Te ostatnie wkrótce ewoluowały – prawdopodobnie najpierw w Mathurze – w kult Kryszny i cały panteon pobożnościowego wisznuizmu, początkowo jednak były poza ramami religijnego uniwersum związanego z wedyjskimi ofiarami ogniowymi. Pierwsze wizerunki służące celom pobożnościowym powstawały jako wolnostojące posągi lub płaskorzeźby na ścianach i balustradach świętych przestrzeni, dokładnie w tych samych miejscach, w których spotkały się te dwie formy religijności.

Kamienne fundamenty wczesnych świątyń absydalnych (kończących się półkoliście), czasem z dekorowanymi kolumnami, pojawiają się coraz gęściej od około połowy II wieku p.n.e. Wznoszone są z taką pewnością i ikonograficzną dojrzałością, iż można przypuszczać, że ich drewniane prototypy były już wówczas bardzo rozpowszechnione. W porównaniu z coraz bogatszą spuścizną buddyjską obecność kamiennych świątyń i rzeźb hinduistycznych jest jednak w tym początkowym okresie znikoma⁷².

Wczesna ikonografia kryje w sobie wiele niespodzianek. Najstarsza sztuka buddyjska znacznie odbiega od czystego, filozoficznie wyabstrahowanego buddyzmu z jego powszechnie znanym wizerunkiem Buddy pogrążonego w medytacji. Jest w takim samym stopniu pełna życia, przeładowana i kakofoniczna, co późniejsza – spokojna, cicha i kontemplacyjna. U swego zarania przesiąkła bowiem barwną kosmologią dawnych kultów animistycznych, popularnych na tych terenach przed pojawieniem się nowych nauk. Pierwsi mnisi wierzyli, że żyją w świecie gęsto zaludnionym przez potężne lokalne bóstwa i duchy – jakszów i jakszinie – zamieszkujące drzewa, kamienie i potoki wokół klasztorów. Uosabiały one siły natury i ukazywały się ludziom, jeśli tylko miały na to ochotę.

Nie przetrwały żadne święte teksty związane z tymi kultami, a wszystko, co o nich wiemy, pochodzi od ich buddyjskich konkurentów, którzy przywłaszczyli i podporządkowali sobie archaiczne bóstwa. Przykładowo według Atanatijasutry, duchy natury „nawiedzają samotne i odległe zakamarki lasów [...], gdzie dmą wiatry z pastwisk, miejsca odosobnione, zdatne do medytacji”⁷³. Twierdzono, że w zależności od tego, jak mnisi je karmią i obłaskawiają, mogą swoich klasztornych sąsiadów zaatakować lub ich obronić, uwieść bądź opętać. Stanowiły część krajobrazu wypełnionego duchami wyjącymi na cmentarzyskach i uwodzicielskimi jaksziniami uczepionymi gałęzi drzew⁷⁴.

Podczas gdy jakszowie kojarzeni są głównie z drzewami, wężokształtni nagowie to stworzenia głębin. Powiązani z deszczem, rzekami, jeziorami i morskimi głębinami, strzegli ponoć niezmierzonych podziemnych skarbów⁷⁵. Wszystkie te istoty, królowie wężów i półbogowie zamieszkują pulsujący życiem świat przyrody, w którym wiją się wąsy dżungli, tańczą dzikie gęsi, śpiewają (czasem też mówią ludzkim głosem) ptaki, słonie przemierzają las, a sznury maleńkich mrówek wspinają się po liściach bananowca. Granica między światem ludzkim i naturalnym jest tam całkiem zatarta.

W sztuce tej obecne jest głęboko buddyjskie przekonanie, że świat roślin i zwierząt jest ściśle powiązany ze światem ludzi poprzez wielkie koło wcieleń: zlekceważona Królowa Słoni8* na najstarszych malowidłach ściennych grot Adźanty może odrodzić się jako królowa Waranasi, nie tracąc przy tym swojego „ja”. Zwierzęta są zatem przedstawiane z taką samą miłością i szacunkiem jak ludzie. Przecież w świecie, w którym drzewa mogą być duchami, a w wodach żyją stworzenia obdarzone czuciem, etyka wymaga stąpania po ziemi w sposób ostrożny, strzeżenia czystości wody i życia zarówno drzew, jak i zwierząt.

Klasztorne cele w Bhadźi liczyły sobie dwieście lat, gdy Jezus z Nazaretu poprowadził pierwszych uczniów na wzgórza Judei. Istniały one również przed powstaniem prawie wszystkich zachowanych tekstów buddyzmu; wszystko, co o nich wiemy, pochodzi z inskrypcji – spisanych w prakrycie i mieszanym sanskrycie – pozostawionych na skalnych ścianach przez mnichów, ich patronów i dobrodziejów.

Inskrypcje te przynoszą pewne zaskoczenie. Okazuje się bowiem, że już w I wieku p.n.e. wielkie klasztory starożytnych Indii i Afganistanu dorównywały zamożnością swoim odpowiednikom w średniowiecznej Europie. Niektóre posiadały nawet własne mennice, młyny wodne i prasy olejowe, a także rozległe majątki ziemskie, uprawiane po części przez niewolników⁷⁶. Wydaje się, że w rzeczywistości buddyjskiego monastycyzmu ideał mnisiego wyrzeczenia i ascezy w dużej mierze został zapomniany. Klasztory na Dekanie nie tylko uprawiały i eksportowały bawełnę, lecz także prowadziły kopalnie, czerpiąc z nich znaczne dochody⁷⁷.

Pożyczały nawet pieniądze na procent, stając się tym samym pierwszymi bankami Azji Południowej. W jednym z wczesnych tekstów buddyjskich sam Budda oświadcza, że „darowizny na rzecz Buddy, Dharmy i Wspólnoty winny być pożyczane na procent” na podstawie pisemnej, datowanej i poświadczonej umowy⁷⁸. Klasztory, silnie powiązane z gildiami handlowymi, szybko stały się przedsiębiorczymi beneficjentami rozwijających się sieci handlowych Azji Południowej i Środkowej⁷⁹.

Pierwsze stulecie p.n.e. było okresem gwałtownego rozwoju miast i handlu międzynarodowego. Klasztory buddyjskie, choć dziś mogą wydawać się położone ustronnie, od początku budowano na wielkich szlakach handlowych. Doliny, nad którymi się wznoszą, przemierzały karawany wiozące na wybrzeże luksusowe towary: heban, drewno tekowe i sandałowe, kość słoniową, indyjską bawełnę i jedwab, pieprz i cynamon.

Budda wydaje się przyklaskiwać idei gromadzenia bogactw, które przed osiągnięciem nirwany uznawał za zło konieczne⁸⁰. Zgodnie z tradycyjnym przekazem, pierwszymi świeckimi wyznawcami Buddy byli dwaj kupcy, którzy po oświeceniu ich nauczyciela podarowali mu miskę kleiku z miodem. Z kolei dźataki, czyli relacje z minionych żywotów Buddy, zawierają wiele opowieści o kupcach rozbitkach czy perypetiach wędrownych kramarzy. W historiach tych kupcy są niezmiennie przedstawiani jako bohaterowie: ludzie ofiarni i nieustraszeni, podejmujący długie i niebezpieczne podróże dla pożytku innych. Wczesne zbiory buddyjskich opowieści biograficznych również mówią o prowadzących wcześniej życie kupieckie mnichach, wychwalając ich bystrość w interesach i duchową mądrość⁸¹. W niektórych tekstach znajdziemy nawet kursy wymiany walut⁸².

Dla buddystów bogactwo mogło być oznaką dobrego karmana – pozytywnego rezultatu wcześniejszych dobrych uczynków oraz hojnych darowizn przekazanych w poprzednich wcieleniach. I odwrotnie – ubóstwo postrzegano jako przejaw moralnej porażki, a koncepcja długu w dźatakach symbolizowała duchowe przeszkody. Wspieranie dharmy i klasztorów darowiznami uznawano za sposób na pomnażanie zarówno materialnego, jak i duchowego bogactwa oraz poprawę statusu. Działania takie wynosiły darczyńcę „ponad oceany cierpienia”, zarówno w obecnym życiu, jak i w kolejnych wcieleniach⁸³.

Buddyzm wyraźnie przemawiał do klasy kupieckiej i rozkwitał w jej miejskim świecie. Do pewnego stopnia przyjął nawet język tej klasy: sam Budda bywa opisany jako „przywódca karawany”, wiodący swoich zwolenników „poza piaszczyste pustynie kręgu wcieleń”⁸⁴. Jedna z dźatak nazywa go „kupcem morskim”, który zebrał zapasy i wyruszył na Wielki Ocean⁸⁵.

W sztuce i literaturze buddyzm prezentował się jako gorliwy obrońca stanu kupieckiego, a wyznających go ludzi interesu zachęcano do szukania u ich wyzwoliciela ochrony na szlakach lądowych i oceanicznych⁸⁶. Najstarszy zachowany wizerunek żeglarza w niebezpieczeństwie, przedstawiający morskiego potwora szykującego się do połknięcia statku, pochodzi z II wieku p.n.e. i zdobi balustrady stupy klasztoru Bharhut w środkowych Indiach. Dźataka opowiadająca o bodhisattwie ratującym rozbitka przed wygłodniałymi jaksziniami została uwieczniona na kilku rzeźbach, a w grotach Adźanty znajduje się malowidło ukazujące mnicha lecącego przez przestworza niczym buddyjski awatar Supermana – z szatami łopoczącymi na wietrze – na ratunek bratu żeglarzowi, którym miota sztorm⁸⁷.

Wszystko to stoi w opozycji do rozwijającego się hinduizmu wyznawanego przez braminów, którzy – przynajmniej teoretycznie – nie mogli podróżować drogą morską ani wchodzić w bliskie interakcje z obcokrajowcami postrzeganymi jako nieczyści. Jedna z dharmasutr, które były kodeksami prawa, wyraźnie stwierdza, że „odbywanie podróży morskich” i „handel wszelkiego rodzaju towarami” to przewiny karane utratą stanu. Kodeks Manu (Manusmryti) i niektóre purany formułują podobne zakazy i groźby. Istnieją wczesne hinduskie kodeksy etyczne, które wrzucały przedsiębiorców do jednej kategorii z pijakami, sadystami i trędowatymi⁸⁸.

Bliskie związki między kupcami a buddyjskimi wspólnotami klasztornymi są widoczne na inskrypcjach w najstarszych miejscach pielgrzymkowych, gdzie podobnie jak w Adźancie hojne darowizny od kupców i cechów rzemieślniczych przeznaczano na opłacenie większości kosztów budowlanych⁸⁹. Bogato rzeźbiony filar bramy Wielkiej Stupy w Sańći w Madhja Pradeś obwieszcza, że ufundowała go miejscowa Gildia Rzeźbiarzy w Kości Słoniowej⁹⁰. Podobnie sto dziewięć grot Kanheri – obecnie za sprawą rekultywacji ziemi położonych na przedmieściach Bombaju, lecz pierwotnie ulokowanych na przybrzeżnej wyspie Salsette – kryje kilka rzeźb Awalokiteśwary, którego przedstawiano jako obrońcę podróżnych przed czyhającymi na nich Ośmioma Niebezpieczeństwami, wybawcę kupców i marynarzy. Jak ujmuje to jedna z sutr: „Jeśli kto wpadnie do straszliwego oceanu, siedziby nagów, morskich potworów i demonów, niechaj przywoła w myślach Awalokiteśwarę, a nigdy nie zatonie”⁹¹. Kosmas Indikopleustes, przybyły z bizantyjskiego Egiptu kupiec, wspomina, że pobliski port Kaljan funkcjonował jako główna brama dla eksportu bawełny i innych indyjskich tekstyliów wysyłanych na zachód do Aleksandrii, z których część była tkana przez buddyjskie mniszki. Takie same tkaniny, jakie przedstawiono na malowidłach ściennych w Adźancie, odkryto na terenie wykopalisk na wybrzeżu Morza Czerwonego⁹².

Groty te zostały sfinansowane z datków samych mnichów, których wsparli – jak głoszą inskrypcje wyryte na każdym filarze: handlarz koni, kowal, lekarz, pani domu, twórca wyrobów z kości słoniowej, kamieniarze z pobliskiego miasta Sopara, złotnik i zamożni kapitanowie statków⁹³. Jednym z takich dobrodziejów był pobożny buddysta z Bengalu, który odnotował swoją wizytę oraz złożenie darowizny na wykucie sali medytacyjnej i odzież dla mnichów. Zarówno tutaj, jak i w innych częściach buddyjskiego świata tamtej epoki, tematy malowideł ozdabiających groty odzwierciedlają nadzieje i obawy darczyńców oraz wyrażają wiarę, że bodhisattwowie mogą ich wyratować z największej opresji: niewoli, tonącego statku, paszczy dzikich bestii i morskich potworów. Obrońcą przed tymi wszystkimi nieszczęściami był Awalokiteśwara wraz ze swoją małżonką Tarą⁹⁴.

Na wschodnim wybrzeżu sytuacja wyglądała podobnie: jeden z darczyńców nadmorskiej stupy Ghantasala w Andhrze przedstawia się jako wielki kapitan morski, mahanawika, syn świetnie prosperującego miejscowego właściciela ziemskiego i hodowcy ryżu. Były to czasy, w których część dzieci odmawiała pójścia w ślady rodziców, wolała opuścić dom, zamiast uprawiać ziemię, zostać żeglarzami i kupcami na dalekich morzach.

Klasztory działały jako miejskie enklawy na terenach wiejskich, gdzie zamożni buddyjscy rolnicy mogli zaciągać u mnichów pożyczki i inwestować pieniądze w rodzinne podróże handlowe. Gdy taka wyprawa, opłacona dzięki klasztornemu kredytowi, zakończyła się sukcesem, powracający kupcy kierowali swe statki ku białym stupom, widocznym na szczytach wzgórz przy ujściach rzek, i nagradzali mnichów pobożnymi darami. W estuariach znajdowały się porty, w których rozładowywały swe towary karawany przybywające z głębi lądu. Świadectwem bogactwa i mobilności mahawaników z Andhry jest znalezisko w postaci złotej pieczęci należącej do jednego z nich, odkopane aż na zachodnim wybrzeżu Tajlandii⁹⁵.

Związki klasztoru z zagranicą są jeszcze wyraźniejsze w Karli, nieopodal Puny: tutaj, do wspaniałej wykutej w skale świątyni wielkości katedry, sześć filarów podarowali mężczyźni nazywający siebie jawanami – cudzoziemscy konwertyci, prawdopodobnie greckojęzyczni handlarze z Baktrii lub rzymskiego Egiptu, którzy przeszli na buddyzm i przyjęli buddyjskie imiona⁹⁶.

Kolejny filar ufundował bogaty bankier z Wedźajanti, o imieniu Bhutupala, być może sponsor wypraw, które sprowadziły owych jawanów do Indii. W Nasiku trzy pokolenia zamieszkałej w pobliżu imigranckiej rodziny jawanów wyłożyły środki na budowę całego klasztoru i trzech cystern⁹⁷.

Ci sami jawanowie, „których dobrobyt nigdy nie malał” i którzy dostarczali „chłodne, wonne wino”, pojawiają się również zaskakująco często we wczesnej poezji tamilskiej, a na ich obecność wskazują rzymskie monety i inne drogie zachodnie towary handlowe odnajdywane podczas prac archeologicznych związanych z klasztorami⁹⁸. Jedna z inskrypcji upamiętnia darowiznę od raumaka, co może być określeniem Rzymian stosowanym na Dekanie⁹⁹. Nic więc dziwnego, że buddyjskie wykopaliska – choć położone w głębi lądu, daleko od dawnych portów odwiedzanych przez żeglarzy z rzymskiego Egiptu – często okazywały się skarbnicą rzymskich monet¹⁰⁰.

Kwitnący handel indośródziemnomorski przyniósł wybrzeżu Indii wielki dobrobyt. Rzymscy kupcy, przypływający rok w rok ze znacznymi sumami złota i srebra, za które nabywali w portach luksusowe towary, odmienili gospodarkę regionu. Przykładowo pojedynczy skarbiec znaleziony niedawno na jednej z wydm w keralskim Kottajam składał się z dużej mosiężnej misy, zawierającej osiem tysięcy złotych aureusów, wartych około ośmiuset tysięcy sesterców – niebagatelny majątek¹⁰¹. Misa mogła zostać ukryta przez rzymską załogę, która już nie powróciła, by ją wykopać. Jeśli taka liczba monet jest reprezentacyjna dla jednorazowej ekspedycji podążającej Złotym Szlakiem do Indii, to nie trzeba wielu rzymskich statków, by co roku trafiały tu ogromne ilości kruszcu¹⁰². Wczesne placówki buddyjskie, które w I wieku p.n.e. zaczęły wyrastać na całej długości linii brzegowej, właśnie z tego handlu czerpały soki żywotne.

Nic zatem dziwnego, że w klasztorach witano obcokrajowców – zwłaszcza buddystów – z otwartymi ramionami i że tak często uwieczniano ich na malowidłach ściennych: bogactwo, które wygenerowali i którym obsypali tutejsze społeczności, było siłą napędową dla buddyjskiego ruchu monastycznego w Indiach¹⁰³. Mnisi z kolei pomagali rozpowszechniać religijne idee Buddy – poczęte daleko w głębi lądu, między Himalajami a Gangesem – w szerszym świecie, przenosząc je na zachód przez Morze Czerwone do Aleksandrii, na południe do Lanki i na wschód, z Bengalu, Orisy czy wybrzeża Andhry do złotych ziem Suwarnabhumi, czyli Birmy, Tajlandii, Jawy, Sumatry, Kambodży i Wietnamu¹⁰⁴.

.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

2

Indie, czyli „rynsztok, do którego spływają najcenniejsze kruszce świata”

Ten rozdział jest dostępny
tylko w pełnej wersji książki.

Zapraszamy do zakupu

3

Wielki Monarcha, Król nad Królami, Syn Bogów

Ten rozdział jest dostępny
tylko w pełnej wersji książki.

Zapraszamy do zakupu

4

Morze klejnotów, czyli Wielka Biblioteka w Nalandzie

Ten rozdział jest dostępny
tylko w pełnej wersji książki.

Zapraszamy do zakupu

5

Piąta konkubina

Ten rozdział jest dostępny
tylko w pełnej wersji książki.

Zapraszamy do zakupu

6

Diaspora bogów

Ten rozdział jest dostępny
tylko w pełnej wersji książki.

Zapraszamy do zakupu

7

Na Złotych Ziemiach

Ten rozdział jest dostępny
tylko w pełnej wersji książki.

Zapraszamy do zakupu

8

„Ten, Który Ma Słońce za Tarczę”

Ten rozdział jest dostępny
tylko w pełnej wersji książki.

Zapraszamy do zakupu

9

Skarbiec Ksiąg Mądrości

Ten rozdział jest dostępny
tylko w pełnej wersji książki.

Zapraszamy do zakupu

10

Owoce nauki o liczbach

Ten rozdział jest dostępny
tylko w pełnej wersji książki.

Zapraszamy do zakupu

Podziękowania

Ten rozdział jest dostępny
tylko w pełnej wersji książki.

Zapraszamy do zakupu

Słowniczek

Ten rozdział jest dostępny
tylko w pełnej wersji książki.

Zapraszamy do zakupu

Przypisy

Wprowadzenie. Indosfera

1 Xuanzang, The Great Tang Dynasty Record of the Western Regions, tłum. Li Rongxi, Berkeley 1996, s. 41. ↩

2 S. Huili, S. Yancong, A Biography of the Tripiṭaka Master of the Great Ci’en Monastery, tłum. L. Rongxi, Berkeley 1995, s. 94–95. ↩

3 L. Fogelin, An Archaeological History of Indian Buddhism, Oxford 2015, s. 204–205. ↩

4 Xuanzang, The Great Tang..., dz. cyt., s. 250. ↩

5 W. Xiang, From Nālandā to Chang’an: A Survey of Buddhist Libraries in Medieval China (618–907), [w:] T. Sen (red.), Buddhism across Asia: Networks of Material, Intellectual and Cultural Exchange, Singapore 2014, s. 207–232. ↩

6 S. Pollock, The Language of the Gods in the World of Men, Berkeley 2003, s. 123. ↩

7 Należy poczynić ważne zastrzeżenie co do tego, że Indosfery rozciągającej się od Hindukuszu do Pacyfiku nie uznawano za jednolity obszar: wcześni pisarze arabscy z pewnością dostrzegali spójność tej części lądu i morza i nadali mu nazwę al-Hind, oznaczającą wszystko, co położone na wschód od Indusu. ↩

8 S.S. Amrith, Crossing the Bay of Bengal: The Furies of Nature and the Fortunes of Migrants, Cambridge Mass. 2013, s. 8–14. ↩

9 M.A. Cobb, Rome and the Indian Ocean Trade from Augustus to the Early Third Century, Leiden 2018, s. 139. ↩

10 S. Muthukumaran, The Tropical Turn: Agricultural Innovation in the Ancient Middle East and the Mediterranean, Oakland 2023, s. 26. ↩

11 Tamże, s. 56. ↩

12 Pliniusz ma chyba na myśli srebro o wartości 55 milionów sesterców. W tekstach pojawiają się ponadto różne sumy – Cobb mówi o 50 milionach. Patrz: Himanshu Prabha Ray, The Archaeology of Seafaring in Ancient South Asia, Cambridge 2003, s. 170; D. Abulafia, The Boundless Sea: A Human History of the Oceans, London 2019, s. 109; Ch. Robin, The Date of the Periplus of the Erythraean Sea in the Light of South Arabian Evidence, s. 46; F. De Romanis, Rome and the Nótia of India: Relations between Rome and Southern India from 30 BCE to the Flavian Period, s. 84–85, 97, [w:] F. De Romanis, A. Tchernia (red.), Crossings: Early Mediterranean Contacts with India, New Delhi 2005; K.G. Evers, Worlds Apart Trading Together: The Organisation of Long-Distance Trade between Rome and India in Antiquity, Oxford 2017, s. 52, 68. ↩

13 Strabon, The Geography of Strabo, tłum. H.L. Jones i J.R. Sitlington, London 1917, s. 455. Patrz: G. Parker, The Making of Roman India, Cambridge 2008, s. 179; T. Wilkinson, Oikumenisation and the Ptolemaic Beginnings of the Indian Ocean Trade, [w:] S. Autiero i M.A. Cobb (red.), Globalization and Transculturality from Antiquity to the Pre-Modern World, Oxford 2022, s. 144; K.G. Evers, Worlds Apart Trading Together..., dz. cyt., s. 140–141; J. Turner, Spice: The History of a Temptation, London 2004, s. 59. ↩

14 Profesor Andrew Wilson, przewodniczący Oxford Roman Economy Project, przyznał, że „przy stu takich ładunkach rocznie (przy ostrożnych szacunkach, bo Strabon sto lat wcześniej mówił o stu dwudziestu statkach rocznie opuszczających Myos Hormos i zmierzających w kierunku Indii) dochody z ceł z samego handlu importowego przez Morze Czerwone mogły wynosić od jednej czwartej do jednej trzeciej całego budżetu wojskowego Cesarstwa”. A. Wilson i in., A Forum on Trade, [w:] W. Scheidel (red.), The Cambridge Companion to the Roman Economy, Cambridge 2014, s. 287–320. Patrz też: M.A. Cobb (red.), The Indian Ocean Trade in Antiquity: Political, Cultural and Economic Impacts, Oxford 2019, s. 121, 134; R. McLaughlin, The Roman Empire and the Indian Ocean: The Ancient World Economy and the Kingdoms of Africa, Arabia and India, Barnsley 2014; tenże, The Roman Empire and the Silk Routes: The Ancient World Economy and the Empires of Parthia, Central Asia and Han China, Barnsley 2016; K.G. Evers, Worlds Apart Trading Together..., dz. cyt., s. 108. ↩

15 J. Howard-Johnston, The India Trade in Late Antiquity, [w:] Eberhard Sauer (red.), Sasanian Persia: Between Rome and the Steppes of Eurasia, Edinburgh 2017, s. 284–304, zwłaszcza s. 287, 294–295; S.E. Sidebotham, Berenike and the Ancient Maritime Spice Route, Berkeley 2012, s. 259–282. Prokopiusz z Cezarei na początku VI wieku zauważa, że „Etiopczycy nie mogli kupować jedwabiu od Indusów, jako że perscy kupcy (zamieszkujący sąsiedni kraj) zawsze czekali w portach, do których indyjskie statki zawijały w pierwszej kolejności i wykupywali cały ładunek” (Wojna perska, 1.20.12). Ten sam fragment pokazuje jednak wyraźnie, że indyjskie statki nadal wypływały do zachodnich portów Oceanu Indyjskiego. ↩

16 M. Abraham, Two Medieval Merchant Guilds of South India, Old Delhi 1988; K. Mukund, Merchants of Tamulakam: Pioneers of International Trade, New Delhi 2012; P.M. Munoz, Early Kingdoms: Indonesian Archipelago and the Malay Peninsula, Singapore 2006, s. 122–123. Zob. E. Edwards McKinnon, Merchant Guilds: Merchant Links with Aceh and Northern Sumatra, [w:] A. Mahizhnan i N. Gopal (red.), Sojourners to Settlers: Tamils in Southeast Asia, t. 1, Singapore 2019, s. 136–144. Poszukiwanie złota było prawdopodobnie głównym motorem indyjskiego zainteresowania Azją Południowo-Wschodnią, ale z pewnością nie było jedynym powodem wyraźnego zwrotu na wschód, jaki dokonał się między 400 a 550 rokiem n.e. Istnieją dowody na wydobywanie przez Indusów złota w Azji Południowo-Wschodniej już od późnych wieków p.n.e., więc to, że go tam szukano, nie jest niczym nowym. Kontakty między wschodnim wybrzeżem Indii a Azją Południowo-Wschodnią jednak gwałtownie się ożywiły. Trwało to przez wiele kolejnych stuleci. Po inwazji Ćolów mamy coraz więcej świadectw potwierdzających podejmowanie przez Tamilów poszukiwań złota w głębi Sumatry (Zob. E. Edwards McKinnon, Mediaeval Tamil Involvement in Northern Sumatra, c11–c14 (The Gold and Resin Trade), „Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society”, 1996, t. 69, nr 1 (270), s. 85–99. ↩

17 Sureshkumar Muthukumaran podkreśla, że znaczna część wczesnego handlu na linii Egipt–Mekong była w rękach tamilskich kupców: „Wejście Rzymu do świata Oceanu Indyjskiego pod koniec pierwszego tysiąclecia p.n.e. zbiegło się również z pojawieniem się nowych panoceanicznych przewoźników handlowych, w szczególności Tamilów z dalekiego południa Indii i północnej Lanki, a świadectwa ich poselstw w Rzymie epoki Augustusa sugerują wcześniejszą ich obecność w zachodnim świecie Oceanu Indyjskiego”. Dane archeologiczne i epigraficzne w tamilskiej odmianie pisma brahmi z pierwszych wieków naszej ery wskazują, że tamilskie społeczności kupieckie działały od cieśniny Malakka w Azji Południowo-Wschodniej do granicy Egiptu na Morzu Czerwonym, a sieć handlowa rozciągała się na ponad 7 tysięcy kilometrów – na nieznaną dotąd skalę. Podobnie jak inne mobilne społeczności, tamilscy handlarze i osadnicy przewozili produkty roślinne na sprzedaż i na własne potrzeby (S. Muthukumaran, The Tropical Turn..., dz. cyt., s. 104). ↩

18 M. Saran, V.C. Khanna, The Ramayana in Indonesia, New Delhi 2004, s. 20–21; T. Hoogervorst, Southeast Asia in the Ancient Indian Ocean World, London 2013, s. 17–18, 23; A. Wink, Al-Hind: The Making of the Indo-Islamic World, t. 1: Early Medieval India and the Expansion of Islam, 7th–11th Centuries, Leiden 2002, s. 336–337. ↩

19 K. Rajan, Emergence of Early Historic Trade in Peninsula India, s. 190–191; J. Guy, Tamil Merchants and Hindu-Buddhist Diaspora in Early Southeast Asia, s. 248–250, [w:] P.-Y. Manguin, A. Mani i G. Wade (red.), Early Interactions between South and Southeast Asia: Reflections on Cross-Cultural Exchange, Singapore 2011; V. Selvakumar, Material Evidence for Early Interactions between the South-East Coast of India and South-East Asia, [w:] K.R. Hall, S. Ghosh, K. Gangopadhyay, R. Mukherjee (red.), Cross-Cultural Networking in the Eastern Indian Ocean Realm, c. 100–1800, New Delhi 2019, s. 50–51. ↩

20 S. Muthukumaran, The Tamil Diaspora in Pre-Modern Southeast Asia: A Longue Durée Narrative, [w:] A. Mahizhnan, N. Gopal (red.), Sojourners to Settlers: Tamils in Southeast Asia, t. 1, Singapore 2019, s. 26–44, s. 29. ↩

21 J.N. Miksic, Introduction: The Beginning of Trade in Ancient Southeast Asia: The Role of Oc Eo and the Lower Mekong Delta, [w:] J.C.M. Khoo (red.), Art and Archaeology of Fu Nan: Pre-Khmer Kingdom of the Lower Mekong Valley, Bangkok 2003, s. 1–33, s. 18–19. Podobną obfitość złotych ozdób można spotkać na wczesnych tajskich stanowiskach, takich jak Phu Khao Thong; zob. B. Chaisuwan, Early Contacts between India and the Andaman Coast in Thailand from the Second Century BCE to Eleventh Century CE, [w:] P.-Y. Manguin, A. Mani, G. Wade (red.), Early Interactions between South and Southeast Asia..., dz. cyt., s. 90–91. ↩

22 R.C. Foltz, Religions of the Silk Road: Overland Trade and Cultural Exchange from Antiquity to the Fifteenth Century, New York 1999, s. 54. ↩

23 E. Mannikka, Angkor Wat: Time, Space, and Kingship, Honolulu 1996, s. 1. ↩

24 K. Plofker, Mathematics in India, Princeton 2009, s. 317. ↩

25 Ch. Burnett, Fibonacci’s ‘Method of the Indians’, [w:] Numerals and Arithmetic in the Middle Ages, Farnham 2010, s. 87. ↩

26 S. Lévi, L’Inde civilisatrice: aperçu historique, Paris 1938, za: G. Coedès, The Indianised States of Southeast Asia, Honolulu 1964, s. xvi; oraz K. Chong-Guan (red.), Early Southeast Asia Viewed from India, New Delhi 2013, s. xxii, xxxviii. ↩

27 T.A. Raghavan, Temptations of a Greater India, „Open Magazine”, New Delhi, 8 marca 2018. ↩

28 R.C. Majumdar, Ancient Hindu Colonies in the Far East, Calcutta 1944, s. 27. ↩

29 Za: K. Chong-Guan (red.), Early Southeast Asia Viewed from India, New Delhi 2013, s. xxx. ↩

30 Tamże, s. xvi. ↩

31 Osobista korespondencja z Érikiem Bourdonneau. Zob. P.-Y. Manguin, A. Mani, G. Wade (red.), Early Interactions between South and Southeast Asia..., dz. cyt.; J. Guy (red.), Lost Kingdoms: Hindu–Buddhist Sculpture of Early Southeast Asia, New York 2014, s. 3. ↩

32 Szerzej o historiografii The Greater India Society zob. T.C.A. Raghavan, Etched in Stone: Archaeology and Geopolitics, „The Telegraph” (India), 14 sierpnia 2020. Zob. też: H. Kulke, History of Precolonial India, New Delhi 2018, s. 267–271; S. Bayly, Imagining ‘Greater India’: French and Indian Visions of Colonialism in the Indic Mode, „Modern Asian Studies”, lipiec 2004, t. 38, nr 3, s. 703–744. ↩

33 A. Acri, P. Sharrock (red.), The Creative South: Buddhist and Hindu Art in Mediaeval Maritime Asia, t. 2, Singapore 2022, s. 4. ↩

34 D. Diamond, Yoga: The Art of Transformation, Washington, DC 2014. ↩

35 Nie ma zgody co do tego, czy Richthofen był twórcą terminu „Jedwabny Szlak”; istnieją sugestie, że jedynie spopularyzował ustalenia wcześniejszych badaczy. Zob. M. Mertens, Did Richthofen Really Coin ‘the Silk Road’?, „The Silk Road”, 2019, nr 17, s. 1–9; T. Chin, The Invention of the Silk Road, 1877, „Critical Inquiry”, 2013, t. 40, nr 1, s. 194–219; X. Wen, The King’s Road: Diplomacy and the Remaking of the Silk Road, Princeton 2023. ↩

36 Pisma Richthofena, w tym wielotomowe badania geologiczne Chin, pomogły później niemieckim kolonistom przejąć północno-wschodni port Qingdao. Zob. T. Chin, The Invention of the Silk Road, 1877..., dz. cyt., s. 196. ↩

37 F. Billé, S. Mehendale, J.W. Lankton (red.), The Maritime Silk Road: Global Connectivities, Regional Nodes, Localities, Amsterdam 2022, „Wstęp”, s. 11; P. Frankopan, The New Silk Roads: The Present and the Future of the World, London 2018 (polskie wydanie: P. Frankopan, Jedwabne szlaki. Nowa historia świata, Warszawa, 2018); S. Saran, How China Sees India: The Authoritative Account of the India–China Relationship, New Delhi 2022, s. 31–32. ↩

38 D.D. Leslie, K.J. Gardiner, The Roman Empire in Chinese Sources, Rome 1996, s. 15. ↩

39 L. Casson (red. i tłum.), The Periplus Maris Erythraei, Princeton 1989, s. 91, za: Ch. Baumer, The History of Central Asia, t. 2: The Age of the Silk Roads, London 2014, s. 49. ↩

40 J. Quinn, How the World Made the West: A 4,000-Year History, London 2024, s. 271. ↩

41 W. Ball, Rome in the East: The Transformation of an Empire, London 2016. ↩

42 J.M. Kenoyer, Textiles and Trade in South Asia during the ProtoHistoric and Early Historic Period, [w:] B. Hildebrandt i C. Gills (red.), Silk: Trade and Exchange along the Silk Roads between Rome and China in Antiquity, Oxford 2017, s. 7–26. ↩

43 J. Quinn, How the World Made the West..., dz. cyt., s. 271. ↩

44 Można się zastanawiać, co z nim potem uczynił. Rozdał swoim ludziom, odsprzedał na rynku z powrotem Rzymianom? Zob. E.E. Mayer, Tanti non emo, Sexte, Piper: Pepper Prices, Roman Consumer Culture, and the Bulk of Indo-Roman Trade, „Journal of the Economic and Social History of the Orient” 2018, t. 61, nr 4, s. 560–589, s. 576; J. Turner, Spice..., dz. cyt.; P. Frankopan, The Silk Roads: A New History of the World, London 2015; S. Muthukumaran, The Tropical Turn..., dz. cyt., s. 62. ↩

45 Można powątpiewać, czy są to faktycznie starożytne towary importowe, nawet zakładając, że dziewiętnastowieczne informacje na ich temat są prawdziwe. Patrz: Qiang Li, Roman Coins Discovered in China and their Research, „Eirene: Studia Graeca et Latina” t. 51, 2015, s. 279–299, zwłaszcza s. 280 – online: https://www.academia.edu/19512723/ ROMAN_COINS_DISCOVERED_IN_CHINA_AND_THEIR_R ESEARCH. Zob. W. Ball, Rome in the East..., dz. cyt., s. 154. ↩

46 Za: E.R. Stone, Reflections of Roman Art in Southern India, [w:] A. Shimada i M. Willis (red.), Amaravati: The Art of an Early Buddhist Monument in Context, London 2016, s. 59–69, 60; K.G. Evers, Worlds Apart Trading Together..., dz. cyt., s. 158. Na temat rzymskich skarbców z monetami, odnalezionych w Indiach szerzej w: R. Tomber, Indo-Roman Trade: From Pots to Pepper, London 2008, s. 30–37. Autorka mówi o niedawnym znalezieniu skarbców z 6 tysiącami denarów i 800 aureusami, jak również dużej liczby miedzianych monet w 75 miejscach. Większość pochodzi z okresu dynastii julijsko-klaudyjskiej. Zob. też: G. Parker, The Making of Roman..., dz. cyt. ↩

47 S. Suresh i U. Singh szacują, że znaleziono około 170 rzymskich monet w około 130 miejscach; 80 procent z nich pochodzi z okresu julijsko-klaudyjskiego, w szczególności z czasów panowania Augusta (27 p.n.e.‒14 n.e.) i Tyberiusza (14‒37 n.e.). Większość odkryto w południowych Indiach, przede wszystkim w Coimbatore i w dolinie rzeki Kriszny w Andhra Pradeś. Zob. S. Suresh, Symbols of Trade: Roman and Pseudo-Roman Objects Found in India, New Delhi 2004, s. 26–81; U. Singh, A History of Ancient and Early Medieval India: From the Stone Age to the Twelfth Century, New Delhi 2009, s. 412–417. Upinder Singh sugeruje, że na innych terenach, na których pomimo ich intensywnych kontaktów z Rzymem znaleziono mniej skarbców, zwłaszcza w królestwie Kuszanów i na ziemiach znajdujących się pod rządami dynastii Satawahanów, rzymskie monety mogły być przetapiane i bite na nowo. Potwierdza to fakt, że oba obszary miały ugruntowane systemy monetarne. ↩

48 Twierdzi tak filolog klasyczna Mary Beard w prywatnej korespondencji, maj 2023. Zob. też: U. Singh, A History of Ancient and Early Medieval India..., dz. cyt., s. 408–410. ↩

49 T. Chin, The Invention of the Silk Road, 1877..., dz. cyt.; T. Sen, Inventing the Maritime Silk Road, „Modern Asia Studies”, t. 57, 2023, s. 1059–1104. ↩

50 P. Frankopan, The New Silk Roads..., dz. cyt. ↩

51 IMEC ogłoszono we wrześniu 2023, ale po trzech miesiącach projekt zaniechano. Z pewnością w sprzyjającym momencie zostanie wznowiony. B. Murray, Plans for an India-to-Europe Trade Route Get Shelved, Bloomberg, 24 stycznia 2024. ↩

52 Terminy „Indie” i „Chiny” to w kontekście sprzed XX wieku pojęcia szczególnie płynne, o rozmytych i nieustannie zmieniających się granicach. Na obszarze, który obecnie tworzy Republikę Indii, zawsze istniało wiele królestw i imperiów, nawet w tych nieczęstych momentach historii, kiedy znaczne jego części znajdowały się pod hegemonią jednego imperium lub jednego dominującego cesarza ‒ ćakrawartina. Niektóre z tych królestw, na przykład imperia Maurjów i Mongołów, sięgały daleko poza granice współczesnych Indii, aż do Afganistanu. W innych zaś epokach obce imperia, takie jak imperium Kuszanów, wnikały głęboko na tereny dzisiejszej Republiki Indii. Dlatego w książce tej termin „Indie” nie odnosi się do jednostki politycznej, lecz do regionu geograficznego, który obecnie składa się z Indii, Bangladeszu, Pakistanu, Nepalu, Bhutanu i Afganistanu na południe od Hindukuszu. Termin „Chiny” z kolei oznacza obszary rządzone przez dynastię Tang. ↩

53 Klasztor Nagarahara w pobliżu współczesnego Dżalalabadu był uważany za granicę starożytnej Gandhary, lecz według rozmówców Xuanzanga „Środkowa Kraina” właściwych Indii bramińskich rozpoczynała się w Mathurze. Xuanzang, The Great Tang Dynasty..., dz. cyt., s. 41. ↩

54 S. Beal (red.), Travels of Fah-Hian and Sung-Yun, Buddhist Pilgrims, from China to India (ad 399–414) in Search of the Buddhist Books of Discipline, New York 1965. Najbardziej wyczerpujące omówienie starożytnych poglądów na temat Indii znajdziemy w rozdziale zatytułowanym What is India?, [w:] D.L. Eck, India: A Sacred Geography, New York 2012. ↩

55 Za: A. Hamilton, The Ancient Geography of India, London 1871, s. 1–3. ↩

56 Mahabharata VI. 9. Podobne sformułowania znajdziemy w Agnipuranie 118.1; Brahmapuranie 19.1; Wajupuranie 45.75–7; Wisznupuranie II.3.1. ↩

Rozdział 1. Podmuch ciszy

1 Jednym z towarzyszy Smitha był mój przodek, major Sam Dalrymple, którego grobowiec wzniesiony w stylu mogolskim znajduje się pod St. Thomas Mount przy drodze prowadzącej z lotniska do Ćennaju. Podziękowania dla Dietera Schlingloffa, który był na tyle uprzejmy, że przybliżył mi rolę, jaką Sam odegrał w odkryciu Adźanty. Chociaż pisałem wcześniej o znalezisku Smitha, przed otrzymaniem listu Dietera nie miałem pojęcia o powiązaniach rodzinnych. ↩

2 J. Keay, India Discovered: The Recovery of a Lost Civilization, London 1981, s. 148–58. Można domniemywać, że groty były w okolicy dobrze znane. ↩

3 Wczesne malowidła z groty nr 9 i 10 dopiero niedawno zostały poddane restauracji i nie przebadano ich jeszcze gruntownie. Zob. W. Dalrymple, Fragile Legacy: The Paintings of Ajanta Caves 9 and 10, „Marg: A Magazine of the Arts”, marzec 2015, t. 66, nr 3, s. 12–21; W. Dalrymple, The Greatest Ancient Picture Gallery, „New York Review of Books”, 23 października 2014. Lepiej znane malowidła z groty nr 1 są dużo późniejsze, bo datowane na ok. 550 rok n.e. ↩

4 B. Stoler Miller (red.), Exploring India’s Sacred Art: Selected Writings of Stella Kramrisch, Delhi 1994, s. 301. ↩

5 W. Dalrymple, The Ajanta Cave Paintings – Nothing less than the birth of Indian art, „Guardian”, 15 sierpnia 2014. ↩

6 Datowanie jest przedmiotem wielu sporów, ale uczeni mówią obecnie o latach 563‒483 p.n.e., chociaż przynajmniej jedna z osób będących wiodącym autorytetem, Richard Gombrich, wskazuje znacznie późniejszą datę ‒ około 380 rok p.n.e. ↩

7 U. Chakravarti, The Social Dimensions of Buddhism, New Delhi 1987, s. 19. J. Elverskog, The Buddha’s Footprint: An Environmental History of Asia, Philadelphia 2020, s. 14–15. ↩

8 J. Guy, Early Buddhist Landscape of Southern India, [w:] J. Guy (red.), Tree & Serpent: Early Buddhist Art in India, New York 2023, s. 18–25, 22; V. Dehejia, Indian Art. London 1997; U. Chakravarti, The Social Dimensions of Buddhism, dz. cyt., s. 35. ↩

9 W Opowieściach mniszki, pierwszym rozdziale moich Dziewięciu żywotów, omawiam pryncypia wiary dżinijskiej. W. Dalrymple, Nine Lives: In Search of the Sacred in Modern India, London 2009; [polskie wydanie: Dziewięć Żywotów, Czarne 2017]. ↩

10 Za: S. Khilnani, Incarnations: India in 50 Lives, London, 2016, s. 7; R. Gethin, The Foundations of Buddhism, Oxford 1998, s. 14–15. ↩

11 Vinaya-pitaka, t. I, wersety 181–182, cytowane przez Dehejię, [w:] Indian..., dz. cyt., s. 40. ↩

12 The Mahaparinirvanasutra, za: J. Kieschnick, The Impact of Buddhism on Chinese Material Culture, Princeton 2003, s. 2–3. ↩

13 R. Gombrich, What the Buddha Thought, London 2009, s. 49. ↩

14 E. Zürcher, Buddhism: Its Origin and Spread in Words, Maps and Pictures, London 1962; K. Behrendt, How to Read Buddhist Art, New York 2019, s. 23. ↩

15 D. Schlingloff, Studies in the Ajanta Paintings: Identifications and Interpretations, Delhi 1987, s. 1–13; D. Schlingloff, Ajanta: Handbook of the Paintings, 2 tomy, New Delhi 2013, t. 1, s. 17–73. ↩

16 O. Bopearachchi, Indian Ocean Trade through Buddhist Iconographies, [w:] F. Billé, S. Mehendale, J.W. Lankton (red.), The Maritime Silk Road: Global Connectivities, Regional Nodes, Localities, Amsterdam 2022, s. 243–65; P. Brancaccio, The Buddhist Caves at Aurangabad: Transformations in Art and Religion, Leiden 2011, s. 80. ↩

17 H.P. Ray, Archaeology and Buddhism in South Asia, Oxford 2018, s. 3. J. Elverskog, The Buddha’s Footprint..., dz. cyt., s. 13: „Najwcześniejszy zbiór nauk buddyjskich, kanon palijski, został spisany dopiero w I wieku p.n.e., i to na odległej Lance, więc to, co wiemy o Buddzie, pochodzi z materiałów skompilowanych kilka wieków po jego śmierci”. ↩

18 H.P. Ray, The Archaeology of Seafaring..., dz. cyt., s. 251; L. Fogelin, An Archaeological History of Indian Buddhism, Oxford 2015, s. 82–83. Wykopaliska w Lumbini prowadził Robin Coningham z Durham University: Robin Coningham i in., The Earliest Buddhist Shrine: Excavating the Birthplace of the Buddha, Lumbini (Nepal), „Antiquity”, t. 87, 338 (2013), s. 1104–1123. ↩

19 Patrick Olivelle w swojej doskonałej biografii Aśoki przedstawia argumenty przemawiające za tym, że buddyzm był szeroko rozpowszechniony w Indiach, a nawet na Lance w czasach Aśoki, dowody wydają się jednak w najlepszym razie fragmentaryczne. Zob. rozdział 3: Ashoka: Portrait of a Philosopher King, New Delhi 2023. ↩

20 R.L. Fox, Alexander the Great, London 1973, s. 479. ↩

21 C.T. Sen, Ashoka and the Maurya Dynasty: The History and Legacy of Ancient India’s Greatest Empire, New Delhi 2022, s. 58. ↩

22 R. Stoneman, Naked Philosophers: The Brahmans in the Alexander Historians and the Alexander Romance, „Journal of Hellenic Studies”, t. 115 (1995), s. 99–114, 103. ↩

23 Tamże, s. 102–105. ↩

24 Ch.I. Beckwith, Greek Buddha: Pyrrho’s Encounter with Early Buddhism in Central Asia, Princeton 2015, s. 16–19, 73; G.T. Halkias, When the Greeks Converted the Buddha: Asymmetrical Transfers of Knowledge in Indo-Greek Cultures, [w:] P. Wick i V. Rabens (red.), Religions and Trade: Religious Formation, Transformation and Cross-Cultural Exchange between East and West, Leiden 2014, s. 65–116, 74–77; E. Flintoff, Pyrrho and India, „Phronesis” 1980, t. 25, nr 1, s. 88–109; E. Seldeslachts, Greece, the Final Frontier: The Westward Spread of Buddhism, [w:] A. Heirman i S.P. Bumbacher (red.), The Spread of Buddhism, Leiden 2012, s. 131–66, 133. ↩

25 A.H. Dani, The Historic City of Taxila, Paris 1986. ↩

26 Plutarch, Vitae Alexander (The Life of Alexander), tłum. B. Perrin, Cambridge, Mass. 1919, s. 62; [Żywoty sławnych mężów, tłum. M. Brożek, wyd. 5 zmienione, Wrocław 1976]. ↩

27 T. Sen, Ashoka and the Mauryan Dynasty..., dz. cyt., s. 54. ↩

28 S. Jansari, Chandragupta Maurya: The Creation of a National Hero in India, London 2023, s. 15. ↩

29 S. Ghosh, From the Oxus to the Indus: A Political and Cultural Study, c. 300 bce to 100 bce, New Delhi 2017, s. 25. ↩

30 R. Thapar, Aśoka and the Decline of the Mauryas, New Delhi 1973, s. 22. Patrick Olivelle twierdzi ponadto, że Ćandragupta sam mógł poślubić grecką narzeczoną, co było powszechną praktyką w tamtych czasach i miało na celu przypieczętowanie traktatów pokojowych; zob. P. Olivelle, Ashoka: Portrait of a Philosopher King..., dz. cyt., s. 11. J. Quinn, How the World Made the West: A 4,000-Year History, London 2024. John Boardman zauważa, że Seleucydzi umieszczali na grzbietach swoich słoni specjalne lektyki z wieżyczką, „upodobniając je do czołgów”; zob. J. Boardman, The Greeks in Asia, London 2015, s. 64. ↩

31 S. Ghosh, From the Oxus to the Indus..., dz. cyt., s. 30–31. J. Neelis, Early Buddhist Transmission and Trade Networks: Mobility and Exchange within and beyond the Northwestern Borderlands of South Asia, Leiden, 2011, s. 81. S. Muthukumaran, The Tropical Turn: Agricultural Innovation in the Ancient Middle East and the Mediterranean, Oakland 2023, s. 58. ↩

32 R. Thapar, Early Mediterranean Contacts with India: An Overview, [w:] F. De Romanis i A. Tchernia (red.), Crossings: Early Mediterranean Contacts with India, New Delhi 2005, s. 19. ↩

33 Sushma Jansari utrzymuje, że przekazy, jakoby Ćandragupta został dżinijskim mnichem i zagłodził się na śmierć, pochodzą z późniejszych lat i są niewiarygodne. Zob. S. Jansari, Chandragupta Maurya..., dz. cyt., s. 20–23. ↩

34 É. Lamotte, History of Indian Buddhism, Louvain 1988, s. 216– 222; L. Fogelin, An Archaeological History..., dz. cyt., s. 75. ↩

35 P. Olivelle, Ashoka: Portrait of a Philosopher King..., dz. cyt., s. 10; J. Elverskog, The Buddha’s Footprint..., dz. cyt., s. 102–103. ↩

36 P. Olivelle, Ashoka: Portrait of a Philosopher King..., dz. cyt., s. xxi. ↩

37 W rozdziale czwartym swojego bestselleru The Ocean of Churn: How the Indian Ocean Shaped Human History (New Delhi, 2017) Sanjeev Sanyal podważa tradycyjne badania nad Aśoką, odmalowując znacznie mniej pochlebny portret cesarza i sugerując, że kiedy rozpoczął on krwawą kampanię wśród Kalingów, mógł już być buddystą. Kwestionuje również szczerość zaangażowania króla w ideał niestosowania przemocy i sugeruje, że epitet Aśoka, czyli „bez żalu”, mógł pierwotnie odzwierciedlać jego reputację władcy pozbawionego wyrzutów sumienia, a edykty ryte na kolumnach miały to naprawić w ramach cesarskiej kampanii wizerunkowej. Datowanie jest niejasne, a naukowcy są podzieleni co do dokładnej chronologii większej części rządów Aśoki. Debata bez wątpienia będzie kontynuowana, warto jednak zauważyć, że w najnowszej biografii, powszechnie uważanej za autorytatywną, Patrick Olivelle podąża za powszechnie przyjętą narracją o nawróceniu Aśoki jako reakcji na rozlew krwi podczas kampanii wojennej: P. Olivelle, Ashoka: Portrait of a Philosopher King..., dz. cyt. ↩

38 J. Neelis, Early Buddhist Transmission and Trade Networks..., dz. cyt., s. 88. ↩

39 Orędzie XIII, R. Thapar, Aśoka and the Decline of the Mauryas, Oxford 2012, s. 255. ↩

40 Richard Salomon zwrócił uwagę na to, jak niezwykłą postacią pozostaje Aśoka na tle dziejów Indii i w jak skromnym stopniu jego epigraficzne innowacje były kontynuowane przez następców. Zob. R. Salomon, Aśoka and the Epigraphic Habit in India, [w:] Patrick Olivelle (red.), Aśoka: In History and Historical Memory, Delhi 2009, s. 45–52. ↩

41 N. Lahiri, Ashoka in Ancient India, Ranikhet 2015, s. 12. ↩

42 R. Salomon, Aśoka and the Epigraphic Habit in India..., dz. cyt., s. 46. ↩

43 U. Singh, Political Violence in Ancient India, s. 40–46, 54–56; U. Singh, Ancient India: Culture of Contradictions, New Delhi 2021, s. 172–177; P. Olivelle, Ashoka: Portrait of a Philosopher King..., dz. cyt., s. 24–25. ↩

44 The Dipavamsa 6.45, za: N. Lahiri, Ashoka in Ancient India, dz. cyt., s. 109–110. Tekst jest o wiele wieków późniejszy i niektórzy uczeni twierdzą, że należy go traktować z przymrużeniem oka. ↩

45 Rupnath, Minor Rock Edict. R. Salmon, Aśoka and the Epigraphic Habit in India..., dz. cyt., s. 45. ↩

46 H. Falk, Aśokan Sites and Artefacts: A Source Book with Bibliography, Mainz am Rhein 2006, s. 55. ↩

47 Patrick Olivelle tak właśnie rozumie późne orędzia kolumnowe: P. Olivelle, Ashoka: Portrait of a Philosopher King..., dz. cyt., s. 151–205. Zob, też J. Guy, Early Buddhist Landscape..., dz. cyt., s. 20. ↩

48 Orędzie skalne większe nr 12. ↩

49 Orędzie skalne mniejsze nr 1; H. Falk, Aśokan Sites and Artefacts..., dz. cyt., s. 55. ↩

50 P. Olivelle (red.), Aśoka: In History and Historical Memory, „Wstęp”, s. 1; R. Thapar, Aśoka and the Decline..., dz. cyt., s. 41, 51, 216; R.C. Foltz, Religions of the Silk Road: Overland Trade and Cultural Exchange from Antiquity to the Fifteenth Century, New York 1999, s. 38; É. Lamotte, History of Indian Buddhism, dz. cyt., s. 223–259. ↩

51 D.K. Swearer, The Buddhist World of Southeast Asia, New York 1995, s. 68. ↩

52 Orędzie skalne większe nr 13. ↩

53 P. Olivelle, Ashoka: Portrait of a Philosopher King..., dz. cyt., s. 202–203, na podst. F.R. Adrados, Aśoka’s Inscriptions and Persian, Greek and Latin Epigraphy, [w:] S.D. Joshi (red.), Amrtadhara: Professor R.N. Dandekar Felicitation Volume, Delhi 1984, s. 1–15. Antioch z Kommageny używa greckiego terminu eusebeia w sposób zbliżony do tego, w jaki Aśoka posługuje się terminem dharma. ↩

54 Bez wątpienia sugerują to niedawne wykopaliska na wczesnobuddyjskich stanowiskach na południu Sri Lanki, takich jak Tissa i Radźagala (podziękowania dla Himanshu Prabha Raya, który zwrócił mi na to uwagę). ↩

55 T. Frasch, A Buddhist Network in the Bay of Bengal: Relations between Bodhgaya, Burma and Sri Lanka, c. 300–1300, [w:] C. Guillot, D. Lombard, R. Ptak (red.), From the Mediterranean to the China Sea: Miscellaneous Notes, Wiesbaden 1990, s. 69–92 na stronach: 72, 75, 78. ↩

56 Szczątki Mahindy są nadal czczone w jednej z najstarszych zachowanych stup we wczesnym kompleksie klasztornym Radźagala w środkowej części Sri Lanki. ↩

57 The Dipavamsa 12.5–6. R. Thapar, Aśoka and the Decline..., dz. cyt., s. 58, 179. R.E. Coningham, M. Manuel, Ch. Davis i P. Gunawardhana, Archaeology and Cosmopolitanism in Early Historic and Medieval Sri Lanka, [w:] Z. Biedermann i A. Strathern (red.), Sri Lanka at the Crossroads of History, London 2017, s. 19–43; R.E. Coningham, Monks, Caves and Kings: A Reassessment of the Nature of Early Buddhism in Sri Lanka, „World Archaeology”, t. 27, nr 2, październik 1995, s. 222–242; S.C. Berkwitz, The Expansion of Buddhism in South and Southeast Asia, [w:] V. Krech i M. Steinicke (red.), Dynamics in the History of Religions between Asia and Europe: Encounters, Notions, and Comparative Perspectives, Leiden 2012, s. 223–234. ↩

58 A. Kapukotuwa i in., Preliminary Report on Rajagala Archaeological Research Project 2018–19, „Journal of Indian Ocean Archaeology” 2017–2018, nr 13–14, s. 101–37. ↩

59 Do tego czasu słowa te zachowane były w przekazie ustnym, na którego straży stali specjaliści od recytacji klasztornych. Zob. J. Guy, Early Buddhist Landscape..., dz. cyt., s. 18. ↩

60 J. Boardman, The Greeks..., dz. cyt., s. 130–131. Na wystawie sztuki buddyjskiej zatytułowanej Tree & Serpent i zorganizowanej w Metropolitan Museum w Nowym Jorku w 2023 roku kurator John Guy umieścił kapitel z lwią głową, pochodzący z Biharu epoki Maurjów, tuż obok złotego achemenidzkiego rytonu w kształcie głowy lwa: były niemal identyczne. Zob. J. Guy (red.), Tree & Serpent..., dz. cyt., s. 170–171. ↩

61 O. Bopearachchi, Indian Ocean Trade..., dz. cyt., s. 246. ↩

62 The Vinaya Pitika, za: J. Neelis, Early Buddhist Transmission and Trade Networks..., dz. cyt., s. 1. ↩

63 J. Guy, Early Buddhist Landscape..., dz. cyt., s. 22. ↩

64 Oczywiście te dwie ścieżki mniszego życia nie wykluczały się wzajemnie. Klasztory i schroniska powstały, aby pomieścić mnichów podczas pory deszczowej, lecz przez pozostałą część roku mieli oni wędrować. Prawdopodobnie tak właśnie było już od samego początku. Sam Budda korzystał ze schronienia na czas miesięcy monsunowych. Zob. L. Fogelin, An Archaeological History..., dz. cyt., s. 26. ↩

65 H.P. Ray, Monastery and Guild: Commerce under the Satavahanas, Delhi 1986, s. 34–5, 50; P. Brancaccio, The Buddhist Caves at Aurangabad..., dz. cyt., s. 51. ↩

66 G. Schopen, Bones, Stones and Buddhist Monks: Collected Papers on the Archaeology, Epigraphy and Texts of Monastic Buddhism in India, Honolulu 1977, s. 75. ↩

67 Tamże, s. 116, 34, 93, 126. ↩

68 V. Dehejia, Indian..., dz. cyt., s. 103–107. ↩

69 G. Schopen, Buddhist Nuns, Monks, and Other Worldly Matters: Recent Papers on Monastic Buddhism in India, Honolulu 2014, s. 229. ↩

70 W.M. Spink, Ajanta: History and Development, 6 tomów, Leiden 2011, t. 1, s. 1. ↩

71 J. Guy, Early Buddhist Landscape..., dz. cyt., s. 24; P. Brancaccio, The Buddhist Caves at Aurangabad..., dz. cyt., s. 134. ↩

72 Choć prawdopodobnie to buddyści jako pierwsi rozpowszechnili w Azji Południowej kult kamiennych posągów, pozostaje kwestią sporną, czy pierwsze płaskorzeźby w Indiach są dziełem buddystów, dżinistów, adźiwików, hinduistów czy wyznawców animistycznych kultów nagów i jakszów. Nie ma również pewności, która z tych grup jako pierwsza zbudowała skalne świątynie. Zob. H.P. Ray, The Apsidal Shrine in Early Hinduism: Origins, Cultic Affiliation, Patronage, „World Archaeology” 2010, t. 36, nr 3, s. 343–359. Kult nagów i jakszów patrz: rozdział 2 niniejszej książki. ↩

73 Atanatiya Sutta, za: R. DeCaroli, Haunting the Buddha: Indian Popular Religions and the Formation of Buddhism, Oxford 2004, s. 123. ↩

74 Świat ten był domeną odzianych po królewsku władców jakszów, których po odpowiednim uhonorowaniu można było przekonać, by strzegli buddyjskich klasztorów. W jednym z tekstów mówi się, że „bogowie, nagowie [wężowe bóstwa] i jakszowie [...] oddani Buddzie” chronią jego klasztory przed apetytem wędrujących, złowrogich „wygłodniałych duchów”, które chcą do nich wtargnąć. Każdemu z krzepkich jakszów towarzyszy piękna małżonka – pełna gracji jakszini. R. DeCaroli, Haunting the Buddha..., dz. cyt., s. 82; J. Guy, Celebrating the Buddha in Early Southern India, [w:] tegoż (red.), Tree & Serpent..., dz. cyt., s. 88–95. ↩

75 Z największym rozmachem czczeni byli na południu Indii, gdzie ich kulty zrosły się z życiem i kultem buddyjskich klasztorów. ↩

76 V. Tournier, Buddhist Patronage and Monastic Institutions in Āndhra: Epigraphic Evidence, [w:] J. Guy (red.), Tree & Serpent..., dz. cyt., s. 123–8 na s. 125; L. Fogelin, An Archaeological History..., dz. cyt., s. 28; H.P. Ray, Monastery and Guild..., dz. cyt.; tenże, Archaeology and Buddhism..., dz. cyt., s. 32–34. ↩

77 P. Brancaccio, The Buddhist Caves at Aurangabad..., dz. cyt., s. 84. ↩

78 G. Schopen, The Business Side of a Buddhist Monastery, [w:] J. Guy (red.), Tree & Serpent..., dz. cyt., s. 118–22, 119. ↩

79 Gregory Schopen barwnie odmalował codzienne życie ‒ zwłaszcza w jego wymiarze gospodarczym ‒ jakie prowadzili mnisi buddyjscy, którzy zbudowali pierwsze klasztory skalne w Dekanie. Choć Schopen chyba nigdy osobiście nie odwiedził Indii, to jego błyskotliwe eseje, oparte na dokładnych badaniach opublikowanych inskrypcji z wczesnych stanowisk buddyjskich, całkowicie odmieniły nasze rozumienie dawnego buddyjskiego świata. Żaden uczony od czasu Jamesa Fergusona w XIX wieku nie zdołał na nie wpłynąć w tak dużym stopniu. Schopen – autor zarówno dowcipny, jak i operujący doskonałym warsztatem naukowym – lubuje się w wykazywaniu, z jaką łatwością badacze buddyzmu ulegali pokusie romantyzowania tematu, opierając się na tekstach buddyjskich, które często powstały wiele stuleci po wzniesieniu pierwszych klasztorów. Większość tekstów, na podstawie których bada się obecnie buddyzm, „mogła nawet nie być znana ogromnej części praktykujących buddystów – zarówno mnichom, jak i świeckim”. Schopen pokazuje, że inskrypcje pozostawione w buddyjskich miejscach kultu przedstawiają o wiele mniej wyidealizowany obraz buddyjskiego życia w dawnych Indiach niż późniejsze źródła, na których oparła się buddologia. Wskazuje na przykład, że buddyjscy mnisi, dalecy od bycia nieziemskimi istotami, jakimi często chcieli ich widzieć zachodni uczeni, byli nierzadko ludźmi bardzo światowymi, posiadającymi „znaczne bogactwa”, prowadzącymi przedsiębiorstwa i mennice; wielu z nich wdawało się w romanse, pożyczało pieniądze i pisało traktaty na tak nieoczekiwane tematy, jak prawo spadkowe, medycyna i erotyzm; niektórzy nawet brali udział w sekciarskich pojedynkach, gromadzili broń, niszczyli stupy rywalizujących zakonów i znęcali się nad mniszkami, a nawet próbowali odebrać im życie. Innymi słowy, byli takimi samymi ludźmi jak my. Eseje Schopena zostały zebrane w czterech tomach: Bones, Stones and Buddhist Monks; Buddhist Monks and Business Matters: Still More Papers on Monastic Buddhism in India, Honolulu 2004; Figments and Fragments of Mahayana Buddhism in India: More Collected Papers, Honolulu 2005, i Buddhist Nuns, Monks, and Other Worldly Matters. ↩

80 Jeśli budzi to nasze zaskoczenie, to dlatego, że buddyzm, zanim został przedstawiony Zachodowi, przeszedł przez szereg filtrów nowoczesności: protestanckie założenia z lat dwudziestych XIX wieku (czyści i surowi buddyści kontra zdegenerowani „papistyczni” hinduiści), panazjatyckie idealizmy lat dziewięćdziesiątych XIX wieku; zachodnie pryzmaty New Age w XX wieku i inne. ↩

81 J. Tatelman, The Heavenly Exploits: Buddhist Biographies from the Dívyavadána, New York 2005. ↩

82 J. Neelis, Early Buddhist Transmission and Trade Networks..., dz. cyt., s. 31–38; J. Miksic, Borobudur: Golden Tales of the Buddha, Hong Kong 1990. Według Elverskoga, Sardulakarnawadana odnotowuje, że jedna maszaka (māṣaka, dosłownie „ziarenko”) – miara stosowana w królestwie Magadhy ‒ odpowiada dwunastu ziarnom złota. H.P. Ray, Archaeology and Buddhism...,
dz. cyt., s. 63. ↩

83 J. Elverskog, Buddhism and Islam on the Silk Road, Philadelphia 2010, s. 18; tenże, The Buddha’s Footprint..., dz. cyt., s. 19; H.P. Ray, Winds of Change: Buddhism and the Maritime Links of Early South Asia, Delhi 1994, s. 122; X. Liu, Ancient India and Ancient China: Trade and Religious Exchange, ad 1–600, Oxford 1988, s. 162; P. Frankopan, The Silk Roads: A New History of the World, London 2015, s. 30. ↩

84 H.P. Ray, Winds of Change..., dz. cyt., s. 126. Autor przywołuje badania nad składem społecznym pierwszych buddyjskich wspólnot, oparte na szczegółach biograficznych zawartych w inskrypcjach. Dwie trzecie członków tych wspólnot pochodziło z dużych miast, 40 procent ze środowisk bramińskich, a 22 procent należało do stanu wojowników (kszatrijów): „tak więc prawie połowa wczesnych członków sanghi wywodziła się z potężnych i bogatych rodów”. Zob. też: G. Bailey i I. Mabbett, The Sociology of Early Buddhism, Cambridge 2003, s. 17; J. Guy, Early Buddhist Landscape..., dz. cyt., s. 24. ↩

85 O. Bopearachchi, Indian Ocean Trade..., dz. cyt., s. 245. ↩

86 Tamże. ↩

87 D. Parkin, R. Barnes, Ships and the Development of Maritime Technology in the Indian Ocean, London 2002, s. 86. ↩

88 J. Elverskog, The Buddha’s Footprint..., dz. cyt., s. 18; P. Olivelle (red. i tłum.), Dharmasūtras: The Law Codes of Āpastamba, Gautama, Baudhāyana, and Vasiṣṭha, Oxford 1999, s. 105, 168; H.P. Ray, Winds of Change..., dz. cyt., s. 126; tenże, Monastery and Guild..., dz. cyt., s. 202; L. Fogelin, An Archaeological History..., dz. cyt., s. 108. ↩

89 P. Brancaccio, The Buddhist Caves at Aurangabad..., dz. cyt.; B. Dessein, The First Turning of the Wheel of Doctrine – Sarvāstivāda and Mahāsāṃghika Controversy, [w:] A. Heirman i S.P. Bumbacher (red.), The Spread..., dz. cyt., s. 34. ↩

90 V. Dehejia, Indian..., dz. cyt., s. 57. K.G. Evers, Worlds Apart Trading Together: The Organisation of Long-Distance Trade between Rome and India in Antiquity, Oxford 2017, s. 150–158. ↩

91 J. Guy, Celebrating the Buddha in Early Southern India, s. 89. Pia Brancaccio, w nieopublikowanym jeszcze odczycie wygłoszonym na sympozjum Tree & Serpent, które odbyło się w Metropolitan Museum w Nowym Jorku we wrześniu 2023 roku, wyraziła przekonanie, że kompleksy klasztorne w Kanheri i Soparze, obecnie znajdujące się na przedmieściach Bombaju, były dawniej celowo usytuowane tak, aby widziano je z przypływających statków, które korzystały z naturalnego głębokowodnego portu w Bombaju. W ten sposób statki te zyskiwały „patronów, wpływy o dalekim zasięgu i obecność w ponadregionalnych buddyjskich sieciach kupieckich”. ↩

92 P. Brancaccio, The Silk Road and the Cotton Road: Buddhist Art and Practice between Central Asia and the Western Deccan, [w:] B. Genito i L. Caterina (red.), Archeologia delle Vie della Seta: Percorsi, immagini e cultura materiale, Rome 2017, t. 2, s. 59–77, 61. ↩

93 H.P. Ray, Monastery and Guild..., dz. cyt., s. 60–611. Autor doliczył się aż 530 wczesnych buddyjskich grot w pobliżu Bombaju. P. Brancaccio, The Buddhist Caves at Aurangabad..., dz. cyt., s. 76; H.P. Ray, Archaeology and Buddhism..., dz. cyt., s. 35. ↩

94 H.P. Ray, Ethnographies of Sailing: From the Red Sea to the Bay of Bengal in Antiquity, [w:] M.A. Cobb (red.), The Indian Ocean Trade in Antiquity..., dz. cyt., s. 73–94 na s. 74; O. Bopearachchi, Indian Ocean Trade..., dz. cyt., s. 249; P. Brancaccio, The Silk Road and the Cotton Road..., dz. cyt. ↩

95 J. Guy, Celebrating the Buddha..., dz. cyt., s. 89. W wygłoszonym podczas sympozjum Tree & Serpent, które odbyło się w Metropolitan Museum w Nowym Jorku we wrześniu 2023 r., w niepublikowanym jeszcze referacie, Early Historic Āndhra: Coast-Interior Association and the Buddhist Patronage Network, Suchandra Ghosh na podstawie świadectw epigraficznych pokazała, w jaki sposób marynarze flot handlowych (nawika) wywodzący się ze społeczności buddyjskiej w Andhrze powiązani byli poprzez związki rodzinne z zamożnymi rolnikami (gahapati), żyjącymi w głębi kraju, którzy byli głównymi inwestorami zarówno w handlu dalekomorskim, jak i przybrzeżnych kompleksach klasztornych. Wskazała również na obecność wpływów w dziedzinie sztuki między wybrzeżem Andhry a Azją Południowo-Wschodnią, które rozprzestrzeniały się tymi samymi drogami. Zwróciła uwagę, że wizerunek stojącego Buddy z Amarawati, w tunice przerzuconej przez jedno ramię, znany jest również w Tajlandii, i dostrzegła podobieństwa między tajskimi kamiennymi ćakrami na kolumnach z Dwarawarti a tymi na stupie w Amarawati. ↩

96 R. Thapar, Early Mediterranean Contacts with India..., dz. cyt., s. 34. ↩

97 R.M. Cimino, Ancient Rome and India: Commercial and Cultural Contacts between the Roman World and India, New Delhi 1994, s. 71. ↩

98 L. Fogelin, An Archaeological History..., dz. cyt., s. 127; H.P. Ray, The Archaeology of Seafaring..., dz. cyt., s. 259, 263; D. Abulafia, The Boundless Sea: A Human History of the Oceans, London 2019, s. 115–16; E. Seldeslachts, Greece, the Final Frontier? The Western Spread of Buddhism, [w:] A. Heirman i S.P. Bumbacher (red.), The Spread..., dz. cyt., s. 147; K.G. Evers, Worlds Apart Trading Together..., dz. cyt., s. 158–163; V. Dehejia, Indian..., dz. cyt., s. 111; H.P. Ray, Monastery and Guild..., dz. cyt., s. 194–196; G. Parker, The Making of Roman India, Cambridge 2008, s. 173. ↩

99 W. Ball, Rome in the East: The Transformation of an Empire, London 2016, s. 126–127, 144. ↩

100 S. Ghosh, From the Oxus to the Indus..., dz. cyt., s. 101–117; W. Ball, Rome in the East..., dz. cyt., s. 144–145. ↩

101 R.J. McLaughlin, Indian Ocean Commerce in Context: The Economic and Revenue Significance of Eastern Trade in the Ancient World Economy, [w:] M.A. Cobb (red.), The Indian Ocean Trade in Antiquity..., dz. cyt., s. 125. ↩

102 R.Tomber, Indo-Roman Trade: From Pots to Pepper, London 2008, s. 30–37; R.J. McLaughlin, The Roman Empire and the Indian Ocean: The Ancient World Economy and the Kingdoms of Africa, Arabia and India, Barnsley 2014, s. 344; L.R. Weinstein, The Indian Figurine from Pompeii as an Emblem of East–West Trade in the Early Roman Imperial Era, [w:] S. Autiero i M.A. Cobb (red.), Globalization and Transculturality..., dz. cyt., s. 183–204, na s. 192. ↩

103 P. Brancaccio, The Buddhist Caves at Aurangabad..., dz. cyt., s. 61, 87; R. Thapar, Early Mediterranean Contacts with India..., dz. cyt., s. 17; K.G. Evers, Worlds Apart Trading Together..., dz. cyt., s. 150. ↩

104 H.P. Ray, Monastery and Guild..., dz. cyt., s. 208; L. Fogelin, An Archaeological History..., dz. cyt., s. 108, 126–127; H.P. Ray, Archaeology and Buddhism..., dz. cyt., s. 32– 33. ↩

.

Rozdział 10. Owoce nauki o liczbach

1* Sanatana dharma – (sanskr. „odwieczne prawo”, „odwieczna religia”), ind. nazwa hinduizmu. Przypisy zamieszczone pod tekstem poza jednym wyjątkiem pochodzą od tłumaczki. Przypisy autorskie znajdują się na końcu książki [przyp. tłum.]. ↩

2* Wydaje się, że autor ma tu na myśli hinduizm klasyczny, który jest kontynuacją wierzeń okresu wedyjskiego, w odróżnieniu od na przykład hinduizmu ludowego. W rozwoju hinduizmu wyróżnić można trzy etapy: wedyzm (1500‒800 p.n.e.), którego końcowym etapem jest braminizm (1000‒600 p.n.e.), hinduizm klasyczny, właściwy (400 p.n.e.–500 n.e.), bhakti (500‒1800 n.e.), jednak hinduizm klasyczny wyraźnie odróżnia się od wedyzmu czy religii Wed i zwykle zachowuje się dla nich osobne nazwy [przyp. tłum.]. ↩

3* Tamże, s. 22‒23 [przyp. tłum.]. ↩

4* Tamże, s. 26 [przyp. tłum.]. ↩

5* Tamże, s. 18‒19 [przyp. tłum.]. ↩

6* Tamże, s. 27 [przyp. tłum.]. ↩

7* Tamże, s. 9 [przyp. tłum.]. ↩

8* Według jednej z buddyjskich dźatak Król Słoni (Szaddanta, O sześciu kłach) miał dwie żony, przy czym jednej okazywał większe względy niż drugiej. Wzgardzona królowa zapragnęła odrodzić się w przyszłym życiu jako myśliwy, by ukarać lekceważącego ją małżonka [przyp. tłum.]. ↩

Bibliografia

Ten rozdział jest dostępny
tylko w pełnej wersji książki.

Zapraszamy do zakupu

Ten rozdział jest dostępny
tylko w pełnej wersji książki.

Zapraszamy do zakupu

Źródła ilustracji

Ten rozdział jest dostępny
tylko w pełnej wersji książki.

Zapraszamy do zakupu

Nakładem wydawnictwa Noir sur Blanc ukazały się
następujące książki Williama Dalrymple’a:

POWRÓT KRÓLA

2014

MIASTO DŻINÓW

2016

ZE ŚWIĘTEJ GÓRY

2017

KALIJUGA

2017

KOH-I-NOOR

2019

ANARCHIA

2022