Tytuł oryginału

Chastity. Reconciliation of the Senses

© Erik Varden 2023

© Copyright for this edition by Wydawnictwo W drodze, 2025. This translation of Chastity is published by W Drodze Publishing House by arrangement with Bloomsbury Publishing Plc.

Redaktor inicjujący – Paweł Dąbrowski op

Redaktorka prowadząca – Justyna Olszewska

Redakcja – Agnieszka Czapczyk

Korekta – Marek Kowalik, Agnieszka Czapczyk

Skład wersji do druku – Bartłomiej Bączkowski | pilcrow Studio

Redakcja techniczna – Józefa Kurpisz

Projekt okładki, layoutu – Krzysztof Lorczyk OP

Grafika (strona przedtytułowa) – Auguste Rodin, Adam | metmuseum.org

ISBN 978-83-7906-884-5 (wersja drukowana) 

ISBN 978-83-7906-885-2 (wersja elektroniczna)

Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze sp. z o.o.

Wydanie I

ul. Kościuszki 99

61-716 Poznań

tel. 61 852 39 62

sprzedaz@wdrodze.pl

www.wdrodze.pl

Przygotowanie wersji elektronicznej
Epubeum

Ubi amor, ibi oculus.

ROZDZIAŁ PIERWSZY.
Pytanie Normy

„Czystość” stała się słowem dla antykwariuszy. Określa ono zestaw poglądów i kodeks zachowań kojarzonych z jakąś dawno minioną epoką. Wielu cieszy się, że to już przeżytek. Wypowiadane dzisiaj, przywodzi na myśl raczej udaremnioną seksualność niż skropioną rosą siłę cnoty „świeżej jak twarz Diany”.

Ujawnienie przypadków nadużyć seksualnych, których dopuściły się osoby, głównie mężczyźni składający kiedyś ślub czystości w celibacie, słusznie wywołało w społeczeństwie falę gniewu. Ideał czystości, rozumiany zwłaszcza jako obowiązkowa forma praktyk religijnych, został narażony na szwank. Okazało się bowiem, że często był on praktyką nie tylko martwą, ale i śmiertelną, a co za tym idzie, jawi się nam dziś jako rozkładający się trup, który oczekuje pochówku. Zasmuca nas to, owszem, ale czy mamy jakiś powód, by opłakiwać jego odejście?

Nie jest moim celem wygłaszanie apologii czystości. Ani też nie piszę jako historyk kultury, rejestrujący tutaj upadek ludzkiego habitusu. Mam głównie powód natury semantycznej.

Od razu chciałbym zaznaczyć, że terminy „czystość” i „celibat” nie są tożsame. Celibat jest szczególnym, nieczęsto spotykanym powołaniem. Czystość natomiast jest cnotą dla wszystkich. Jeżeli instytucjonalizacja czystości doprowadziła lub przyczyniła się do takiej frustracji, takiego wypaczenia, to po części stało się tak z powodu zawężonej perspektywy, wskutek której dążność mająca na celu poszerzenie serca skrępowała je tak bardzo, że zaczęło się dusić.

Wiązanie czystości, jak to się zwykło robić, tylko z umartwieniem zmysłów to nic innego jak próba uczynienia z niej narzędzia, które zahamuje rozwój charakteru. Oznaczałoby to także mylne rozumienie, błędne przedstawienie i niewłaściwe zastosowanie treści pojęcia będącego w istocie czymś o wiele bardziej złożonym. Mam nadzieję, że w tej książce uda mi się uwolnić „czystość” z więzienia zbyt wąskich kategorii i stworzyć jej warunki, w których wyprostuje się, przeciągnie, zacznie swobodnie oddychać, a może nawet zaśpiewa. Używam tych obrazów z rozmysłem. Czystość, która nie jest w jakimś stopniu pełnokrwista, to podróbka, a nie coś prawdziwego. Będę się tu opierał częściowo na analizie, a częściowo na przykładach. Jeżeli zarzucam sieć niebezpiecznie szeroko, wytrzymajcie to, proszę, razem ze mną. Nie mogę inaczej, skoro wkraczamy na pole w swojej rozpiętości sięgające daleko, nawet bardzo daleko.

Byłbym nieszczery, gdybym nie powiedział na wstępie, że ten temat osobiście mnie interesuje. Wręcz mam swój osobisty cel.

Wstąpiłem do zakonu w 2002 roku, w czasie kiedy przypadki historycznych nadużyć seksualnych, których dopuściły się osoby duchowne, w tym mnisi, opisywane były w prasie angielskiej tak często i tak obszernie, że przechodziłem okresy utrzymujących się mdłości. Przyjęcie habitu nowicjusza w takim klimacie było naprawdę dziwne. Szata, która oznaczała moje najszlachetniejsze i najradośniejsze aspiracje, ustalała także moje miejsce w pewnego rodzaju symbolicznym ciągu czynów, które wyrządziły potężną, a w niektórych przypadkach nieodwracalną krzywdę. Trudno było nie poczuć się zatrutym takim skojarzeniem i nie uwewnętrznić, w mniejszym lub większym stopniu, poczucia winy. Ten odruch utrwalał się we mnie za każdym razem, kiedy miewałem przebłysk, co inni mogą widzieć, patrząc na mnie.

Już wyjaśniam, co mam na myśli.

Dziesięć lat po moich obłóczynach, kiedy skala nadużyć seksualnych w Kościele stała się już faktem uznanym w prawie całej Europie, szedłem pewnego błękitnego ranka w kierunku rzymskiej bazyliki Santa Maria Maggiore do Papieskiego Instytutu Wschodniego, gdzie wtedy pracowałem. Na Via Panisperna spotkałem kobietę w średnim wieku, która spokojnie i z premedytacją splunęła mi w twarz. Dało się wyczuć w jej geście głębokie źródło krzywdy i gniewu. Być może nawet potrafiłem ją zrozumieć. W każdym razie musiało mi to wystarczyć. Kobieta nie była w nastroju do rozmowy.

Jak miałem zareagować?

To pytanie do dziś pozostaje we mnie żywe i pilne. Pobożne frazy tu nie wystarczą. Prawdziwa odpowiedź musi polegać na moim czystym zobowiązaniu, na uczciwości, z jaką wprowadzam je w życie. Dla mnie jako kogoś, kto złożył publiczne śluby, czystość nie może się ograniczać do sprawy prywatnej (choć Bóg mi świadkiem, że tym również jest); mam obowiązek zdać z niej sprawę.

Niezwykle istotne wydaje się zatem, byśmy mieli jasne i spójne pojęcie o tym, co tak naprawdę oznacza czystość. Ale przecież o czystości tak trudno jest myśleć, a co dopiero mówić! Tak łatwo można się zawstydzić, nawet przed samym sobą!

I tu pojawia się paradoks, jeśli weźmiemy pod uwagę, w jak nieskrępowany sposób mówimy dziś o seksie. Należę do pokolenia, dla którego seks, po kulturowych bataliach lat sześćdziesiątych XX wieku, z przytupem wyszedł z zaciemnionych sypialni na rynek w imię tak zwanej wolności. Mechanizmu reprodukcji uczono nas w szkole podstawowej tak samo, jak uczyło się nas czytać, pisać i rachować. Wśród nastoletnich chłopców pornografia była czymś oczywistym – sama w sobie nie stanowiła żadnej nowinki kulturowej, choć jej obfitość i dosadność już tak, co pozostawiało w pamięci powoli gojące się rany.

Przestrzegano nas przed szkodliwymi skutkami zahamowań seksualnych. Nie chcę przez to powiedzieć, że byliśmy indoktrynowani. Jednak powietrze, którym oddychaliśmy w dość przecież typowym, północnoeuropejskim środowisku nastolatków w latach osiemdziesiątych, było gęste od freudowskich podtekstów i założeń, rozumianych tylko pobieżnie i czasem beztrosko stosowanych. Założenia te kształtowały dostępny mi paradygmat interpretacyjny, kiedy jako dorastający chłopak szukałem współrzędnych, za pomocą których mógłbym określić swoje miejsce w świecie, wobec drugiego człowieka, wobec Boga; innymi słowy – odnaleźć drogę do wolności.

Nomenklaturę do opisu transcendencji zastępowały pojęcia z dziedziny psychoseksualności. Przyjęło się uważać, że za ich pomocą można opisać każde pragnienie i każdy ból duszy. Ogólna hipoteza była taka, że dążenie do zrównoważonego, pozbawionego kompleksów seksualnego „ja” stanowi warunek wzrostu, osiągnięcia dojrzałości, rozwoju.

Potrzebowałem wiele lat, aby dostrzec, że w rzeczywistości proces ten przebiega w odwrotnym kierunku; że przypisywanie popędowi płciowemu autonomii orientacyjnej, jak gdyby był on naturalną siłą porządkującą, która harmonijnie organizuje inne aspekty naszego istnienia, nie ma poparcia w doświadczeniu, zatem nie ma najmniejszego sensu. Seksualność człowieka potrzebuje struktury osobowości, na której będzie mogła się oprzeć, aby wzrastać, kwitnąć i wydawać owoce, tak samo jak róża pnąca musi mieć drabinkę, żeby wspiąć się i rozgałęzić. Jeżeli taką różę zostawimy samej sobie, to położy się na ziemi i wcześniej czy później obróci w kupkę liści. Jej piękno, owszem, nadal będzie cieszyć oko. Róża zachowa też swój zapach. Ale na długich łodyżkach nie wykształcą się pąki, bo zabraknie im światła. I będzie mało kwiatów. Wreszcie, nie mając siły, by utrzymać pęd w górę, róża zapadnie się w siebie. A gdy latem ręka ogrodnika będzie próbowała pokierować niemałą już rośliną, to natrafi na plątaninę cierni.

W swojej Regule dla mnichów św. Benedykt opisuje typ człowieka odpowiadający tej ogrodniczej metaforze. Chodzi o gyrovague, czyli typ poszukiwacza-włóczęgi, który spędza życie, kręcąc się wokoło, nie docierając do żadnego określonego celu. Gyrus po łacinie oznaczało arenę, gdzie tresowano konie, lub tor, po którym poruszał się muł obracający koło wodne w studni, a więc błędne koło. Takim właśnie typem gyrowagi byłem i ja, o wiele zresztą za długo, jeśli chodzi o moje dojrzewanie jako mężczyzny.

Patrząc wstecz, odczuwam mieszankę żalu i cierpkiego rozbawienia. Bo studnia, wokół której powłóczyłem nogami, była sucha. Nigdy nie było w niej kropli wody. Jej chmurna, dwuwymiarowa opowieść o miłości i życiu była stertą wyschłych kości. A jednak okrążałem ją, przywiązany do jarzma projekcji, niepokojony myślą, że moje trwające w tym samym czasie przebudzenie do wiary może okazać się niczym innym jak tylko niezdrową sublimacją. Czyżby to strach przed naturą popychał mnie w stronę nadnaturalnego?

Siła sugestii jest czasem tak duża, że ta wydaje się bardziej realna niż rzeczywistość. Dążyłem do życia w czystości, ale uważałem to za czyste umartwienie. Nie przyszło mi do głowy, jak sądzę, by postrzegać czystość jako coś pociągającego, co posiada wewnętrzny, a co dopiero życiodajny, urok. Myślałem o niej w kategoriach negatywnych jako o niebyciu tym albo nierobieniu tego, co leżało u podstaw współczesnej wizji męskości. Stąd pojawił się kolejny kompleks. Czy w kulturze gloryfikującej swobodne wyrażanie seksualności czystość nie była w pewnym sensie niemęska?

Że też nie przyszło mi do głowy poczytać Cycerona!

Pozwoliłby mi odkryć, że w świecie starożytnym bogini czystości, Diana, znana była nie tylko jako lucifera, „przynosząca światło”, ale również jako omnivaga, „wszędzie się błąkająca”, niepodległa i wolna – antyteza gyrovague. Takie skojarzenia przemówiłyby do mnie i dodały otuchy, kiedy chodziłem po własnych śladach w jałowej bruździe.

Bo na pewno pragnąłem otwartości i światła. Nadal ich pragnę.

Co to znaczy „czystość”? Słowo chaste, „czysty”, dotarło do języka angielskiego za pośrednictwem języków romańskich od łacińskiego castus, które z kolei da się wyprowadzić z greckiego przymiotnika καθαρός (katharos) oznaczającego „czysty, nieskalany”. Od katharos zaś pochodzi katharsis. Pochylmy się przez chwilę nad głębszym sensem tego ostatniego słowa.

W swojej Poetyce Arystoteles posługuje się terminem katharsis dla zobrazowania wewnętrznego oczyszczenia, które może przydarzyć się każdemu, kto pójdzie do teatru na tragedię. Oglądając przeniesione na scenę silne, zazwyczaj ukryte emocje, wczuwając się intelektualnie w odgrywany dramat, wręcz przeżywając go do trzewi, widz może dotknąć podobnych głębin w sobie.

W ten sposób uruchamia się w nas potencjalnie niezwykły proces. Według Arystotelesa celem sztuki tragicznej jest przedstawienie – lub, by posłużyć się jego własnym terminem, mimesis – uniwersalnych ludzkich spraw. Nie chodzi więc o wymyślanie dziwacznych fabuł z zamiarem wywołania dreszczyku emocji, ale o takie scenariusze, w których widzowie rozpoznają samych siebie, a przez to nawiążą kontakt ze swoimi wewnętrznymi pokładami.

Pokłady te mogą mieć zabarwienie pozytywne bądź negatywne. Dla przykładu Arystoteles mówi o litości i trwodze, czyli reakcjach, które odpowiadają szerokiej gamie „odczuć” [παθήματα]. Współodczuwanie odgrywanego dramatu przenosi to, co głęboko ukryte, do poziomu świadomej wiedzy, uwalniając ładunek, który – gdy się go tłumi – wpływa na nasze zachowania i myśli w sposób wymykający się świadomej uwadze, a tym samym ogranicza naszą wolność, nasz sposób dokonywania wyborów.

Przeżyć żal z powodu smutnego położenia Fedry, której serce rozdziera niemożliwa miłość; albo podczas oglądania Jesiennej sonaty Ingmara Bergmana poczuć, jak żołądek przewraca się na widok wściekłości, którą nosi w sobie Eva, bohaterka domagająca się głosu, po tym jak całe życie tkwiła w uścisku matczynej tyranii przebranej za troskę: i chodzi nie o to, by ulegać autosugestii, ale by dobrowolnie wystawić się na skrajne doświadczenie, mieć w sobie gotowość na usłyszenie jego echa, choćby dalekiego, oraz by pozwolić temu, co może było w nas skryte lub stłumione, znaleźć jakiś zewnętrzny wyraz i westchnąć z ulgą.

Fakt, że Arystoteles nazywa ten proces „oczyszczeniem”, przestrzega nas przed definiowaniem „czystości” w kategoriach rytualnych, czyli tak, jakby była prostym przeciwstawieniem czegoś z gruntu „nieczystego”; mówi raczej o równowadze, którą odzyskujemy, kiedy zwrócimy się ku namiętnościom puszczonym samopas, by sprowadzić je niczym zbuntowane konie z powrotem pod wodzę rozumu. Pedagogika Arystotelesa ma nieprzemijającą wartość.

Zakres semantyczny słowa katharos przełożył się na castus, jego łaciński odpowiednik. W słowniku języka łacińskiego opracowanym przez Lewisa i Shorta castus zrównuje się z integer z adnotacją, że terminu tego używano powszechnie „w odniesieniu do siebie samego”, nie zaś „w odniesieniu do innych ludzi”. Inaczej mówiąc, czystość jest wyznacznikiem integralności, osobowości, której elementy składają się w harmonijną całość.

Istnieje wiele wymownych przykładów takiego użycia. W swoim traktacie O wróżeniu Cyceron wymienia środki, za pomocą których bogowie dają ludziom poznać swoje drogi; zaznacza przy tym, że choć można wprawdzie studiować konstelacje gwiazd czy lot ptaków i próbować to wszystko zrozumieć, jest mało prawdopodobne, aby właściwe przesłanie tych zjawisk pojął człowiek, którego dusza (animus) nie jest „czysta i niewinna” (castus purusque). Cyceron ma tu na myśli jasną, otwartą przestrzeń ducha, wolną od uprzedzeń wywołanych namiętnościami, słowem to, co Arystoteles chciał zobaczyć u widza po udanym spektaklu teatralnym.

Kwestię epistemologicznego wymiaru „czystości” podejmuje Cyceron jeszcze raz i rozwija w Rozmowach tuskulańskich. Powołując się na słowa Sokratesa, nakreśla dwie drogi dla istot ludzkich schodzących z tego świata. Ci zaślepieni przez występek – rozpustni lub rozrzutni, samolubni politycy – oddalą się od dobroci i piękna bogów, dlatego nie będzie im dane przebywać w ich społeczności na wieki. Tacy ludzie, jak powiada, mają powód, żeby obawiać się godziny śmierci. Tymczasem ci, co zachowali się w czystości, a więc zachowali swoją jedność (qui se integros castosque servavissent), nie sprowadzając życia do samego folgowania sobie, ale podtrzymując swój umysł w ciągłym wznoszeniu się, ci już mogą cieszyć się weselem w przyszłym życiu.

Być czystym w tym życiu to znaczy dostroić się do życia niebieskiego, a zatem mieć powód, żeby umrzeć – pisze dalej Cyceron – jak łabędź, „z radością i śpiewając”.

Aulus Gellius, gramatyk z II wieku n.e., posługiwał się kategorią czystości w odniesieniu do stylu literackiego. Podobnie jak jego koledzy po fachu, niezależnie od epoki, w której żyli, twierdził, że jest świadkiem językowej dekadencji. Przywoływał rejestr „czystości”, aby wychwalać prozę Cezara. Był zdania, że stanowi ona wzorzec, który może się już w świecie nie powtórzyć, ponieważ Cezar był sermonis praeter alios suae aetatis castissimi („czystej mowy przewyższającej mu współczesnych”). To dlatego mógł sobie pozwolić na uwagi nawet pod adresem Cycerona, wytykając mu używanie niepotrzebnych zapożyczeń.

Znaczy więc, że być nieczystym to zepsuć elegancję spójnej całości poprzez wprowadzenie elementów, które do niej z natury nie należą.

Z tego podłoża semantycznego słowo castus znalazło swoją drogę do terminologii z dziedziny moralności seksualnej – czy to w celu opisania przedmiotu (a chaste marriage bed, „nieskalane łoże małżeńskie”), osoby (a chaste matron, „cnotliwa matrona”), czy też cechy fizycznej (a chaste countenance, „czyste oblicze”). Są to pojęcia dalekie od mentalności kojarzonej ze średniowiecznym „pasem cnoty” (chastity belt), metalowym odlewem z zamkiem i kluczem, zaprojektowanym tak, by narządy płciowe stanowiły strefę zakazaną, nieważne już nawet, czy takie ustrojstwo rzeczywiście było kiedykolwiek w użyciu, czy jedynie odzwierciedla chorobliwe fantazje czasów nam bliższych.

Przede wszystkim czystość nie jest zaprzeczeniem seksu. Jest ukierunkowaniem seksualności, całego instynktu witalnego, w stronę pożądanego celu. Jest wyrażeniem poszukiwanej pełni i odnalezionego uzdrowienia.

Przytoczone przeze mnie przykłady mają wymiar intelektualny. Dla każdego bowiem, kto chce być castus (albo casta), istotne jest posiadanie jasnej koncepcji motywującego powodu.

Podobny kierunek myślenia potwierdza się w grupie słów, które zaczęły wyrażać „czystość” w językach germańskich, mimo że mają one inny źródłosłów. Współczesne formy, takie jak keusch, kuis czy kysk, wywodzą się z gockiego słowa kūskeis, który z kolei jest pochodny od łacińskiego conscius. W tej rodzinie leksykalnej termin chastity zakłada przede wszystkim świadomą (conscious) wiedzę o dobru, pełni i czystości, a co za tym idzie – wolę budowania swojego życia według tych wartości.

W moim ojczystym języku, norweskim, współczesny derywat przymiotnikowy, kysk, już dawno trafił na wysypisko słów. Recykling nie wchodził w grę. Wyraz ten nabrał tak sztywnego i zimnego wydźwięku, że w rezultacie stał się całkiem nie do użytku, nawet na potrzeby satyry. Człowiek się po prostu przed nim wzdragał.

Daje to do myślenia. Termin, który w istocie oznacza świadome (conscious) wychowanie popędu płciowego (jako fizycznej namiętności, jako zdolności do bycia czułym, jako woli, by żyć w pełni), zakładający stopniowe zestrajanie się ciała, umysłu i duszy, wynaturzył się i stał miarą zimnego odcieleśnienia. Przepadła gdzieś wizja „czystości”, która wyrażałaby nie wrogość wobec płciowości czy jej tłumienie, ale dojrzewanie płci z perspektywą rozkwitu i wydania owoców. W optyce chrześcijańskiej należałoby jeszcze dodać: i z widokiem na chwałę. Życie chrześcijańskie jest życiem skierowanym ku wiecznemu szczęściu.

Jak doszło do tego zubożenia?

Interesujące tropy podsuwa nam bodaj najsłynniejszy w świecie zachodnim hymn do czystości, dla wielu ludzi kandydat na płytę, którą zabraliby ze sobą na bezludną wyspę. Aria Casta diva z opery Norma Vicenza Belliniego jest nierozerwalnie związana ze spuścizną Marii Callas, która uczyniła z niej swój popisowy numer, śpiewając go przez całą swoją karierę z brawurą właściwą prawdziwej ziemskiej „diwie”. Francis Poulenc, który usłyszał Callas w Mediolanie, był w szoku, ale i pod wrażeniem na widok śpiewaczki, która wychodząc do oklasków, zręcznie spycha partnerującego jej tenora „za kulisy, po czym wkracza na środek sceny”, aby uwielbienie publiczności mieć tylko dla siebie. Casta diva niesie więc ze sobą te wszystkie skojarzenia z wysoką teatralnością, pirotechniką wokalną i salwą oklasków na koniec, dlatego naszej uwadze mógł umknąć sam tekst. Oto on:

Casta diva, che inargenti

Queste sacre antiche piante,

A noi volgi il bel sembiante,

Senza nube e senza vel!

Tempra, o Diva,

Tempra tu de’ cori ardenti,

Tempra ancora lo zelo audace.

Spargi in terra quella pace

Che regnar tu fai nel ciel.

Nieskalana bogini, która srebrzysz

te święte stare drzewa,

zwróć ku nam piękne oblicze,

wolne od chmur i mgły!

Pohamuj serc gwałtownych,

pohamuj hardy zapał.

Ześlij na ziemię ten pokój,

co króluje dzięki tobie

w niebiosach1.

Z pozoru wygląda to całkiem niewinnie i w tej niewinności dość ładnie: dziewica w koronie z mirtu, w zwiewnych szatach, błagająca księżyc, symbol Diany, żeby spuścił swoje czyste światło na niespokojny świat i dał pokój duszom.

W rzeczywistości jednak jest to scena bardzo niejednoznaczna. Dramat Normy rozgrywa się w Galii w czasach podbojów złotoustego Cezara. Bohaterka jest kapłanką germańskiego bóstwa Irminsula, którego posąg w postaci ogołoconego dębu korzeniami sięga Yggdrasil, gigantycznego drzewa z mitologii nordyckiej, swoimi gałęziami ogarniającego ziemię, niebo i piekło.

Formalnie rzecz ujmując, Norma uosabia czystość: wstępując na swój urząd, musiała bowiem złożyć ślub dziewictwa. Jak mówi pod koniec pierwszego aktu, wiąże ją z ołtarzem „wieczna przysięga”. Nie dochowała jej jednak.

Norma zakochała się w rzymskim prokonsulu Pollione, głównym wrogu swojego ludu, i urodziła mu potajemnie dwóch synów. Skrycie pozostaje na wodzy jego uczucia. Zrobi wszystko, żeby je utrzymać. Pokój dla Galii, o który prosi, nie jest bezinteresowną prośbą. Norma chce podstępem uchronić kochanka przed swoimi pobratymcami, spragnionymi rzymskiej krwi. Latami nazywała natchnioną wyrocznią to, co tak naprawdę dyktowało jej serce: aby żaden miecz nie został podniesiony na Polliona. Ma nadzieję, że prokonsul zabierze ją i jej dzieci do Rzymu. Śpiewająca tęsknie dziewica jest zatem wiarołomczynią i oszustką.

Jest także udręczoną i okropnie nieszczęśliwą duszą. Norma nie ufa w stałość Polliona. Zaraz po odśpiewaniu Casta divy odwraca się i kieruje cichą modlitwę już nie do księżyca, ale do ojca swoich dzieci:

Ah! bello a me ritorna

Del fido amor primiero,

E contro il mondo intiero

Difesa a te sarò.

Ach! Wróć do mnie, piękny,

jak za czasów pierwszej, ufnej miłości,

a przed całym światem

będę ci obroną.

ANONIM, Sopranistka Giuditta Pasta jako Norma

Sopranistka Giuditta Pasta, pierwsza Norma Belliniego, w kostiumie. Wygląda trochę jak dziewczynka pierwszokomunijna kierująca gości do stołu, choć złowieszczo obejmuje ją pień Irminsula.

Jest w tym coś wzruszającego i tragicznego zarazem, bo przeczucie Normy nie myliło: Pollione zupełnie przestał się nią interesować. Zakochany jest teraz w jej nowicjuszce Adalgisie, którą zamierza porwać i poślubić, a Normę pozostawić w posępnym mroku gaju Irminsula.

To jeszcze nie wszystko. Librecista Belliniego, Felice Romani, wzorował swój tekst na tragedii francuskiego dramaturga Alexandre’a Soumeta (1788–1845). Soumet, dziś już rzadko czytany, był w swoich czasach postacią wybitną, członkiem Akademii Francuskiej i pionierem nowej odmiany eposu patriotycznego, tak potrzebnego w okresie niepokojów, kiedy historię trzeba było pisać wciąż na nowo zgodnie z aktualnie panującym światopoglądem. Norma, ou l’Infanticide, po raz pierwszy wystawiona w 1831 roku, była szóstym z jego cyklu portretów wielkich kobiet, od Klitajmestry po Joannę d’Arc. Soumet sam wymyślił postać Normy, ale jej cechy zapożyczył ze starszych dzieł. Sztuka jest przykładem zainteresowania celtycką przeszłością w porewolucyjnej Francji, zainteresowania, które zasadniczo cechowały niejasne odniesienia i swobodne syntezy.

Soumet opowiada część historii Normy, którą Bellini i Romani pozostawiają w niedopowiedzeniu. Dowiadujemy się, że jako młoda kobieta była zakładniczką w Rzymie i że z czasem zaczęła nawet uważać się za Rzymiankę. W głębi serca nazywa Rzym „swoją drugą ojczyzną”, jednak repatriacja, a także wyświęcenie na kapłankę zmusiły ją do publicznego przyjęcia postawy antyrzymskiej. W operze Belliniego rozdarcie wewnętrzne Normy znajduje najwyższy wyraz właśnie w arii Casta diva. Dla Diany, czczonej pod postacią księżyca, nie było miejsca w galijskim panteonie. Co prawda Bellini pozwala ojcu Normy, Oroveso, a także chórowi powtórzyć jej inwokację, ale jest to czysta licentia poetica z jego strony. Modlitwa Normy do rzymskiej bogini stanowi bowiem apostazję od Irminsula, a na dodatek zdradę narodowego kultu, samej istoty ich walki o autonomię.

Scena jest więc nacechowana ironią wielokrotnie nakładających się na siebie nieczystości: Norma, pozornie żyjąca w celibacie, płonie zakazaną miłością; jej dzieci są ukryte w świątyni boga, któremu ślubowała dziewictwo; przyzywając imię rzymskiej bogini, zdradza jednocześnie swój naród i wiarę, odkrywając przed nami serce skłócone z jej publiczną maską; modlitwa o pohamowanie zapału jest w istocie preludium do jej rozmyślnego porzucenia rozumu, które skończy się rozlewem krwi. W jej modlitwie do „bogini czystej” nie ma już cienia nadziei. Norma przyjmuje za pewnik, że ludzkie serce jest niestałe i na taki stan rzeczy skazane, dlatego każde zaangażowanie się w miłość, czy to ziemską, czy transcendentną, z natury musi być tymczasowe.

W tragicznej historii Normy bierze udział jedna chrześcijanka: Clotilde, piastunka jej dzieci. Czy ta, która wierzy w Boga wcielonego i zdolność człowieka do przebóstwienia, przyjdzie z radą i pomoże rozeznać kierunek? Nie.

Opera sprowadziła postać Clotilde do nieco komicznej, pozbawionej większego znaczenia epizodycznej roli. W dramacie bohaterka jest znacznie bardziej pełnowymiarowa. Jej wiara ma jednak niewiele do powiedzenia. Jest zbyt nieziemska: wobec Boga, jak głosi, wszechświat to błahostka, „jak ptak we wgłębieniu dłoni”. Chrześcijańskość Clotilde jest mdła, nijaka. Kiedy Norma zadaje pytanie zasługujące na poważną odpowiedź: „Czy twój Bóg uzdrawia serca chore na miłość?”, Clotilde odpowiada z westchnieniem: „On je uspokaja”.

Uspokojenie! Czy to naprawdę wszystko, co chrześcijaństwo może zaoferować wołającemu, zranionemu sercu, które chce kochać i być kochanym, chce poznać i być poznanym? Czy chrześcijanin musi tylko czekać i płonąć, aż ogień sam się w nim wypali, a żywe węgle obrócą w popiół? Czy on lub ona naprawdę nie zna innej odpowiedzi na żar miłości niż rezygnacja, oczy żałośnie wzniesione ku niebu?

Często tak to właśnie wyglądało. Szczęśliwie, kulturowa zmiana ostatnich dziesięcioleci obnażyła, jak szkodliwa może się okazać retoryka uspokajania, przesiąknięta pobożnością, zwłaszcza gdy wykorzystuje się ją do tłumienia dzikiego głodu ludzkiego serca. Środki znieczulające w postaci bogobojnej abstrakcji zamiast leczyć, mogą wywołać chorobę, która objawi się jako uwięziona czułość, zgorzknienie, niezaspokojona potrzeba emocjonalna, szukająca ujścia w uzależnieniu lub okrucieństwie czy nawet stopniowym kostnieniu.

Jeżeli uspokojenie jest jedynym zamiennikiem lekarstwa, na który może liczyć Norma, to chyba naprawdę nie ma ona innego wyboru, niż wyśpiewać swoje zbolałe serce, jak to robi na początku opery Belliniego, ewentualnie rzucić się z krawędzi klifu pod koniec sztuki Soumeta.

Kapitulacja Clotilde jest niestety znamienna dla dużej części chrześcijańskiego dyskursu ostatnich kilkuset lat. Dyskurs ten ma na sumieniu niejedno. Na kolejnych stronach postaram się poszerzyć zakres, który uległ skandalicznemu zawężeniu, i raz jeszcze nakreślić chrześcijańskie rozumienie czystości na podstawie wspomnianego już wcześniej klasycznego dziedzictwa, ale też wychodząc poza nie. Chrześcijański pogląd na czystość, o ile jest autentyczny, nie jest uproszczony. Z pewnością uwzględnia on złożoną całość ludzkiej kondycji w nie mniejszym stopniu niż boskie spełnienie, do którego nasza natura jest powołana.

Chrześcijańskie spojrzenie na to, co znaczy być istotą płciową, i dalej – co oznacza bycie czystym, zakłada konkretną przesłankę o tym, co to znaczy być człowiekiem. Mój następny rozdział przypomina wizję natury ludzkiej zaczerpniętą z Pisma Świętego, a w szczególności z pierwszych trzech rozdziałów Księgi Rodzaju. Wcześni chrześcijanie czytali tę protologię, opis początku świata, z uwagą. Tekst mówi o stwarzaniu człowieka na obraz i podobieństwo Boga. Niektórzy ojcowie Kościoła wyobrażali sobie to podobieństwo jako szatę chwały. Nagość, która oszołomiła Adama i Ewę po upadku, symbolizowała utratę tej szaty, co nasi protoplaści, pierwsi rodzice, próbowali sobie zrekompensować poprzez okrycie się materią. Przysłowiowy listek figowy przydał się jednak, dosłownie, na chwilę. Pod koniec trzeciego rozdziału Księgi Rodzaju dowiadujemy się, że Bóg, zanim wypędził Adama i Ewę z raju, „sporządził dla mężczyzny i kobiety ubrania ze skóry i ich okrył” (Rdz 3,21)2. Oto teologia w obrazach. W porządku ubierania, rozbierania i ubierania na nowo ojcowie znaleźli hermeneutyczny klucz do ludzkiego doświadczenia. Możemy z powodzeniem wypróbować ten klucz w niejednej z naszych własnych zardzewiałych kłódek.

W rozdziale pt. „Napięcia” koncentruję się na wyzwaniu, jakie stawia przed nami dojrzewanie do czystości, przez pryzmat wielorakich napięć. Mało kto znajduje drogę do integralności, nie mając wrażenia, że coś szarpie go w różne strony. Doświadczenie to może powracać na różne sposoby w różnych okresach życia. Można znaleźć w tym radość. Może też pojawić się poczucie męczącego konfliktu. Kto choć raz nie stanął przed lustrem w łazience z przerażeniem w oczach, zmuszony przyznać się do tego, co Paweł odważnie wyznał Rzymianom: „Nie rozumiem tego, co czynię” (Rz 7,15)? Często sami jesteśmy dla siebie zagadką.

Tradycja chrześcijańska w sposób otwarty odnosi się do problemu wewnętrznych sprzeczności, co pomaga nam zidentyfikować działania równoważące, z których składa się nasze życie. Czystość oznacza równowagę. Oznacza również nieustraszoność, w miarę jak odkrywamy, że nasz powrót do siebie, bo na tym polega stawanie się czystym, to nie tyle gorączkowe manewrowanie pomiędzy Scyllą i Charybdą, zagrożeniami wokół nas, ile pogłębiająca się integracja naszych wewnętrznych możliwości. Konstandinos Kawafis w znakomitym poemacie Itaka przekonuje, że cel życiowej odysei jest w podróży, w pojednanej całości, która ogarnia zarówno ducha, jak i ciało:

Τοὺς Λαιστρυγόνας καὶ τοὺς Κύκλωπας,
τὸν θυμωμένο Ποσειδῶνα μὴ φοβᾶσαι,
τέτοια στὸν δρόμο σου ποτέ σου δὲν θὰ βρεῖς,
ἂν μέν᾿ ἡ σκέψις σου ὑψηλή, ἂν ἐκλεκτὴ
συγκίνησις τὸ πνεῦμα καὶ τὸ σῶμα σου ἀγγίζει.
Τοὺς Λαιστρυγόνας καὶ τοὺς Κύκλωπας,
τὸν ἄγριο Ποσειδώνα δὲν θὰ συναντήσεις,
ἂν δὲν τοὺς κουβανεῖς μὲς στὴν ψυχή σου,
ἂν ἡ ψυχή σου δὲν τοὺς στήνει ἐμπρός σου.

Lajstrygonów i Cyklopów,
gniewnego Posejdona nie obawiaj się,
tych nie znajdziesz nigdy na swej drodze,
dopóki myśli twoje są wzniosłe, dopóki rzadkie
wzruszenie dotyka twej duszy i twego ciała.
Lajstrygonów i Cyklopów,
okrutnego Posejdona nie spotkasz,
jeśli ich nie nosisz w swojej duszy,
jeśli twoja dusza nie stawia ich przed tobą.

W czwartym rozdziale, „Zarządzanie namiętnościami”, przyglądam się problemowi namiętności z monastycznego punktu widzenia. Dlaczego? Ponieważ monastycyzm był od najdawniejszych czasów laboratorium teologicznym. W czasie gdy sobory i synody, powszechne i partykularne, spierały się i walczyły o poszczególne punkty doktryny, wiara Kościoła była poddawana próbie w równoległym, doświadczalnym wszechświecie: tym klasztornym. Pierwsi mnisi i mniszki byli poszukiwaczami spójności. Pragnęli żyć tak, by jak najlepiej wykorzystać swój potencjał jako mężczyzn i kobiet stworzonych na obraz Słowa, które stało się ciałem. Zawierało się w tym poszukiwanie czystej integralności. Obdarzeni samowiedzą, niebojący się nazywać rzeczy po imieniu, ci właśnie nasi bracia i siostry, choć żyli dawno temu, wciąż przekazują nam wgląd, który oświeca i wspiera nas w tej naszej postpostmodernistycznej tułaczce.

Rozdział poświęcony dążeniom monastycznym dopełnia wreszcie analiza różnych sposobów patrzenia, ale motyw wzroku przewija się tak naprawdę przez całą książkę. Zamieszkiwać świat w czystości to znaczy widzieć go w prawdzie, a także prawdziwie widzieć w nim samego siebie i całą ludzkość, innymi słowy – stać się kontemplatykiem. Życie kontemplacyjne jest często postrzegane jako niemal bezcielesne, pełne anielskich aspiracji czy kryteriów. To absurdalny pomysł. Człowiek jako taki jest istotą kontemplacyjną. Twierdzę, że wiele nieporozumień dotyczących naszej natury wynika z nieuznania tego właśnie wymiaru ludzkiego jestestwa. Dlatego dodałem jeszcze kodę, ostatni rozdział o samej kontemplacji, z myślą, że rzuci on światło na poprzedzający go wywód z nieco innej strony.

Zacząłem ten wstęp od sprostowania i na sprostowaniu skończę: nie roszczę sobie pretensji do kompletności. Ta książka nie jest traktatem. Jest esejem.

Część czytelników będzie mi miała za złe, że za mało tu pochwały seksualności ustanowionej jako oblubieńczy wymiar naszej Bogu podobnej natury. To motyw szlachetny, osadzony w Piśmie Świętym. Wystarczy pomyśleć o Pieśni nad Pieśniami, którą pewien nurt tradycji rabinicznej uważał za najświętszą z ksiąg kanonu. Jeżeli powstrzymałem się od wejścia głębiej w ten temat, to jedynie z racji mojego stanu. Piszę jako mężczyzna zaślubiony do życia w celibacie; to rzutuje na moje rozumienie czystości. Wzbogaca i ogranicza moją perspektywę. Jest to jeden z tych problemów, o których warto mówić, gdy się je zna. Zachęcam innych, by podzielili się swoim stanowiskiem. Potrzeba więcej głosów, zarówno ze strony mężczyzn, jak i kobiet. Gdyby moje niedostatki zainspirowały kogoś do podjęcia własnej chrześcijańskiej refleksji na ten temat, byłbym zachwycony.

Inni czytelnicy, mając świadomość, że autor jest biskupem Kościoła rzymskokatolickiego, będą rozczarowani, że niewiele mówi się tu o kontrowersyjnych kwestiach w obronie doktryny moralnej Kościoła. Jestem oddany tej doktrynie. Wierzę, że jest dobra i rozsądna. Każdy, kto chce się dowiedzieć, czego Kościół katolicki naucza na dany temat, może otworzyć tę wspaniałą skarbnicę, którą jest Katechizm z 1992 roku. Podniósł on ten gatunek literatury do nowej rangi. Większość swojego czasu spędzam na objaśnianiu zawartej w nim nauki i rozpowszechnianiu jej; taką mam pracę.

Cel tej książki jest jednak inny, co nie znaczy, że pozostaje bez związku z moimi obowiązkami jako biskupa. Posługa biskupia jest „pontyfikalna”. Być pontifex to inaczej budować mosty. Zważywszy na amnezję, której uległ Zachód, jeśli chodzi o swoje chrześcijańskie dziedzictwo, między „świeckim” społeczeństwem a świętym brzegiem Kościoła rozciąga się dziś przepaść. Żeby się porozumieć, trzeba krzyknąć, co z miejsca naraża nas na nieporozumienie: nawet jeśli z obu stron padają te same słowa, to w drodze nabierają one różnych znaczeń. Coś, co ma przypominać „dialog”, łatwo staje się rozmową głuchych. Mosty są po to, żeby umożliwić spotkanie. Chrześcijanie muszą przedstawiać swoją wiarę w sposób integralny, bez doraźnych ustępstw; jednocześnie muszą wyrażać ją tak, by była zrozumiała dla osób, które mają ograniczoną znajomość formalnego dogmatu. Często najskuteczniejsze może się okazać sięgnięcie do doświadczenia wspólnego wszystkim ludziom, a następnie próba odczytania go w świetle Objawienia.

Tak głosili ojcowie Kościoła. Dlatego ich słowa wciąż rozbrzmiewają ujmującą jasnością. Musimy nauczyć się mówić podobnie, wdzięczni za bogaty przekaz z dawnych czasów, a jednocześnie pełni szacunku dla naszych dziwnych czasów. Żadne życiodajne słowo nie zostało nigdy wypowiedziane z pogardą.

W Pierwszym Liście św. Piotra apostoł napomina nas, by przytoczyć jego słowa za Hieronimem: Animas vestras castificantes in oboedientia charitatis in fraternitatis amore simplici ex corde invicem diligite attentius, co moglibyśmy oddać jako: „Oczyszczając wasze dusze w posłuszeństwie wobec miłości, w braterskiej miłości, scaleni, z serca nawzajem miłujcie się uważniej” (1,22)3. To ożywcze stwierdzenie. Święty Piotr uczy, że uważna, troskliwa miłość wymaga ze strony kochającego podmiotu całości, która rodzi się z czystego wysiłku, wyrażonego tutaj poprzez czasownik przechodni i dynamiczny – castificantes – nie zaś leniwy rzeczownik, który nazywałby efekt biernej, spokojnej czy raczej „uspokojonej”, rezygnacji.

Istota stawania się czystym nie polega na tym, żeby uśmiercić naszą naturę, ale by naprowadzić ją, poprzez integralne pojednanie, na pełnię życia.

Przypisy

1 Wszystkie źródła cytowań i uwagi bibliograficzne zamieszczone zostały – wzorem oryginału – na końcu książki, w „Uwagach”.

2 Jeśli nie oznaczono inaczej, wszystkie fragmenty Pisma Świętego cytowane za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 2009.

3 W przekładzie ks. Jakuba Wujka: „Skoro oczyściliście dusze wasze przez posłuszeństwo miłości, w miłości braterskiej, ze szczerego serca jedni drugich miłujcie goręcej” (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, przeł. W.O. Jakub Wujek SJ, Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy, Kraków 1962).

O Autorze

bp Erik Varden OCSO (ur. 1974) – norweski duchowny katolicki, trapista. Pochodzi z niepraktykującej rodziny luterańskiej, przyjął chrzest w obrządku katolickim w 1993 roku. Po studiach (Paryż i Cambridge) wstąpił do opactwa trapistów w Mount Saint Bernard w hrabstwie Leicestershire, gdzie w 2011 roku otrzymał święcenia kapłańskie. W latach 2011–2013 wykładowca na Papieskim Ateneum św. Anzelma w Rzymie, w latach 2013–2019 opat macierzystego klasztoru. Od 2019 roku biskup-prałat Trondheim, od 2024 roku przewodniczący Episkopatu Krajów Nordyckich, a od sierpnia 2025 roku także członek Dykasterii ds. Duchowieństwa. Znany i ceniony rekolekcjonista, autor wielu publikacji, w tym Samotności przełamanej (W drodze 2022).