© Copyright by Petro Balog OP, 2022

© Copyright for this edition by Wydawnictwo W drodze, 2022

Redaktor prowadzący – Michał Golubiewski op

Redakcja – Anna Haratyk

Korekta – Roman Bąk, Anna Haratyk

Redakcja techniczna – józefa Kurpisz

Projekt okładki – Krzysztof Lorczyk OP

Zdjęcie na okładce na podstawie – Rod Long, blue and gold cathedral with glass windows (Sobór Zmartwychwstania Pańskiego w Sankt Petersburgu) | unsplash.com

Niniejszy tekst został obroniony na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu jako rozprawa doktorska pt.: Problem „podwójnej koinonii” między Kościołami tradycji kijowskiej na Ukrainie. Współczesny kontekst teologiczny. Jej recenzentami byli ks. prof. dr hab. Bogdan Ferdek i ks. dr hab. Tadeusz Kałużny SCJ, prof. UPJPII.

ISBN 978-83-7906-562-2  

Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze sp. z o.o.

Wydanie I 

ul. Kościuszki 99

61-716 Poznań

tel. 61 850 47 52

sprzedaz@wdrodze.pl

www.wdrodze.pl

Przygotowanie wersji elektronicznej
Epubeum

Numer w ramce oznacza początek strony, której odpowiada w wydaniu drukowanym.

Wykaz skrótów

11Uwaga wstępna: zgodnie z zamysłem autora czasopisma, pozycje książkowe czy zbiory cytowane są w taki sposób, aby można było je rozwinąć bez korzystania z listy skrótów. Wyjątek stanowią publikacje podane niżej.

Skróty biblijne za: Biblia Tysiąclecia. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Pallotinum, Poznań–Warszawa 2000.

Skróty dokumentów Soboru watykańskiego II za: Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Poznań 2002.

AAS Acta Apostolicae Sedis, Città del Vaticano 1909–2021 

CCEO Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium (1991), Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, wydanie łacińsko-polskie, red. Emile Eid, René Metz, tłum. Leszek Adamowicz, Marzena Dyjakowska, Lublin 2002.

CIC Codex Iuris Canonici (1983), Kodeks Prawa Kanonicznego, wydanie łacińsko-polskie, tłum. Edward Sztafrowski, red. Kazimierz Dynarski SAC, Pallottinum, Poznań 1984.

DKWK Dekret o Kościołach Wschodnich Katolickich Orientalium Ecclesiarum Soboru watykańskiego II z 21 listopada 1964.

EO Enchiridion Oecumenicum, red. Cereti Giovanni i in., Bologna 1984–2021. 

KKK Katechizm Kościoła Katolickiego (1992), II wyd. poprawione, Pallotinum, Poznań 2002.

LG Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium Soboru watykańskiego II z 21 listopada 1964.

OE Orientalium Ecclesiarum, patrz: DKWK.

OL List apostolski Orientale Lumen Jana Pawła II w setną rocznicę listu apostolskiego Orientalium dignitas papieża Leona XIII. o Kościołach Wschodu z 2 maja 1995.

PKU Prawosławny Kościół Ukrainy.

UKGK Ukraiński Kościół Greckokatolicki.

12UKP PK Ukraiński Kościół Prawosławny Patriarchatu Kijowskiego.

UKP PM Ukraiński Kościół Prawosławny Patriarchatu Moskiewskiego.

Słowo od autora

13Czy Kościół Chrystusa zaistnieje kiedyś jako jedyny na sposób widzialny? Wydaje się, że im dłużej trwa dialog ekumeniczny, tym więcej chrześcijan w to wątpi, a zwątpienie to przejawia się na różne sposoby. Z czasem ekumenizm sprowadzony został bowiem do tradycyjnego, corocznego spotkania przedstawicieli różnych wyznań, którzy modlą się razem i mówią sobie wzajemnie piękne słowa…

Kiedyś uczestnicząc we Lwowie w targach książki z ramienia Wydawnictwa Kairos mieszczącego się w Kijowie, proponowałem zainteresowanym niewielką publikację autorstwa Jean-Marie Rogera Tillarda OP. Kiedy pytano mnie, o czym jest ta książka, ponieważ tytuł Wierzę mimo wszystko… niewiele mówił, odpowiadałem, że o ekumenizmie. I że, moim zdaniem, jest to jedna z lepszych książek liczących poniżej stu stron na ten temat.

Reakcja w większości wypadków była albo bardzo pesymistyczna, albo pełna powątpiewania czy obojętności. Hasło „ekumenizm” wywoływało w zwiedzających targi, a więc zarówno u ludzi świeckich, jak i księży, sióstr, kleryków, wyraźną niechęć. Dlatego postanowiłem odpowiadać inaczej. Zatem gdy pytano mnie przy innych okazjach, o czym jest ta książeczka, mówiłem, że o przyszłości Kościoła. Tym sposobem Wierzę mimo wszystko… powoli docierało do potencjalnych czytelników.

Bez mała pół wieku temu Yves Congar OP zauważył, że przecież Kościół katolicki jest zaangażowany w ruch ekumeniczny od wielu lat, tyle pięknych słów pada chociażby podczas corocznego Tygodnia modlitw o jedność chrześcijan, a mimo to w kwestii realnego połączenia stoimy nadal w tym samym miejscu, w którym byliśmy na początku XX wieku. Co oznacza, że de facto każdy nadal trwa zamknięty w swoim Kościele. Świat wyprzedza Kościół, mówił Congar, ponieważ globalizuje się, łączy, mimo uprzednich wzajemnych antagonizmów, Kościół natomiast nijak nie może wznieść się ponad teorię i połączyć naprawdę…

Francuski teolog, podczas Soboru watykańskiego II, napisał Ekumenizm i przyszłość Kościoła. W ostatnim rozdziale tej publikacji zauważył, że może i przyszłość Kościoła, to znaczy Królestwo Boże i życie wieczne, jest eschatologiczna, ale tu, 14na ziemi, już antycypujemy tę przyszłość, przygotowujemy się na nią, ćwiczymy „bycie razem na wieki”. Jeżeli więc na Ziemi nie doświadczymy bycia razem, bycia jednością, to nie przygotujemy się do mającego nadejść przebywania w jedności w niebie. Podzielony Kościół jest czymś niewłaściwym, nawet jeżeli znajduje się w drodze ku swojemu eschatologicznemu spełnieniu. Warto bowiem pamiętać, że to właśnie o pojednaniu z bratem w czasie drogi mówił Chrystus w Kazaniu na Górze, i że później będzie już na to za późno (por. Mt 5,23–26).

Powstaje zatem pytanie, kiedy zostanie spełnione wielkie pragnienie Chrystusa: ut unum sint, czyli „aby wszyscy byli jedno”? Może rzeczywiście tylko w niebie? Albo jeszcze tu na ziemi, ale pod koniec świata? A może nigdy? Czy należy rozumieć te słowa jako metaforę czy też dosłownie? Czy ujrzymy kiedyś w czasie historycznym różnorodne, ale niepodzielone chrześcijaństwo? Czy uczniowie Chrystusa odnajdą kiedyś sposób na to, by być naprawdę „jednym Ciałem” na sposób nie tylko duchowy, ale i widzialny?

O ile fakt istnienia podziałów wśród chrześcijan gorszy dzisiaj wielu ludzi, należy zaznaczyć, że podziały te zaczęły się jeszcze za życia Jezusa, na co wskazuje fragment Ewangelii według św. Mateusza, gdzie przywołana jest sytuacja, w której Apostołowie oburzyli się na dwóch spośród nich, gdyż chcieli oni mieć szczególne przywileje w Królestwie Chrystusa (zob. Mt 20,17–28). Gdy tylko wśród uczniów zaczynało brakować pokory, natychmiast następowały między nimi podziały. Tak było na ziemi za życia Syna Bożego, tak było w całej historii Kościoła, i tak niestety jest i dzisiaj. A przecież pokora to jedna z podstawowych cnót chrześcijańskich, przeciwstawna pysze – najgorszej z możliwych wad. Jak więc mogło dojść do tego, że walcząc o prawdę, każdy z Kościołów poddał się właśnie jej?

Niniejsza książka przedstawia próbę zażegnania dysonansu pomiędzy dążeniem do prawdy a zachowaniem pokory w Kościele. Prezentuje – w wymiarze lokalnym, a charakterze oddolnym – rozwiązania mające na celu zażegnanie podziałów w jednym tylko kraju. Rozwiązanie w niej zaproponowane wynika z szeregu wydarzeń wieków minionych i sformułowanych podówczas rozważań natury teologicznej. Zatem, aby je stosownie zaprezentować, konieczne było ukazanie całego tła historycznego – stąd znacząca objętość publikacji. Jej lektura miejscami może się wydawać nużąca z uwagi na naukowy charakter, obecność przypisów i dygresji1, podkreślić jednak należy, że dla każdego, kto 15ubolewa nad podziałami istniejącymi między chrześcijanami, będzie ona pozycją barwną i ciekawą. Każdy, kto wraz z naszym Panem i Zbawicielem pragnie, „ażeby wszyscy byli jedno” nie tylko deklaratywnie, ale i realnie, znajdzie w niej coś dla siebie.

Niech więc ta książka służy każdemu, kto niezrażony objętością i naukowym dyskursem zapragnie ją przeczytać. Niechaj ubogacony nową wizją Kościoła krytycznie sformułuje swoje spostrzeżenia. Oby jedność i pokora w Kościele nie były nigdy więcej przeciwstawne prawdzie!

Petro Balog OP

Wstęp

17W pierwszej połowie XX wieku na Ukrainie idea jedności Kościołów Wschodnich tradycji bizantyjskiej zaczęła przybierać współczesną formę. Dokonało się to między innymi dzięki aktywności zwierzchników Kościoła greckokatolickiego, takich jak Andrej Szeptycki1, Josyf Slipyj2, Myrosław Lubacziwskyj3. Za sprawą ostatniego z nich idea ta nabierała nowego kształtu już w niepodległej Ukrainie4. Nie było to zjawisko pierwszoplanowe, gdyż wśród wiernych greckokatolickich, w związku z odradzaniem się Kościoła greckokatolickiego, panowało i dotąd jeszcze panuje przekonanie o „inności” prawosławnych (niezależnie od jurysdykcji, moskiewskiej czy kijowskiej), o „schizmie” oraz o potrzebie dołączenia ich przez Kościół unicki do Stolicy Piotrowej. Z drugiej jednak strony w gronie teologów wyznania greckokatolickiego zaczynają pojawiać się publikacje prezentujące różne wspólnoty prawosławne Ukrainy nie jako te, które powinny się dołączyć, ale jako pełnoprawnie odrębne, te, z którymi należy szukać dróg porozumienia i jedności. Zgodnie z tą myślą owocem współistnienia powinien być jedyny, to jest zjednoczony, Kościół kijowski na Ukrainie. Sama idea nie jest nowa, pojawiła się po raz pierwszy kilkadziesiąt lat po Unii brzeskiej (1596 r.), za sprawą metropolitów kijowskich: unickiego – Rutskiego oraz prawosławnego – Mohyły5. A dzięki wysiłkom Lubomyra Huzara6, kolejnego zwierzchnika UKGK, idea jedności Kościoła ukraińskiego nabrała w XXI wieku nowego i konkretnego impulsu.

Przedstawienie problematyki

18W 1993 roku w dokumencie Międzynarodowej Komisji Mieszanej do Dialogu Teologicznego, która spotkała się w Balamand (Liban)7, poddano osądowi krytycznemu tak zwany uniatyzm, czyli koncepcję jedności między Kościołami na zasadzie włączenia ich we wspólnotę Kościoła rzymskokatolickiego. Sam fakt zaistnienia unii dokument ten wartościuje pozytywnie, lecz opisuje ją w sposób inny niż teologowie zgłaszający swoje propozycje w kręgach łacińskich, greckokatolickich czy prawosławnych.

Dokument z Balamand nie mówi jeszcze o koinonii-communio w takim sensie, w jakim potem będą o niej mówić na forum Ukraińskiego Kościoła Greckokatolickiego. Traktuje o dialogu, w którym wychodząc od pewnych wspólnych przesłanek, należy poszukiwać innych modeli jedności aniżeli uniatyzm. Należy pamiętać, że Kościoły Wschodu i Zachodu są Kościołami siostrzanymi, stąd nie może być akceptowana metoda wchłaniania jednego Kościoła poprzez inny ani swoista fuzja Kościołów, tylko „spotkanie w miłości i prawdzie”.

Można więc stwierdzić, że próba odpowiedzi na poszukiwania autorów dokumentu z Balamand skonkretyzowała się na początku XXI wieku w Ukraińskim Kościele Greckokatolickim. Warto jednak od razu zaznaczyć, że chociaż wcześniej podobne idee wygłaszali różni teologowie, idea ta nie jest czymś nowym nawet dla Kościoła greckokatolickiego. Jego myśliciele i hierarchowie wyrażali idee jedności z Rzymem w duchu odmiennym od uniatyzmu, a mianowicie w odniesieniu do koinonii, communio, sopryczastia (сопричастя), czyli łączności eucharystycznej (communio sacramentis), a nie jurysdykcyjnej8.

Takie eklezjologiczne idee były rozwijane w łonie Kościoła greckokatolickiego (kijowskiego lub ruskiego, jak brzmi jego historyczna nazwa) od Unii brzeskiej do naszych czasów. Szczególnie w XX wieku trzech hierarchów greckokatolickich konsekwentnie realizowało pogłębienie idei koinonii, pojednania wszystkich wschodnich chrześcijan Ukrainy na zasadzie pełnego uczestnictwa we wspólnej Eucharystii.

19Metropolita Andrej Szeptycki9 (1901–1944) przyczynił się najbardziej do rozwoju idei porozumienia pomiędzy Kościołami. Starał się szukać tego, co jest wspólne, co łączy podzielone Kościoły wschodnie Ukrainy10. Łączność ze Stolicą Apostolską rozumiał Szeptycki nie jako podporządkowanie się „patriarsze Zachodu”, ale jako łączność z najwyższym autorytetem Nauczyciela i Pasterza w widzialnym Kościele Chrystusowym, którego władza jest gwarancją jedności Kościoła powszechnego11.

Patriarcha Josyf Slipyj (1944–1984) kontynuował działania swego poprzednika, akcentując przy tym konieczność nadania Kościołowi greckokatolickiemu miana „Patriarchatu”12. Dla Slipego idea jedynego patriarchatu na Ukrainie była ważna, ponieważ wszystkie Kościoły wschodnie na tym terytorium uważał on za spadkobierców chrztu św. Włodzimierza. W tym rozumieniu Kościołem-matką dla grekokatolików nie był Rzym czy Konstantynopol, ale Kijów (będący także Kościołem-matką dla innych Kościołów prawosławnych Ukrainy)13. Stąd właśnie wynikało dążenie zwierzchnika grekokatolików tego kraju do połączenia wszystkich kościołów partykularnych, przy jednoczesnym zachowaniu koinonii z Kościołem rzymskokatolickim.

Następca Slipego, arcybiskup większy Mirosław Lubacziwskyj (1984–2001), który po okresie podziemnej działalności Kościoła greckokatolickiego na 20Ukrainie został wybrany na jego przywódcę zajął się rozwojem w kierunku autokefalii. Podkreślał potrzebę koinonii tak z Kościołem rzymskim, jak i z innymi Kościołami wschodnimi, przede wszystkim z konstantynopolitańskim i moskiewskim14.

Po śmierci kardynała Myrosława Lubacziwskiego, w 2001 roku zwierzchnikiem Ukraińskiego Kościoła greckokatolickiego został wybrany Lubomyr Huzar. Parę lat po wyborze, w 2005 roku, przeniósł on stolicę tego Kościoła ze Lwowa do Kijowa i z tej okazji napisał list Jeden Boży Naród na wzgórzach kijowskich15, w którym przedstawił między innymi wizję przyszłego jedynego Kościoła Ukrainy, który połączyłby w swoim łonie wszystkie Kościoły tego kraju wywodzące się z tradycji chrztu św. Włodzimierza. W liście kardynał Huzar zaproponował program, który należałoby wypełnić, aby podzielone Kościoły wschodnie Ukrainy doszły do jedności, a dotyczący również tego, w jaki sposób po osiągnięciu tej jedności połączone w jedno Kościoły miałyby się odnosić do innych Kościołów. Przede wszystkim – proponował – należało wrócić do sytuacji, w której trwał cały Kościół kijowski do Wielkiej Schizmy w 1054 roku, czyli do koinonii ze Stolicą Apostolską.

Należy zauważyć, że w 1054 roku Kościół kijowski sukcesywnie odchodził od tej łączności, i nawet jeżeli w 1596 roku w Brześciu częściowo do niej powrócił, to jednak nie był to taki model jedności, jaki obowiązywał w pierwszym tysiącleciu, tylko uniatyzm, czyli sytuacja wchłonięcia Kościoła ukraińskiego przez struktury Kościoła rzymskiego. Teraz natomiast należałoby, jak podkreślał autor listu, przejść od podporządkowania jurysdykcyjnego do kościelnej autonomii, od „konfesjonalizmu” do „eklezjologizmu”16, zachowując przy tym koinonię (communio, sopryczastia) ze Stolicą Apostolską. Co więcej, należałoby ją również zachować z Kościołami konstantynopolitańskim i moskiewskim. Warto zatem 21raz jeszcze podkreślić, że miałby to być Kościół siostrzany także dla Kościoła rzymskiego, który to nadal byłby autorytetem moralnym i duchowym, tj. pasterzem i nauczycielem, przewodniczącym Kościołowi Chrystusowemu w miłości17.

Stan badań współczesnych

Idea jedności Kościołów na zasadzie koinonii nie jest czymś nowym w historii chrześcijaństwa. Takiego kształtu, jaki widzimy w liście Lubomyra Huzara z 2004 roku, idea ta nabrała już wcześniej w pismach teologów i hierarchów żyjących w krajach, w których diaspora ukraińska jest dość liczna i przynależy do Ukraińskiego Kościoła Greckokatolickiego. Na przykład Biskup Basil Losten, ordynariusz Stamford, pisał o potrzebie przejścia do nowego modelu w relacjach między Kościołami, który zastąpiłby obecny, niezadowalający ani grekokatolików, ani prawosławnych. Należy pomyśleć, pisał biskup, o możliwości naszej (czyli Kościoła greckokatolickiego) komunii (koinonii) tak z Rzymem, jak i z Nowym Rzymem18.

Jeszcze wcześniej taki model zaproponował prawosławny ukraiński arcybiskup Kościoła konstantynopolitańskiego Wsevolod Majdańskyj, biskup Skopelskyj19. Jego zdaniem, połączenie Kościołów jest możliwe tylko na zasadzie koinonii, z zachowaniem prymatu Stolicy Piotrowej. Należy jedynie wrócić do rozumienia prymatu z pierwszego tysiąclecia, a dokładniej z okresu od IV do XI wieku. Papież w pojednanym Kościele miałby być pasterzem i nauczycielem, a nie sędzią i rządcą. W tym sposobie myślenia arcybiskup Wsevolod jest solidarny z innym biskupem prawosławnym Kościoła konstantynopolitańskiego, Kalikstem Ware’em, który w swojej książce Prawosławny Kościół20 pisze o tym, jakim prawosławni chcieliby widzieć urząd Piotrowy w przyszłym Kościele Chrystusowym, połączonym nie na zasadzie jurysdykcyjnej, ale braterskiej, 22gdzie następca Piotra miałby być starszym bratem, pasterzem i tym, który pomaga innym braciom rozwiązywać ich spory czy nieporozumienia.

Na gruncie ukraińskim, poczynając od początku lat dziewięćdziesiątych XX wieku, szczególnie w środowisku późniejszego Ukraińskiego Katolickiego Uniwersytetu we Lwowie, idea ta zaczęła się dynamicznie rozwijać. Tamtejsi teologowie, m.in. Myron Bendyk21, Mychajło Dymyd22, Borys Gudziak (często we współpracy z Olehem Turijem i głównie w aspekcie historycznym)23, Iwan 23Dacko24, Myrosław Marynowycz25, oraz powiązani z uniwersytetem pracujący za granicą naukowcy, Ihor Monczak26, Wacław Hryniewicz27, Myrosław Tataryn28, 24Basil Losten29, Andriy Chirovsky30, Robert Taft31 czy Jarosław Moskałyk32, pracują nad ideą koinonii w jej aspektach historycznym, liturgicznym czy wreszcie eklezjologicznym. Wyniki ich badań zostały opublikowanie w znaczącej części w czasopiśmie naukowym uniwersytetu „Bogoslowia” («Богословія»), jak również w nielicznych innych pismach.

W tych pracach można dostrzec linię, która jest w ogólności zgodna z duchem dokumentu z Balamand, głównie zaś z najważniejszym jego punktem, mianowicie krytyką uniatyzmu czy też prób powrotu do tego modelu pojednania, który już należy do przeszłości. Uwidacznia się także krytyczna refleksja na temat Unii brzeskiej w kontekście ówczesnej sytuacji, a mianowicie, że jeżeli z jednej strony została osiągnięta jedność ze Stolicą Apostolską, co jako cel było i jest dobre, mimo niezbyt chwalebnych środków, to z drugiej strony, w tamtym momencie nastąpiło również zerwanie z innymi Kościołami Wschodu, przede wszystkim z konstantynopolitańskim, którego metropolią był wtedy Kościół kijowski. Dlatego należy, zachowując wszelkie dobro, które zostało osiągnięte w Brześciu w 1596 roku (czyli jedność z Kościołem rzymskim), przekształcić z więzi jurysdykcyjnej w koinonijną, oraz szukać możliwości nawiązania takich właśnie więzi z innymi Kościołami tradycji wschodniej poprzez połączenie się w jedyny Patriarchat Kościoła Kijowskiego.

25Wspomniane więzi, zarówno z Rzymem, jak i z Nowym Rzymem, mimo istniejącej jeszcze pomiędzy nimi schizmy, teologowie ukraińscy często określają mianem podwójnej lojalności lub podwójnej przynależności. Aby taka idea nie wydawała się zbyt fantastyczną, warto przywołać przykład Melchickiego Kościoła Greckokatolickiego w Libanie, który połączył się ze Stolicą Apostolską unią w 1724 roku, oddzielając się jednocześnie od Patriarchatu Antiochii, tzn. Kościoła-matki.

W latach siedemdziesiątych XX wieku libański greckokatolicki arcybiskup Elias Zoghby uważał, iż możliwe jest osiągnięcie podwójnej jedności, czyli przy zachowaniu jedności z Rzymem, osiągniętej parę wieków wcześniej, powrócić do jedności z Kościołem-matką, która to jedność w czasie zawierania unii z Rzymem została zerwana33. W latach dziewięćdziesiątych minionego wieku prawie wszyscy biskupi Melchickiego Kościoła Greckokatolickiego podpisali wyznanie wiary, inspirowane przez byłego arcybiskupa Zoghby’ego. W wyznaniu tym wyrażono wiarę we wszystko, czego naucza wschodnie prawosławie, oraz że biskupi pozostają w koinonii z Kościołem rzymskim, uznając jego zwierzchnictwo w granicach, jakie były określane dla następcy św. Piotra przez Ojców Wschodu w pierwszym Tysiącleciu34. Oczywiście, był to tylko początek realizacji idei podwójnej jedności, która potrzebuje jeszcze, zgodnie z uwagą jednego z teologów35, dopracowania oraz dodatkowego badania, prymatu papieża w pierwszym tysiącleciu. Proces jednak został rozpoczęty. Stanowił źródło natchnienia dla hierarchów Ukraińskiego Kościoła Greckokatolickiego, jak również był poważnym impulsem dla ukraińskich (a nawet polskich) teologów, podtrzymujących tę ideę36, jak i krytykujących ją za „nonsens teologiczny”, 26ponieważ podwójna koinonia jest możliwa tylko w jedynym, nie zaś w podzielonym, Kościele powszechnym37.

Przedmiot i zakres niniejszej rozprawy

Przedmiotem badań w niniejszej rozprawie będzie refleksja nad ideą koinonii w kontekście ukraińskim ostatniego okresu, z uwzględnieniem historycznych wpływów na wspomnianą ideę, począwszy od Unii brzeskiej aż do początku XXI wieku. Będzie również do niego należała analiza dążeń ku samodzielności Kościoła Rusi od czasów chrztu Kijowa przez św. Włodzimierza. Podjęcie tego tematu jest konieczne, aby zrozumieć kontekst teologiczno-historyczny tych czy innych sformułowań, zawartych w pracach teologów z Ukrainy na temat podwójnej koinonii. Należy także przebadać myśli niektórych teologów prawosławnych Ukrainy odnośnie ich odpowiedzi na zaproponowaną ideę Ukraińskiego Kościoła Greckokatolickiego, uwzględniając dorobek teologów prawosławnych spoza terytorium Ukrainy, jak na przykład Johna Zizioulasa, Nikołaja Afanasiewa, Kaliksta Ware czy Wsevoloda Skopelskiego.

Praca z kilku względów ogranicza się jedynie do analizy idei koinonii na gruncie ukraińskim ostatnich dziesięcioleci. Po pierwsze cały okres od Unii brzeskiej do początku lat dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku został wystarczająco dobrze przebadany38. Po drugie pojęcie koinonia lub communio ma szeroki 27zakres znaczeniowy39, i na temat tej koncepcji również przeprowadzono wiele badań40. Należy także ukazać przyczyny i skutki podziału Kościoła na Ukrainie oraz próby przywrócenia utraconej jedności zarówno ze strony katolickiej, jak i ze strony prawosławnej, ażeby umieścić współczesną analizę próby powrotu do jedności w konkretnym kontekście historycznym.

Nie sposób nie zauważyć, że duży wpływ na wizję Kościołów połączonych więzami wspólnego Stołu Eucharystycznego miały różnego rodzaju odbywające się na różnym poziomie spotkania grup ekumenicznych, szczególnie dwustronnych katolicko-prawosławnych. Z tego powodu należy uwzględnić również niektóre ważniejsze dokumenty, jak na przykład z Balamand (1993), z Rawenny (2007) czy z Chieti (2016) oraz ich wpływ na wizję współistnienia Kościołów na zasadzie koinonii.

W analizie idei koinonii nie można pominąć oficjalnego nauczania Kościoła rzymskokatolickiego w zakresie ekumenizmu, jedności Kościołów i szczególnie – rozumienia przez Kościół katolicki idei communio. Czyli należy zbadać, czy sposób myślenia teologów ukraińskich o koncepcji wzajemnej komunii jest – lub może być – zgodny z nauczaniem Kościoła katolickiego, szczególnie w odniesieniu do postanowień Soboru watykańskiego II, którego założenia znalazły wyraz w encyklikach i listach papieskich, ale też w pismach międzynarodowych komisji teologicznych, zajmujących się między innymi problematyką communio, a wspieranych autorytetem władz Kościoła. Gruntowna analiza tych dokumentów będzie niezwykle ważna na drodze do sformułowania odpowiedzi na postawione pytanie.

Cele i oczekiwania

28Celem tej pracy ma być zbadanie praktycznej możliwości realizacji idei zjednoczenia pomiędzy Kościołami na zasadzie koinonii oraz – jeżeli owa idea jest możliwa do zrealizowania – jak powinna ona wyglądać w realiach ukraińskich41, ażeby zjednoczenie nie było tylko prowizorycznym lub nietrwałym? Oczywiście, praca nie będzie pretendować do zaofiarowania jedynego i bezbłędnego rozwiązania, które gwarantowałoby osiągnięcie sukcesu w dążeniach chrześcijan tradycji wschodniej na Ukrainie, aby połączyć się w jeden Kościół oraz zachować związek z innymi Kościołami prawosławnymi świata, jak również z Kościołem łacińskim poprzez wspólnotę Eucharystyczną (koinonię). Dysertacja jest krytyczną refleksją nad wspomnianą koncepcją oraz próbą ukazania jej silnych i słabych stron, a także możliwych kierunków jej rozwoju, co ma stać się później przyczynkiem do kontynuacji badań i dążeń w tym kierunku.

Zarys metody badawczej nad daną problematyką

Metodą badawczą w niniejszej rozprawie jest analiza krytyczna, pod kątem eklezjologicznym, jak również ekumenicznym i historycznym, idei powrotu do jedności Kościołów Ukrainy na zasadzie koinonii. Ponieważ ma to dotyczyć również Kościoła rzymskiego, oraz innych Kościołów wschodnich na całym świecie, można więc rozpatrzyć możliwość takiej jedności nie tylko na poziomie lokalnym – tym bardziej, że sama idea przewiduje powszechny jej charakter dla całego Kościoła Chrystusowego – ale i na poziomie powszechnym. Wybór analizy krytycznej jest uzasadniony tym, że w wypadku koinonii rozumianej jako połączenie się równych między sobą Kościołów, wśród których Kościół rzymski jest jednym z tych równych, mamy do czynienia tylko z jedną eklezjologią, mianowicie wschodnią. Natomiast Zachód ma i miał od pierwszego tysiąclecia odmienną eklezjologię, która na Wschodzie nie była akceptowana 29od samego początku, a jedynie tolerowana, o ile obejmowała Kościół łaciński. Te dwie eklezjologie nie były powiązane, ale istniały obok siebie, od czasu do czasu wywołując napięcia i podejrzenia, lub – zgodnie z określeniem Congara – alienację42. Jednym z podstawowych warunków, aby idea podwójnej koinonii mogła zostać zrealizowana, jest przede wszystkim przezwyciężenie tej wzajemnej alienacji pomiędzy Kościołami.

Układ pracy

Pracę podzielono na trzy części. Pierwsza, zatytułowana Historia problemu jedności Kościoła kijowskiego zawiera dwa rozdziały. Pierwszy z nich: Kościół kijowski od początków do Unii brzeskiej opisuje sytuację Kościoła Rusi od jego początków, z akcentem położonym na próby usamodzielnienia metropolii Kijowa oraz zawarcie Unii brzeskiej. Rozdział drugi, Próby utworzenia jedynego Kościoła kijowskiego w okresie po Unii brzeskiej (1596–1646), prezentuje pierwsze próby zjednoczeniowe między Kościołem unickim a Kościołem prawosławnym, które miały miejsce w pierwszej połowie XVII wieku.

Część druga rozprawy, zatytułowana Aktualny stan problemu podwójnej koinonii na Ukrainie, składa się z trzech rozdziałów. W pierwszym z nich, traktującym o Eklezjologicznym statusie Ukraińskiego Kościoła Greckokatolickiego zostanie przeanalizowany status prawno-eklezjologiczny danego Kościoła, jego samowystarczalność w kontekście bycia „Kościołem” oraz jego charakter partykularny, mówiąc językiem kanonicznym, lub – dokładniej – charakter pomisnyj43. Kolejny rozdział Rozumienie prymatu Biskupa Rzymu w Ukraińskim Kościele Greckokatolickim zawiera analizę kwestii relacji UKGK ze Stolicą Apostolską. Wreszcie ostatni rozdział drugiej części rozprawy noszący tytuł Podwójna koinonia jako sposób osiągnięcia jedności jest analizą samej idei koinonii, przy czym będzie to badanie tejże idei również w kontekście jej rozwoju historycznego.

Ostatnia, trzecia część pracy zatytułowana Realna możliwość realizacji idei podwójnej koinonii, zawierająca jeden, szósty rozdział: Trudności w realizacji idei communio pomiędzy Kościołami wschodnimi na Ukrainie analizuje nauczanie Kościoła katolickiego o communio, z drugiej zaś strony – ukazuje pozycję Kościołów prawosławnych Ukrainy względem idei podwójnej koinonii.

Przypisy

Słowo od autora

1 Poprzez odniesienia do tekstów w językach oryginalnych, z których cytaty po polsku pojawiają się zawsze w tłumaczeniu autora (chyba że oznaczono inaczej), pragnę ukazać czytelnikowi polskiemu sposób teologicznego myślenia chrześcijan Ukrainy.

1 Zob. Я. Москалик, Концепція Церкви митрополита Андрея Шептицького, Львів, 1997.

2 Zob. М. Михайлишин, Блаженніший Йосиф Сліпий та ідея патріархату УГКЦ, Львів 2007.

3 Zob. М. Бендик, Помісність Церков у Вселенській Церкві в навчанні львівських митрополитів українського обряду XX століття, Люблін 2001.

4 Po wyjściu Ukraińskiego Kościoła Greckokatolickiego z ukrycia, kardynał Myrosław Iwan Lubacziwskyj powrócił na Ukrainę w 1990 roku – został pierwszym zwierzchnikiem tego Kościoła. Od tej chwili musiał mierzyć się z ogromnymi napięciami pomiędzy UKGK a Kościołami prawosławnymi.

5 Zob. J. Moskałyk, Rutskiego i Mohyły projekty zjednoczenia Kościoła kijowskiego, Poznań 2007.

6 Zob. А. Аржаковський, Бесіди з Блаженнішим Любомиром Гузаром. До пост конфесійного християнства, Львів 2006.

7 Zob. Uniatyzm, metoda unijna przeszłości, a obecne poszukiwanie pełnej wspólnoty (Balamand 1993), SiDE 10 (1994), nr 2, s. 77–82. Tekst włoski: EO III, 1867–1900, s. 805–815.

8 Taka koncepcja unii o wiele lepiej współgra ze wschodnim rozumieniem Kościoła i relacji pomiędzy poszczególnymi jego częściami, zgodnie z nią bowiem żaden Kościół autokefaliczny nie jest podporządkowany innemu Kościołowi, nawet starszemu historycznie czy pierwszemu honorowo, tylko ma łączność ze wszystkimi Kościołami poprzez Eucharystię, innymi słowy – łączność braterską czy siostrzaną, a nie paternalistyczno-synowską.

9 Zob. L. Husar, Ecumenical Mission of the Eastern Catholic Churches in the Vision of Metropolitan Sheptycky, Roma 1975 (укр. вид.: Гузар Любомир, Екуменічна місія Східних Католицьких Церков у баченні Митрополита Андрея (Шептицького), [w:] Ковчег: Науковий збірник із церковної історії, ч. 2, Львів 2000, s. 189–211). Zob. również: Я. Москалик, Концепція Церкви митрополита Андрея Шептицького, dz. cyt. Tegoż autora: Ідея об’єднання Церкви за вченням митрополита Андрея Шептицького, «Богословія», т. 67 (1–2), Львів 2003, s. 84–94.

10 Szeptycki dokładał starań (nie zawsze udanych), aby oczyścić obrządek wschodni z różnych „łacińskich” (jak również moskiewskich) wpływów, ponieważ nie tylko przez wspólną wiarę, ale i przez jej zewnętrzne przejawy, przez tradycję i liturgię, poznaje się w pierwszej kolejności, że ktoś trwa z innymi w tej samej wspólnocie.

11 Zob. А. Шептицький, Пастирське послання «Про єдність Церкви», 1938 р., [w:] Л. Гузар, Андрей Шептицький Митрополит Галицький (1901–1944) провісник екуменізму, Львів 2015, s. 167–174.

12 Zob. M.M. Михайлишин, Блаженніший Йосиф Сліпий та ідея патріархату УГКЦ, Львів 2007; Por. M.M. Михайлишин, Екуменічні проблеми і національна єдність в думках і діяльності Блаженнішого Патріарха Йосифа Коберницького-Дичковського Сліпого, [w:] Календар «Благовіста», 2004, s. 68–77; І. Мончак, Спадщина самоуправної Київської Церкви та служіння Йосифа Сліпого як екзарха Великої України, «Богословія», т. 66 (3–4), Львів 2003, s. 187–206. Zob. również: М. Бендик, Еклезіологія «Завіщання Блаженнішого Патріарха Йосифа», «Богословія», т. 66 (3–4), Львів 2002, s. 137–154.

13 Zob. Заповіт Блаженнішого Патріарха Йосифа, Львів 2012.

14 Zob. М. Бендик, Еклезіологія патріарха Мирослава Івана (Любачівського), «Богословія», т. 65, Львів 2001, s. 18–31. Kardynał Lubacziwskyj, w okresie swego dziesięcioletniego urzędowania we Lwowie, znacząco przyczynił się do rozwoju struktur Kościoła greckokatolickiego, jak również rozwoju świadomości, że Kościół ten jest nie tyle cząstką Kościoła rzymskokatolickiego, ile przynależy do wielkiej rodziny Kościołów wschodnich oraz jest jednym z Kościołów pomisnych („lokalnych” lub „partykularnych”) Kościoła powszechnego.

15 Л. Гузар, Один Божий народ у краї на Київських горах. Слово Блаженнішого Любомира, Митрополита Києво-Галицької Митрополії Української Греко-Католицької Церкви, з нагоди започаткування повернення осідку митрополита до Києва, 13 квітня 2004 року, [w:] А. Аржаковський, Бесіди з Блаженнішим Любомиром Гузаром. До пост конфесійного християнства, Львів 2006, s. 120–130.

16 Zob. М. Бендик, Шукання шляхів євхаристійного сопричастя і сослужіння у творах первоєрархів УГКЦ XX і XXI століть, «Богословія», т. 70, Львів 2006–2007, s. 35–44.

17 Taki model jedności, w odróżnieniu od uniatyzmu, bardziej odpowiada eklezjologii Kościołów wschodnich oraz powinien, jak uważa Lubomyr Huzar, usunąć z dialogu między Kościołami różnego rodzaju antagonizmy i podejrzliwości. Wszystko jednak zależy od gotowości Rzymu, Moskwy i Konstantynopola na koinonię z Kościołem kijowskim, oraz od gotowości Kościoła kijowskiego na koinonię z wszystkimi wyżej wymienionymi Kościołami.

18 Zob. B. Losten, bishop, The Roman Primacy and the Church of Kiev, „Logos”, 34(1993) n. 1–2, s. 70–106.

19 Zob. Всеволод Скопельський, архієп., Усі ми брати. Збірка праць, Львів 2006 (ориг. видання: We are all brothers. A collection of the writings of Bishop Wsevolod of Scopelos, Fairfax: Eastern Christian Publications 1999).

20 Zob. К. Уер, митрополит, Православна Церква, Київ 2009 (ориг. видання: Timothy Ware, Bishop Kallistos of Diokleia, The Orthodox Church, Penguin Books, 1997), s. 318.

21 Zob. М. Бендик, Roma aeterna. Еклезіологічне тло візиту в Україну Папи Івана Павла II, «Богословія», т. 66 (1–2), Львів 2002, s. 20–31; М. Бендик, Еклезіологія «Завіщання Блаженнішого Патріарха Йосифа», «Богословія», т. 66 (3–4), Львів 2002, s. 137–154; М. Бендик, Еклезіологія Патріарха Мирослава Івана (Любачівського), «Богословія», т. 65, Львів 2001, s. 18–31; М. Бендик, Помісність Церков у Вселенській Церкві в навчанні львівських митрополитів українського обряду ХХ століття, (докторська дисертація, захищена у Люблінському Католицькому Університеті), Люблін 2001; М. Бендик, Проблема Помісної Церкви в навчанні Львівських Митрополитів XX століття, «Богословія», т. 61–62, Львів 1997–1998, s. 241–246; М. Бендик, Шукання шляхів євхаристійного сопричастя і сослужіння у творах первоєрархів УГКЦ XX і XXI століть, «Богословія», т. 70, Львів 2006–2007, s. 35–44.

22 Zob. М. Димид, Від залежності до автономії – український греко-католицький досвід ХХ століття, „Μέτρον”, ч. 10–11, Львів 2014, s. 59–84; М. Димид, Вступне слово до учасників Конгресу богословів УГКЦ – 2–4 січня 2007 р. у Львові, «Богословія», т. 70, Львів 2006–2007, s. 21–24; М. Димид, Досвід мелхітів у спробі відновлення сопричастя з православними, «Богословія», т. 70, Львів 2006–2007, s. 87–96; М. Димид, Думки про Церкву, «Богословія», т. 67 (3–4), Львів 2003, s. 57–70; М. Димид, Єпископ Київської Церкви, Львів 2000; М. Димид, Недосяжна еклезіологічна ідентичність нащадків колишньої Київської Церкви, «Богословія», т. 66 (1–2), Львів 2002, s. 157–165; М. Димид, Партикулярне право в УГКЦ, https:///risu.org.ua/ua/index/blog/-Dymyd/35974/ [dostęp: 5.06.2019]; М. Димид, Патріархат: Передумови створення і реальність. (Про канон 57 Кодексу канонів Східних Церков), [w:] Сопричастя, 2002, 2, s. 112–130; М. Димид, «Природа і місія Церкви» в контексті УГКЦ, „Μέτρον”, ч. 5–6, Львів 2009, s. 36–62; М. Димид, Херсонеське таїнство свободи. Еклезіологія t. 1, Львів 2007; М. Димид, Чи перспективна екуменічна позиція Української Греко–Католицької Церкви?, «Богословія», т. 65, Львів 2001, s. 94–109.

23 Zob. Б. Ґудзяк, Київська ієрархія, берестейські синоди і укладення Берестейської унії, [w:] Історичний контекст, укладення Берестейської унії і перше поунійне покоління, ред. Б. Ґудзяк, О. Турій, Львів 1995, s. 101–117; Б. Ґудзяк, Криза і реформа. Київська Митрополія, Царгородський Патріархат і ґенеза Берестейської унії, Львів 2000; Берестейська унія і українська культура XVII століття,ред. Б. Ґудзяк, О. Турій, Львів 1996; Берестейська унія та внутрішнє життя Церкви в XVII столітті, ред. Б. Ґудзяк, О. Турій, Львів 1997; Держава, суспільство і Церква в Україні у XVII столітті, ред. Б. Ґудзяк, О. Турій, Львів 1996; Історичний контекст, укладення Берестейської унії і перше поунійне покоління, ред. Б. Ґудзяк, О. Турій, Львів 1995; О. Турій, Греко-католики, латинники і православні в Україні: проти, поруч чи разом?, «Богословія», т. 65, Львів 2001, s. 122–137; О. Турій, Церква і нація: Проблема релігійної та національної ідентичності галицьких греко-католиків у період «Весни народів», «Богословія», т. 64, Львів 2000, s. 132–147.

24 Zob. І. Дацько, У пошуках єдності і правди, Львів 2017.

25 Zob. М. Маринович, Екуменічна хартія Європи: «Рівняймо стежки Господу», «Богословія», т. 64, Львів 2000, s. 181–197; М. Маринович, Єдність Церкви: Фата морґана чи провіденційна неминучість? [w:] М. Маринович, Українська ідея і християнство або Коли гарцюють кольорові коні апокаліпсису, Київ 2003, s. 408–498; М. Маринович, Ідентичність УГКЦ – вірність справі єдности Церкви й автентичній східній Київській традиції, [w:] М. Маринович, Вибране, том 4: Наукові праці, Львів 2010, s. 371–375; М. Маринович, Ідея автокефалії та сучасність, [w:] М. Маринович, Вибране, том 4: Наукові праці, Львів 2010, s. 176–181; М. Маринович, Посланий лише до загиблих овець дому Вкраїни, або Історіософія Заповіту Патріарха Йосифа, «Богословія», т. 66/3–4, Львів 2002, s. 86–96; М. Маринович, Роздуми одного мирянина над проблемою екуменізму, [w:] М. Маринович, Вибране, том 4: Наукові праці, Львів 2010, s. 181–208; М. Маринович, Створення концепції екуменічної позиції УГКЦ: передумови та спонуки, «Богословія», т. 65, Львів 2001, s. 69–93.

26 Zob. І. Мончак, Помісність Київської Церкви на Берестейських Синодах, [w:] Український історик, 1–4 (104–107), т. XXVII, Нью-Йорк, Торонто, Мюнхен 1990, s. 12–27; І. Мончак, Самоуправна Київська Церква,«Богословія», т. 55 (1991), Рим 1991, s. 3–67; І. Мончак, Самоуправна Київська Церква, Львів 1994; І. Мончак, Спадщина самоуправної Київської Церкви та служіння Йосифа Сліпого як екзарха Великої України, «Богословія», т. 66 (3–4), Львів 2003, s. 187–206; І. Мончак, Становище Верховного Архиєпископа в єрархічному устрої Церкви, «Богословія», XXV–XXVIII, Рим 1964, s. 125–151; І. Мончак, Флорентійський екуменізм у Київській Церкві, Львів 2012.

27 Zob. В. Грінєвіч, Між ортодоксією і доксологією, «Богословія», т. 61–62, Львів 1997–1998, s. 79–101 (tłum. za: W. Hryniewicz, Na drodze pojednania. Medytacje ekumeniczne, Warszawa 1998); В. Грінєвіч, Проти закорінення в схизмі, «Богословія», т. 61–62, Львів 1997–1998, s. 219–228 (tłum. za: W. Hryniewicz, Na drodze pojednania. Medytacje ekumeniczne, Warszawa 1998); W. Hryniewicz OMI, Kościoły siostrzane. Dialog katolicko–prawosławny 1980–1991, Warszawa 1993; W. Hryniewicz, Przeszłość zostawić Bogu. Unia i uniatyzm w perspektywie ekumenicznej, Opole 1995; W. Hryniewicz, The Papal primacy in recent orthodox evaluation, „Roczniki Teologiczne”, 51(2004) z. 7, Lublin 2004, s. 95–121; W. Hryniewicz, Uniatyzm w dialogu katolicko-prawosławnym we Francji, „Roczniki Teologiczne”, 52(2005) z. 7, Lublin 2005, s. 203–209; W. Hryniewicz, W nocy podziału. Katolicyzm i prawosławie: w roku wielkich rocznic przełomu nie widać, „Tygodnik Powszechny”, 47(2004), s. 14; W. Hryniewicz, Zukunft der Katholischen Ostkirchen „Roczniki Teologiczne”, 52(2005) z. 7, Lublin 2005, s. 107–122; W. Hryniewicz, Kościół jest jeden, Kraków 2004; W. Hryniewicz, Od Iłariona do Mohyły. Ślady idei Kościołów siostrzanych w piśmiennictwie ruskim (XI–XVII w.), [w:] Katolicyzm w Rosji i Prawosławie w Polsce (XI–XX w.), Warszawa, 1997, s. 87–98; W. Hryniewicz, Problem unii w świetle dokumentu z Balamand (1993), [w:] Unia brzeska z pespektywy czterech stuleci, red. S. Gajek, S. Nabywaniec, Lublin 1998, s. 255–278.

28 Zob. М. Татарин, Що таке східне католицьке богослов’я? Від класицизму до визволення, «Богословія», т. 67 (1–2) Львів 2003, s. 57–71. Oryginalny tekst: What is Eastern Catholic Theology? Beyond Classicism Towards Liberation, „Logos: A Journal of Eastern Catholic Studies”, 1998 vol. 39/1, s. 89–107; M. Tataryn, Changing Russian Orthodox Attitudes Towards the Ukrainian Catholic Church, „Religion in Communist Lands”, 4(1989), s. 313–331; M. Tataryn, The Eastern Catholic Churches and the paradox of Vatican II, „International Journal for the Study of the Christian Church”, 13 (2013), s. 83–95; M. Tataryn, Papal Primacy, Local Primacy and Episcopal Collegiality, „Logos” 34(1993) n. 1–2, s. 117–141.

29 Zob. B. Losten, bishop, The Roman Primacy and the Church of Kiev, dz. cyt., s. 70–106; В. Лостен, Проблема «уніатизму», «Богословія», т. 66 (3–4), Львів 2002, s. 221–238; B. Losten, Patriarch and Pope: Different Levels of Roman Authority, „Logos: A Journal of Eastern Christian Studies”, 35(1994) n. 1–4, s. 201–238.

30 Zob. A. Chirovsky, “Sister Churches”: Ecumenical Terminology in Search of Content, „Logos”, 34 (3–4), 1993, s. 396–421; zob. także: A. Чировський, Православні в сопричасті з Римом: антиномічний характер східного католицького богослов’я, «Богословія», т. 66 (1–2), Львів 2002, s. 101–113.

31 Zob. Р.Ф. Тафт, Анамнез, не амнезія: «зцілення пам’яті» та проблема «уніатизму», «Богословія», т. 66 (1–2), Львів 2002, s. 76–100.

32 Zob. J. Moskałyk, Problem zjednoczenia w Kościele kijowskim w I połowie XVII wieku, Poznań 2006; J. Moskałyk, Rutskiego i Mohyły projekty zjednoczenia Kościoła kijowskiego, Poznań 2007; Я. Москалик, Ідея об’єднання Церкви за вченням митрополита Андрея Шептицького, «Богословія», т. 67 (1–2), Львів 2003, s. 84–94; Я. Москалик, Історико-богословські основи об’єднання східної київської традиції згідно Й.В. Рутського, „Poznańskie Studia Teologiczne”, 19, Poznań 2005, s. 117–135; Я. Москалик, Концепція Церкви митрополита Андрея Шептицького, Львів 1997.

33 Zob. Initiative of Archbishop Elias (Zoghby), „Eastern Churches Journal”, 2(1995), z. 3, s. 11–15.

34 Zob. Elias (Zoghby), Greek-Catholic Archbishop Emeritus of Baalbeck, Orthodox in Union? Yes! Uniate? No!, „Eastern Churches Journal”, 2(1995), z. 3, s. 16–28. Takie wyznanie zostało przekazane w 1995 roku obu patriarchom Antiochii, greckokatolickiemu Maksymowi V oraz prawosławnemu Ignacemu IV.

35 Zob. G. Hahem, Un projet de communion ecclésiale dans le patriarcat d’Antioche entre les Églises grec-orthodoxe et melkite-catholique, „Irénikon”, 72(1999), s. 453–454.

36 Zob. М. Димид, Досвід мелхітів у спробі відновлення сопричастя з православними, «Богословія», т. 70, Львів 2006–2007, s. 87–96. Zob. też: В. Грінєвіч, Проти закорінення в схизмі, dz. cyt., s. 219–228; również: Б. Луйкс, Подвійна лояльність і новий екуменізм, «Богословія», т. 66 (1–2), Львів 2002, s. 114–125; zob. także: Д. Ляхович, єп., Відкриття богословської перспективи до сослужіння Євхаристії, «Богословія», т. 70, Львів 2006–2007, s. 77–86.

37 Zob. М. Крокош, Євхаристійне сопричастя в екуменічному діалозі, «Богословія», т. 70, Львів 2006–2007, s. 63–76.

38 Zob. Б. Ґудзяк, Криза і реформа. Київська Митрополія, Царгородський Патріархат і ґенеза Берестейської унії, Львів 2000; Б. Ґудзяк, О. Турій (ред.), Берестейська унія і українська культура XVII століття, Львів 1996; Б. Ґудзяк, О. Турій (ред.), Берестейська унія та внутрішнє життя Церкви в XVII столітті, Львів 1997; Б. Ґудзяк, О. Турій (ред.), Держава, суспільство і Церква в Україні у XVII столітті, Львів 1996; Б. Ґудзяк, О. Турій (ред.), Історичний контекст, укладення Берестейської унії і перше поунійне покоління, Львів 1995; S. Голубєв, Київський митрополит Петро Могила та його сподвижники, [w:] Хроніка 2000, 2004, вип. 60, s. 49–237; М. Бендик, Помісність Церков у Вселенській Церкві в навчанні львівських митрополитів українського обряду XX століття, (докторська дисертація, захищена у Люблінському Католицькому Університеті), Люблін 2001; Архів Української Церкви, Історія Унії на Київщині 1596–1839 рр., Львів 2011; Unia Brzeska. Przeszłość i teraźniejszość. 1596–1996. Materiały międzynarodowego sympozjum. Kraków, 19–20 listopada 1996, red. P. Natanek, R.M. Zawadzki, Kraków 1998; L. Husar, Ecumenical Mission of the Eastern Catholic Churches in the Vision of Metropolitan Sheptycky, dz. cyt.; А. Жуковський, Спроба здійснення єдності Церков у творчості Петра Могили, [w:] Хроніка 2000, 2004, вип. 60, s. 386–402; М. Михайлишин, Блаженніший Йосиф Сліпий та ідея патріархату УГКЦ, dz. cyt.; І. Нагаєвський, Об’єднання Церкви й ідея патріархату в Києві, Торонто 1961; I. Пецюх, Унія без уніатизму: Вселенська Церква і греко–католики в розумінню В. Соловйова, „Патріярхат”, 2004, 1, s. 20–21; М. Шкрібляк, Унійні пошуки Костянтина Острожського як форма стабілізації церковно–суспільних відносин, „Науковий вісник Чернівецького Університету”, 2005, вип. 240–241, s. 37–44.

39 Zob. G. Cereti, Molte Chiese cristiane un’unica Chiesa di Cristo, Brescia 1992, s. 107–140.

40 Zob. G. Cereti, Comunione, [w:] G. Barbaglio, G. Bof, S. Dianich, (a s. di) Teologia, Cinisello Balsamo (Milano) 2002, s. 256–276; E. Adamiak, Communio sanctorum. Zarys ekumenicznie zorientowanej dogmatycznej teologii świętych obcowania, Poznań 2011; Szczególnie ciekawą jest książkowa pozycja, wydana na KUL-u w 2004, w której przedstawiona jest analiza prac różnych teologów, katolickich, prawosławnych i protestanckich odnośnie communio: Communio w chrześcijańskiej refleksji o Kościele, red. A. Czaja, M. Marczewski, Lublin 2004, szczególnie strony 161–414; A. Dulles, Modelli di Chiesa, Padova 2005; H. de Lubac, Kościoły partykularne w Kościele powszechnym, Kraków 2004; R. Marangoni, La Chiesa mistero di comunione. Il contributo di Paolo VI nell’elaborazione dell’ecclesiologia di comunione (1963–1978), Roma 2001; С. Scanzillo, La Chiesa sacramento di comunione. Commento teologico alla Lumen gentium, Roma 1989; J.-M.R. Tillard, Church of Churches. The Ecclesiology of Communion, Collegeville 1992; J.-M.R. Tillard, Carne della Chiesa, Carne di Cristo. Alle sorgenti dall’ecclesiologia di comunione, Magnano 2006; M. Вольф, По подобию Нашему. Церковь как образ Троицы, Черкассы 2012; A. Михайленко, Екуменічні моделі єднання, «Богословія», т. 67 (1–2), Львів 2003, s. 33–43.

41 Trzeba przypomnieć, że do 15 grudnia 2018 roku na Ukrainie znajdowały się cztery wielkie Kościoły tradycji wschodniej (pomijając kilka mniejszych Kościołów prawosławnych), i które były zazwyczaj wrogo do siebie nastawione. Są to: Ukraiński Kościół Prawosławny (Patriarchatu Moskiewskiego), Ukraiński Kościół Prawosławny (Patriarchatu Kijowskiego – nieuznanego przez inne Kościoły prawosławne), Ukraiński Autokefaliczny Prawosławny Kościół (również nieuznany przez światowe prawosławie), oraz Ukraiński Kościół Greckokatolicki, największy na świecie Kościół wschodniej tradycji pozostający w unii z Rzymem. Sytuacja nieco zmieniła się, kiedy od 15 grudnia 2018 roku patriarcha Konstantynopola Bartłomiej I ofiarował Tomos nieuznawanym do tej pory Kościołom, łącząc ich w jeden Prawosławny Kościół Ukrainy (PKU). Kościół moskiewski, trwający przy stanowisku z roku 2019, nadal nie uznaje kanoniczności tego Kościoła, mimo darowanego Tomosu o autokefalii.

42 Zob. I. Конґар, Дев›ятсот років опісля, Львів 2000.

43 Termin ten, ukr.: помісний, zostanie dokładnie wyjaśniony w III rozdziale pracy.