Kinga Dunin

Czytając Polskę

Literatura polska po roku 1989 wobec dylematów nowoczesności

Saga

Czytając Polskę

Zdjęcia na okładce: Shutterstock

Copyright © 2004, 2021 Kinga Dunin i SAGA Egmont

Wszystkie prawa zastrzeżone

ISBN: 9788728011980

1. Wydanie w formie e-booka

Format: EPUB 3.0

Ta książka jest chroniona prawem autorskim. Kopiowanie do celów innych niż do użytku własnego jest dozwolone wyłącznie za zgodą Wydawcy oraz autora.

www.sagaegmont.com

SAGA Egmont, spółka wydawnictwa Egmont

Krótkie wprowadzenie

Literatura staje się tym, czym zechcemy ją uczynić. Ja zamierzam uczynić z niej bodziec do refleksji nad współczesnym społeczeństwem polskim, społeczeństwem, któremu nie zakreślam granic geograficznych ani chronologicznych, ponieważ jest ono zanurzone w przeszłości, ale także w globalizującym się świecie, otwarte na przyszłość.

W Prawieku i innych czasach Olga Tokarczuk przypomniała nam mityczne doświadczenie życia w świecie zamkniętym; poza granicami wioski kończył się on i znikał. Ten, kto ją opuszczał, przenosił się do innej rzeczywistości. Granice Prawieku, który był także centrum wszechświata, axis mundi, pokrywały się z granicami realnych doświadczeń mieszkańców, a jedyne otwarcie prowadziło w górę, poprzez religię i symbole do sfery transcendencji. Dzisiaj inaczej doświadczamy rzeczywistości społecznej. Jest ona bardziej rozległa, otwarta i zdecentrowana, człowiek czuje się w niej wolny, ale i niepewny. Nie bardzo wiadomo więc, gdzie owej Polski szukać, skoro każdy z nas nosi swój świat ze sobą, jak ślimak skorupę.

Odnosząc najnowszą, wydaną po 1989 roku, prozę polską do problemu nowoczesności, nie możemy pozostawać jedynie w kręgu polskich symboli i historycznych punktów milowych. Nowoczesność jest doświadczeniem całego świata zachodniego. Jej początki wiązały się z kapitalizmem i rozwojem liberalnej demokracji, a także niezachwianą wiarą w nieskończone możliwości rozumu ludzkiego, wiarą w szanse na uwolnienie ludzkości od wszelkich plag dzięki racjonalnemu urządzeniu społecznego bytu. Prawdy wiary i tradycji, arbitralne hierarchie pragnęła ona zastąpić jednoznaczną i powszechnie obowiązującą prawdą nauki. Wszystkie te optymistyczne złudzenia spłonęły w piecach Oświęcimia albo zamarzły w lodach Gułagu. Procesy modernizacyjne trwały jednak nadal, choć modernizatorzy nigdy nie odzyskali oświeceniowej pewności siebie. Nowoczesność osiągnęła punkt, w którym już nie tylko moralnie zakwestionowała samą siebie. Oczekiwana uniwersalna ludzka jedność okazała się wielością kultur i nieprzekładalnością języków. Rozum doszedł do swego kresu i zdekonstruował swoje własne podstawy. Działania mające porządkować świat okazały się źródłem nowych niebezpieczeństw i ryzyka, którego nie potrafimy przewidzieć ani mu przeciwdziałać. Niepewność nie jest już wyłącznie wrogim innobytem rozumu, ale jego nieodrodnym dzieckiem. Niektórzy – ci, co ostatecznie zwątpili – nazywają ten stan ponowoczesnością, widząc w nim nową epokę. Mnie bliższa jest inna perspektywa, posługująca się pojęciem późnej nowoczesności. Charakterystyczne cechy współczesnego świata traktowane są tutaj jako dalsza faza rozwoju nowoczesności, jej radykalizacja. Coś, z czym potrafimy sobie poradzić, jeśli będziemy podążali rozsądnie do przodu, nie pozwalając nowoczesności – jak powiedział znany niemiecki socjolog Ulrich Beck – zadusić się własnymi anomaliami. Zygmunt Bauman, prorok ponowoczesności, radzi nam zrezygnować ze złudzeń, że można dziś być „prawodawcą”, i poprzestać na trudnej roli „tłumacza”. Zamiast ustanawiania standardów prawdy i dobra zająć się pośredniczeniem między rozmaitymi innościami. Ja próbuję odmiennej drogi. Z pełną świadomością, że nie można już być prawodawcą, staram się wykroczyć poza rolę pośrednika w kierunku projektu. Zobaczyć Polskę, jaką mogłaby się stać. Wciąż jest to jednak Polska, kraj, który pół wieku spędził w komunistycznej poczekalni, aby wreszcie skonfrontować się nie tylko z objawami klasycznej nowoczesności, ale jednocześnie z jej późnomodernistyczną rewizją. Kraj, który wciąż nie rozegrał do końca swojej gry z tradycją.

Zanim jednak zacznę o tym pisać, przedstawię teoretyczne zaplecze i założenia, a także doświadczenia, które określają mój sposób korzystania z literatury.

CZĘŚĆ PIERWSZA

Zanim zaczniemy czytać

I.Czego możemy dowiedzieć się o społeczeństwie z literatury?

Poznawcza funkcja literatury? Czy coś takiego w ogóle istnieje? Odpowiedź na to pytanie wymaga rozważenia zarówno tego, czym jest społeczeństwo, jak i tego, czym jest (lub nie jest) literatura. Zanim jednak do tego przystąpię, chciałabym rozpocząć od przywołania potocznej i bardzo podstawowej intuicji oraz wskazania związanych z nią paradoksów.

Nawet ograniczona do przymusu szkolnego znajomość literatury jest w zdroworozsądkowym odbiorze źródłem wiedzy o historii, zwyczajach rozmaitych warstw społecznych, wartościach i ideach, o splatających się z działaniami zbiorowymi ludzkich losach i charakterach. Czasami o prawdach egzystencjalnych albo psychologicznych, wreszcie o samej literaturze – książki są o innych książkach, ale także mogą odnosić się do siebie w zabiegach metafikcji. Jakże moglibyśmy w poznawcze (względem społeczeństwa) funkcje literatury wątpić, skoro dzięki Balzakowi znamy francuskie mieszczaństwo, dzięki Jane Austen konwenanse angielskiej arystokracji, dzięki Llosie anatomię południowoamerykańskich dyktatur, dzięki Naipaulowi wyspę Trynidad, dzięki Rushdiemu stosunki między muzułmanami i hinduistami w Indiach, a Toni Morrison zawdzięczamy wiedzę o losach amerykańskich czarnych kobiet – można tak wymieniać w nieskończoność.

A jednak musimy spojrzeć w oczy zwątpieniu, nie dlatego, że jest to wiedza nieobiektywna, tylko dlatego, że literatura jest fundamentalnie nieobiektywna, jest fikcją.

Zadajmy zatem pytanie, tak jak zadał je na wstępie swoich Reguł sztuki Pierre Bourdieu:

Zmusza to do postawienia problemu „realizmu” oraz „desygnatu” dyskursu literackiego w kategoriach mniej zdroworozsądkowych niż przyjęte powszechnie. Czym jest, ostatecznie, ten dyskurs, który mówi o świecie (społecznym bądź psychicznym) tak, jakby o nim nie mówił; który może mówić o tym świecie tylko pod warunkiem, że mówi o nim tak, jakby o nim nie mówił, to jest w formie, która zarówno dla czytelnika, jak i dla autora działa jako zaprzeczenie (we freudowskim sensie Verneinung) tego, co wyraża wprost?

Sięgając po inny freudowski termin, możemy powiedzieć, że istotą aktu lekturowego, przynajmniej w przypadku czytelnika nieprofesjonalnego, jest wyparcie. Czytając, zapominamy o fikcyjności świata przedstawionego, słowa prowadzą nas prosto do rzeczy. Nad wytworzeniem w nas tego złudzenia, a przeciwko formalnym własnościom fikcji, pracuje często także sam autor. Przypomnijmy najstarsze zabiegi narracyjne służące przedstawieniu zmyślenia jako prawdy: rozpoczęcie opowieści od poświadczenia autentyczności opisywanych wydarzeń, narracją epistolograficzna lub w postaci „odnalezionych dokumentów”. Dziś służy temu zacieranie granic gatunków, dominacja narracji pierwszoosobowej, rozmywającej różnicę między autorem, narratorem i bohaterem. Także w dobie postmodernistycznych autoodniesień literatura, przynajmniej w pewnych momentach, daje nam złudzenie autentyzmu, uczestniczenia w historiach prawdziwych, nawet jeśli potem z rozmysłem złudzenie to burzy.

I wypada zgodzić się z Paulem Ricoeurem, że jest to doświadczenie pierwotne. Powołuje się on na Fregego, który powiadał, że nigdy nie zadowalamy się samym sensem, zawsze zakładamy referencję i w ten sposób stajemy po stronie semantyki, a nie semiotyki.

Najbardziej konkretną definicję semantyki stanowić będzie teoria odnosząca wewnętrzną, immanentną konstytucję sensu do zewnętrznej i transcendentnej intencji referencyjnej.

Dyskurs zawsze transcenduje opisane w nim zdarzenia i każe nam szukać znaczeń poza językiem. Wynika to z samej istoty języka, który jest genetycznie i w najbardziej podstawowym sensie narzędziem komunikacji i działania, a dopiero później semiotyczną strukturą projektującą nasze światy. I nawet jeśli jest prawdą, że pozostajemy w wiecznej niewoli naszych słowników, języków i dyskursów, to i tak, używając ich, nie potrafimy pozbyć się naturalnej intuicji użytkownika, że zawsze to ktoś mówi do kogoś o czymś.

W tym sensie w dziele literackim zawsze obecny jest autor, zawsze też obecna jest referencja automatycznie utożsamiana z egzystencją. To, o czym czytamy, „jest”. Literatura zawsze zatem spełnia funkcję poznawczą. Zawsze o czymś nam opowiada, w krańcowych przypadkach o możliwościach literatury albo języka. (Czyż język i literatura nie należą do dziedziny społecznej?) I jednocześnie, tego, o czym czytamy, „nie ma”, bo przecież literatura jest fikcją i zawsze nas okłamuje. Ale dlatego też jest zawsze prawdziwa – ponieważ wcale nie opisuje świata, tylko go dla nas tworzy. Właśnie dzięki takiemu konstruktywistycznemu podejściu możemy poradzić sobie z paradoksem kłamcy, który jest istotą literackiego przekazu.

Pytanie o prawdziwość wiedzy dostarczanej nam przez literaturę zazwyczaj bezrefleksyjnie odwołuje się do klasycznej, korespondencyjnej koncepcji prawdy, za którą stoi przekonanie, że istnieje odpowiedniość między światem a językiem. Jeśli chcielibyśmy szukać takiej odpowiedniości między literaturą a społeczną rzeczywistością, okaże się, że nie tylko literatura jest tu problemem, choć tworzy nieodparte złudzenie opisywania świata, ale także przedmiot owego poznania, czyli społeczeństwo, również nie ma realnej egzystencji.

Czy istnieje społeczeństwo?

Pytanie, czego można dowiedzieć się o społeczeństwie z literatury, poza założeniem, że literatura może być czymś w rodzaju wiedzy, a więc narzędzia poznania, zawiera drugie jeszcze, lepiej ukryte założenie: istnieje społeczeństwo i jest ono poznawalne, może zatem stać się przedmiotem owej wiedzy. Najdoskonalszą formą wiedzy jest zaś wiedza naukowa. W takim kanonie jesteśmy kształceni i należy to do naszego podstawowego wyposażenia intelektualnego. Oto, w przeciwieństwie do literatury, która prawdzie swojej sama zaprzecza, istnieje opis naukowy, który prawdziwość swą podkreśla. Mógłby on zatem stanowić wzorzec i miarę oceny „obiektywizmu” i „prawdziwości” literatury. Następnie zaś odpowiedzi na tytułowe pytanie.

Nie ma chyba lepszego sposobu zaprezentowania tego wzorca niż powołanie się na współczesny akademicki podręcznik socjologii.

Piotr Sztompka w swojej Socjologii, w pierwszym rozdziale, poświęconym społeczeństwu i naukowej wiedzy o nim, pisze:

Czym cechuje się przed-socjologiczna wiedza o społeczeństwie? Występuje ona w trzech postaciach: wiedzy potocznej, wrażliwości artystycznej i refleksji filozoficznej.

Literatura zostanie tu przez niego omówiona jako rodzaj wrażliwości artystycznej, rzecz jasna, ze szczególnym podkreśleniem poznawczych zalet powieści realistycznej.

Socjologia wyłania się z tych trzech odmian myśli przed-socjologicznej, jest kontynuacją i zarazem odmienną postacią wiedzy potocznej, twórczości artystycznej i filozofii społecznej. Oczywiście, nie wypiera tamtych form myśli ludzkiej, dodaje się do nich, istnieje obok nich, wyróżniając się jednak pod istotnymi względami. Momentem przełomowym jest spostrzeżenie, że społeczeństwo nie jest chaosem ludzkich przypadków, lecz posiada swoiste, powtarzalne cechy i prawidłowości, a zatem może być przedmiotem nowej, rozwijającej się od epoki Oświecenia perspektywy poznawczej, a mianowicie nowoczesnej, empirycznej i eksperymentalnej nauki...

Nauka tworzy własny język oraz posługuje się metodą naukową i, przypomnijmy, kreowane przez nią sądy podkreślają swoją prawdziwość, a nie fikcyjność. Mamy tu więc do czynienia z dobrze ugruntowaną konwencją, której gotowi jesteśmy przyznać status bezstronnego narzędzia, a w konsekwencji uzyskaną w ten sposób wiedzę o społeczeństwie uznać za obiektywną, lepszą od innych. Za „społeczeństwo” zaś to, co zostanie nam przez nią przedstawione. Tym samym łatwo zapominamy o konwencjonalnym charakterze nauki. I o tym, że – jak twierdzi na przykład Bourdieu – świat społeczny jest walką o to, czym jest świat społeczny, a nauki społeczne są tylko jedną ze stron tej walki.

Podążając dalej za Sztompką, dowiemy się, że skrystalizowało się siedem punktów widzenia tego, czym jest społeczeństwo. Są to perspektywy, czy też orientacje: demograficzna, grupowa, systemowa, strukturalna, aktywistyczna, kulturalistyczna i w końcu zdarzeniowa.

I tu pojawia się w podręczniku Sztompki określenie, dopisujące do wszystkich tych aspektów naszego widzenia społeczeństwa konkretny desygnat.

Społeczeństwo to wszystko to razem, byt wielowymiarowy, wieloaspektowy, istniejący na wszystkich siedmiu poziomach.

Czy istotnie uda nam się bytu tego dotknąć, zobaczyć go inaczej przez pryzmat naszych kategorii analitycznych?

Spróbujmy rozszyfrować, co kryje się pod tymi terminami naukowej dyscypliny i co ukaże się naszym oczom, kiedy użyjemy owych punktów widzenia.

Po pierwsze więc, społeczeństwo to – jak pisze Sztompka – zbiór jednostek, populacja, my zaś powiedzmy: ludzie, konkretne cielesne jednostki, formy ożywionej materii, i skoro już przy materii jesteśmy – także przetworzona przez nich materia, czyli cała nasza materialna cywilizacja, łącznie z przedmiotami, jakimi są książki.

Ten moment jest dla mnie bardzo ważny, bo tu właśnie chciałabym z całą mocą podkreślić, że konstruktywizm nie prowadzi, moim zdaniem, do żadnego rodzaju solipsyzmu, zaprzeczenia realności materialnego świata.

Każe nam jedynie od razu zauważyć, że ludzie, podobnie jak wszystkie wytwory cywilizacji, pojawiają się przed naszymi oczami w formie przetworzonej. Ich ciała są nienaturalne i „obrobione”. Miny, gesty, działania, wygląd – wszystko to jest „nienaturalne”, a jednak w naturze osadzone. Mimo to, w tym właśnie punkcie społeczeństwo wydaje się najbardziej realne. Materia stawia opór – zarówno nasza podatna na choroby i cierpienie cielesność, jak i śmiertelność są nieprzezwyciężalne. Rzeczy bywają trwalsze od ludzi, ale jeśli ktoś uzna je tylko za puste miejsca koncentracji sensów, łatwo może nabić sobie guza. I do owej realności literatura często nas odsyła – przypomnijmy tu choćby długie listy rozmaitych, z pietyzmem przedstawianych przedmiotów, które można by sporządzić na podstawie powieści Stefana Chwina. Niedostateczność takiego konkretnego i materialnego widzenia społeczeństwa wydaje się jednak oczywista. W tekście Rzecz w literaturze: wyzwanie mimetyczne Przemysław Czapliński dokonuje drobiazgowej analizy wszystkich znaczeń i funkcji, jakie pełni materialny szczegół w literaturze, by w końcu doprowadzić nas do konkluzji, że „andromimetyzm” – zawsze przynależna komuś rzecz zobrazowana w literaturze – świadczy o całości ludzkiego doświadczenia. Jest też przewodnikiem po historii i geografii, tworzy więź z innymi.

Rzeczy, podobnie jak demograficznie rozumiane zbiorowości, świadczą o społeczeństwie, czyli o czymś, co je przekracza, lecz przecież społeczeństwem nie są. Musimy zatem rozwinąć następne punkty wyliczenia. Perspektywa grupowa każe nam patrzeć na społeczeństwo jako na byt ponadjednostkowy. Już nie jednostki, ale zintegrowane całości, spoiste zbiorowości, wspólnoty, skoordynowane systemy, organizmy, w których człowiek jest tylko komórką, albo mechanizmy, w których jest jednym z trybów. Naród, państwo, rodzina, partia, ale także grupa przyjaciół brnąca razem przez zaśnieżone góry w Białym kruku Andrzeja Stasiuka – byty pochłaniające naszą jednostkowość z pewnością także pojawiają się w literaturze. I zwykle zostają natychmiast przez jednostkowość zakwestionowane. Jak uchwycić taki zbiorowy byt? Stanisław Ossowski w Wielogłowym lewiatanie i grupie społecznej zanalizował rozmaite perypetie pojęcia „grupa społeczna” na gruncie filozofii i socjologii. Ostatecznie żadne z klasycznych pojęć nie ostaje się tu krytyce, okazując się fikcją, konstruktem. Choć intuicyjnie wiemy, czym jest grupa, nie potrafimy znaleźć – przynajmniej w nauce – żadnego adekwatnego aparatu pojęciowego, dzięki któremu moglibyśmy ją uchwycić. I ostatecznie rozwiązanie zaproponowane przez Ossowskiego (klasyka polskiej socjologii, działającego, kiedy nikt jeszcze nie słyszał o postmodernizmie) jest już tylko gestem bezradności:

Gdy idzie o aparaturę pojęciową, najszersze pojęcie grupy społecznej, takie, które pozwala traktować jako grupę społeczną każdy zbiór ludzi, jeśli badacz lub obserwator dostrzega wśród nich stosunki dostatecznie ważne z punktu widzenia jego problematyki [podkreślenie moje – K.D.], wydaje się najdogodniejsze, ponieważ nadaje się do różnych użytków na drodze różnych relatywizacji...

Tak więc, im bardziej oddalamy się od stawiającej opór materii, tym większe znaczenie zyskuje obserwator i tym bardziej wątpliwe staje się realne istnienie badanego przedmiotu. Jest on taki, jakim zechcemy go zobaczyć, ze względu na nasze cele. Już tylko krok dzieli nas od całkowitego wyabstrahowania się z materialnej rzeczywistości. W ujęciu systemowym pozostaje nam ze społeczeństwa jedynie układ pozycji, ról, statusów. Generałowie, tancerki, kobiety, mężczyźni, teatrzyk marionetek – czy nie tak zgryźliwi krytycy komentowali powieść Magdaleny Tulli W czerwieni, narzekając na schematyzm, czyli... brak prawdziwego społeczeństwa. A przecież prawdziwe społeczeństwo to także te schematy oraz sama sieć relacji międzyludzkich, formy. Przyjaźń, wojna, rynek.

Ale wciąż możemy spojrzeć na społeczeństwo z innych punktów widzenia, kolejno: przyjmując perspektywę aktywistyczną, skupiającą się na interakcji, czyli wzajemnie na siebie zorientowanych ludzkich działaniach. Literatura właściwie nie potrafi się bez nich obyć, ale raz jeszcze Magdalena Tulli może posłużyć nam za przykład, a właściwie kontrprzykład. W Snach i kamieniach interakcji takich nie ma. I to budzi nasze zdziwienie, bo to właśnie relacje z innymi są najbardziej widocznym sposobem społecznego uczestnictwa. Następnie – możemy przyjąć perspektywę kulturalistyczną, czyli spojrzenie przez pryzmat wspólnych znaczeń, symboli, historii, obyczajów, reguł. I tu już kontrprzykładu nie znajduję. Szczególnie, jeśli za podstawowy wyznacznik kultury uznamy język.

Mówiąc o dość abstrakcyjnych ujęciach społeczeństwa, celowo przytaczam konkretne przykłady ze współczesnej literatury polskiej. Chcę pokazać, jak wybierając dowolne narzędzie z arsenału teorii socjologicznych, można uporządkować materiał literacki. I każde z takich uporządkowań wydaje się równie uzasadnione. W polskim literaturoznawstwie znakomitym przykładem takiego zastosowania socjologii może być książka Zdzisława Łapińskiego Ja Ferdydurke, w której koncepcja Ervinga Goffmana społeczeństwa jako teatru stała się kluczem do odczytania twórczości Gombrowicza.

Na koniec – możemy się posłużyć perspektywą socjologiczną – podejściem zdarzeniowym albo polowym. Żyjemy wśród zdarzeń społecznych, które tworzymy i którym ulegamy. Ta mglista, zdarzeniowa perspektywa zdaje się już zupełnie nie przypominać bytu, jest raczej procesem, który zaczyna umykać naszej uwadze, ilekroć mówimy o populacjach, grupach, strukturach, normach czy wartościach. Wreszcie okazuje się, że socjologia, czyli nauka o społeczeństwie, mówi nam o ludziach działających w polu wzajemnych relacji (w „przestrzeni międzyludzkiej”), którzy nadają temu polu nieustanną dynamikę funkcjonowania i stawania się (podtrzymują „życie społeczne”), a utrwalone, często niezamierzone efekty swoich działań pozostawiają jako ramy strukturalne i kulturowe kolejnych działań następującym po sobie pokoleniom.

To wciąż Sztompka i podręcznik wprowadzający nas w elementarne podstawy nauki o społeczeństwie. O społeczeństwie, czyli czymś, co rozpłynęło nam się w rękach. Zamiast twardego desygnatu mamy płynną rzeczywistość, stającą się, nieustannie podtrzymywaną, konstruowaną, a jednocześnie podtrzymującą i konstruującą.

I tu nadszedł moment, kiedy trzeba już sobie otwarcie powiedzieć, że społeczeństwo poza fundamentalnym, fizyczno-materialnym wymiarem istnienia jest bytem fikcyjnym. Pochodną wielorakich i czynionych z różnych pobudek interpretacji. To, co istnieje, to jego interpretacje socjologiczne, interpretacje dokonywane w dyskursie publicznym w językach polityki, ideologii, publicystyki, a także interpretacje dokonywane przez literaturę. Wszystkie te systemy interpretacyjne pozostają ze sobą w wielorakich relacjach, wpływają na siebie, a jednocześnie starają się od siebie odróżnić. Ich moc przekonywania zależy od mocy wyparcia wiedzy o ich fikcyjnym/konwencjonalnym charakterze; od tego, jak bardzo wierzymy w egzystencjalną realność desygnatu. Wbrew pozorom, moc przekonywania nauki jest ograniczona do dość wąskich kontekstów, a znacznie większą siłą perswazji dysponują inne języki.

Elliot Aronson, zajmując się mechanizmami wiedzy potocznej, przywołuje taki oto eksperyment. Badanych proszono o przeczytanie artykułu prasowego, który w obrazowy i negatywny sposób przedstawiał życie konkretnej rodziny korzystającej z zasiłku socjalnego. Dodawano do tego obiektywną, popartą badaniami statystycznymi informację, że jest to rodzina nietypowa, niereprezentatywna dla ogółu pobierających zasiłki. Mimo to tekst ten wpływał na nastawienie badanych, pobudzał niechęć do klientów opieki społecznej.

Wynik ten nie wydaje się zaskakujący. Konkretna opowieść dostarcza nam zastępczego przeżycia, pozwala doświadczać, a nasza potoczna wiedza społeczna w jakiejś przynajmniej części pochodzi z uogólnionych doświadczeń; we współczesnym świecie na ogół z doświadczeń zastępczych, odrealnionych, pozbawionych często egzystencjalnej bazy. Jak mówi Jean Baudrillard, żyjemy w świecie symulakrów. Obrazy, wrażenia, informacje docierające do nas z mediów (a literatura to przecież też środek przekazu) nie podlegają weryfikacji empirycznej, która w ogromniejącym świecie jest zresztą niemożliwa. Nie oznacza to jednak, że nad przeżycie, choćby sztuczne, gotowi jesteśmy przedkładać dyskursywny język nauki i abstrakcyjne dane. I tu przywołajmy kolejną dobrze znaną tezę, tym razem pochodzącą od Williama Thomasa, twórcy amerykańskiej socjologii: to, co jest uznawane za realne, ma realne konsekwencje. Czytelnicy artykułu o nadużywającej świadczeń socjalnych rodzinie zapewne będą głosowali przeciwko zwiększaniu funduszy na pomoc społeczną, przez co wpłyną na całkiem już realną sytuację całkiem „nietekstowych” rodzin. W tym łańcuchu pokarmowym, w którym rzeczywistość pożywia się słowem, a słowa interpretowaną nieustannie rzeczywistością, ma swoje miejsce także literatura, dzięki której nie tylko poznajemy rzeczywistość, ale także – włączając ją w strukturę naszych motywacji – tworzymy ową rzeczywistość i zmieniamy.

Słowa i rzeczy tworzą przestrzenie symbiotyczne, jak grzyby i brzozy. Słowa wyrastają na rzeczach i dopiero wtedy są dojrzałe w sens, gdy rosną w krajobrazie. [...] Takie słowa nigdy nie umrą, bo potrafią uruchomić inne swoje znaczenia, rosnąć w stronę świata; chyba że umrze cały język.

Kończąc tym porównaniem zaczerpniętym z prozy Olgi Tokarczuk, chcę raz jeszcze podkreślić, że przyjęty tu punkt widzenia w żaden sposób nie odcina nas od rzeczywistości, nie likwiduje zaangażowania w coś więcej niż gry językowe.

Czy istnieje literatura?

Jeżeli „nie istnieje” społeczeństwo, lecz tylko rozmaite jego odczytania, to dlaczego mielibyśmy sądzić, że istnieje literatura, dzieło literackie, mocą swojej spójności i systemu oznaczania narzucające określone odczytanie?

W zbiorze esejów Stanleya Fisha możemy przeczytać taką oto anegdotkę. Na zajęcia do nieznanego sobie wykładowcy zgłasza się była studentka Fisha. (Fish – w największym skrócie – uważa, że wszystko jest interpretacją.) Zadaje pytanie: „Czy na tych zajęciach jest tekst?” Nauczyciel odpowiada: „Tak, jest to Norton Anthology of Literature”. „Nie, nie – powiada na to studentka. – Chodzi mi o to, czy na tych zajęciach wierzy się w wiersze i takie różne rzeczy, czy może tylko w nas?”

Anegdotka ta wzruszyła mnie dodatkowo, gdyż od lat, kończąc pierwsze zajęcia w semestrze, na których wprowadzam podstawowe pojęcia dotyczące socjologii i społeczeństwa, sama zadaję zgromadzonym wokół stołu studentom pytanie: „Gdzie na tej sali jest społeczeństwo?” Po rozważeniu szeregu możliwości ostateczna konkluzja brzmi: w nas, w naszych interpretacjach.

Tu trzeba bardzo wyraźnie zdać sobie sprawę, iż poczucie, że nie ma społeczeństwa, nie ma tekstu literackiego, są tylko nasze interpretacje, jest sprzeczne z naszymi podstawowymi intuicjami, sprzeczne też z referencjalnym charakterem języka, który wręcz wymusza wiarę w desygnaty. Sprzeczne w końcu ze zdrowym rozsądkiem, a także z naszym – bardzo powszechnym i dobrze uzasadnionym – materializmem, a w przypadku języka z przekonaniem, że konkretne słowa mają konkretne i niezmienne znaczenia. Chciałabym jednak pozostać w kręgu poczynionych wyżej ustaleń: nie mamy dostępu do żadnego „prawdziwego” społeczeństwa, jednej „prawdziwej” wersji tekstu literackiego. Co więcej, nie ma też „prawdziwego” podmiotu, gdyż sami jesteśmy procesem nieustannych interpretacji, autointerpretacji, reinterpretacji. Nie warto więc szukać ani pierwszej przyczyny, ani punktu omega. Dzieło literackie, podobnie jak społeczeństwo, pojawia się nam zawsze w jakiejś formie i nie istnieje taki punkt widzenia, z którego patrząc, moglibyśmy ocenić zgodność naszego poznania ż rzeczywistością. Nasza niemoc ma charakter metodologiczny – nie pociąga więc za sobą mocnych twierdzeń o nieistnieniu literatury czy społeczeństwa – każe się jedynie pogodzie z tym, że nie warto podejmować prób ustalania ostatecznych prawd. Nie ma też nadziei na spójne uzasadnienie przyjętej zasady interpretacji, na żadną nieprzewrotną (dwuznaczność zamierzona) teorię. Można jedynie przekonywać do swojego punktu widzenia. Czyli uprawiać retorykę.

W tym miejscu należy wyraźnie powiedzieć, że neopragmatyzm, tak jak go tutaj rozumiem i używam, nie jest teoretyczną ramą odniesienia, spójnym systemem uzasadnień, ale raczej polem podzielanych praktyk. I tylko przez retoryczną praktykę może zyskać legitymizację. Jest antyfundamentalistyczny i antyteoretyczny. Pozwala na używanie dowolnych języków, domagając się jedynie samoświadomości, zdawania sobie sprawy z tego, co się robi. I tu zresztą popada w sprzeczność. Bo ten rodzaj samoświadomości tworzy „podmiot naukowy”, odmienny od empirycznego. Stwarza pozór, że ktoś, kto analizuje reguły własnego poznania, a więc skupia się na metodzie, jest obiektywny, w przeciwieństwie do bezrefleksyjnych użytkowników dyskursów. Przy czym takim bezrefleksyjnym użytkownikiem może być też profesjonalista, niezdający sobie sprawy z tego, że jego podejście jest jedynie punktem widzenia. Rozwiązaniem tej sytuacji jest uznanie wyróżnionego charakteru poznania refleksyjnego, ale jednocześnie traktowanie go jako części procesu obiektywizacji, który nigdy nie zostanie zakończony.

Z pragmatycznego podejścia do teorii i metafizyki wynika również mój stosunek do „hermeneutycznego błędnego koła”.

Jak to nieraz zauważano, w naukach humanistycznych podmiot i przedmiot zakładają się nawzajem. Podmiot wnosi sam siebie do wiedzy o przedmiocie, z kolei zaś jego własna subiektywność jest determinowana przez moc, jaką miał nad nim przedmiot, zanim jeszcze podmiot zaczął go poznawać. Koło hermeneutyczne przedstawione w terminach podmiotu i przedmiotu może się wydawać jedynie błędnym kołem. To jednak, co w analizie metodologicznej jawi się jako błędne koło, ontologia fundamentalna objaśnia, wydobywając na jaw strukturę, na jakiej się ono opiera

– pisze Ricoeur, by dalej pogrążyć się w analizie Heideggerowskiego Desein.

Ja, zamiast poszukiwania głębszej zasady istnienia, umożliwiającej przekroczenie sprzeczności, wolę pozostać w „błędnym kole”. Oznacza to rezygnację z wszelkich fundamentów, takich czy innych filozoficznych lub teoretycznych odpowiedzi. Pozwala za to – zgodnie zresztą z duchem hermeneutycznym – na zatarcie różnicy między poznającym i poznawanym, ale jednocześnie dopuszcza odwoływanie się do tych pojęć. Kiedy przenosimy nasze zainteresowanie z dylematów epistemologicznych i filozoficznych na świat i działanie w nim, terminy takie, jak czytelnik, literatura, społeczeństwo, wciąż okazują się cudownie użyteczne. Musimy jednak zawsze mieć świadomość, że są to jedynie artefakty, zawsze dialektycznie zawierające swoje dopełnienie. Podejście takie powinno nas również skłaniać do ujawniania własnej pozycji poznawczej i niepoprzestawania na tym, że jest ona już zawarta w naszej interpretacji. Pozwala to innym na rozpoczęcie procesu dalszych odczytań, na interpretację naszej wypowiedzi jako naszej, a nie uniwersalnie prawdziwej.

Z Ricoeura – z którym nie tyle się zgadzam, co wykorzystuję go do własnych celów i interpretuję – zacytujmy: ...tekst literacki rozpościera potencjalny horyzont znaczenia, który może być aktualizowany w różnoraki sposób. To, jak i ostatnie, puentujące książkę zdania: Konflikt między interpretacjami jest nieprzezwyciężalny i nieuchronny, ponieważ wiedza absolutna jest niemożliwa. Musimy wybierać między wiedzą absolutną a hermeneutyką – nie wydają się sprzeczne z banałem Fisha: wszystko jest interpretacją Jeśli bowiem Ricoeur mówi o obiektywności znaczenia, to nie chodzi tu o jedną obiektywną prawdę zawartą w dziele, tylko o to, że tekst jest zawsze dla nas obiektywnie znaczący. Spotykamy się dzięki niemu z obiektem naszego zainteresowania.

Czego zatem możemy się dowiedzieć z literatury o społeczeństwie?

Nie jest z pewnością tak, że czytając i interpretując literaturę, projektujemy na nią wyłącznie swoją dotychczasową wiedzę i poglądy. Warto jednak pamiętać, że zanim jeszcze dochodzi do świadomej interpretacji, dokonujemy pewnego intuicyjnego aktu rozumienia i akt ten będzie w jakiejś mierze sterował naszymi dalszymi działaniami interpretacyjnymi. Namysł nad założeniami, z którymi przystępujemy do lektury, pozwala nam urefleksyjnić te wstępne intuicje i wcześniej rozpocząć proces interpretacji.

Czasami lektura w żadnym momencie nie skłania nas do podjęcia wysiłku rozumienia – pozostajemy w stanie pasywnej zgody z autorem, akceptujemy wspólny świat. I wtedy niczego z literatury się nie dowiadujemy, chyba że dokonamy analizy owej zgody, a przez to analizy założeń owego oczywistego świata. Z lekturą taką wiąże się przeżycie zatopienia w książce, niewymagające potem żadnych odniesień refleksyjnych. Residuum tego odczucia nie umieszczałabym jednak w Desein, ale w regułach myślenia potocznego, co nie jest zresztą takie odległe, gdyż zajmująca się tymi zagadnieniami etnometodologia, prace Alfreda Schütza czy Harolda Garfinkla, wyrastają filozoficznie z fenomenologii i hermeneutyki.

Kolejny typ lektury to taka, która budzi nasz sprzeciw. Jej podstawą jest wyraźnie odczuwalny konflikt między moją a obcą wizją świata. Z niej też niewiele możemy się dowiedzieć, gdyż odwołuje się ona do znanych nam strukturalizacji różnic i co najwyżej umacnia nas w dotychczasowej wiedzy i przekonaniach. Tkwi w niej jednak potencjalnie przynajmniej możliwość otwarcia na inność. I to prowadzi nas do następnego typu lektury: czytając, „przyswajamy” sobie świat przedstawiony. Nie był on nam dotąd znany, ale nie budzi też w nas oporu. Zmieniamy się, zmienia się nasza wiedza. Jest to aktywność polegająca na jednoczesnym, w pierwszej fazie bezrefleksyjnym, poznawaniu siebie i świata. Jesteśmy bowiem – między innymi – tym, co wiemy. Kiedy zaczynamy – choćby sami sobie – zdawać sprawę z tej nowej jakości, rozpoczyna się proces interpretacji. Udział podmiotu w tym akcie sprawia, że nasze pierwsze odczytania będą różne. Różnić nas będą też odpowiedzi na pytania: czy tą książką w ogóle warto się zajmować? Czy jest pod jakimkolwiek względem interesująca?

Na zakończenie powiedzmy najkrócej: część literatury pozbawiona jest dla nas wszelkiej wartości poznawczej. To od nas zależy, czy czegoś z niej się dowiemy. Jeśli trafimy na odpowiednią dla nas literaturę, za jej pomocą opowiemy sobie świat, jednocześnie tworząc go i poznając. Tworząc i poznając siebie.

Literatura interpretuje świat, a my interpretujemy literaturę, przystępując do tego z całym arsenałem naszej dotychczasowej wiedzy i przed-sądów. Negocjujemy też nasze interpretacje z innymi. W ten sposób powstaje wiedza o społeczeństwie wyniesiona z literatury. I trzeba pamiętać, że społeczeństwo, którym zajmuje się literatura, nie istnieje – istnieje tylko takie społeczeństwo, które sami stworzyliśmy.

Refleksja dotycząca życia społecznego wyniesiona z lektury staje się punktem odniesienia dla naszych praktycznych działań oraz dla interpretacji innych dyskursów i własnego procesu interpretacyjnego, a to z kolei będzie wpływało na interpretacje kolejnych lektur. Rzeczywistość i interpretacja, rzeczywistość i literatura są splecione ze sobą, są częściami składowymi tego samego procesu. Społeczeństwo nigdy nie jest skończone ani gotowe, jest stale w budowie.

Poznanie społeczne a interpretacja literaturoznawcza

Stawiając przed sobą i literaturą cele poznawcze, i to dość dokładnie określone, odnoszące się do stanu polskiego społeczeństwa po 1989 roku, nie redukuję literatury do tego jednego użytku, deklaruję jedynie, że zamierzam zajmować się tym jej aspektem. Skądinąd powszechnie docenianym i, co więcej, odnoszącym się do publicznie formułowanych wobec literatury oczekiwań. Przy okazji przeformułowuję cel, jakiemu ma służyć interpretacja. W tradycyjnym ujęciu jest ona zawsze próbą dotarcia do sensu dzieła.

...cokolwiek się o niej powie innego, [jest] wypowiedzią o jakimś wytworze ludzkim, taką mianowicie, która stanowi próbę wysłowienia jego sensu.

W rezultacie fortunnej interpretacji pierwotny obcoświat utworu zostaje jakby potrójnie opanowany: okazuje się podzielny (podległy analizie), pozwala się usytuować w jakichś rozleglejszych od niego całościach, udostępnia badaczowi znaczeniową głębię – sferę swojej sekretności.

Postrukturalizm i dekonstrukcja podważyły wiarę zarówno w możliwość dotarcia do ostatecznego sensu, jak i w istnienie zestawu powszechnie uznawanych reguł obchodzenia się z tekstem.

Dyskurs literacki został zdecentrowany, autorytety – pozbawione autorytatywności, literatura przestała mieć sens, a interpretacja zaniechała swojej tradycyjnej misji jego poszukiwania. Autor zniknął w mglistej zasłonie rozproszonego tekstu, uznane modele i metody zostały poddane dogłębnej „rozbiórce”, dotychczasowe cele humanistyki okazały się iluzoryczne.

Anna Burzyńska, z której książki zaczerpnęłam ten cytat, nie widzi jednak tego tak pesymistycznie. Uważa ona dekonstrukcyjną strategię Derridy przede wszystkim za dyskusję z teoretycznymi schematami, z ograniczeniami, zamknięciem, totalizacją czy ideologizacją. To otwiera drogę do dalszego czytania i interpretowania, pozwala na odkrywanie w dziele tego, co nowe, nieprzewidywalne, obce dotychczasowym dyskursom.

Ja, korzystając z tego antyfundamentalistycznego podejścia do literatury, wybieram inną drogę niż podążanie za najgłębiej ukrytymi możliwościami interpretacji tekstu. Inaczej też nazywam swój cel. Używając literatury, nie pragnę włączyć się w nieskończony proces odczytań tekstu, tylko w nieskończony proces poznawania i tworzenia społeczeństwa. Na sytuację, w której wszystko wolno (ale nic nie ma sensu), chcę odpowiedzieć próbą skorzystania z owej wolności. Świadomie posługując się zastanymi oraz stworzonymi przeze mnie konwencjami, doraźnie uprawomocnić mój własny sposób wykorzystania literatury. Usprawiedliwić praktykę czytania nastawionego na cele poznawcze, umiejscowione zarówno poza granicami literatury, jak i literaturoznawstwa.

Richard Rorty krytyce metodycznej, w której z góry wiadomo, czego się oczekuje od tekstu, przeciwstawia krytykę natchnioną.

...jest ona rezultatem spotkania z autorem, postacią, fabułą, strofą, wersem lub starym popiersiem, które wpłynęło na pojęcie krytyczki o tym, kim jest, w czym jest dobra, co zamierza ze sobą zrobić: spotkania, które poskutkowało zmianą uszeregowania jej priorytetów i celów. Tego rodzaju krytyka posługuje się autorem nie jako próbką egzemplifikującą pewien typ, lecz jako okazją do zmiany przyjętej uprzednio taksonomii bądź do nadania nowego kształtu opowiedzianej już wcześniej historii. Szacunek tego rodzaju krytyki do autora czy tekstu nie jest sprawą uszanowania intentio czy wewnętrznej struktury. Zresztą szacunek nie jest tu właściwym słowem. Lepsza byłaby „miłość” czy „nienawiść”, ponieważ wielka miłość czy wielka odraza jest tym, co nas zmienia…

Wydaje się to sprzyjać moim projektom – widzeniu kontaktu z literaturą jako swoistej metanoi. Ja dodałabym jeszcze, że uczuć takich nie muszą wcale wywoływać w nas wielkie dzieła, tylko teksty, które coś z nami uczyniły ze względu na nasze zainteresowania i gust. Ponadto z góry zakładam silne uwikłanie dyskursów literackich w inne dyskursy i myślenie potoczne. Tekst interesuje mnie nie ze względu na swoją niepowtarzalność, ale przystawalność do rzeczywistości społecznej rozumianej jako proces, jako nieustanna walka o to, czym jest owa rzeczywistość.

W dużej mierze pozostawia nas to obojętnymi na nieredukowalny fenomen literackości, na teksty „rozkoszy”, które Barthes nazywa „pisalnymi”.

Tekst pisalny jest wieczną teraźniejszością, na której nie może się opierać żadna mowa ciągła (przekształcająca go nieodwracalnie w przeszłość); tekst pisalny to my w trakcie pisania, zanim jeszcze nieskończona gra świata (świat jako gra) zostanie wzięta w nawias, przerwana, powstrzymana, utrwalona przez jakiś pojedynczy system (Ideologię, Gatunek, Krytykę), narzucony na mnogość początków, otwarcie sieci, nieskończoność języków. To, co pisalne, to powieściowość bez powieści, pisanie bez stylu, wytwarzanie bez wytworu, strukturowanie bez struktury.

Taka definicja dzieła literackiego przypomina nam zdarzeniowe i procesualne rozumienie społeczeństwa. Jest to próba ujęcia w słowa tego, czym jest tekst, zanim stanie się jedną z wielu możliwych interpretacji i z czasem ulegnie konwencjonalizacji. Większość realizacji literackich jest jednak w dużej mierze aktualizacją przewidywalnych schematów, z góry podpowiadających nam sposoby odczytania. To teksty „czytelne”.

...wytwory (a nie wytwarzanie), kształtujące ogromną masę naszej literatury. [...] uwikłane w system zamknięcia typowy dla Zachodu, stworzone zgodnie z celami tego systemu.

Te dostarczają nam przyjemności. I to taką literaturą głównie będę się zajmowała, właśnie dlatego że jest najsilniej „uwikłana w system”. Nie oczekuję od literatury opisu świata ani nie traktuję jej jako zbioru autonomicznych tekstów. Czytając książki, jednocześnie czytam i tworzę Polskę.

II.Reguły i zasady mojej dowolnej interpretacji

Wszystko ujdzie. Każdy ma prawo uczynić dowolny użytek z lektury – do tego często sprowadza się odbiór neopragmatyzmu, zawsze wówczas nazywanego postmodernizmem. I wówczas, oczywiście, najpopularniejszym zarzutem wysuwanym wobec stanowiska prezentowanego przez Fisha czy Rorty’ego staje się zarzut skrajnego relatywizmu. Jak to: wszystko ujdzie? Przecież każdy z nas czuje, że oto mamy w ręku konkretną książkę, która z pewnością coś znaczy, a nie znaczy czegoś innego. Głównym problemem tej koncepcji jest to, że programowo dowartościowując codzienne intuicje kosztem wszelkich sztucznych metafizycznych czy teoretycznych założeń, jednocześnie sama jest absolutnie kontrintuicyjna.

Czy wszystko ujdzie?

Jeśli nawet nikt dziś już nie twierdzi, że istnieje jakiś jeden, obiektywny sens dzieła literackiego, niezależny od interpretującego go podmiotu, to i tak uznaje się niektóre odczytania za bliższe, a inne dalsze od prawdy. Usłyszymy na to od postmodernisty, że aby stwierdzić prawdziwość, musi istnieć jakaś niezależna od dyskursu instancja, która mogłaby nasze usiłowania ocenić. Skoro jednak jej nie ma, to problem prawdy należy zawiesić jako niemożliwy do rozstrzygnięcia. Czy w takim razie – pozostawmy prawdę jej własnemu losowi – wolno nam uznać wszystkie interpretacje za równoważne, tak samo wartościowe? Jeśli nie mamy żadnej miary zewnętrznej, to pozostają nam kryteria wewnątrzsystemowe. Wszystko, czym dysponujemy, to społecznie wytworzone konwencje, które są ramami naszego poznania; okularami, które możemy zamienić na inne, ale bez których nie potrafimy się obyć, nawet jeśli się nam wydaje, że mamy wzrok „absolutny” i żadnych okularów nie nosimy.

Przeciwnicy konwencjonalizmu z upodobaniem opowiadają taki oto dowcip. Na dachu wieżowca stoi fizyk i postmodernista. Postmodernista mówi: – Prawa fizyki są konwencjonalne. – W takim razie skacz – ripostuje fizyk.

Jednym z najpowszedniejszych błędów jest uznawanie, że skoro ktoś może uważać, że żyjemy wśród stworzonych przez ludzi konwencji i przekonań, których prawdziwości do końca nie da się udowodnić, to powinien również być przekonany o tym, że dowolne i doraźnie stworzone przekonanie może stać się podstawą społecznego działania. Praktyki. Tak nie jest. Zanim to się stanie, musi ono zyskać społeczną zgodę i legitymizację. Teza neopragmatyzmu jest w istocie prosta: pewne wspólnoty (instytucje) na mocy pewnych warunków uznają pewne sądy za prawdziwe. Nie ma sądów prawdziwych i nieprawdziwych, są jedynie sądy uznawane za prawdziwe i uznawane za fałszywe. Reguły, na mocy których następuje owo uznanie, są regułami uprawomocnienia.

Zasady te dotyczą także prawomocności interpretacji. Zostaje ona ustanowiona w ramach konkretnej społecznej praktyki. Można wymyślać rozmaite interpretacje, ale tylko niektóre są „dopuszczalne”/„słuszne”. Przy czym najszerzej rozumiane „warunki dopuszczalności”/„słuszności” pokrywają się ze „zdrowym rozsądkiem”. Jeśli zdrowy rozsądek podpowiada nam, że Karol May pisze o Indianach, to wstępnie możemy uznać taką interpretację za słuszną i znajdziemy dla niej ogromne społeczne poparcie, które ugruntuje nas w poczuciu owej słuszności. Jednak, już na mocy innych reguł niż tylko zdroworozsądkowe, możliwe są także odmienne interpretacje. Powiedzmy, że jest to powieść subwersywnie gejowska. Nawet jeśli nie dla wszystkich ta interpretacja jest przekonująca, to i tak – znowu na mocy reguł zdroworozsądkowych – łatwiej będzie ją wprowadzić do obiegu niż, powiedzmy, tezę, że jest to powieść lesbijska. Spośród możliwych interpretacji tylko niektóre okażą się skuteczne, w tym sensie, że zostaną uznane za lepsze i bardziej prawomocne od innych.

Skąd się biorą „słuszne” interpretacje?

Najważniejsze źródła uprawomocnienia interpretacji literackich to wspomniany już zdrowy rozsądek, racjonalność – te reguły obowiązują powszechnie i przenikają inne systemy prawomocności. Takie, na przykład, jak dyskurs akademicki, dyskurs pism literackich, dominujący dyskurs medialny czy inne dobrze ustabilizowane dyskursy.

Literatura w świecie potocznej zgody

Wiedza potoczna, zdroworozsądkowa to siły szybkiego reagowania – przychodzi do głowy wówczas, kiedy jest potrzebna. Składają się na nią sądy nieumotywowane, pomijające uzasadnienia czy racjonalne ciągi rozumowe, nieuświadamiające sobie własnych założeń. Często sprzeczne, nieukładające się w spójny system przekonań. To w niej zakodowane są niewyeksplikowane wzory i reguły naszego społecznego świata. Użytkownik takiej wiedzy jest przekonany, że podziela ją z innymi, że inni widzą to samo, co on, tak samo rozumieją słowa, mają podobne przekonania. Jest więc ona bezrefleksyjna, niezdolna do widzenia siebie jako konwencji. Teresa Hołówka pisze:

Trzeba podkreślić, że nie ma nic bardziej obcego zdrowemu rozsądkowi niż jakakolwiek odmiana konwencjonalizmu, a więc świadomość lub choćby przypuszczenie, że używana przez nas aparatura pojęciowa nie jest „konieczna”, że niektóre „przedmioty”, „własności” lub „fakty” są jej pochodnymi, że kontakt z rzeczywistością rzadko bywa bezpośredni i zależy w znacznym stopniu od przyjętych założeń, nadających jej fragmentom określoną formę i hierarchię. Lęk Szarego Człowieka przed tym, że coś może nie być „konieczne”, tj. dane przez samą naturę rzeczy, a więc może stanowić przedmiot rewizji, negocjacji, rozstrzygnięć, namysłu, posuwa się tak daleko, że na co dzień zdaje się on zapominać o tym, iż żyje w świecie będącym w przeważającej mierze ludzkim wytworem.

Wydawać by się mogło, że literatura, o czym już wspomniano – z natury rzeczy konwencjonalna, stwarzająca fikcyjne światy – jest zaprzeczeniem myślenia potocznego i mowy potocznej. Jeśli ich używa (tak jak na przykład ma to miejsce w twórczości Mirona Białoszewskiego), to po to, aby potoczność wziąć w cudzysłów. Zdarza się to jednak tylko w przypadku autorów samoświadomych. Na przeciwnym biegunie znajduje się literatura, która sama jest formą potocznego myślenia i kiedy wyparciu ulegnie jej fikcjonalny charakter, szuka ona porozumienia z odbiorcą na bazie „oczywistości”, „normalności” i „naturalności”. I to właśnie zgodzie między założeniami tekstu a tymi, które przyjmujemy w życiu codziennym, zawdzięczamy, zdaniem Bourdieu, ów efekt wiary w prawdziwość tekstu. Zgoda ta tworzy rodzaj zasłony, za którą dopiero kryje się rzeczywistość.

Sferę tę Jürgen Habermas nazywa światem życia.

To podłoże, jakim jest świat życia, jest źródłem sytuacji zakładanych przez uczestników jako nieproblematyczne. Przy dokonywaniu interpretacji członkowie wspólnoty komunikacyjnej rozgraniczają ten (świat) od światów subiektywnych właściwym jednostkom i (innym) kolektywom.

[...] Świat życia gromadzi pracę interpretacyjną minionych pokoleń; stanowi on konserwatywną przeciwwagę dla ryzyka zaistnienia niezgody...

Z całą pewnością literatura – nawet ta świadoma własnej konwencjonalności – również ze świata życia czyni podstawę porozumienia z czytelnikiem. Ale bywa też, że odwołuje się do innych sposobów porządkowania świata: do filozofii, ideologii i projektów, do historiografii, może też świadomie odwoływać się do własnych zabiegów. Jednym słowem, może zawierać bardzo rozmaite sposoby urefleksyjnienia świata i samej siebie.

Interpretacje zdroworozsądkowe czerpią swoją prawomocność również z tego zasobu wspólnych założeń i stanowią niezbędną wspólną platformę porozumienia, nawet między badaczami reprezentującymi różne podejścia. Bez zbędnego dowodzenia i argumentowania zgadzamy się, że skoro wszędzie w powieści jako miejsce akcji pojawia się, powiedzmy, Olsztyn, to twierdzenie, że w istocie jest nim Warszawa, nie jest twórczą nadinterpretacją, lecz zwykłym błędem. Chyba że interpretator przedstawi przekonującą argumentację na rzecz własnej tezy. Wówczas jednak znajdujemy się już w innym systemie uprawomocnienia.

Racjonalność i debata

Racjonalność, czyli kierowanie się rozumnymi racjami. Rozumem nie zawsze zgodnym ze zdrowym rozsądkiem, lecz mającym władzę nad sposobami naszej argumentacji. Filozoficzne problemy związane z racjonalnością są dobrze znane – wiara w nią wymaga przyjęcia założenia o istnieniu jednego, uniwersalnego ludzkiego rozumu. Mimo to wciąż, aby przekonać innych, przedstawiamy im swoje racje, nieodmiennie wierząc, że nikt rozumny nie będzie potrafił ich odrzucić.

W nowoczesnych, demokratycznych społeczeństwach gwarantem prawdziwości wypowiedzi nie może już być objawienie czy religia, a tym bardziej autorytet władzy. Sądy, które mogą sobie rościć prawo do społecznej akceptacji, powinny być więc wynikiem racjonalnego namysłu oraz społecznych uzgodnień, konsensu. Zasada ta przenika wszystkie systemy. Nawet krytycy racjonalności czy zwolennicy światopoglądów religijnych przedstawiają nam swoje racje i roszczą sobie prawo wygłaszania sądów uniwersalnie prawdziwych, oczekując ich akceptacji również od wyznawców innych poglądów.

Projekt połączenia racjonalności ż komunikacją znalazł najpełniejszy wyraz w filozoficznej socjologii Jürgena Habermasa. Prawda ma tu charakter proceduralny i powiązana zostaje z racjonalnymi sposobami życia. Powstaje w trakcie działań komunikacyjnych, czyli takich, których uczestnicy nastawieni są na porozumienie. Jest ono możliwe dzięki powszechnemu przyjęciu czysto formalnych założeń dotyczących wspólnego świata, o którym się wypowiadamy.

Świat obiektywny jest wspólnie zakładany jako ogół faktów, przy czym fakt znaczy tyle, że sąd co do istnienia odnośnego stanu rzeczy może uchodzić za prawdziwy. Świat społeczny jest zaś wspólnie zakładany jako ogół wszystkich relacji interpersonalnych, które uznawane są przez należących do tego świata za uprawnione. W odróżnieniu od tych obydwu światów, świat subiektywny rozumiany jest jako ogół przeżyć, do których w każdym wypadku uprzywilejowany dostęp ma tylko jednostka.

To niestety koniec bezpłatnego fragmentu. Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki.

Przepraszamy, ten rozdział nie jest dostępny w bezpłatnym fragmencie.

Przepraszamy, ten rozdział nie jest dostępny w bezpłatnym fragmencie.

Przepraszamy, ten rozdział nie jest dostępny w bezpłatnym fragmencie.

Przepraszamy, ten rozdział nie jest dostępny w bezpłatnym fragmencie.

Przepraszamy, ten rozdział nie jest dostępny w bezpłatnym fragmencie.

Przepraszamy, ten rozdział nie jest dostępny w bezpłatnym fragmencie.

Przepraszamy, ten rozdział nie jest dostępny w bezpłatnym fragmencie.

Przepraszamy, ten rozdział nie jest dostępny w bezpłatnym fragmencie.