Dennis Hamm SJ

Listy do Filipian, Kolosan, Filemona

Katolicki Komentarz do Pisma Świętego

Przełożyła Eliza Litak

Wydawnictwo W drodze, Poznań 2022

Tytuł oryginału

Philippians, Colossians, Philemon

© 2013 by Dennis Hamm SJ

Originally published in English under the title Philippians, Colossians, Philemon by Baker Academic, a division of Baker Publishing Group, Grand Rapids, Michigan, 49516, USA. All rights reserved.

© Copyright for this edition by Wydawnictwo W drodze, 2022

Redaktorzy serii – Peter S. Williamson, Mary Healy, Kevin Perrotta

Redaktor naukowy wydania polskiego – ks. dr hab. Marcin Kowalski

Redaktor prowadząca – Ewa Kubiak

Redakcja – Lidia Kozłowska

Korekta – Agnieszka Czapczyk, Lidia Kozłowska

Projekt okładki i layoutu – Krzysztof Lorczyk OP

Opracowanie projektu graficznego okładki na podstawie reprodukcji: Carl Baron von Vittinghoff, Dwaj kontemplujący mnisi (1809 r.) oraz Anonim, Chrystus trzymający kulę ziemską zwieńczoną krzyżem (ok. 1600–1680). Ze zbiorów Metropolitan Museum of Art w Nowym Jorku.

Nihil obstat

Poznań, dnia 1 września 2022 roku, ks. dr Tomasz Siuda, cenzor

Imprimatur

Poznań, dnia 2 września 2022 roku nr 4729/2022, Biskup Grzegorz Balcerek, wikariusz generalny

ISBN 978-83-7906-570-7

Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze sp. z o.o.

Wydanie I, 2022

ul. Kościuszki 99

61-716 Poznań

tel. 61 850 47 52

sprzedaz@wdrodze.pl

www.wdrodze.pl

Przygotowanie wersji elektronicznej
Epubeum

Serdecznie dziękujemy Darczyńcom, którzy wsparli wydanie Katolickiego Komentarza do Pisma Świętego.

Wspólnie oddajemy do rąk Czytelników publikację mądrą i przydatną. Bez Waszej pomocy nie byłoby możliwe wydanie Komentarza w tak pięknej i funkcjonalnej formie. Dzielimy się z Wami radością z faktu, że zasięg tej publikacji jest znacznie większy od tego, który moglibyśmy osiągnąć, gdybyście nie włączyli się w to dzieło. Ponadto dzięki Waszej hojności cena zakupu niniejszego egzemplarza jest niższa o blisko 25 złotych, za co dziękujemy z całego serca! Postaramy się Wam odwdzięczyć w naszej modlitwie. 

Prosimy również Was, drodzy Czytelnicy, byście pamiętali o sponsorach wydania wówczas, gdy stajecie na modlitwie wobec Słowa, którego sens i głębię możecie lepiej poznawać dzięki Komentarzom. 

W imieniu Wydawnictwa W drodze

Tomasz Grabowski OP

Wstęp od redaktorów serii

Kościół miał zawsze we czci Pisma Boże, podobnie jak samo Ciało Pańskie (…). Trzeba więc, aby całe nauczanie kościelne (…) żywiło się i kierowało Pismem Świętym. Albowiem w księgach świętych Ojciec, który jest w niebie, spotyka się miłościwie ze swymi dziećmi i prowadzi z nimi rozmowę. Tak wielka zaś tkwi w słowie Bożym moc i potęga, że jest ono dla Kościoła podporą i siłą żywotną, a dla synów Kościoła utwierdzeniem wiary, pokarmem duszy oraz źródłem czystym i stałym życia duchowego.

Sobór Watykański II, Dei Verbum, 21

Czy serce nie pałało w nas, kiedy rozmawiał z nami w drodze i Pisma nam wyjaśniał?

Łk 24,32

Seria Katolicki Komentarz do Pisma Świętego (Catholic Commentary on Sacred Scripture) powstała, by pomóc w posłudze Słowa Bożego w życiu i misji Kościoła. Od czasów Soboru Watykańskiego II wśród katolików narasta głód dogłębnego badania Pisma, w sposób odsłaniający jego związki z liturgią, ewangelizacją, katechezą, teologią oraz życiem osobistym i wspólnotowym. Seria ta odpowiada na to pragnienie, dostarczając przystępne, a zarazem treściwe komentarze do każdej księgi Nowego Testamentu, opierające się zarówno na najlepszych współczesnych badaniach biblijnych, jak i bogatym skarbcu tradycji Kościoła. W tomach tych chcemy przekazać wiedzę naukową oświeconą światłem wiary, jesteśmy bowiem przekonani, że ostateczny cel egzegezy biblijnej stanowi odkrycie tego, co Bóg objawił i co wciąż do nas mówi przez święte teksty. Podstawowymi dla naszego podejścia są zasady, jakich nauczał Sobór Watykański II: po pierwsze, wykorzystywanie historiograficznych i literackich metod w celu odkrycia tego, co zamierzali przekazać autorzy biblijni; po drugie, oparta na modlitwie teologiczna refleksja, pozwalająca zrozumieć święty tekst „w tym samym Duchu, w jakim został napisany” – czyli w kontekście treści i jedności całego Pisma, żywej tradycji Kościoła i analogii wiary (Dei Verbum, 12).

Katolicki Komentarz do Pisma Świętego jest skierowany do tych, którzy są zaangażowani w posługę duszpasterską lub się do niej przygotowują, oraz do innych osób zainteresowanych badaniem Pisma w celu głębszego zrozumienia swej wiary, dostarczenia pokarmu dla życia duchowego lub dzielenia Dobrą Nowiną z innymi. Mając to na uwadze, autorzy koncentrują się raczej na tym, jakie znaczenie ma ten tekst dla wiary i dla życia, niż na technicznych zagadnieniach zajmujących naukowców; wyjaśniają też Biblię codziennym językiem, niewymagającym przekładania na język nauczania i katechezy. Choć seria ta jest napisana z perspektywy wiary katolickiej, autorzy korzystają też z interpretacji proponowanych przez badaczy protestanckich i prawosławnych, żywiąc nadzieję, że tomy te posłużą również chrześcijanom innych tradycji.

Szereg udogodnień ma uczynić te komentarze możliwie najbardziej użytecznymi. W każdym tomie wykorzystano tekst biblijny zaczerpnięty z New American Bible (NAB)1, które to tłumaczenie zostało zatwierdzone do liturgicznego użytku w Stanach Zjednoczonych2. By pomóc czytelnikom korzystającym z innych tłumaczeń, wskazano i wyjaśniono najważniejsze różnice między NAB i innymi często używanymi tłumaczeniami (RSV, NRSV, JB, NJB i NIV)3. Po każdym fragmencie tekstu biblijnego zamieszczono listę odnośników do odpowiednich innych ustępów Pisma, punktów Katechizmu Kościoła katolickiego i miejsc, w których dany fragment został wykorzystany w rzymskim Lekcjonarzu. Potem następuje egzegeza, mająca w jasny i interesujący sposób wyjaśnić zarówno oryginalny, historyczny kontekst tekstu, jak i jego nieprzemijające znaczenie dla chrześcijan. Sekcja Rozważanie i zastosowanie praktyczne ma pomóc chrześcijańskim czytelnikom odnieść Pismo do własnego życia – odpowiada na pytania podnoszone przez dany tekst, proponuje jego duchową interpretację zaczerpniętą z chrześcijańskiej tradycji i dostarcza sugestii co do jego wykorzystania w katechezie, kaznodziejstwie czy innych formach posługi duszpasterskiej.

W całym tomie rozproszone są wyróżnione teksty zatytułowane Tło biblijne, podające informacje historyczne, literackie lub teologiczne, oraz Żywa tradycja, w których znajdują się adekwatne teksty z pobiblijnej tradycji chrześcijańskiej, w tym cytaty z dokumentów kościelnych oraz z pism świętych i ojców Kościoła.

W każdym tomie zamieszczono mapy, a także słowniczek, w którym wyjaśniono zarówno najważniejsze pojęcia z tekstów biblijnych, jak i terminy odnoszące się do teologii i egzegezy – oznaczono je w komentarzu za pomocą krzyża (†). By tomy te były jeszcze bardziej użyteczne, uwzględniono w nich listę sugerowanych lektur, indeks tematów duszpasterskich oraz indeks informacji zawartych w wyróżnionych tekstach (Tło biblijne i Żywa tradycja). Dalsze źródła, w tym pytania do osobistego rozważania lub do dyskusji, można znaleźć na stronie serii: www.CatholicScriptureCommentary.com.

Naszym pragnieniem i przedmiotem modlitw jest to, by tomy te były użyteczne, tak „by słowo Pańskie szerzyło się i rozsławiało” (2 Tes 3,1) coraz bardziej w Kościele i na całym świecie.

Peter S. Williamson
Mary Healy
Kevin Perrotta

Skróty i oznaczenia

† oznacza, że definicja danego pojęcia pojawia się w słowniczku

ACCS, t. 8 Ancient Christian Commentary on Scripture. New Testament, t. 8: Galatians, Ephesians, Philippians, red. M.J. Edwards, InterVarsity, Downers Grove 1999

ACCS, t. 9 Ancient Christian Commentary on Scripture. New Testament, t. 9: Colossians, 1–2 Thessalonians, 1–2 Timothy, Titus, Philemon, red. P. Gorday, InterVarsity, Downers Grove 2000

BDAG A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, wyd. 3, red. F.W. Danker, University of Chicago Press, Chicago 2000

BJW Biblia Jakuba Wujka

BP Biblia Poznańska

BPau Biblia Paulistów

BT Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. piąte na nowo opracowane i poprawione, Pallottinum, Poznań 2003

Douay-Rheims Douay-Rheims Bible (angielski przekład Biblii)

KJV Kings James Version (angielski przekład Biblii)

KKK, Katechizm Katechizm Kościoła katolickiego, wyd. 2 poprawione, Pallottinum, Poznań 2009

Lekcjonarz Lekcjonarz mszalny

NABRE New American Bible, Revised Edition (angielski przekład Biblii)

NIV New International Version (angielski przekład Biblii)

NJB New Jerusalem Bible (angielski przekład Biblii)

NRSV New Revised Standard Version (angielski przekład Biblii)

RSV Revised Standard Version (angielski przekład Biblii)

Księgi Starego Testamentu

Rdz Księga Rodzaju

Wj Księga Wyjścia

Kpł Księga Kapłańska

Lb Księga Liczb

Pwt Księga Powtórzonego Prawa

Joz Księga Jozuego

Sdz Księga Sędziów

Rt Księga Rut

1 Sm 1 Księga Samuela

2 Sm 2 Księga Samuela

1 Krl 1 Księga Królewska

2 Krl 2 Księga Królewska

1 Krn 1 Księga Kronik

2 Krn 2 Księga Kronik

Ezd Księga Ezdrasza

Ne Księga Nehemiasza

Tb Księga Tobiasza

Jdt Księga Judyty

Est Księga Estery

1 Mch 1 Księga Machabejska

2 Mch 2 Księga Machabejska

Hi Księga Hioba

Ps Księga Psalmów

Prz Księga Przysłów

Koh Księga Koheleta

Pnp Pieśń nad Pieśniami

Mdr Księga Mądrości

Syr Mądrość Syracha

Iz Księga Izajasza

Jr Księga Jeremiasza

Lm Lamentacje

Ba Księga Barucha

Ez Księga Ezechiela

Dn Księga Daniela

Oz Księga Ozeasza

Jl Księga Joela

Am Księga Amosa

Ab Księga Abdiasza

Jon Księga Jonasza

Mi Księga Micheasza

Na Księga Nahuma

Ha Księga Habakuka

So Księga Sofoniasza

Ag Księga Aggeusza

Za Księga Zachariasza

Ml Księga Malachiasza

Księgi Nowego Testamentu

Mt Ewangelia wg św. Mateusza

Mk Ewangelia wg św. Marka

Łk Ewangelia wg św. Łukasza

J Ewangelia wg św. Jana

Dz Dzieje Apostolskie

Rz List do Rzymian

1 Kor 1 List do Koryntian

2 Kor 2 List do Koryntian

Ga List do Galatów

Ef List do Efezjan

Flp List do Filipian

Kol List do Kolosan

1 Tes 1 List do Tesaloniczan

2 Tes 2 List do Tesaloniczan

1 Tm 1 List do Tymoteusza

2 Tm 2 List do Tymoteusza

Tt List do Tytusa

Flm List do Filemona

Hbr List do Hebrajczyków

Jk List św. Jakuba

1 P 1 List św. Piotra

2 P 2 List św. Piotra

1 J 1 List św. Jana

2 J 2 List św. Jana

3 J 3 List św. Jana

Jud List św. Judy

Ap Apokalipsa św. Jana

Wprowadzenie do listów więziennych

Wspólnie przeczytamy trzy z czterech listów św. Pawła, które powszechnie znane są jako listy więzienne i do których zaliczają się listy: do Efezjan, do Filipian, do Kolosan i do Filemona. Są one obejmowane taką etykietą, zgodnie bowiem z tym, co czytamy w nich samych, Paweł pisał te teksty, znajdując się w miejscu odosobnienia. Istnieje jeszcze piąty list – mianowicie Drugi List do Tymoteusza – w którym apostoł przedstawiony jest jako piszący z więzienia, ale ponieważ tradycyjnie jest on zaliczany (wraz z Pierwszym Listem do Tymoteusza oraz Listem do Tytusa) do zbioru określanego mianem listów pasterskich, przeważnie nie uwzględnia się go wśród pozostałych listów więziennych. Niniejszy komentarz dotyczy tylko trzech z tradycyjnego zestawu listów więziennych – do Filipian, Kolosan i Filemona – gdyż w ramach serii Katolicki Komentarz do Pisma Świętego osobny tom poświęcony jest Listowi do Efezjan, stanowiącemu tak wyczerpujące streszczenie Pawłowej teologii, że zasługuje na oddzielne omówienie.

Każde z trzech pism poprzedzę odrębnym wprowadzeniem. Jednak zanim rozpoczniemy lekturę poszczególnych listów, pożyteczne będzie odniesienie się do kilku ogólnych pytań, jakie w naturalny sposób rodzą się w związku z tymi dziełami. Chodzi o pytania w rodzaju: Gdzie był uwięziony Paweł w czasie, gdy pisał te listy? Dlaczego go uwięziono? Czy sposób pisania i odczytywania listów był dla mieszkańców świata śródziemnomorskiego w I wieku taki sam, jak jest to w naszym przypadku – a jeśli nie, co powinniśmy zmienić w naszej lekturze tych listów, by lepiej je zrozumieć? Jak odkrywać znaczenie cudzej korespondencji? Jak doszło do tego, że czyjaś †okolicznościowa korespondencja została uznana za słowo Boże, skierowane do wszystkich chrześcijan?

Rozpocznijmy od ostatniego z tych pytań. Zasadniczy obraz roli odgrywanej przez św. Pawła w rozwoju pierwotnego Kościoła czerpiemy z relacji pozostawionej przez Łukasza w Dziejach Apostolskich. Poznajemy tutaj Pawła jako gorliwego faryzeusza, Szawła z Tarsu, wmieszanego w tłum kamieniujących pierwszego chrześcijańskiego męczennika, Szczepana (Dz 7–8). Choć sam nie rzuca kamieniami, pilnuje płaszczy osób to właśnie czyniących. Wkrótce przekonanie Szawła, że ruch wyznawców Jezusa wśród jego braci Żydów stanowi zagrożenie dla judaizmu, staje się tak silne, że uzyskuje on pozwolenie na zatrzymanie postępów tej „Drogi” (którym to mianem zaczynał być określany ten ruch, zob. Dz 9,2) poprzez wynajdywanie jej zwolenników i wtrącanie ich do więzienia. Zmierzając do Damaszku z tego typu misją, w drodze doznaje słynnego doświadczenia: spotyka się ze zmartwychwstałym Jezusem, utożsamiającym się właśnie z tymi wspólnotami, do których zniszczenia dąży Paweł (Dz 9). Niedługo potem ten prześladowca „Drogi” staje się jej najlepszym ewangelizatorem. Pozostałą część Dziejów Apostolskich Łukasz poświęca relacji na temat tego, jak Szaweł z Tarsu – ostatecznie lepiej znany jako Paweł Apostoł – wykorzystuje swe zdolności do głoszenia, nauczania oraz formowania wspólnot chrześcijańskich. Wkrótce zajmie on miejsce obok samej Opoki, Piotra, jako jeden z wybitnych przywódców pierwotnego Kościoła. Łukasz opisuje, w bardzo skrótowy sposób, dzieje misyjnych podróży Pawła, skierowanych przede wszystkim do nie-Żydów zamieszkujących tereny współczesnej Turcji i Grecji. Wreszcie, Łukasz pokazuje, jak Paweł naśladuje swego Pana, dobiegając kresu swych dni pośród prześladowań, włącznie z byciem przesłuchiwanym i więzionym przez żydowskie i rzymskie władze.

Choć Łukasz nie wspomina o prowadzonej przez Pawła korespondencji, apostołowi udało się ująć wiarę i praktyki pierwszych chrześcijan za pomocą tak poruszających i pamiętnych słów, że jego listy szybko zaczęto uważać za mające wartość nie tylko w kontekście tych sytuacji, które sprowokowały ich napisanie, oraz nie tylko w odniesieniu do tych konkretnych Kościołów i osób, do których były one pierwotnie adresowane. Uznano je za natchnione przez Ducha Świętego – a wręcz za słowo Boże.

Gdzie był więziony Paweł?

Żaden z Pawłowych listów więziennych nie zawiera nazw miejsc, w których był przetrzymywany apostoł. Choć to rozczarowujące dla nas jako osób próbujących poznać historię, fakt pominięcia tych wiadomości jest w pełni zrozumiały. Czy student uczęszczający na Uniwersytet Creighton, wysyłając list do domu, zapisuje w nim zdania w stylu: „Piszę do was z Uniwersytetu Creighton, znajdującego się w Omaha”? Podobnie jak rodzice tego studenta doskonale zdają sobie sprawę z tego, na jakiej uczelni przebywa ich syn, tak też adresaci listów Pawła wiedzieli, gdzie apostoł był uwięziony. Bez wątpienia rozmawiano o tym w Kościele.

Odczytując te listy dwa tysiące lat później, nie należymy do tej grupy wtajemniczonych. Możemy jednak pozwolić sobie na pewne przypuszczenia. Po pierwsze, niektóre wskazówki da się znaleźć w samych listach. Na przykład jeśli Paweł wspomina o położonym w pobliżu jego celi „pretorium” – tak jak czyni to w Flp 1,13 – wówczas zyskujemy pewność, że przebywa on w jakimś większym mieście, w którym znajduje się rezydencja rzymskiego namiestnika albo przynajmniej koszary pretorian, do tego bowiem odnosi się nazwa „pretorium”. To zawęża krąg kandydatów, ale wciąż nie rozstrzyga, które z szeregu znaczniejszych miast było dokładną lokalizacją. Ponadto, jeśli Paweł wspomina o kilku podróżach pomiędzy miejscem zamieszkania adresatów a miejscem swego przetrzymywania, powinniśmy skłaniać się ku uznaniu, że dzielił te miejscowości raczej mniejszy niż większy dystans. Bardziej szczegółowo omówimy niektóre z tych przypuszczeń przy analizie poszczególnych listów.

Po drugie, możemy sięgnąć do Dziejów Apostolskich, w których mowa jest o tym, że Paweł był przetrzymywany w więzieniu w czterech różnych miastach:

1.w Filippi, przez jedną noc, po byciu bezprawnie pobitym (Dz 16,23–30);

2.w Jerozolimie, w kompleksie świątynnym, pod rzymską strażą zapewniającą mu ochronę po tym, jak jego życiu zaczęli zagrażać niektórzy Żydzi (Dz 21,27–23,30);

3.w Cezarei Nadmorskiej, najpierw przez dwa lata za panowania namiestnika Feliksa (23,24–24,26), a następnie pod władzą namiestnika Festusa (Dz 24,27–26,32);

4.i wreszcie w Rzymie, w ramach dwuletniego cesarskiego aresztu domowego, w oczekiwaniu na proces sądowy przed cesarzem (Dz 28,16–31)1.

Nietrudno zrozumieć, dlaczego tradycyjnie zakłada się, że Paweł napisał listy więzienne w Rzymie. Podczas bardzo krótkich aresztowań w Filippi i Jerozolimie nie mógł on mieć czasu na pisanie listów. W trakcie pobytu w więzieniu cezarejskim wprawdzie dysponował mnóstwem czasu, ale miejsce to było położone w wielkiej odległości od Efezu, Filippi oraz Kolosów. Natomiast Dzieje Apostolskie ukazują Pawła jako przyjmującego licznych gości, głoszącego im królestwo Boże i nauczającego ich o Panu Jezusie podczas przebywania w areszcie domowym w Rzymie (Dz 28,23.31), który wydaje się stanowić atrakcyjną odpowiedź na kwestię lokalizacji. W konsekwencji kaznodzieje i komentatorzy przez wieki przyjmowali, że właśnie Rzym był tym miejscem, w którym Paweł napisał listy więzienne. Jednak spis dokonań apostoła, podany w 2 Kor 11, dobitnie przypomina, że listy Pawłowe oraz Dzieje Apostolskie nie przekazują całej historii. Parodiując przechwałki „superapostołów” (zob. 2 Kor 11,5; 12,11), jako swoje „listy uwierzytelniające” Paweł podaje cierpienia doznane w pracy apostolskiej:

Więcej doświadczyłem trudu, częściej byłem więziony, bez porównania częściej karany chłostą. Wiele razy groziła mi śmierć. Żydzi pięciokrotnie wymierzyli mi czterdzieści razów bez jednego. Trzy razy byłem bity rózgami, raz kamieniowany (2 Kor 11,23–25)2.

Wzmianka o „częstszym byciu więzionym” z pewnością odnosi się do więcej niż czterech pobytów w więzieniu opisanych w Dziejach Apostolskich. Wspomnienie o pięciu biczowaniach wymierzonych Pawłowi przez Żydów oraz trzech doznanych przezeń z rąk Rzymian, choć niekoniecznie stanowi dowód kolejnych pobytów Pawła w więzieniu, odnosi się do takiej formy kary, która zgodnie z rzymską i żydowską praktyką I wieku przeważnie poprzedzała wtrącenie danej osoby do więzienia. Łukasz pokazuje, jak sam Szaweł w swej gorliwości aresztował Żydów uznawanych przez siebie za heretyków (Dz 8,3; 9,1.14; 22,4). Po swym nawróceniu Paweł doświadczał tego samego ze strony swych rodaków.

W nowszej literaturze wskazuje się jeszcze inne możliwe miejsce powstania listów więziennych. Sugeruje się, że przynajmniej listy do Filemona i do Kolosan – a może nawet List do Filipian – mogły być napisane w Efezie. Chociaż ani w listach Pawłowych, ani w Dziejach Apostolskich Efez nie jest wprost wskazany jako miejsce, gdzie Paweł przebywał w więzieniu, teksty te dostarczają informacji czyniących z tego miasta wiarygodnego kandydata. Osobiście uznaję Efez za prawdopodobne miejsce powstania listów do Filemona i do Kolosan, zaś Rzym za miejsce napisania Listu do Filipian. Jednak szczegółowe omówienie tych kwestii pojawi się we wstępach do poszczególnych listów. Tutaj wystarczy zauważyć, że odpowiedź na pytanie o to, gdzie Paweł napisał listy więzienne, pozostaje w sferze przypuszczeń. Jak jednak zobaczymy, proces formowania tych domysłów sam w sobie jest bardzo pouczający.

Dlaczego Paweł był więziony?

Kwestią o wiele istotniejszą niż miejsca (a zatem i czas) pobytów Pawła w więzieniu oraz napisania przezeń listów jest to, dlaczego apostoł był przetrzymywany w odosobnieniu. Jeśli chodzi o oficjalne powody swych aresztowań, Paweł dostarcza na ten temat nieomal równie niewielu informacji, co w odniesieniu do miejsc swego odosobnienia. Podobnie jak było to w przypadku odpowiedzi na pytanie „gdzie”, nie musiał on objaśniać swym adresatom, dlaczego był więziony, ci bowiem prawdopodobnie byli obeznani z sytuacją, w jakiej się znajdował. Ponownie, jako czytelnicy niemający takiej wiedzy, musimy próbować odgadnąć przyczyny na tyle, na ile to możliwe na podstawie dostępnych przesłanek.

Wskazane w Dziejach Apostolskich powody, dla których Paweł był wtrącany do więzienia, są dość jednoznaczne. Podczas zamieszek, do których doszło w Filippi po tym, jak Paweł i Sylas (oraz być może Łukasz) odebrali możliwość zarobku właścicielom pewnej niewolnicy, uwalniając ją od złego ducha, miejscowi notable każą zedrzeć z misjonarzy szaty, pobić ich oraz wtrącić do więzienia, najwyraźniej w celu uspokojenia wzburzonego tłumu (Dz 16,16–24). W Jerozolimie i Cezarei rzymskie władze zamykają Pawła w więzieniu w celu ochronienia go przed jerozolimskimi, samozwańczymi stróżami prawa, wydającymi się zagrażać życiu Szawła z Tarsu, o którym Rzymianie wiedzą, że jest on obywatelem cesarstwa. Areszt domowy w Rzymie stanowi środek zapobiegawczy przed czekającym Pawła procesem. W listach do Filipian i Filemona apostoł jest najbliższy wyjaśnienia przyczyn swego pobytu w więzieniu wówczas, gdy określa samego siebie jako „więźnia Jezusa Chrystusa” (Flm 1 i 9), kogoś noszącego „kajdany [dla] Ewangelii” (Flm 13) i cierpiącego dla „obrony [apologia] Ewangelii” (Flp 1,16).

Co było jednak takiego w sposobie głoszenia Ewangelii przez Pawła, że doprowadziło do jego uwięzienia? Przecież Cesarstwo Rzymskie pogodziło się z istnieniem judaizmu jako religii, której praktyki nie zagrażały rzymskiej praworządności i porządkowi publicznemu. Jakie zatem elementy Pawłowej nauki wzbudziły czujność lokalnych stróżów ładu społecznego? Możliwe, że pewna wskazówka co do tego kryje się w skardze wysuniętej przez część Żydów z Tesalonik przeciwko Pawłowi i jego towarzyszom. Łukasz relacjonuje, że Żydzi ci zaciągnęli Jazona i niektórych braci przed urzędników miejskich, krzycząc przy tym: „Ludzie, którzy podburzają cały świat, przyszli też tutaj, a Jazon ich przyjął. Oni wszyscy występują przeciwko rozkazom cezara, głosząc, że jest inny król, Jezus” (Dz 17,6–7). Podobnie jak członkowie Sanhedrynu, którzy, przyprowadziwszy Jezusa przed Piłata, oskarżyli Go o podważanie władzy cesarskiej (Łk 23,1–2), również w tej sytuacji ludzie zdawali sobie sprawę z tego, iż rzymskich urzędników w Tesalonikach zaniepokoi głoszone przez chrześcijan twierdzenie, że Jezus jest Panem, za czym kryła się sugestia, iż panem tym nie jest cesarz. Jak zobaczymy przy analizie Listu do Filipian, Paweł szerzył taką właśnie interpretację, choć kwestionował rzymskie panowanie w wymiarze duchowym, nie zaś militarnym lub politycznym. Każdy rzymski urzędnik troszczący się o praworządność i porządek publiczny w cesarstwie (czyli, jak byśmy to powiedzieli, o „bezpieczeństwo wewnętrzne”) musiał być podejrzliwy względem wędrownego nauczyciela, rozpalającego wyobraźnię tłumów opowieściami o „królestwie Bożym” i twierdzącego, że żydowski pomazaniec jest „Panem i Zbawicielem”, które to określenia były wykorzystywane w kulcie rzymskich cesarzy. Choć Paweł zalecał współpracę z władzami świeckimi (zob. Rz 13), fakt, że głosił on alternatywne królestwo oraz panowanie niejakiego Jezusa, musiał czynić z niego „osobę podejrzaną” (by posłużyć się zwrotem wykorzystywanym przez współczesne służby porządkowe), a nawet kogoś, kogo należy aresztować w celu dokładniejszej obserwacji.

Pisanie listów w świecie starożytnym: „zapis ustny”

Choć obecnie poczta elektroniczna, komunikatory internetowe oraz SMS-y stanowią zdecydowaną większość pisemnej korespondencji na świecie, wciąż przygotowujemy wystarczająco wiele tradycyjnych listów – wysyłanych przy okazji oficjalnych zaproszeń, ważnych transakcji prawnych oraz kluczowych momentów w relacjach międzyludzkich (listy miłosne, kondolencje, gratulacje, zaproszenia ślubne) – by zdawać sobie sprawę z tego, z czym wiąże się ich pisanie i odczytywanie. W tej kwestii pewne rzeczy łączą nas ze starożytnymi. Jednak przy lekturze listów nowotestamentowych konieczne jest zwrócenie uwagi na niektóre cechy właściwe prowadzeniu korespondencji w świecie śródziemnomorskim I wieku.

(1) Umiejętność czytania i pisania była wówczas o wiele mniej powszechna niż współcześnie. Osoby potrafiące to dobrze czynić były na tyle nieliczne, że uzasadniało to powstanie w społeczeństwie funkcji skryby – profesjonalisty, który z dużą wprawą spisywał dyktowany tekst. Niekiedy okazywano skrybom tak duże zaufanie, że zlecano im uchwycenie ogólnej idei lub zamysłu wypowiedzi i ubranie ich we własne słowa, a przed wysłaniem przedstawiano autorowi całość do akceptacji – podobną rolę odgrywa w dzisiejszych czasach wielu asystentów osobistych. Mamy powody przypuszczać, że Paweł płynnie pisał i czytał po grecku, ale zarazem wiemy, iż często korzystał z usług skryby. Na przykład choć wyraźnie przedstawia się on jako autor listu skierowanego do chrześcijan w Rzymie (Rz 1,1), tuż przed końcem listu natrafiamy na zdanie: „Pozdrawiam was w Panu i ja, Tercjusz, który pisałem ten list” (Rz 16,22). Nikt nie traktuje Tercjusza jako autora Listu do Rzymian: autorem tym jest Paweł, który określając samego siebie jako nadawcę pisma, wskazuje na własne autorstwo (Rz 1,1). A jednak Tercjusz, skryba, ma prawo stwierdzić, że pisał ten list, czyli był kimś, kto w istocie przykładał pióro do pergaminu. Fakt ten przypomina nam, byśmy nie przywiązywali zbyt wielkiej wagi do stylistycznej różnorodności przypisywanych Pawłowi listów.

(2) Przed powstaniem szybkich środków komunikacji oraz mediów elektronicznych między chwilą napisania listu a momentem jego odczytania mogło upłynąć wiele czasu. Miało to kilka konsekwencji: poświęcano czas i wysiłek na spisanie listu (albo zatrudniano do tego skrybę) tylko wówczas, gdy było to faktycznie istotne dla nadawcy oraz adresatów; ponadto formułowano listy w taki sposób, by nawet po upływie kilku tygodni lub miesięcy wciąż mogły być one zrozumiałe.

(3) Listy odczytywano na głos. (Jest to zresztą prawdą w odniesieniu do praktycznie każdego pisma biblijnego, który to fakt powinniśmy mieć w pamięci). Podczas gdy współcześnie przeważnie czytamy po cichu, w świecie I wieku, mającym bardzo rozwiniętą kulturę oralną, spisany tekst traktowano jako „scenariusz” stanowiący podstawę ustnego wykonania, czyli jako skrypt przeznaczony do odczytania przez jakąś piśmienną osobę. A zatem w listach Pawłowych możemy spodziewać się takich gier słownych, które są czymś naturalnym w komunikacji ustnej (kilka tego przykładów znajdziemy w Liście do Filemona). Możemy też zakładać, że powstające w I wieku listy były organizowane w taki sposób, by pomagało to słuchaczom śledzić tok wywodu i go zapamiętywać. Tak więc wcześniejsze partie tekstu stanowią przygotowanie do tych późniejszych. Miało to wpływ na formę starożytnych listów.

(4) Przy pisaniu standardowego listu – inaczej niż jest to w przypadku wiadomości mailowej lub notatek przekazywanych na karteczkach – większość z nas posługuje się określonymi sposobami formatowania tekstu oraz odwołuje się do pewnego zestawu konwencjonalnych zasad. Współczesny wzór listu obejmuje:

(a) datę powstania tekstu, podaną na samej górze;

(b) imię, nazwisko i adres zamierzonego odbiorcy (w przypadku listów mających bardziej oficjalny charakter);

(c) pozdrowienie rozpoczynające się najczęściej od słowa „drogi”, po którym pada imię adresata; przy czym określenie „drogi” przeważnie jest po prostu zwrotem grzecznościowym, a nie wyrazem czułości;

(d) korpus listu, zawierający jego główne przesłanie (np. informację, prośbę lub wyrażenie zgody na coś);

(e) zakończenie w rodzaju zwrotu „z poważaniem”; oraz

(f) podpis nadawcy.

Zamieszczenie na końcu podpisu stanowi poświadczenie, że nadawca zgadza się ze wszystkim, co powyżej napisano. Taki wzór listu jest charakterystyczny dla kultury skoncentrowanej na tekście, zainteresowanej archiwizowaniem komunikowanych treści, umów i informacji.

Grecko-rzymski list z I wieku, w rodzaju tych pisanych przez Pawła, miał nieco odmienną formę. W świecie starożytnym autorzy listów nie wydawali się specjalnie zainteresowani datowaniem swej korespondencji – to mogło wynikać po prostu z niemożliwych do przewidzenia i często długich odstępów czasowych pomiędzy momentem powstania pisma a chwilą jego otrzymania przez adresata. A zatem w I wieku listy przeważnie rozpoczynają się od:

(a) preskryptu, określającego nadawcę i zamierzonego odbiorcę oraz zawierającego konwencjonalne pozdrowienie; następnie autor, zamiast od razu przejść do przedmiotu korespondencji, sięga po środek stylistyczny, którym jest

(b) dziękczynienie, często mające formę modlitwy i służące zakomunikowaniu czegoś potwierdzającego osobistą relację między nadawcą i adresatem – chodzi o zdanie w rodzaju: „Dziękuję Zeusowi, że udało ci się już wyleczyć ze skręcenia kostki i mogłeś powrócić na boisko do gry”;

(c) następnie znajduje się korpus listu zawierający jego główną treść; wreszcie

(d) w celu ponownego zaznaczenia, że relacja między nadawcą i adresatem wykracza poza sprawy opisane w liście, autor przeważnie dodaje osobisty akcent, często w postaci informacji o swych planach podróżnych, które pozwolą na bezpośredni kontakt między obiema stronami; niekiedy zamieszczone są tu też pozdrowienia od innych osób znanych adresatowi.

Format starożytnych listów stanowi odzwierciedlenie oralnego charakteru kultury, w którym one powstawały. Jeśli ten schemat wydaje się nam znajomy, to możliwe, że wynika to z jego podobieństwa do typowej formy rozmowy telefonicznej będącej współczesną odmianą komunikacji ustnej. Choć tego wzoru nikt nas oficjalnie nie uczy, nasze rozmowy telefoniczne przeważnie mają kształt zbliżony do siebie:

(a) pozdrowienie;

(b) przedstawienie się, chyba że akurat dzwonimy do kogoś, kto, jak możemy się spodziewać, rozpozna nasz głos;

(c) dookreślenie odbiorcy – jeśli nie poznajemy głosu osoby, która podniosła słuchawkę, przeważnie upewniamy się, czy rozmawiamy z zamierzonym odbiorcą, mówiąc coś w rodzaju: „Czy rozmawiam z Amelią?”;

(d) pierwsza część pogawędki, która odgrywa rolę podobną do dziękczynienia z listów starożytnych: jeśli rozmawiamy z osobą, z którą łączy nas relacja wykraczająca poza sprawę, z jaką dzwonimy, instynktownie staramy się potwierdzić tę relację za pomocą rozmowy na temat pogody albo czegoś innego, co jest nam z odbiorcą wspólne („Już doszedłeś do siebie po sobotniej imprezie?”), dopiero później przechodząc do omówienia kwestii będącej powodem wykonania telefonu;

(e) załatwiana sprawa – wreszcie nadchodzi czas przejścia do meritum, sygnalizowany za pomocą zwrotu w rodzaju „Cóż, dzwonię dlatego, że…”;

(f) druga część pogawędki – podobnie jak nieco zbyt obcesowe jest natychmiastowe przystąpienie do załatwianej sprawy bez chwili osobistej konwersacji, tak też raczej niedelikatne jest zakończenie rozmowy bez kolejnego potwierdzenia, że dana relacja wykracza poza bezpośrednią przyczynę naszego telefonu; ta część odgrywa mniej więcej taką rolę, jak Pawłowe wzmianki o planach podróżnych, zamieszczane pod koniec jego listów;

(g) zakończenie – tutaj często powtarzamy ustaloną rzecz („Dobra, to wpadnę po ciebie w sobotę o szóstej”), ale do faktycznego domknięcia rozmowy potrzebny jest jeszcze następny element;

(h) osobiste pożegnanie, choćby tylko w formie prostego: „Do zobaczenia”.

Nasze rozważania nad właściwym naszej kulturze schematem rozmowy telefonicznej pomagają w zrozumieniu starożytnych listów – chodzi tu zwłaszcza o wymóg przedstawienia się na początku oraz uwzględnienia „buforu” w postaci pogawędki przed przejściem do załatwianej sprawy (którą to funkcję w listach sprawnie spełniało dziękczynienie) oraz podobnie osobistego akcentu na koniec („Ten a ten przesyła pozdrowienia”).

Jak interpretować cudzą korespondencję

Niezależnie od tego, jak bardzo środki komunikacji zmieniły się od I wieku, wiadomość to wciąż wiadomość. Gdy uświadamiamy sobie, że dany tekst stanowi formę komunikacji między konkretnymi osobami, wówczas wiemy, co będzie potrzebne do jego zrozumienia. Ponadto, jeśli właśnie my jesteśmy jego zamierzonym odbiorcą, na ogół znamy lub rozpoznajemy nadawcę, wiedząc, że autor nawiązuje do relacji łączącej nas już wcześniej. Wzmianki o lokalnych i bieżących wydarzeniach nie wymagają tłumaczenia. Wystarczają same aluzje. Żarty przychodzą łatwo. Uzasadnione jest założenie, że mamy wspólną wiedzę o wielu rzeczach. Pojmujemy, co chce nam przekazać przyjaciel, łączy nas bowiem określony świat myślowy oraz wspólna przeszłość.

Czym innym jest próba zrozumienia takiej wiadomości, która pierwotnie nie była do nas skierowana. Gdy czytamy listy Pawłowe, w gruncie rzeczy zapoznajemy się z cudzą korespondencją. Innymi słowy, nie jesteśmy adresatami, do których listy te były pierwotnie skierowane zgodnie z zamysłem ich autora. Oznacza to, że nie łączy nas z nadawcą ten sam świat myśli ani określony zestaw doświadczeń. A zatem musimy zachować się tak, jak ktoś, kto znalazłby na chodniku otwarty list i ośmielił się naruszyć prywatność tej korespondencji: kreatywnie przeanalizować tekst, by dostrzec, co sugeruje on na temat relacji między nadawcą a odbiorcą. Będą to wprawdzie domysły, ale opierające się na słownictwie wykorzystywanym w tekście, które z dużym prawdopodobieństwem zrozumiemy, jeśli mamy do czynienia ze współczesnym pismem, powstałym w ojczystym dla nas języku.

Natomiast jeśli zależałoby nam na zrozumieniu jakichś tekstów archiwalnych, na przykład części korespondencji autorstwa Henry’ego Jamesa, to sięgnęlibyśmy do wszystkiego, co wiemy o świecie tego pisarza, w tym zwłaszcza do informacji pochodzących z innych jego listów. Strategie te – polegające na ustaleniu, co dany tekst mówi na temat nadawcy i odbiorcy, oraz na próbie poznania właściwego im świata myślowego na podstawie innych pism i informacji z epoki – są niezbędne w tym przedsięwzięciu, którym jest próba zrozumienia listów Pawłowych.

Jednak pod pewnym istotnym względem nowotestamentowe listy nie są cudzą korespondencją. Bardzo szybko po ich powstaniu uznano, że ich wartość wykracza poza pierwotne powody i kontekst ich napisania. Na przykład choć oczywiste jest, że tekst określany przez nas mianem Pierwszego Listu do Koryntian odnosi się do bardzo specyficznego zestawu duszpasterskich problemów nękających chrześcijańską wspólnotę w Koryncie w latach pięćdziesiątych I wieku, pismo to niezwykle dobitnie mówi o wyzwaniach stojących przed chrześcijanami wszystkich czasów. Pierwotny Kościół dostrzegł, że wszyscy wierni mogą czuć się adresatami Pawłowego listu skierowanego do lokalnego Kościoła w Koryncie. W rzeczy samej, Kościół uznaje ten tekst za natchnione słowo Boże.

Pod wpływem takiego rozeznania współcześni czytelnicy mogą oczekiwać, że dany ustęp nowotestamentowego listu będzie do nich bezpośrednio przemawiać, i nieraz nie zastanawiają się nad tym, co oznaczał on dla pierwotnych czytelników. Rzeczywiście, fragmenty Pisma mogą być dla nas niezwykle poruszające. Jednak w aktualnym katolickim nauczaniu – na przykład w encyklice Divino afflante Spiritu (1943), konstytucji dogmatycznej Dei Verbum (1965) oraz adhortacji Verbum Domini (2010) – podkreśla się konieczność przyjrzenia się najpierw temu, co dany tekst biblijny oznaczał w kontekście epoki, kultury i właściwej sobie formy literackiej. Paradoksalnie my, badacze, orientujemy się, że im poważniej podchodzimy do tego zadania, czyli do poszukiwania pierwotnego znaczenia tekstu, tym bardziej odkrywamy, jak to znaczenie przekłada się na życie wiarą dzisiaj.

Jacques François Blondel, Wnętrze więzienia (1765 r.), ze zbiorów Rijksmuseum w Amsterdamie

Dlaczego autorstwo niektórych listów Pawła jest „sporne”?

Każdy, kto zasiądzie do lektury naukowych opracowań na temat pism Pawłowych, szybko natrafi na wzmianki o siedmiu listach „†niekwestionowanych” (do Rzymian, Pierwszy i Drugi do Koryntian, do Galatów, do Filipian, Pierwszy do Tesaloniczan i do Filemona) oraz sześciu „†kwestionowanych” (do Efezjan, do Kolosan, Drugi do Tesaloniczan, Pierwszy i Drugi do Tymoteusza i do Tytusa). Tym, nad czym dyskutują badacze, jest kwestia Pawłowego autorstwa. (W tekście Listu do Hebrajczyków, niekiedy przypisywanego Pawłowi, nie pada twierdzenie, że jego autorem jest apostoł – list ten przeważnie uznawany jest za anonimowy, a zatem nie zalicza się go do Corpus Paulinum). Ponieważ jeden z trzech analizowanych w niniejszym komentarzu listów – mianowicie List do Kolosan – należy do tekstów „kwestionowanych”, dobrze będzie powiedzieć coś na temat tego potencjalnie niepokojącego określenia. Co najważniejsze, kwestią debatowaną jest nie tyle ważność czy autentyczność tych tekstów jako natchnionego Pisma, przekazującego apostolską tradycję, co raczej specyficzne i techniczne rozumienie autorstwa. Czy Paweł rzeczywiście jest autorem tego konkretnego listu? Czy też może z danego listu wynika, że został napisany w późniejszym czasie przez jakiegoś innego chrześcijanina, znającego Pawłową tradycję? Tym, co prowokuje tego typu rozważania, jest fakt znaczącego zróżnicowania słownictwa, stylów i sposobów formułowania doktryny chrześcijańskiej, na które w ostatnich czasach zwrócili uwagę badacze w odniesieniu do sześciu przypisywanych apostołowi listów. Niektórzy naukowcy uznają, że zróżnicowanie to wynika z rozmaitych przyczyn: udziału pomagających Pawłowi skrybów, rozwoju jego własnej myśli w toku misjonarskiej działalności oraz rozmaitości problemów przezeń podejmowanych. Inni przyjmują, że o †pseudonimicznym charakterze tych listów świadczą takie rzeczy, jak widoczna zależność niektórych tekstów od innych (np. Listu do Efezjan od Listu do Kolosan) albo ewidentna ewolucja myśli, wydająca się wymagać dłuższego czasu niż stosunkowo krótka kariera Pawła jako chrześcijańskiego misjonarza.

Ponieważ niektórzy badacze kwestionują Pawłowe autorstwo Listu do Kolosan, kwestię tę obszerniej przeanalizujemy we wprowadzeniu do tej właśnie księgi.

Co jest szczególnego w tych trzech listach?

Wymuszone odosobnienie może sprzyjać refleksji i introspekcji. A zatem listy powstające w więzieniu często wiele nam mówią na temat ich autorów. Z pewnością jest tak w przypadku Listu do Filipian oraz (choć w mniejszym stopniu) Listu do Filemona. Dotyczy to również Listu do Kolosan: nawet jeśli tekst ten jest pseudonimiczny, pokazuje on, jak uczniowie Pawła postrzegali osobę apostoła, będącą dla nich wzorem i mentorem. Tak więc możliwość poznania Pawła oraz prawdopodobnie również sposobu, w jaki jawił się on członkom pierwotnego Kościoła, ewidentnie są jednym z czynników, dla których listy więzienne są szczególnie interesujące.

Wyjątkową wartość mają dwa słynne hymny (czy też utwory poetyckie), wchodzące w skład Listu do Filipian oraz Listu do Kolosan: „hymn o Chrystusie” z Flp 2,6–11 oraz pieśń kosmiczna z Kol 1,15–20. Część badaczy uważa, że jeden lub oba z tych utworów powstały jeszcze przed Pawłowymi listami, być może stanowiąc pieśni śpiewane podczas najwcześniejszych liturgii chrześcijańskich. Bezsporny jest fakt, że teksty te zyskały odrębne życie w kolejnych wiekach po napisaniu listów, będąc wykorzystywanymi w modlitwie prywatnej, kulcie eucharystycznym i liturgii godzin, a już zwłaszcza odgrywając istotną rolę w rozwoju kościelnej doktryny na temat bóstwa i człowieczeństwa Jezusa Chrystusa – czyli tego, co określamy mianem †chrystologii. Obecnie naukowcy coraz lepiej dostrzegają, jak dobrze hymny te są wpasowane w listy, których są częścią. Niezależnie od tego, czy Paweł sam napisał te utwory, czy też je od kogoś przejął, nie zostały one po prostu „wklejone” w jego listy: apostoł w pełni zintegrował zawierające się w nich idee i obrazy z materią własnego wywodu. Każdy z hymnów stanowi jądro tej organicznej całości, którą jest dany list. W niniejszym komentarzu szczególna uwaga zostanie zwrócona na ten właśnie aspekt tych wspaniałych źródeł wykorzystywanych w kościelnej modlitwie, celebracji i teologii.

Oczywiście również inne istotne właściwości tych listów zasługują na uważną analizę. Z tekstów tych wiele dowiadujemy się na temat pierwotnych Kościołów w Filippi i Kolosach, która to wiedza może dostarczyć wskazówek i inspiracji co do naszego własnego uczestnictwa w życiu kościelnym dzisiaj. Wszystkie trzy listy w dobitny sposób mówią o tym, jak chrześcijanie doświadczają zbawienia w codzienności. Niezwykle treściwe modlitwy zapisane na początku każdego z tych tekstów i je przenikające pokazują, że modlitwa od zawsze odgrywała kluczową rolę w chrześcijańskim życiu.

Słowo o słowach

Choć nie oczekuję, że czytelnicy niniejszej książki będą dysponować znaczącą lub w ogóle jakąkolwiek techniczną wiedzą z zakresu biblistyki, to przypuszczam, iż są bardzo chętni zapoznać się z wynikami badań naukowców zajmujących się Biblią. I chociaż nie zakładam z ich strony znajomości języka greckiego, to sądzę, że podzielają oni moje zainteresowanie oryginalnymi greckimi słowami kryjącymi się za tekstem przełożonym na nasz język. W sytuacjach, gdy w analizowanych fragmentach użyte są takie greckie słowa lub zwroty, które miały szczególny wydźwięk w kontekście greckiego Starego Testamentu (nazywanego †Septuagintą) albo grecko-rzymskiej kultury I wieku, podaję te oryginalne pojęcia lub wyrażenia (zapisane znanym nam alfabetem łacińskim, nie zaś greckim), objaśniając, co w ich przypadku uznaję za wyjątkowo znaczące lub może trudne do oddania w naszym języku.

Na przykład dość prostą kwestią może się wydawać oddawanie słowa kyrie jako „Pan”, które to pojęcie, jak zdaje sobie sprawę wielu współczesnych czytelników, było w Starym Testamencie tytułem odnoszonym do Boga. Jednak pomocne jest uświadomienie sobie, że to greckie określenie było również wykorzystywane w kontekście relacji między panem a niewolnikiem. Ponadto istotny jest fakt, że we wschodnich częściach imperium rzymskiego kyrie było używane w kulcie cesarskim. Tych konotacji greckiego słowa kyrios (czy też kyrie, jeśli zwracamy się bezpośrednio do danej osoby) nie da się wyrazić za pomocą jakiegoś jednego określenia istniejącego w naszym języku, a zatem niekiedy trzeba będzie dokładnie objaśniać coś, co pierwotni czytelnicy i słuchacze pojmowali spontanicznie. Na podobnej zasadzie potrzebujemy przypisów, by zrozumieć żarty, gry słów i aluzje pojawiające się w sztukach Szekspira, których sens pierwotna publiczność „wyłapywała” od razu, bez jakichkolwiek objaśnień.

Analizowane listy pod pewnym istotnym względem rzeczywiście mogą stanowić cudzą korespondencję. Jednak równocześnie są one listami do nas, gdyż nasza wspólnota wiary, licząca sobie już dwa tysiące lat, bardzo wcześnie dostrzegła, że są one natchnionym słowem Boga. Również my, tak jak członkowie domowych Kościołów w Filippi i Kolosach, żyjemy w obecności Jezusa, uznawanego przez nas za Mesjasza i zmartwychwstałego Pana. Nawet jeśli czasy i kultura uległy zmianie, właściwe nam życie i misja Kościoła mają wiele wspólnego z życiem i misją Kościołów pierwotnych.

Część pierwsza.
List Pawła do Filemona

List do Filemona, będący najkrótszym z listów Pawłowych, stanowi prawdziwy klejnocik. Choć liczy zaledwie dwadzieścia pięć wersetów, mówi bardzo wiele na temat duszpasterskiej wizji i metod apostoła oraz zapewnia wyjątkowy wgląd w życie pierwotnego Kościoła.

Z tekstu jasno wynika, że Paweł napisał go w więzieniu, chociaż nie dowiadujemy się, w którym dokładnie. Główny adresat, Filemon, był osobą nawróconą przez Pawła, najwyraźniej żyjącą w Kolosach. Możemy to wywnioskować z faktu, że w Kol 4,9 niewolnik Filemona, Onezym, jest określony jako ktoś „spośród was”. Wziąwszy pod uwagę, że Onezym przybył do Pawła samotnie oraz że Efez jest położony zaledwie około stu pięćdziesięciu kilometrów od Kolosów, można przypuszczać, że w tamtym czasie Paweł był przetrzymywany właśnie w Efezie. Apostoł pisze do Filemona w celu (1) poinformowania go, że jego zaginiony niewolnik przyjął chrześcijaństwo, oraz (2) przekonania go, by z miłosierdziem przyjął Onezyma jako brata w Chrystusie, a nawet by uczynił dla niego coś „więcej” (być może go wyzwolił?).

Uważna lektura tego listu pozwala odsłonić fascynującą i skomplikowaną sieć relacji łączących Pawła, właściciela niewolników Filemona, niewolnika Onezyma oraz spotykający się w domu Filemona Kościół. Wysoce nieprawdopodobne jest, by Paweł spodziewał się, że list ten – powstały w konkretnej sytuacji w odpowiedzi na pewną szczególną potrzebę – zyska później trwały status jako część Pism Świętych. A jednak, jak zobaczymy, w tym †okazjonalnym piśmie przejawia się tak wielka mądrość odnośnie do życia i misji Kościoła, że ostatecznie uznano je za słowo Boże. List ten wspaniale pokazuje również, jak analiza tego, co wydaje się pierwotnym znaczeniem tekstu (czyli jego niegdysiejszego sensu), okazuje się najbardziej pomocna w odkrywaniu tego znaczenia, które może on mieć dla współczesnych chrześcijan (czyli jego sensu aktualnego).

Efez jako miejsce powstania: rozsądne przypuszczenie?

Wziąwszy pod uwagę fakt, że ani w listach Pawłowych, ani w Dziejach Apostolskich nigdzie nie pada wprost wzmianka o pobycie Pawła w więzieniu w Efezie, dziwna może wydać się sugestia, iż apostoł napisał List do Filemona właśnie podczas uwięzienia w tym mieście. Jednak szereg faktów wskazuje, że ta stolica rzymskiej prowincji Azji prawdopodobnie była jednym z miejsc, w których Paweł znalazł się w kajdanach.

1.W Dz 19 opisane są zamieszki, do których doszło w Efezie wskutek Pawłowej posługi, kiedy to tamtejsi złotnicy, żywotnie zainteresowani podtrzymywaniem sławy bogini Artemidy i jej świątyni (której modele wykonywali i sprzedawali podróżnym), oskarżyli Pawła o występowanie przeciwko lokalnemu kultowi. Podczas rozruchów w teatrze zainterweniował urzędnik miejski, zachęcając rzemieślników, by wnieśli oskarżenie przeciwko apostołowi do sądu i tam dochodzili swych racji – skutkiem tego mogło być aresztowanie Pawła (Dz 19,35–40).

2.Podjęta przez Pawła decyzja o ominięciu Efezu podczas powrotu z trzeciej podróży misyjnej (Dz 20,16–17) oraz jego skierowana do starszych efeskich prośba, by zamiast tego spotkali się z nim w Milecie, sugerują, że apostoł mógł chcieć uniknąć dalszych starć (być może włącznie z kolejnym aresztowaniem?) z cywilnymi władzami Efezu.

3.W Pierwszym Liście do Koryntian Paweł, podając przykłady tego, jak wraz ze swymi współpracownikami „wystawia się na niebezpieczeństwo każdej godziny” (1 Kor 15,30), mimochodem wspomina o tym, jak „potykał się w Efezie z dzikimi zwierzętami” (1 Kor 15,32) – ta dobitna metafora odnosi się do przeciwności, których apostoł doświadczył w tym mieście i wśród których mogło być również uwięzienie. Gdy nieco dalej Paweł wspomina swą posługę w Efezie w bardziej pozytywny sposób, i tak nawiązuje do silnego oporu, na który tu natrafił: „W Efezie zostanę aż do Pięćdziesiątnicy. Otwarła mi się bowiem wielka i obiecująca brama, a przeciwnicy są liczni” (1 Kor 16,8–9).

4.Pojawiająca się w 2 Tm 1,18b wzmianka o „cennych usługach, [które Onezyfor] oddał (…) w Efezie”3, analogiczna do opisu jego odwiedzin u Pawła, gdy ten przebywał w więzieniu w Rzymie (2 Tm 1,17), może odnosić się do pomocy okazanej apostołowi w trakcie jego pobytu w efeskim areszcie.

5.Z tymi poszlakowymi świadectwami przemawiającymi za prawdopodobieństwem uwięzienia Pawła w Efezie zgodna jest również stosunkowa bliskość Efezu i Kolosów (około stu pięćdziesięciu kilometrów). A zatem, wziąwszy pod uwagę fakt, że w Liście do Filemona mowa jest o niewolniku, który samodzielnie dotarł do Pawła, Efez jest bardziej prawdopodobnym miejscem pobytu Pawła w więzieniu niż o wiele odleglejszy Rzym czy Cezarea.

Właściwości literackie

List ten, choć jest tak krótki, że nie potrzeba w nim nawet podziału na rozdziały, pozostaje wierny epistolarnej formie, o której była mowa we wprowadzeniu ogólnym i która obejmuje: preskrypt identyfikujący nadawcę i zamierzonego adresata oraz zawierający pozdrowienie (w. 1–3); dziękczynienie (w. 4–7); korpus (w. 8–20); opis planów podróżnych (w. 21–22); oraz końcowe pozdrowienia i błogosławieństwo (w. 23–25).

O tym, że jest to korespondencja między przyjaciółmi, świadczy fakt wykorzystywania przez Pawła gier słownych – na przykład czynione przezeń aluzje do dosłownego znaczenia imienia Onezyma („użyteczny”, w. 11) oraz do jego brzmienia (onaimēn – „zysk”, w. 20)4, jak również tworzone przez apostoła gry słów z użyciem słowa „serce”, niekiedy oznaczającego źródło uczuć (w. 7 i 20), innym razem zaś ich przedmiot, Onezyma (w. 12 i 20).

Wątki teologiczne i aktualność listu

List ten został napisany z konkretnym zamiarem, mianowicie w celu naprawienia popsutej relacji między panem a niewolnikiem oraz prawdopodobnie doprowadzenia do wyzwolenia Onezyma, tak by mógł on dołączyć do misyjnych przedsięwzięć Pawła. Nie jest to tekst mający przekazywać jakąś naukę. Zarazem jednak korespondencja ta zakłada i kryje w sobie pewne głębokie wątki teologiczne. Tożsamość chrześcijanina lub chrześcijanki określa w pierwszej kolejności fakt bycia przybranym dzieckiem najwyższego Ojca, Boga, sługą najwyższego Pana, Jezusa, oraz bratem lub siostrą wszystkich pozostałych chrześcijan. Tożsamość ta, określana przez Pawła mianem bycia „w Chrystusie”, relatywizuje wszelkie inne role społeczne, takie jak bycie panem lub niewolnikiem (podobnie jest to ujęte w 2 Kor 7,21–24). Przyjęty tu przez Pawła sposób komunikacji, zarazem autorytatywny, jak i pełen miłości, stanowi przykład takiego stylu duszpasterskiego, który pozostaje nieprzemijającym wzorem sprawowania przełożeństwa w Kościele.

Schemat Listu do Filemona

Uzasadnione jest dzielenie tego krótkiego listu w mniej więcej taki sposób, jak czynią to redaktorzy współczesnych przekładów, po prostu wskazując jego standardowe części: adres i pozdrowienie (w. 1–3); dziękczynienie (w. 4–7); korpus (w. 8–22); końcowe pozdrowienie. Ten czteroelementowy podział uwzględnia oczywiste segmenty listu. Jednak inni badacze, zwróciwszy uwagę na powtarzalność pewnych słów i zwrotów, wyczuli, że poszczególne części są ze sobą połączone na podstawie bardziej wyszukanego zamysłu. Najbardziej satysfakcjonującym i przydatnym ujęciem jest analiza †chiastycznej struktury listu, dokonana przez Johna Paula Heila5.

A. Początkowy adres i pozdrowienie (w. 1–3)

Paweł rozpoczyna od wzmianki o swoim uwięzieniu oraz o współpracy z innymi pod wpływem łaski

B. Dziękczynienie (w. 4–7)

Dzięki miłości współpraca Filemona z innymi może skutkować czynieniem dobra dla Chrystusa

C. Apel (w. 8–10)

Paweł wstawia się u Filemona za Onezymem

D. Onezym (w. 11–13)

Paweł chciał zatrzymać przy sobie Onezyma, swoje serce, by ten służył mu w imieniu Filemona

E. Potrzeba wyrażenia przez Filemona zgody (w. 14), by jego czyn był „z dobrej woli”

Dobro, którego może dokonać Filemon w odniesieniu do Onezyma, musi wypływać z jego życzliwości

D'. Umiłowany brat Filemona (w. 15–17)

Paweł chce, by Filemon przyjął Onezyma jako umiłowanego brata i współpracownika

C'. Dług Filemona względem Pawła (w. 18–19)

Paweł chce, by Filemon obciążył go wszelkimi zobowiązaniami, jakie Onezym może być winny Filemonowi

B'. Co uczyni Filemon (w. 20–22)

Dzięki posłuszeństwu Filemon postąpi słusznie, przynosząc radość Pawłowi swym uczynkiem względem Onezyma

A'. Końcowe pozdrowienia (w. 23–25)

Paweł kończy wzmianką o swym uwięzieniu oraz o współpracy z innymi pod wpływem jednej łaski

List Pawła do Filemona i wszystkich gromadzących się w jego domu

Zwięzłość tego listu jest zaletą dla osób badających pisma Pawła, skrótowość powoduje bowiem, że nietrudno zwolnić lekturę i poświęcić wiele czasu każdemu słowu – uważnie wsłuchiwać się w to, o co chodzi apostołowi. Jeśli rzeczywiście podejdziemy do tego tekstu jako do przykładu starożytnej korespondencji i jak najlepiej postaramy się wczuć w pierwotny kontekst jego powstania, będziemy zdumieni tym, co przekazuje on nam dzisiaj. Dla każdego, kto dopiero rozpoczyna poważne badania nad Corpus Paulinum, przydatne może być potraktowanie tego pisma jako listu „treningowego”, którego analizowanie przygotuje nas do lektury pozostałych, dłuższych tekstów Pawła.

Gdy mamy trudności z uchwyceniem znaczenia jakiegoś słowa lub zwrotu, najpierw powinniśmy przyjrzeć się bezpośredniemu kontekstowi, w jakim się on pojawia, czyli reszcie danego listu – w tym przypadku chodzi o zaledwie dwadzieścia pięć wersetów. Jednak ponieważ pewnych rzeczy o Pawle dowiadujemy się również z innych jego listów, będziemy odwoływać się do wszystkich zawartych w nich informacji, które rzucają jakieś światło na styl, słownictwo i wątki wykorzystywane tutaj przez apostoła. Oczywiście, możemy sięgać do jeszcze szerszego kontekstu, którym jest grecko-rzymski świat I wieku n.e. Na przykład to, co odkryli badacze na temat niewolnictwa w tamtym okresie, także pomoże w zrozumieniu tego starożytnego tekstu, poświęconego właśnie relacji między panem a niewolnikiem.

Możecie być zaskoczeni tym, że niekiedy obszernie objaśniam poszczególne elementy tego bardzo krótkiego listu. Moim zamiarem jest pełne omówienie tych używanych przez Pawła zwrotów, co do których wiem, że ponownie natrafimy na nie w pozostałych listach apostoła. Rozpocznijmy więc.

Kto i do kogo pisze? Gdzie? (w. 1–3)

1Paweł, więzień Chrystusa Jezusa, i Tymoteusz, brat, do Filemona, umiłowanego naszego współpracownika, 2do Apfii, siostry, do naszego towarzysza broni, Archipa, i do Kościoła [gromadzącego się] w twym domu. 3Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa.

ST: Lb 6,24–26
NT: Mt 12,46–50; Mk 3,31–35; Łk 8,19–21
KKK: znaczenie tytułu „Chrystus”, 436–440; znaczenie tytułu „Pan”, 446–451

[1]

Cztery początkowe słowa listu okazują się pierwszym wyzwaniem translatorskim. Paweł określa siebie samego mianem więźnia Chrystusa Jezusa. To dosłowne tłumaczenie brzmi tak, jakby apostoł stwierdzał tu, że został uwięziony przez Jezusa – co wydaje się kłócić z faktem, że Paweł czci Chrystusa jako swego wyzwoliciela! Stosowany niekiedy przekład „więzień dla Jezusa Chrystusa”6 jest dostatecznie wierny, ale niekoniecznie oddaje w pełni to, o co chodzi tutaj apostołowi. Ten bowiem nazywa siebie również „niewolnikiem Jezusa Chrystusa” (Rz 1,1; Flp 1,1; zob. też Ga 1,10)7, wykorzystując ten dobitny obraz do potwierdzenia swego radykalnego oddania Jezusowi oraz swej miłości ku Niemu. Jak zobaczymy, Paweł faktycznie został uwięziony ze względu na Jezusa, ale w tym akurat miejscu w istocie stwierdza on: „Chrystus mnie pochwycił” – kryjąca się za tym myśl została wprost wyrażona w Flp 3,12: „zostałem zdobyty przez Chrystusa Jezusa”. Można podejrzewać, że apostoł celowo zdecydował się użyć tutaj wieloznacznego wyrażenia, dającego się zinterpretować w taki właśnie sposób.

Dlaczego jako współnadawca listu podany jest Tymoteusz? Z Dziejów Apostolskich wiemy, że był on towarzyszem podróży i współpracownikiem Pawła; jest on też zresztą jedynym adresatem dwóch listów pasterskich (mianowicie Pierwszego i Drugiego Listu do Tymoteusza). Został on także wskazany jako współautor pięciu innych listów Pawłowych (2 Kor 1,1; Flp 1,1; Kol 1,1; 1 Tes 1,1; 2 Tes 1,1). Ponieważ omawiany tutaj list jest skierowany przede wszystkim do jednego człowieka, Filemona, wzmianka o współnadawcy może wydawać się niepotrzebnym dodatkiem. Zobaczymy jednak, że Paweł chce, by pismo to było raczej publicznym komunikatem. Ten powszechnie znany towarzysz apostoła, brat Tymoteusz, ma być ważnym świadkiem apelu, który zaraz sformułuje Paweł. Istnieje też możliwość, że Tymoteusz odgrywa rolę Pawłowego skryby przy pisaniu tego listu. Werset 19 – „Ja Paweł, piszę to własnoręcznie, ja uiszczę odszkodowanie” – nie tylko pełni funkcję niejako weksla, ale może także świadczyć o tym, że w tym właśnie momencie apostoł przejął na chwilę pióro od kogoś innego.

Żywa tradycja: Święty Ambroży o paradoksie prawdziwej wolności

Świętemu Ambrożemu z Mediolanu, autorowi z IV wieku, udało się uchwycić paradoks związany z Pawłowym postrzeganiem samego siebie jako „więźnia Chrystusa Jezusa”. Bycie „uwięzionym” przez Chrystusa to bycie związanym z takim panem, który dzięki temu związkowi nas wyzwala. Nie ma innego podobnego Pana, do którego warto byłoby się uciekać.

Iluż panów ma ten, kto ucieka od jedynego Pana. Nie uciekajmy jednak przed Nim. Kto ucieka od Tego, za którym podąża się w kajdanach – ale kajdanach dobrowolnych, które nas nie wiążą, lecz wyzwalają? Ci, którzy są tak spętani, chlubią się, mówiąc: „Paweł, więzień Chrystusa Jezusa, i Tymoteusz”. Bardziej chwalebne jest dla nas bycie spętanym przez Niego niż otrzymanie wyzwolenia od kogoś innego.

Określając Filemona mianem umiłowanego (…) współpracownika, Paweł nie uznaje go zaledwie za „kolegę” na podobnej zasadzie, na jakiej współcześnie nazwalibyśmy „współpracownikiem” osobę siedzącą w sąsiednim boksie biurowym. Dla apostoła misja Kościoła jest dziełem Pańskim. W rzeczy samej, pisze on do Koryntian: „Jeśliby (…) przybył Tymoteusz, baczcie, by nie obawiając się niczego, mógł wśród was przebywać, albowiem (…) trudzi się dla Pańskiego dzieła” (1 Kor 16,10; dosłownie należałoby to oddać „albowiem pracuje przy pracy Pańskiej”). Określenie „współpracownik” Paweł rezerwuje dla tych, którzy wykonują dzieło Pana, czyli głoszą Ewangelię – dla ludzi takich jak Akwila, Pryscylla, Urban, Tymoteusz (Rz 16,3.9.21), Epafrodyt (Flp 2,25), Ewodia, Syntycha i Klemens (Flp 4,2–3). A zatem fakt użycia tutaj słowa „współpracownik” wskazuje, że Filemon odgrywa jedną z kluczowych ról w chrześcijańskiej misji.

[2]

Apfia zostaje nazwana siostrą na podobnej zasadzie, na jakiej Tymoteusz był określony mianem „brata”. Członkowie chrześcijańskiej wspólnoty zwracali się do siebie nawzajem za pomocą zwrotów zaczerpniętych z życia rodzinnego. Zwyczaj ten był zakorzeniony w fakcie, że Jezus mówił o swych uczniach jako o swojej prawdziwej rodzinie (zob. Mk 3,31–35). Paweł tytułuje Archipa towarzyszem broni, którego to epitetu używa również w odniesieniu do Epafrodyta (Flp 2,25), nawiązując do metafory opisującej chrześcijańskie posłannictwo jako udział w bitwie, wykorzystanej w 2 Kor 10,3–6 oraz Ef 6,10–17.

Oprócz tych trzech osób wskazanych jako adresaci Paweł uwzględnia też Kościół gromadzący się (…) w domu Filemona. Słowo „Kościół” jest tu przekładem greckiego pojęcia ekklēsia, które w Nowym Testamencie zawsze jest odnoszone do wspólnoty, a nie do budynku. Od tego terminu pochodzą nasze słowa „eklezjalność” oraz „eklezjalny” i ma on szacowne, starotestamentowe korzenie. W greckiej wersji Starego Testamentu (†Septuagincie) ekklēsia stanowi przekład hebrajskiego słowa oznaczającego „zgromadzenie” ludu Izraela, zbierające się w celu sprawowania kultu – dotyczy to zwłaszcza tych zgromadzeń, które miały miejsce pod Synajem oraz w świątyni jerozolimskiej. A zatem w Nowym Testamencie sam fakt użycia tego słowa sugeruje, że wspólnota chrześcijańska jest zgromadzonym wspólnie ludem Bożym. W pismach Pawła pojęcie to nieomal zawsze odnosi się do konkretnych, lokalnych wspólnot chrześcijańskich.

W czyim domu gromadzi się ta ekklēsia? Moglibyśmy uznać, że chodzi o dom Filemona, Apfii i Archipa, tak jakby mieli oni być rodziną posiadającą ten budynek. Jednak należy zwrócić uwagę, że zaimek twym jest w liczbie pojedynczej – tak też jest w greckim oryginale. Rodzi się więc pytanie o to, która z trzech wymienionych osób jest tym właścicielem. Niektórzy badacze uznają, że jest nim Archip, wymieniony jako ostatni przed wzmianką o domu. Ale fakt, że Paweł jako pierwszego wskazuje Filemona, określając go mianem swojego współpracownika, świadczy, iż właśnie on jest głównym adresatem listu i właścicielem domu. Jak zobaczymy, Filemon jest również zwierzchnikiem wspólnoty spotykającej się w jego domostwie.

Tło biblijne: Rzymski areszt – w jakiego rodzaju zamknięciu był przetrzymywany Paweł?

Gdy jako żyjący w XXI wieku czytelnicy, obeznani z obrazami pochodzącymi z filmów gangsterskich i telewizyjnych dramatów kryminalnych, natrafiamy na Pawłowe wzmianki o pobycie w więzieniu, od razu wyobrażamy sobie apostoła przebywającego w okratowanej celi, znajdującej się w czymś w rodzaju współczesnego zakładu karnego. Takie wyobrażenie jest anachroniczne. W Cesarstwie Rzymskim areszt mógł mieć trojaką formę. (a) Najostrzejszą z nich było zamknięcie w kamieniołomie czy też „karcerze” (od czego pochodzi też angielskie słowo incarceration – „uwięzienie”). Opuszczony kamieniołom był przeważnie wielką jamą, którą łatwo można było przekształcić na miejsce odosobnienia. Te surowe warunki nie pozwalały na łatwy dostęp dla gości. (b) Bardziej humanitarną formą rzymskiego aresztu była custodia militaris („straż wojskowa”). W tym wypadku ograniczenie wolności wynikało z nadzoru sprawowanego przez personel wojskowy oraz – na ogół – faktu przykucia więźnia do strażnika będącego akurat na służbie. Samo miejsce uwięzienia było kwestią drugorzędną i mogło nim być zwykłe domostwo. Przykładem przebywania pod strażą wojskową jest „areszt domowy”, w którym Paweł był trzymany w Rzymie, jak opisane jest to pod koniec Dziejów Apostolskich (Dz 28,16–31). (c) Trzecią odmianą aresztu była custodia libera („swobodny nadzór”), w ramach której dozór był sprawowany przez osoby niebędące żołnierzami, czasem nawet przez członków rodziny, i w której nie stosowano zakuwania w łańcuchy.

Wziąwszy pod uwagę, że Paweł był obywatelem rzymskim – a zatem prawdopodobnie traktowano go z wyrozumiałością (zob. Dz 16,35–39; 24,23; 27,3) – oraz że pozostawał on w regularnym kontakcie z przyjaciółmi, nie wydaje się, by był on przetrzymywany w „karcerze” (kamieniołomie). Jednak ponieważ apostoł często wspomina o byciu trzymanym „w łańcuchach”, można uznać, że nie więziono go w custodia libera. Tak więc najlepiej przyjąć, że w okresie, gdy korespondował z Filemonem, pozostawał on pod strażą wojskową8.

Tło biblijne: Kościoły domowe we wczesnym chrześcijaństwie

Zauważyliśmy już, że zwrot „Kościół gromadzący się w twym domu” odnosi się do wspólnoty zbierającej się w domostwie Filemona. To dla nas pożyteczne przypomnienie, że w początkowym okresie rozwoju chrześcijaństwa wspólnoty chrześcijańskie nie budowały jeszcze specjalnych budynków, w których mogłyby się gromadzić na modlitwie. (Budynki te ostatecznie zyskały nazwę „kościołów”). Zamiast tego wierni zbierali się w domach wystarczająco dużych, by pomieścić całą grupę.

Tego, jak wielu ludzi mogło wejść do willi z I wieku, możemy się tylko domyślać na podstawie szczątków archeologicznych dostępnych we wschodniej części basenu Morza Śródziemnego. Oto jak jeden z badaczy streszcza archeologiczne świadectwa z miejsc w rodzaju Koryntu, Tesalonik i Pompei:

Uśredniwszy wymiary [domów], otrzymalibyśmy willę posiadającą triclinium [salę biesiadną], liczące około trzydziestu sześciu metrów kwadratowych, oraz atrium, liczące pięćdziesiąt pięć metrów kwadratowych. Gdybyśmy usunęli z triclinum wszystkie sofy, dysponowalibyśmy miejscem mogącym pomieścić może dwadzieścia osób. Po uwzględnieniu atrium i odliczeniu z niego przestrzeni zajmowanej przez wielkie, ozdobne urny, moglibyśmy powiększyć całą grupę do prawdopodobnie pięćdziesięciu osób pod warunkiem, że ludzie nie kręciliby się i nie przeszkadzałoby im to, iż niektórzy z nich mogli po szturchnięciu wylądować w płytkiej sadzawce. Największa grupa, jaką tego typu willa mogłaby swobodnie pomieścić, musiałaby zapewne liczyć od trzydziestu do czterdziestu osób9.

Wyliczenia te dają nam podstawy do uznania, że spotykający się u Filemona Kościół był wspólnotą liczącą mniej więcej trzydzieści pięć osób. Łukasz daje nam wgląd w tę praktykę, opisując w Dz 2,46 życie wczesnej, judeochrześcijańskiej wspólnoty jerozolimskiej: „Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni [i] łamiąc chleb po domach”. Przesyłając pozdrowienia chrześcijańskiej wspólnocie w Rzymie, Paweł wspomina o trzech tego typu Kościołach domowych w tym mieście (Rz 16,5.14–15). Zwrot „Kościół domowy” odnosi się nie tyle do budynku, co do spotykającej się w nim wspólnoty.

[3]

Nie dajmy się zwieść. Pozdrowienie: Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa nie stanowi zaledwie pobożnego sformułowania, pozbawionego większego znaczenia. Paweł nigdy nie poprzestaje na szablonowym pozdrowieniu. Zwykłym przywitaniem wykorzystywanym w tamtych czasach w greckich listach był po prostu zwrot „Ślę pozdrowienia”, tak jak jest to w apostolskim liście zapisanym w Dz 15,23 oraz na początku Listu Jakuba. Ale Paweł zawsze „chrystianizuje” konwencjonalne pozdrowienie, tak jak czyni to tutaj. Łaska to darmo dany dar Boży, na podstawie którego chrześcijanie dostępują zbawienia, natomiast słowo pokój, padające z ust żydowskiego nauczyciela, z pewnością ma wydźwięk hebrajskiego pojęcia shalom, oznaczającego pokój i pełnię życia, których źródłem jest Bóg. Możliwe, że apostoł nawiązuje tu do kapłańskiego błogosławieństwa z Lb 6,24–26: „Niech cię Pan błogosławi i strzeże. Niech Pan rozpromieni oblicze swe nad tobą, niech cię obdarzy swą łaską. Niech zwróci ku tobie oblicze swoje i niech cię obdarzy pokojem”10. Można też uznać, że Paweł celowo wspomina tutaj o „pokoju od (…) Pana Jezusa Chrystusa” jako o przeciwieństwie pax Romana – imperialnego „pokoju”, narzuconego siłą przez tego pana, którym był cesarz. Pojawiający się w greckim oryginale zaimek jest tu precyzyjny11: Paweł kieruje swe pozdrowienie nie do jednej osoby, ale do Kościoła spotykającego się w domu Filemona.

Na naszą uwagę zasługują również tytuły użyte tutaj w odniesieniu do Boga i Jezusa – Bóg, Ojciec nasz oraz Pan Jezus Chrystus – choć mogą się nam one wydawać konwencjonalnymi formułami. W przypadku Pawła określanie Boga mianem „Ojca” było już częścią jego przedchrześcijańskiej, żydowskiej spuścizny: Pan Bóg jest tak nazwany około piętnastu razy w Starym Testamencie, choć rzadko czynią to postacie zwracające się bezpośrednio do Niego (Iz 63,16; 64,17). Ten ojcowski tytuł nabiera dla chrześcijan nowego znaczenia: wydaje się, że stale wykorzystywał go w swej modlitwie Jezus (zob. Mk 14,36, „Abba, Ojcze”), ucząc tego sposobu zwracania się do Boga swoich uczniów w modlitwie Ojcze nasz (Mt 6,9; Łk 11,2), i że powszechnie wszedł on do modlitwy chrześcijańskiej, nawet wśród osób niemających żydowskiego pochodzenia, do czego Paweł czyni aluzję w Rz 8,15 oraz Ga 4,6. W rzeczy samej, pojmowanie Boga jako Ojca stanowi podstawę odnoszenia się przez Jezusa do swych uczniów jako do nowej rodziny składającej się z braci i sióstr (Mt 12,50). Uwzględnienie tego tła, którym była posługa Jezusa oraz życie pierwotnego Kościoła, pozwala zrozumieć, dlaczego Paweł – oraz starożytny Kościół w ogóle – używa nawiązującego do relacji rodzinnych słownictwa dla opisania wzajemnych związków między chrześcijanami.

Również te tytuły, które apostoł odnosi do Jezusa, nie są zaledwie konwencjonalnymi formułami. Imię Chrystus to transliteracja greckiego słowa Christos, oznaczającego „pomazaniec”. A zatem tytuł „Chrystus” stanowi odpowiednik hebrajskiego pojęcia „mesjasz”, mającego takie samo znaczenie. Zgodnie z żydowską tradycją pomazańcem miała być specjalna, posłana przez Boga postać, występująca w Jego imieniu w chwalebnych wydarzeniach przyszłego wieku. Niektórzy uznawali, że pomazańcem tym będzie król pochodzący z rodu Dawida; inni zakładali, że będzie nim kapłan świątynny; jeszcze inni oczekiwali na „proroka jak Mojżesz” (zob. Pwt 18,15–18). Gdy w tradycji chrześcijańskiej stosuje się tytuł „Chrystusa” lub „Mesjasza” w odniesieniu do Jezusa, ogłasza się, że w Nim właśnie spełniają się wszystkie te nadzieje, zwłaszcza jeśli chodzi o rolę królewską. Z pewnością tak właśnie czynił Paweł. W swych innych listach wykorzystuje on tytuł „Chrystus” w tych fragmentach, w których podkreśla, że Jezus stanowi wypełnienie biblijnych obietnic dotyczących pomazańca: królewskiego przedstawiciela Boga mającego stanąć na czele odnowionego Izraela (ponownie zgromadzonych dwunastu plemion, jak zostało to obiecane w Iz 49,5), czyli ludu Bożego końca czasów. Mesjasz bynajmniej nie jest samotną postacią, ale królem rządzącym swym narodem (zob. proroctwo Natana z 2 Sm 7). Ta wizja, przedstawiająca lud zgromadzony wokół Mesjasza, czy wręcz w Nim, jest kluczowa dla ogólnego przesłania omawianego tutaj listu, tak bardzo podkreślającego znaczenie wspólnoty. Tytuł Christos ośmiokrotnie pojawia się w tym krótkim tekście, liczącym zaledwie dwadzieścia pięć wersetów. Wyznacza on ramy zarówno początkowego, jak i końcowego pozdrowienia: w obu przypadkach najpierw pojawia się zwrot „Chrystus Jezus” (w. 1 i 23), a na końcu użyte jest wyrażenie „Pan Jezus Chrystus” (w. 3 i 25)12.

Wreszcie, uwzględnienie tytułu „Pan” obok imion Jezusa Chrystusa samo w sobie ma szczególne znaczenie. Pojęcie to (kyrios w języku greckim)13, pojawiające się pięciokrotnie w tym liście, stanowi przekład niewymawialnego imienia Boga, hebrajskiego †JHWH. Odniesienie tego słowa do Jezusa oznacza uznanie Go za Boga. Ale ma ono również inny wydźwięk, oczywisty dla starożytnych użytkowników języka greckiego, choć nie tak zrozumiały dla osób współcześnie czytających przekłady Pisma na inne języki. Słowo kyrios oznacza kogoś będącego „panem” dla niewolnika; było ono również tytułem odnoszonym do rzymskiego cesarza. Zobaczymy, że wszystkie te aspekty słowa „Pan” niezwykle dobitnie wiążą się z głównym przesłaniem tego listu.

Rozważanie i zastosowanie praktyczne (1–3)

Jednostka a wspólnota. Przeważnie nie spodziewamy się, by rozpoczynające list adres i pozdrowienie zasługiwały na dogłębniejsze rozważania i miały znaczenie duszpasterskie. Jednak powyższa egzegeza wskazuje, że w pierwszych trzech wersetach jest wiele rzeczy, nad którymi należy się zastanowić i które trzeba wcielać w życie. Przede wszystkim widać, że Paweł ma świadomość, iż chrześcijańska wspólnota opiera się na całej sieci relacji. Nawet w tym tekście zaadresowanym przede wszystkim do pewnej jednostki apostoł już na samym początku sugeruje, że nowina o nawróceniu Onezyma oraz skierowana do Filemona prośba są sprawami mającymi znaczenie dla całej wspólnoty. W przypadku życia dzielonego przez członków wspólnoty chrześcijańskiej, określanej przez Pawła gdzie indziej mianem „ciała Chrystusa”, jakość wszelkich relacji pomiędzy poszczególnymi jednostkami ma konsekwencje dla pozostałych wiernych.

Kościół jako wspólnota i jako budowla. To, że słowo „kościół” (ekklēsia) pierwotnie odnosiło się do wspólnoty, a dopiero później zaczęło być używane na określenie specjalnego budynku, w którym ta zbiorowość się gromadzi, pomaga nam lepiej zrozumieć relacje pomiędzy wspólnotą a architekturą. Współcześnie skłonni jesteśmy łączyć świętość kościelnego budynku z faktem, że jest w nim przechowywany Pan pod postacią Eucharystii. Takie skojarzenie jest rozsądne i zasadne, ale przestrzeń kościelna była uznawana za świętą, jeszcze zanim upowszechniła się praktyka przechowywania ciała Pańskiego.

Paweł naucza, że wspólnota sama w sobie jest świątynią Ducha Świętego (zob. 1 Kor 3,16–17; 2 Kor 6,16–18; zob. też Mt 16,18), natomiast budynki, które w końcu zaczęły być określane mianem „kościołów”, pierwotnie były uznawane za święte z tego względu, że przebywała w nich ta świątynia, którą była wspólnota gromadząca się na celebracji wieczerzy Pańskiej (1 Kor 11,18–22).

Kiedy do praktyki kościelnej weszło przechowywanie Eucharystii po liturgii, tak by rozdawać ją chorym albo pozostałym osobom niemogącym z jakiegoś innego względu uczestniczyć osobiście we wspólnotowej celebracji, fakt tej stałej obecności ciała Pańskiego nadał nowy wymiar świętości samego budynku. Te dzieje oraz uwarunkowania są jedną z rzeczy uzasadniających centralną pozycję ołtarza i ambony w budynkach kościelnych oraz – w przypadku wielu świątyń – istnienie odrębnego miejsca lub kaplicy, w których przechowuje się Eucharystię do rozdawania chorym i które traktowane są jako przestrzeń szczególnie przeznaczoną do modlitwy i medytacji.

Kościół, nowa rodzina. Powtórzenie tytułów przysługujących Jezusowi oraz wskazanie na równość Pana Jezusa Chrystusa z Bogiem Ojcem jako źródłem łaski i pokoju służy podkreśleniu tego, co czyni ekklēsię „domostwem” czy też nową „rodziną”. Wspólnota chrześcijańska nigdy nie jest po prostu grupą składającą się z podobnie myślących osób, które decydują się zewrzeć szyki dla realizacji jakichś wspólnych celów. Zebrani na modlitwie ludzie gromadzą się w odpowiedzi na Bożą inicjatywę. Są do tego „wezwani” (takie jest źródłowe znaczenie terminu ekklēsia) przez wiarę i fakt przynależności do ludu mesjańskiego. To właśnie, i tylko to, czyni z nich wspólnotę. Nazywanie przez nich Boga „Ojcem” nie jest jakimś wyrazem ulegania patriarchalnej kulturze, ale potwierdzeniem tego, dzięki czemu stanowią nową rodzinę, zjednoczoną ze zmartwychwstałym Synem, Jezusem. Już podczas swej ziemskiej posługi Chrystus zapowiedział tę późniejszą rzeczywistość (Mt 12,50). Taki sposób pojmowania chrześcijańskiej wspólnoty oraz jej podstaw wyznacza istotny kontekst przesłania, które za chwilę zostanie sformułowane w Liście do Filemona.

Rozważania te pociągają za sobą praktyczne konsekwencje w odniesieniu do tego, jak pojmujemy „chodzenie do kościoła”, jak projektujemy kościoły i jak reagujemy na różnorodność kościelnej architektury. (1) Proces gromadzenia się na celebracji Eucharystii nigdy nie jest kwestią po prostu wygody lub efektywności – na przykład nie chodzi w nim o zorganizowanie jednej mszy, mogącej „obsłużyć” jak największą liczbę ludzi. Gromadzenie się na mszy to wcielanie w życie prawdy, zgodnie z którą w ramach celebrowania wieczerzy Pańskiej rzeczywiście jesteśmy z inicjatywy Boga Ojca „wezwani”, by złączyć się z Jego Synem w Duchu, wspólnie służąc naszemu Ojcu. (2) Zwrócenie uwagi na materialną strukturę mieszczącą ten Kościół, którym jest wspólnota, może pomóc w sprawowanym przez nas kulcie. Gdy znajdujemy się w takim budynku kościelnym, którego struktura sprawia, że mamy poczucie, iż zbieramy się jako jedno ciało, by skupić się na tym, co przed nami, wówczas łatwiej nam odnosić się do Boga jako do kogoś transcendentnego, kto wzywa nas do wykraczania poza samych siebie i poza nasze aktualne troski oraz do zwrócenia się ku niewidocznemu dla nas Źródłu wszystkiego. Natomiast gdy nasza celebracja odbywa się w budynku mającym formę, powiedzmy, półkola lub okręgu, przypomina nam to, że sama wspólnota stanowi nową świątynię i że Jezus, Słowo Wcielone, jest Emmanuelem, Bogiem z nami, my zaś rzeczywiście stanowimy Chrystusowe Ciało. Niezależnie od tego, czy architektura danego kościoła uwydatnia transcendentny, czy też immanentny wymiar liturgii eucharystycznej, warto skupić się na przekazywanej przez nią prawdzie, doceniając jej przesłanie, nie zaś krytykując to, co może być sprzeczne z naszymi gustami.

Dziękczynienie i stojący za nim zamysł retoryczny (4–7)

4Dziękuję Bogu mojemu zawsze, ilekroć wspominam cię w moich modlitwach, 5słysząc o twojej miłości i wierze, jaką żywisz względem Pana Jezusa i dla wszystkich świętych. 6Oby twój udział w wierze okazał się twórczy w głębszym poznaniu wszelkiego dobrego czynu, [jaki jest do spełnienia] wśród was dla Chrystusa. 7Bracie, doznałem wielkiej radości i pociechy z powodu twojej miłości, jako że serca świętych otrzymały od ciebie pokrzepienie.

ST: Pwt 28,9
NT: 2 Kor 7,13–15; Ef 4,12–13
KKK: modlitwa dziękczynienia, 2637–2638; świętość chrześcijańska, 2013–2014; święci, 823
Lekcjonarz: 7–20: czwartek trzydziestego drugiego tygodnia zwykłego (rok II)

[4–5]

Chociaż wcześniej Paweł wskazał Tymoteusza jako współnadawcę listu oraz uwzględnił w adresie i pozdrowieniach całą wspólnotę, a później będzie jeszcze czynił aluzję do kolejnych osób, w pewien sposób włączonych w całą tę komunikację, teraz, na początku dziękczynienia, zaczyna stosować liczbę pojedynczą: dziękuję Bogu mojemu zawsze, ilekroć wspominam cię w moich modlitwach. Ta wiadomość skierowana przez Pawła do Filemona stanowi wprowadzenie do głównej sprawy poruszanej w tym liście, o której mają się dowiedzieć również pozostali członkowie wspólnoty. Całe dziękczynienie jest sformułowane w liczbie pojedynczej – włącznie ze słowem „brat”, pojawiającym się w wersecie 7 – i odnosi się do Filemona. Paweł słyszał o miłości i wierze adresata względem zarówno Jezusa, jak i braci i sióstr w chrześcijaństwie: „wiara” Filemona oczywiście skierowana jest ku Panu Jezusowi, zaś „miłość” nie tylko ku Niemu, ale w szczególny sposób również ku wszystkim świętym.

Autor nieznany, Portret mężczyzny ze znamieniem na nosie (ok. 130–150), ze zbiorów Metropolitan Museum of Art w Nowym Jorku

Ten ostatni zwrot jest często wykorzystywany w listach przez Pawła i dotyczy nie tyle jakichś nadzwyczajnych osób, ile wszystkich członków lokalnego Kościoła. Pojęcie „święci” jest używane w †Septuagincie na oznaczenie całości ludu przymierza. Jest on „święty” niekoniecznie ze względu na swe wzorowe postępowanie, lecz jako lud przeznaczony – czyli „oddzielony” – do służby Bożej. Znaczenie to odzwierciedla pierwotne zastosowanie tego słowa w kontekście sprawowanej przez Izraela liturgii, na przykład w Wj 19,6: „wy będziecie Mi królestwem kapłanów i ludem świętym” (która to zapowiedź padła na Synaju) oraz w Pwt 7,6: „Ty bowiem jesteś narodem poświęconym Panu, Bogu twojemu. Ciebie wybrał Pan, Bóg twój, byś spośród wszystkich narodów, które są na powierzchni ziemi, był ludem będącym Jego szczególną własnością”.

Choć to sam Bóg wybiera lud dla siebie, oddzielając go od innych narodów, bycie określonym mianem „świętego” wiąże się z pewnymi wymaganiami moralnymi, jak pokazane to zostało w Pwt 28,9: „Pan ustanowi cię swoim świętym ludem, jak ci poprzysiągł, jeśli będziesz zachowywał polecenia Pana, Boga swego, i chodził Jego drogami”. Paweł, tak jak inni nowotestamentowi autorzy, używa nazwy „święci” w odniesieniu do chrześcijan (wszystkich razem i każdego z osobna). Zwrot „wszyscy święci” najlepiej byłoby chyba oddać jako „wszyscy ludzie oddzieleni dla Boga”, które to wyrażenie uwzględnia zarówno bierny aspekt bycia kimś wyznaczonym do wypełniania Bożych zamysłów, jak i wynikające z tego etyczne wymagania, związane z prowadzeniem życia odpowiadającego takiemu celowi14. Sposób sformułowania całego tego zdania sugeruje, że Filemon kocha członków swej wspólnoty i wierzy w nich tak, jak kocha Jezusa Chrystusa i wierzy w Niego.

[6]

W wersecie 6 Paweł w swej modlitwie przechodzi od dziękczynienia do prośby. Błogosławieństwo, o jakie apostoł modli się dla Filemona, można przetłumaczyć jako „oby twoje dzielenie się wiarą stało się skuteczne” (that the sharing of your faith may become effective, NRSV), jednak bardziej spójny z myślą przewodnią listu pozostaje przekład: oby twój udział w wierze okazał się twórczy (efektywny). Jak zobaczymy, istotą tego tekstu jest raczej kwestia życia przez Filemona pełnią wiary wspólnej całej wspólnocie niż zagadnienie przekazywania przezeń osobistej wiary swoim współwyznawcom.

Przymiotnik energēs, przetłumaczony jako „twórczy (efektywny)”, jest nadzwyczaj trafnie dobrany. To rzadko wykorzystywane słowo (pojawiające się w Nowym Testamencie tylko tutaj oraz w 1 Kor 16,9 i Hbr 4,12) jest powiązane z pojęciem synergos („współpracownik”), które Paweł odniósł do Filemona w preskrypcie listu i za którego pomocą opisze swych towarzyszy na zakończenie tekstu (w. 24). Fakt użycia słowa energēs przypomina również, że zarówno Paweł, jak i Filemon są zaangażowani w Bożą pracę (ergon). To, o co zaraz Paweł poprosi Filemona, posłuży umacnianiu tego dzieła, pozwalając, by żywiona przez Filemona wiara stała się naprawdę energēs15. Tego rodzaju werbalne „echo” przemawia bardziej do uszu niż do oczu.

Jak ma się przejawiać ten twórczy (efektywny) udział Filemona w wierze? Paweł modli się, by był on skuteczny w głębszym poznaniu wszelkiego dobrego czynu, jaki jest do spełnienia wśród was dla Chrystusa. Jeśli to sformułowanie wydaje się dość ogólnikowe, wynika to z faktu, że padające w oryginale zdanie wciąż stanowi wyzwanie dla tłumaczy. Dosłowny przekład tego stwierdzenia brzmiałby: „w pełnym poznaniu każdego dobra w nas ku Chrystusowi [eis Christon]”. Porównajmy:

uznaniu wszelkiego dobrego dzieła, które jest w was w Chrystusie Jezusie (the acknowledgement of every good work that is in you in Christ Jesus, Douay-Rheims)

abyście mieli pełne zrozumienie wszelkiej dobrej rzeczy, jaką mamy w Chrystusie (so that you will have a full understanding of every good thing we have in Christ, NIV)

gdy dostrzeżecie wszelkie dobro, jakie możemy uczynić dla Chrystusa (when you perceive all the good that we may do for Christ, NRSV)

znalazła wyraz w pełnym poznaniu wszelkiego dobra, jakie możemy uczynić dla Chrystusa (may come to expression in full knowledge of all the good we can do for Christ, NJB)

Zasadniczym problemem jest odkrycie, jaki jest tutaj sens prostego słowa eis, które może oznaczać „ku”, „w odniesieniu do”, „ku czci” albo „przez wzgląd na”. Wydaje mi się, że najbardziej satysfakcjonującym rozwiązaniem byłoby przełożenie zwrotu eis Christon jako „ku Chrystusowi”, uznając to określenie za skrótowy opis budowania Chrystusowego Ciała, czyli Kościoła – eschatologicznego ludu Bożego, któremu Chrystus dał początek poprzez swe życie, śmierć i zmartwychwstanie16. Proces ten zostaje później dokładniej omówiony w Ef 4,12–13, gdzie opisany jest cel udzielania darów we wspólnocie: „aby przysposobić świętych do wykonywania posługi dla budowania Ciała Chrystusowego, aż dojdziemy wszyscy razem do jedności wiary i pełnego poznania Syna Bożego, do człowieka doskonałego, do miary wielkości według Pełni Chrystusa”. To, o co Paweł poprosi Filemona w wersetach 8–14, będzie przykładem dokładnie takiego budowania wspólnoty, do jakiego Filemon powinien wykorzystać posiadane przez siebie dary, właściwe mu jako przełożonemu Kościoła spotykającego się w jego domu. Innymi słowy, Paweł zaraz zwróci się do Filemona z prośbą, by ten dostrzegł w nowo nawróconym Onezymie to dobro, które będzie „ku Chrystusowi” (czyli ku dalszemu wzrastaniu Chrystusowego Ciała, Kościoła).

Tło biblijne: Septuaginta

„Septuaginta” to nazwa greckiego przekładu Starego Testamentu, wykonanego około 250 roku p.n.e. na potrzeby greckojęzycznej diaspory żydowskiej – skupisk żydowskich, rozproszonych we wschodniej części świata śródziemnomorskiego. Określenie „Septuaginta”, pochodzące od łacińskiego słowa oznaczającego „siedemdziesiąt”, nawiązuje do legendy głoszącej, że przekładu tego dokonało siedemdziesięciu tłumaczy, którzy – pracując niezależnie od siebie – uzyskali siedemdziesiąt identycznych tłumaczeń hebrajskich Pism na język grecki. Septuaginta była podstawową wersją Biblii wykorzystywaną w greckojęzycznym Kościele, a zatem również tą wersją, na której najczęściej opierali się autorzy ksiąg nowotestamentowych. W konsekwencji słowa pojawiające się w Nowym Testamencie – w tym oczywiście również w listach Pawłowych – często czerpią swój wydźwięk ze sposobu, w jaki są wykorzystywane w Septuagincie. A zatem Septuaginta w istocie odgrywa rolę najlepszego dostępnego nam słownika nowotestamentowej greki. Dlatego w niniejszym komentarzu niekiedy powołujemy się na to, jak dane słowo było używane w Septuagincie. Już mieliśmy okazję skorzystać z tej wersji Pisma przy omawianiu słów oznaczających „Kościół”, „praca”, „święci” i „serce”. Znak „LXX” (będący rzymskim zapisem liczby siedemdziesiąt) odnosi się właśnie do Septuaginty.

Większość wydań Septuaginty zawiera siedem ksiąg nieuwzględnianych w Biblii hebrajskiej: Księgę Tobiasza, Księgę Judyty, Księgę Mądrości, Mądrość Syracha, Księgę Barucha, Pierwszą i Drugą Księgę Machabejską, oraz pewne dodatki do Księgi Daniela i Księgi Estery. Kościół uznał te księgi za część Pisma jeszcze przed IV wiekiem, co zostało formalnie potwierdzone na Soborze Trydenckim. Głównym powodem, dla którego Biblie katolickie są obszerniejsze niż większość protestanckich, jest fakt, że Marcin Luter, przygotowując własny przekład Pisma na język niemiecki, zdecydował się nie uwzględniać w głównym korpusie swego tłumaczenia siedmiu greckich ksiąg niemających swych odpowiedników w Biblii hebrajskiej. Pozostawił je do opracowania innym, nadając im powszechnie dziś znane miano „apokryfów” i określając je jako „niedorównujące Pismom, ale pożyteczne i dobre do czytania”.

[7]

Bracie, doznałem wielkiej radości i pociechy z powodu twojej miłości. To nawiązanie do skuteczności sprawowanego przez Filemona przełożeństwa – którego skutkiem są radość i pociecha – pokazuje, jakie pobudki kierowały Pawłem w jego modlitwie za Filemona. Apostoł wyraża akceptację dla sposobu, w jaki Filemon buduje wspólnotę; za chwilę zaś poprosi go o danie kolejnego świadectwa swym zdolnościom przywódczym.

Pochwały Pawła dla Filemona osiągają punkt kulminacyjny w stwierdzeniu: serca świętych otrzymały od ciebie pokrzepienie. Użyte przez apostoła sformułowania są nieco bardziej śmiałe, niż sugerowałby to wydźwięk zwrotu „pokrzepienie serca”. Słowo przełożone jako „serce”, splanchna, dosłownie oznacza „wnętrzności” lub „trzewia” i w greckim Starym Testamencie było wykorzystywane na określenie siedliska emocji, w tym zwłaszcza współczucia (np. Prz 12,10; przykład nowotestamentowy można znaleźć w 2 Kor 7,15). W KJV i Douay-Rheims oddane jest ono za pomocą wyrażenia „trzewia świętych”. Jednak ponieważ te biblijne obrazy odnoszą się do uczuć, nie zaś do żołądkowo-jelitowych skojarzeń, jakie nasuwają się obecnie w zetknięciu ze słowami typu „wnętrzności” lub „trzewia”, współcześni tłumacze słusznie sięgają tu po pojęcie „serce”, trafnie oddające to znaczenie. Świadomy wymowności tego dosadnego wyobrażenia, Paweł użyje go w żartobliwy sposób jeszcze dwukrotnie w tym krótkim i osobistym liście.

Rozważanie i zastosowanie praktyczne (4–7)

Tak jak było to w przypadku adresu i pozdrowienia, również w odniesieniu do standardowego elementu listu, jakim było dziękczynienie, Pawłowi udaje się przesycić go chrześcijańskim charakterem i zamysłem. Od pierwszego słowa, eucharistō („dziękuję”), apostoł przypomina swym czytelnikom – w tym i nam – że dziękczynienie stanowi podstawę naszej wiary oraz relacji z Bogiem i sobą nawzajem. Dla nas, tak jak dla naszych żydowskich poprzedników, wdzięczność za to, czego Bóg jako pierwszy dla nas dokonał, stanowi główną pobudkę do działania. W Nowym Przymierzu jest to równie prawdziwe, jak było w Starym. W rzeczy samej, bardzo wcześnie zaczęliśmy określać naszą celebrację wieczerzy Pańskiej mianem „Eucharystii”, czyli „dziękczynienia”. Jeśli chcemy na nowo wzbudzić w sobie motywację, gdy udajemy się na cotygodniową lub codzienną Eucharystię, prostym i skutecznym sposobem jest zadanie sobie samemu pytania: „Za co dziś jestem szczególnie wdzięczny?”, a następnie uczynienie ze swego uczestnictwa w liturgii świadectwa tej wdzięczności.

Fakt, że Paweł podsumowuje duszpasterskie zwierzchnictwo Filemona za pomocą wymownego zwrotu: „dałeś pokrzepienie sercom świętych” (czy nawet, co jeszcze bardziej dosadne, „dałeś pokrzepienie trzewiom świętych”), przypomina nam, że odpowiednie przewodzenie wspólnocie wiary – czy to na poziomie Kościoła, czy rodziny – nie jest po prostu kwestią wyznaczania kierunku działań i zapewniania poczucia porządku. Chodzi o bycie kimś zasługującym na tak wspaniały opis. Czy pokrzepiam serca swoich parafian? Czy pokrzepiam – poprzez okazywanie im przywiązania, akceptacji i pociechy – serca moich krewnych, przyjaciół, współpracowników, interesantów, studentów lub klientów?

Zwracam twego Onezyma, człowieka przemienionego (8–14)

8Przeto, choć z całą swobodą mogę w Chrystusie nakładać na ciebie obowiązek, 9to jednak raczej proszę w imię miłości, bo taki już jestem. Ja, stary Paweł, a teraz jeszcze więzień Chrystusa Jezusa – 10proszę cię za moim dzieckiem, za tym, którego zrodziłem w kajdanach, za Onezymem. 11Niegdyś dla ciebie nieużyteczny, teraz właśnie i dla ciebie, i dla mnie stał się on bardzo użyteczny. 12Jego ci odsyłam; ty zaś jego, to jest serce moje, przyjmij do domu. 13Zamierzałem go trzymać przy sobie, aby zamiast ciebie oddawał mi usługi w kajdanach, [które noszę dla] Ewangelii. 14Jednakże postanowiłem nie czynić niczego bez twojej zgody, aby dobry twój czyn był nie jakby z musu, ale z dobrej woli.

ST: Lb 15,3; Syr 33,31–32
NT: 1 Kor 4,15; 7,20–24; 9,12–23
KKK: niewolnictwo, 2414; równość między ludźmi, 1934–1938
Lekcjonarz: 7–20: czwartek trzydziestego drugiego tygodnia zwykłego (rok II); 9b–10.12–17: dwudziesta trzecia niedziela zwykła (rok C)

[8]

Fakt użycia słowa przeto stanowi wyraźny sygnał, że tym, co ośmiela Pawła do wysunięcia swej prośby, są poruszone w dziękczynieniu kwestie, mianowicie zalety Filemona jako przełożonego oraz mocne strony wspólnoty, którą się on opiekuje. Dziękczynienie nie było zwykłym wyrazem uprzejmości, ale przygotowaniem do tego, co chce powiedzieć apostoł.

Paweł sugeruje, że z całą swobodą mógłby nałożyć Filemonowi pewne obowiązki, ale zapewnia, że tego nie uczyni. Słowo przetłumaczone jako „móc z całą swobodą” to parrēsia, które rzadko się pojawia w pismach Pawłowych i odnosi się raczej do pewności siebie oraz śmiałości niż do posiadania prawa do uczynienia czegoś uzasadniającego taką postawę (w NRSV termin ten jest oddany jako: „choć jestem wystarczająco śmiały” – although I am bold enough). Z kolei pojęcie przełożone jako „nakładać obowiązek” jest bardzo dosadne: w Nowym Testamencie jest ono wykorzystywane głównie w opisach wypędzenia przez Jezusa duchów nieczystych (np. Mk 1,27; 9,25), zaś sam Paweł używa go jedynie tutaj. Skąd apostoł czerpie swą pewność, że może rozkazać Filemonowi uczynienie tego, co należy? Najbardziej prawdopodobna odpowiedź jest taka, że Paweł odegrał wcześniej kluczową rolę w nawróceniu Filemona na chrześcijaństwo i przygotowywał go do przewodzenia wspólnocie chrześcijańskiej. Ponadto, choć może on powołać się na swój apostolski autorytet (zob. Rz 1,1; 1 Kor 1,1; 2 Kor 1,1; Ga 1,1), decyduje się nie wykorzystywać tego autu przy formułowaniu swej prośby. Paweł daje obszerniejszy wyraz tej samej postawie w 1 Kor 9,12–23, gdzie tłumaczy, dlaczego nie podkreśla swych „praw” jako apostoł, ale woli uczynić samego siebie „niewolnikiem wszystkich” (2 Kor 9,19; zob. 1 Tes 2,6–8).

[9]

Jednak raczej proszę w imię miłości. Zamiast wykorzystywać swoją pozycję, Paweł kładzie nacisk na własną relację z Filemonem jako swym bratem w chrześcijaństwie. Zarazem jednak odwołuje się do mającego emocjonalną wymowę faktu, że jest więźniem Chrystusa Jezusa, powtarzając stwierdzenie poczynione już w wersecie 1. Jego opis samego siebie jako starego uwydatnia poniżający dla apostoła charakter jego uwięzienia, a być może również jego starszeństwo względem Filemona. Nam, czytelnikom żyjącym w XXI wieku na Zachodzie, określenie „stary” przywodzi na myśl kogoś mającego ponad osiemdziesiąt lub dziewięćdziesiąt lat, ale badacze wskazują, że w świecie grecko-rzymskim słowo presbytēs mogło odnosić się do człowieka liczącego sobie od pięćdziesięciu do pięćdziesięciu sześciu lat17.

[10–11]

Wreszcie Paweł podaje imię człowieka, którego będzie dotyczyć jego prośba, mianowicie Onezyma. Pierwotni adresaci listu zapewne zorientowali się, że chodzi o kogoś należącego do domostwa Filemona. Nawet ci jednak, którzy nie znali go osobiście, musieli rozpoznać to imię – oznaczające „użyteczny” – jako przydomek często nadawany niewolnikom. Jest ono bardzo podobne do imienia Onezyfor (2 Tm 1,16; 4,19), które można przetłumaczyć jako „przynoszący zyski”18. Paweł charakteryzuje Onezyma jako swoje dziecko, które zrodził w kajdanach. Skoro apostoł w wersetach 1–2 opisywał swe relacje ze współwyznawcami za pomocą podobnych metafor („brat”, „siostra”, „towarzysz broni”), pojawiające się tutaj kolejne figury retoryczne nie są zaskakujące. W rzeczy samej, gdzie indziej w swych listach Paweł opowiada o ojcowskiej roli odgrywanej przezeń w tych nowych narodzinach, którymi jest nawrócenie danej osoby na chrześcijaństwo. Dobrym przykładem jest 1 Kor 4,15: „Choćbyście mieli bowiem dziesiątki tysięcy wychowawców w Chrystusie, nie macie wielu ojców; ja to właśnie przez Ewangelię zrodziłem was w Chrystusie Jezusie”.

Przyjęcie chrześcijaństwa przez będącego niewolnikiem Onezyma ma wspaniałe konsekwencje, które Paweł następnie opisuje za pomocą znakomitej gry słów, określając Onezyma jako kogoś niegdyś dla ciebie nieużytecznego (achrēston), a kto teraz właśnie i dla ciebie, i dla mnie stał się (…) bardzo użyteczny (euchrēston). Mamy tu do czynienia z dwiema grami słownymi. Po pierwsze, Paweł nawiązuje do dosłownego znaczenia imienia Onezyma: „twój człowiek, Użyteczny, stał się dla ciebie nieużyteczny, gdy był nieobecny w twym domu; teraz jednak odsyłam ci go jako kogoś naprawdę użytecznego”. Po drugie, osoby słuchające tego listu, odczytywanego na głos, zapewne były w stanie wychwycić grę słowną polegającą na przeciwstawieniu sobie słów a-chrēston oraz eu-chrēston. Słowa te bowiem mogą brzmieć jak a-Christon i eu-Christon, co można zinterpretować jako „nie-Chrystusowy” i „bardzo-Chrystusowy” – innymi słowy, Onezym wcześniej był kimś nieznającym Chrystusa, teraz jednak stał się chrześcijaninem.

Pod jakim względem Onezym okazał się użyteczny dla Pawła? Prawdopodobnie służył uwięzionemu apostołowi jako goniec i „chłopiec na posyłki”. Ponadto Paweł może tu nawiązywać do posługi ewangelizacyjnej, potencjalnie sprawowanej przez Onezyma w przyszłości, jeśli tylko Filemon pojmie aluzje czynione przez apostoła i wyzwoli swego niewolnika.

[12–13]

Jego ci odsyłam; ty zaś jego, to jest serce moje, przyjmij do domu. Paweł już wcześniej nazwał Onezyma swoim dzieckiem. Teraz zaś określa go mianem swego „serca”, które to słowo również tutaj jest przekładem terminu splanchna – dosadnego, odwołującego się do człowieczych wnętrzności obrazu, wykorzystanego powyżej przez apostoła w udzielonej Filemonowi pochwale za pokrzepianie przezeń splanchna świętych (w. 7)19. Tak więc za pomocą tego zręcznego doboru słów Pawłowi udaje się (a) ponownie potwierdzić swe przywiązanie do Onezyma oraz (b) zasugerować, że Filemon powinien otoczyć tego nowo nawróconego człowieka taką duszpasterską opieką, jaką obejmuje wspólnotę gromadzącą się w jego Kościele domowym.

Użycie słowa „odsyłam” wydaje się sugerować, że Filemon sam wcześniej posłał Onezyma do Pawła, choć dalsza część listu wskazuje, że bynajmniej tak nie było. Zwróćmy uwagę na to, z jaką łagodnością i czułością apostoł wywiera tu presję. Paweł dobrze zdaje sobie sprawę zarówno z tego, że Filemon nie posłał do niego swego niewolnika, jak i z tego, że jest on gotów wszystko uczynić dla apostoła, któremu zawdzięcza własne zbawienie. Być może Paweł z nutą humoru i ironii wypowiada się tak, jak gdyby Filemon faktycznie wysłał do niego Onezyma, by ten był mu pomocą w więzieniu. Cały ten list opiera się na założeniu, że Pawła i Filemona łączy wzajemne, głębokie przywiązanie.

[14]

Usłyszawszy o dobrym (…) czynie, o dokonanie jakiego zamierza poprosić apostoł, uświadamiamy sobie, że ten właśnie konkretny uczynek miał na myśli Paweł, modląc się w wersecie 6 o to, by Filemon zyskał „poznanie” odnoszące się do dobra. Apostoł starannie też podkreśla, że zależy mu na zgodzie Filemona, tak aby uczynione przezeń dobro było nie jakby z musu, ale z dobrej woli. Słowem przetłumaczonym jako „z dobrej woli” jest kata hekousion, który to zwrot pociąga za sobą bardzo wymowne konotacje ze względu na sposób, w jaki był on wykorzystywany w greckim Starym Testamencie. Hekousios, pojawiające się w Nowym Testamencie tylko w tym miejscu, w Septuagincie zostało wykorzystane dwunastokrotnie, przede wszystkim w odniesieniu do tego rodzaju ofiar świątynnych, które znane były jako „ofiary dobrowolne” (np. Kpł 7,16; 23,38; Lb 15,3; 29,39). Fakt, że Paweł wykorzystuje ten zwrot tutaj, może stanowić aluzję właśnie do tej praktyki. A zatem ostatnią część wersetu 14 dałoby się przetłumaczyć w następujący sposób: „nie z przymusu, ale złożony jako dobrowolna ofiara”, co sugerowałoby, że Paweł zdaje sobie sprawę z tego, że ze strony Filemona ofiarą będzie wyzwolenie w pełni sprawnego niewolnika, którego mogłoby czekać jeszcze kilka lat intensywnej służby20. Werset 14 zajmuje centralne miejsce w chiastycznym schemacie zaproponowanym przez Heila, z czego wynikałoby, że apostoł świadomie zdecydował się użyć tutaj tego rzadkiego wyrażenia. Skojarzenia z praktyką ofiarniczą przemawiają też na korzyść koncepcji, że Paweł nie formułuje tu etycznej argumentacji odnośnie do instytucji niewolnictwa. Prosi on Filemona, by ten poświęcił w ofierze swe legalne prawa w imię służby na rzecz chrześcijańskiej misji.

Wreszcie prośba (15–20)

15Może bowiem po to oddalił się od ciebie na krótki czas, abyś go odebrał na zawsze, 16już nie jako niewolnika, lecz więcej niż niewolnika, jako brata umiłowanego. [Takim jest on] zwłaszcza dla mnie, ileż więcej dla ciebie zarówno w doczesności, jak i w Panu. 17Jeśli więc się poczuwasz do łączności ze mną, przyjmij go jak mnie. 18Jeśli zaś wyrządził ci jakąś szkodę lub winien jest cokolwiek, policz to na mój rachunek. 19Ja, Paweł, piszę to własnoręcznie, ja uiszczę odszkodowanie – nie mówiąc już o tym, że ty w większym stopniu winien mi jesteś samego siebie. 20Tak, bracie, niech ja przez ciebie zaznam radości w Panu: pokrzep moje serce w Chrystusie!

NT: Rz 8,14–17; 12,4–5; 1 Kor 7,22; Ga 3,28
KKK: niewolnictwo, 2414
Lekcjonarz: 7–20: czwartek trzydziestego drugiego tygodnia zwykłego (rok II); 9b–10.12–17: dwudziesta trzecia niedziela zwykła (rok C)

[15–17]

Subtelna niejednoznaczność, z jaką mieliśmy do czynienia w przypadku zwrotu „jego ci odsyłam”, powtarza się również w wersecie 15: Może bowiem po to oddalił się od ciebie na krótki czas. Czasownik przetłumaczony jako „oddalił się” można oddać w stronie czynnej („odszedł”, co w tym przypadku oznaczałoby nieuzasadnione porzucenie swego pana), albo biernej („został oddzielony”, co stanowi eufemistyczny opis tej nieobecności). Sformułowanie tego zwrotu w stronie biernej pozwala uznać, że rozstanie to dokonało się zrządzeniem Bożej opatrzności, tak jakby Bóg, dopuszczając je, chciał doprowadzić do jakiegoś dobra21.

Stwierdzenie Pawła, że Filemon odbierze Onezyma na zawsze, kryje w sobie cudowną ironię. Z jednej strony apostoł w pełni zdaje sobie sprawę z tego, że jeśli jego prośba zostanie wysłuchana, Filemon utraci swego niewolnika. Z drugiej jednak strony teraz, gdy ten niewolnik stał się jego bratem w Chrystusie, relacja z nim rzeczywiście będzie trwała już zawsze.

Na przestrzeni wieków większość komentatorów przyjmowała, że Onezym był zbiegłym niewolnikiem. Wychodzili oni najwyraźniej z założenia, że pozostający z dala od domostwa swojego pana niewolnik musi być de facto uciekinierem, niemającym zamiaru powrócić. Jednak jest mało prawdopodobne, by człowiek, pragnący całkowicie wyrwać się spod kontroli swego pana, udawał się do jego bliskiego przyjaciela. Ponadto jeśli uwzględnimy to, jakie cechy charakteryzują Filemona oraz wspólnotę zbierającą się regularnie w jego domu, a także weźmiemy pod uwagę fakt, że Onezym nie porzucił po prostu swego pana, lecz celowo udał się do Pawła, wyłania się kolejny możliwy scenariusz wydarzeń: można przypuszczać, że Onezym w jakiś sposób skonfliktował się z Filemonem i zwrócił się do Pawła jako do przyjaciela swego pana, by pośredniczył on w pojednaniu22. List nie dostarcza wystarczającej ilości informacji, by można było jednoznacznie tę kwestię rozstrzygnąć, jednak wspomniany scenariusz wydaje się lepiej pasować do tekstu niż hipoteza traktująca Onezyma jako zbiega.

W wersecie 16 Paweł dwukrotnie używa w odniesieniu do Onezyma słowa niewolnik (doulos; to jedyny fragment listu, gdzie apostoł tak czyni), potwierdzając to, na co już wcześniej wskazywało imię jego protegowanego. Z prawnego punktu widzenia Onezym wciąż pozostaje niewolnikiem Filemona, ale niedawno otrzymał on też tożsamość przewyższającą ten status prawny, choć go nieznoszącą. Z racji bycia ochrzczonym w Jezusie Chrystusie Onezym stał się dla Filemona bratem w Chrystusie. To jedno słowo stanowi wyraz niezwykle kontrkulturowej zasady: chrzest w Chrystusie nadaje nam tożsamość przekraczającą wszelkie rodzaje społecznych i kulturowych różnic. W innych miejscach Paweł rozwija tę zasadę w rozmaity sposób (Rz 8,14–17; 12,4–5; 1 Kor 7; Ga 3,28).

Fakt użycia zwrotu w doczesności (dosłownie „w ciele”) pozwala niektórym komentatorom przypuszczać, że Onezym był rodzonym bratem Filemona. Jednak jest mało prawdopodobne, by Filemon uczynił niewolnikiem własnego brata. Bardziej przekonujący sens tego sformułowania jest następujący: Onezym już wcześniej był umiłowany „w ciele”, to znaczy pozostawał ulubionym niewolnikiem Filemona, ale teraz stał się również umiłowanym bratem w Panu.

Jeśli więc się poczuwasz do łączności ze mną, przyjmij go jak mnie. Niektórzy badacze uważają, że pojawiające się w tym zdaniu słowo koinōn należałoby przetłumaczyć jako „wspólnik” i że miałoby ono wskazywać, iż Paweł i Filemon razem prowadzili jakieś interesy. Pojęcie to rzeczywiście wydaje się mieć takie znaczenie w Łk 5,10, gdzie odnosi się do ludzi wspólnie trudniących się rybołówstwem, Paweł jednak używa go wobec współpracujących z nim misjonarzy (zob. 2 Kor 8,23, gdzie apostoł określa Tytusa mianem swego towarzysza i pomocnika) – w tym również sensie stosuje je do Filemona w wersetach 1 i 17. Takie rozumienie słowa „wspólnik” czy „towarzysz” (koinōnos) doskonale współbrzmi z modlitwą z wersetu 6 dotyczącą Filemonowego „udziału (koinōnia) w wierze”. Dla Pawła termin koinōnos ma o wiele bogatsze znaczenie niż to, które przeważnie przypisuje się słowu „wspólnik” lub „partner” w naszym języku. Teraz, gdy również Onezym ma udział w wierze łączącej Filemona i Pawła, jego pan powinien przyjąć go tak, jak przyjąłby samego apostoła. Po raz kolejny widzimy, jak bardzo starannie Paweł dobiera słowa. Oczywiście jego samego Filemon powitałby z najwyższymi honorami. Z kolei takie postępowanie względem nieposłusznego niewolnika byłoby szokująco kontrkulturowym przejawem gościnności. Wydaje się, że o to właśnie chodzi apostołowi.

[18]

Paweł jednoznacznie bierze na siebie odpowiedzialność za wszelkie długi, jakie Onezym może mieć względem Filemona: Jeśli (…) wyrządził ci jakąś szkodę lub winien jest cokolwiek, policz to na mój rachunek. Dyskusyjną kwestią pozostaje to, jaką dokładnie szkodę Onezym wyrządził Filemonowi lub jaki dług zaciągnął wobec niego. Czyżby coś mu ukradł – na przykład jakąś wazę – by to sprzedać i zyskać środki na zaopatrzenie na drogę? Albo może Paweł odnosi się do faktu, że niewolnik, który z jakiegokolwiek powodu opuszcza domostwo swego pana, „kradnie” wiele dni pracy? Istnieje też ewentualność, że niewolnik podczas pracy coś zepsuł i teraz prosi o wstawiennictwo Pawła jako zaufanego przyjaciela swego pana. Niezależnie od tego, o co chodzi, apostoł obiecuje pokryć straty: ja uiszczę odszkodowanie.

[19]

Stwierdzając: piszę to własnoręcznie, Paweł może po prostu potwierdzać, że faktycznie jest autorem tego listu, zawierającego konkretne zobowiązanie. Ale jest też możliwe, że apostoł przejmuje pióro od skryby, któremu dotąd dyktował, i własnoręcznie zapisuje werset 19. Przypomnijmy sobie, że w Liście do Rzymian Paweł wskazuje siebie samego jako autora (Rz 1,1), choć w kończących list pozdrowieniach niejaki Tercjusz stwierdza, że to on „pisał” ten tekst (Rz 16,22). W każdym razie ta spersonalizowana obietnica czyni omawiany tutaj list czymś, co nazywamy skryptem dłużnym. Niezależnie od legalnego statusu takiego pisma w ówczesnym świecie, po odczytaniu go zgromadzonej w domu Filemona wspólnocie z pewnością zostałoby ono uznane za pewien rodzaj zobowiązania. Również w tym fragmencie można wyczuć przyjacielską ironię: jak gdyby Filemon kiedykolwiek miał zamiar kazać wielkiemu apostołowi, swojemu ojcu w wierze, spłacać dług zaciągnięty przez swego niewolnika!

Przypominając Filemonowi, że zawdzięcza on Pawłowi samego siebie, apostoł uderza w wysoki ton, ponownie nawiązując do łączącej ich relacji, o której po raz pierwszy wspomniał w wersecie 8: mianowicie ma on śmiałość nakazywać Filemonowi czynić to, co właściwe, czyli dysponuje autorytetem wynikającym z faktu, że jest dla niego chrześcijańskim mentorem i nauczycielem, odgrywając rolę jego ojca w wierze.

[20]

Paweł kończy swe namowy jeszcze jedną grą słów, stanowiącą aluzję do imienia niewolnika. Zwrot przetłumaczony jako: niech ja przez ciebie zaznam radości w Panu dosłownie oznacza: „obym ja przez ciebie odniósł korzyść w Panu” – apostoł używa w nim rzadkiego czasownika onaimēn (w Nowym Testamencie pojawiającego się wyłącznie w tym miejscu), który współgra zarówno z brzmieniem, jak i sensem imienia „Onezym”, będącego przedmiotem gry słownej już w wersecie 11. Ponadto w wyrażeniu: pokrzep moje serce w Chrystusie Paweł nawiązuje do dwóch poprzednich sytuacji, gdy posłużył się tym dobitnym obrazem (splanchna – „wnętrzności”, „trzewia”, „serce”): najpierw do opisania w wersecie 7 duszpasterskiej troski, jaką Filemon otacza zbierający się w jego domu Kościół („serca świętych otrzymały od ciebie pokrzepienie”), a następnie dla wyrażenia w wersecie 12 własnego przywiązania do Onezyma (poprzez określenie niewolnika mianem „swojego serca”). A zatem gdy apostoł mówi: „pokrzep moje serce w Chrystusie”, ma na myśli i samego siebie, i Onezyma, ponownie wyrażając myśl zapisaną już w wersecie 17: „przyjmij go jak mnie”. Zwrot „w Chrystusie” stanowi subtelne przypomnienie, że zarówno Pawłowa prośba, jak i oczekiwana od Filemona odpowiedź mieszczą się w kontekście, którym jest ich zjednoczenie w Chrystusie i Jego Kościele.

Rozważanie i zastosowanie praktyczne (8–20)

Dlaczego Paweł nie potępił instytucji niewolnictwa? Dlaczego Paweł nie stwierdził po prostu, że posiadanie istot ludzkich jest z samej natury czymś złym i niedopuszczalnym, zwłaszcza w przypadku chrześcijan? Pytanie to dość spontanicznie nasuwa się współczesnym czytelnikom tego listu. Jest tak dlatego, że żyjemy akurat w takim momencie historii, w którym większość świata doszła do konsensusu głoszącego, iż posiadanie jednej osoby przez drugą stanowi pogwałcenie praw człowieka, mimo że po dziś dzień przetrwały pewne rodzaje przestępczego zniewalania ludzi (na przykład handel kobietami i dziećmi w celach seksualnych czy też praca przymusowa). Należy zauważyć, że choć w Nowym Testamencie kwestia samej instytucji niewolnictwa jako takiej nie jest poruszana, to zwłaszcza w XIX wieku biblijne nauczanie o przyrodzonej osobom ludzkim godności w dużym stopniu przyczyniło się do zmiany nastawienia względem posiadania niewolników23.

W Cesarstwie Rzymskim w I wieku po Chrystusie niewolnictwo stanowiło po prostu smutną rzeczywistość. Szacuje się, że wśród mieszkańców miast położonych we wschodniej części świata śródziemnomorskiego mniej więcej jedną trzecią stanowili niewolnicy (najczęściej byli to ludzie sprzedani w niewolę za długi, będący zdobyczą wojenną lub urodzeni z niewolników), kolejną jedną trzecią stanowili wyzwoleńcy (którzy odpracowali swoje długi albo zostali wyzwoleni przez właściciela – przeważnie dochodziło do tego, kiedy kończyli oni trzydzieści lat i gdy mogli też stać się obywatelami), zaś pozostałą jedną trzecią stanowiły osoby wolno urodzone. W obliczu tych realiów członkowie nowo powstałego ruchu chrześcijańskiego – gromadzącego może łącznie tysiąc osób (wliczając w to niewolników) w okresie działalności Pawła (czyli głównie w latach pięćdziesiątych I wieku) – nie mogli uznawać za możliwą zmiany tej instytucji, odgrywającej w cesarstwie fundamentalną rolę.

W przypadku Pawła i jego uczniów czymś kontrkulturowym i rewolucyjnym był już sam fakt, że członkowie chrześcijańskiej wspólnoty mieli traktować się nawzajem jako osoby sobie równe, mimo pozycji przysługującej im w społeczeństwie. Przekonanie to znajduje wyraz w Pawłowym stwierdzeniu dotyczącym właściwej ochrzczonym równości i jedności, zapisanym w Ga 3,28: „Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie”. Pełniejsze omówienie tej zasady można znaleźć w 1 Kor 7,17–23 oraz Kol 3,11.

Choć nam, żyjącym w XXI wieku czytelnikom, może się to wydawać dziwne, z punktu widzenia Pawła naprawdę istotną kwestią w relacji łączącej Filemona i Onezyma było nie tyle niewolnictwo, co chrzest. Nie chodzi o to, że jeden z nich jest panem, a drugi niewolnikiem – ważny jest raczej fakt, że teraz, gdy Onezym również stał się chrześcijaninem, są oni już braćmi w Chrystusie. W świetle prawa rzymskiego przynależność do koinōnii („wspólnoty”), którą była ta nowa rodzina, nie zmienia prawnego statusu żadnego z nich, jednak przewyższa tę prawną relację niezależnie od tego, czy Onezym zostanie wyzwolony, czy też nie.

Czy w Liście do Filemona Paweł, pisząc do osoby posiadającej niewolników i nie potępiając przy tym niewolnictwa samego w sobie, nie wysyła złego przesłania współczesnym czytelnikom? Tylko jeśli ci czytelnicy ignorują nauczanie Kościoła. Pytanie to dobrze pokazuje wagę katolickiego stanowiska, zgodnie z którym do właściwego pojmowania Pisma niezbędna jest Tradycja. Zamieszczony tu wyróżniony tekst, poświęcony kościelnej doktrynie dotyczącej niewolnictwa, odsyła do Katechizmu oraz nauczania papieża Jana Pawła II. Kościół jest też obecnie w pełni świadomy, że niewolnictwo jest całkowicie nie do pogodzenia z godnością istot ludzkich, a zarazem, że przetrwało ono również w dzisiejszym świecie. Na przykład Kompendium nauki społecznej Kościoła (2003) z żalem stwierdza: „Uroczysta proklamacja praw człowieka znajduje się w bolesnej sprzeczności z ich łamaniem, wojnami i z wszelkiego rodzaju przemocą, w pierwszym rzędzie z ludobójstwem i masowymi deportacjami, rozprzestrzenianiem się prawie wszędzie wciąż nowych form zniewolenia, jak handel ludźmi, dzieci-żołnierze, wyzysk pracowników, (…) prostytucja”24.

Żywa tradycja: Nauczanie Kościoła na temat niewolnictwa

W Katechizmie Kościoła katolickiego (formalnie zatwierdzonym 25 czerwca 1992 roku przez papieża Jana Pawła II) niewolnictwo zostaje jednoznacznie potępione:

Siódme przykazanie zakazuje czynów lub przedsięwzięć, które dla jakiejkolwiek przyczyny – egoistycznej czy ideologicznej, handlowej czy totalitarnej – prowadzą do zniewolenia ludzi, do poniżania ich godności osobistej, do kupowania ich, sprzedawania oraz wymiany, jakby byli towarem. Grzechem przeciwko godności osób i ich podstawowym prawom jest sprowadzanie ich przemocą do wartości użytkowej lub do źródła zysku. Św. Paweł nakazywał chrześcijańskiemu panu traktować swego chrześcijańskiego niewolnika „nie jako niewolnika, lecz… jako brata umiłowanego… w Panu” (KKK, 2414).

Zdecydowanie stwierdzając niegodziwość niewolnictwa, autorzy Katechizmu powołują się na Pawłowy List do Filemona, gdyż pośrednio wyrażona w nim prośba apostoła o wyzwolenie Onezyma uwydatnia godność przynależną niewolnikowi. Potrzeba było jednak jeszcze wielu wieków, by ludzkość w ogóle i Kościół konkretnie uznali ostatecznie niemoralność niewolnictwa jako struktury społecznej. Istotnie, sama koncepcja głosząca, że społeczne struktury stanowią ludzki konstrukt, jest właściwa nowożytności. W żadnym fragmencie omawianego tu listu Paweł nie odnosi się do kwestii etyczności niewolnictwa jako instytucji. Filemon mógł zareagować na sugestie apostoła, wyzwalając Onezyma w drodze wyjątku – czyniąc z tego swą dobrowolną ofiarę – a zarazem zatrzymując pozostałych niewolników, jeśli ich posiadał. Paweł kładzie nacisk na to, że niewolnik ten jest bratem Filemona przez fakt swego chrztu, a nie po prostu ze względu na swą ludzką godność.

Dzieje chrześcijańskiej praktyki i doktryny dotyczącej niewolnictwa stanowią dobrą ilustrację rozwoju kościelnego nauczania. Choć niektóre starotestamentowe prawa dotyczące niewolnictwa w pewnym stopniu łagodziły prawodawstwo i zwyczaje panujące na starożytnym Bliskim Wschodzie, teksty biblijne nie mogły stanowić dla Pawła żadnej podstawy do zakwestionowania samej instytucji niewolnictwa w tej formie, z jaką apostoł stykał się w Cesarstwie Rzymskim. Była ona po prostu częścią widocznie nienaruszalnej tkanki społecznej.

Jeśli chodzi o stosunek Kościoła do niewolnictwa w ramach rozwoju doktryny moralnej, papież Jan Paweł II – w kontekście rozważań nad innym zagadnieniem – poczynił na ten temat interesującą uwagę. Omawiając Pawłowe nauczanie odnośnie do relacji małżeńskich (podporządkowanie wzajemne, nie jedynie żony względem męża) w kulturowych warunkach właściwych panującemu w I wieku patriarchatowi, papież wskazuje:

Apostoł napisał nie tylko: „W Jezusie Chrystusie (…) nie ma już mężczyzny ani kobiety”, ale napisał też: „nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego”. A jednak ile pokoleń trzeba było, ażeby ta zasada urzeczywistniła się w dziejach ludzkości poprzez zniesienie instytucji niewolnictwa! A cóż dopiero mówić o tych formach niewolniczej zależności ludzi i narodów, która nie zniknęła jeszcze z historii człowieka?25

Skoro Paweł był w stanie nauczać, że nowe relacje rodzinne, właściwe chrześcijańskiej wspólnocie, mają wyższość nad rolami konwencjonalnie przypisywanymi poszczególnym płciom w szerszej kulturze, zarazem nie podważając patriarchalnej struktury rodzinnej obowiązującej w kulturze Cesarstwa Rzymskiego, to mógł on również postulować przyjmowanie chrześcijańskiej postawy w relacjach między panem i niewolnikiem, jednocześnie nie kwestionując bezpośrednio samej imperialnej instytucji niewolnictwa.

Miłość ku innym chrześcijanom – szczególne zobowiązanie? List ten, przedstawiający przykład konkretnej relacji z początków dziejów Kościoła, uwydatnia pewną nieprzemijającą prawdę chrześcijańską: jako ludzi ochrzczonych łączy nas wyjątkowa więź ze wszystkimi innymi ochrzczonymi. Jezusowy nakaz miłowania bliźniego jak siebie samego stanowi wezwanie do powszechnej miłości, zwłaszcza jeśli ujmujemy go w kontekście przykazania miłowania nieprzyjaciół (Mt 5,44–48) oraz przypowieści o dobrym Samarytaninie (Łk 10,25–37). Paweł jednak stara się podkreślić, że w tym nawoływaniu do powszechnej miłości mieści się również szczególne wezwanie do troszczenia się o siostry i braci w chrześcijaństwie, w dużym stopniu na tej zasadzie, zgodnie z którą przykazanie miłości zostało sformułowane w Ewangelii Jana: „Przykazanie nowe daję wam, abyście się wzajemnie miłowali, tak jak ja was umiłowałem; żebyście i wy tak się miłowali wzajemnie. Po tym wszyscy poznają, żeście uczniami moimi, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali” (J 13,34–35). Może wydawać się zaskakujące to, że jesteśmy szczególnie zobligowani do miłowania naszych współwyznawców. Jeśli mamy wrażenie, że sprzyja to rozwojowi pewnego egoizmu grupowego, wystarczy tylko uświadomić sobie, o ile łatwiej przychodzą nam kontakty z ludźmi podobnie do nas myślącymi, którzy są spoza naszej wspólnoty wiary, niż relacje z tymi członkami naszej wspólnoty, z którymi wiele nas różni.

Zakończenie: końcowa prośba (zaledwie zasugerowana), pozdrowienia, błogosławieństwo (21–25)

21Piszę do ciebie ufny w twoje posłuszeństwo, świadom, że nawet więcej zrobisz, niż mówię. 22A zarazem przygotuj mi gościnę, ufam bowiem, że będę wam zwrócony dzięki waszym modlitwom. 23Pozdrawia cię Epafras, mój współwięzień w Chrystusie, 24[oraz] Marek, Arystarch, Demas, Łukasz – moi współpracownicy. 25Łaska Pana naszego, Jezusa Chrystusa, [niech będzie] z duchem waszym! Amen.

NT: 2 Kor 11,23–25; Kol 4,7–17
KKK: modlitwa wstawiennicza, 2634–2636

[21–22]

Słowo przetłumaczone jako posłuszeństwo jest w Nowym Testamencie ważnym pojęciem. Używane głównie przez Pawła, najczęściej odnosi się ono do posłuszeństwa względem Boga i Jego przykazań (Rz 5,19; 6,16; 15,18; 16,19) albo osób wybranych do tego, by Go reprezentować (2 Kor 7,15; 10,6; oraz tutaj, Flm 21). A zatem okazuje się, że Paweł, mimo swych słów o niechęci do rozkazywania i o zanoszeniu próśb do Filemona „w imię miłości”, tak naprawdę oczekuje posłuszeństwa. Jednak, jak pokazuje dotychczasowa lektura listu, uległość ta nie ma być po prostu względem apostoła, ale względem szerszej wspólnoty w Chrystusie oraz wzajemnej miłości, właściwej tej nowej rodzinie.

Przy czym do jakiego działania powinno pobudzić Filemona to posłuszeństwo? Po pierwsze, w Pawłowym nakazie, by Filemon przyjął Onezyma tak, jak przyjąłby samego apostoła, chodzi co najmniej o to, by pan nie wymierzył swemu niewolnikowi żadnej kary – ani fizycznej, ani finansowej. Po drugie, fakt, że w wersecie 13 Paweł daje wyraz pragnieniu, by Onezym „oddawał mu usługi” (diakoneō), może wskazywać, że apostoł chciałby, aby Użyteczny pomagał mu w posłudze (diakonia) – którą to użytecznością niewolnik nie mógł się wykazać przed swym nawróceniem na chrześcijaństwo. Po trzecie, słowa o tym, że apostoł wie, iż Filemon uczyni nawet więcej, najprawdopodobniej odnoszą się do rychłego wyzwolenia tego niewolnika, mającego zapewne pomagać Pawłowi w dziele ewangelizacji. Ponieważ w I wieku w Cesarstwie Rzymskim czymś powszechnym było to, że niewolników ostatecznie wyzwalano, gdy z wiekiem stawali się coraz mniej użyteczni, w kryjącej się za omawianym fragmentem prośbie chodzi o to, by Onezym został oswobodzony raczej wcześniej niż później. Zwrot „nawet więcej” stanowi nawiązanie do ofiarniczego „dobrego czynu”, o wykonanie którego Paweł prosił w wersecie 14.

A zarazem przygotuj mi gościnę. Pawłowa prośba o udzielenie mu w przyszłości gościny w domu Filemona jeszcze potęguje osobistą presję wywieraną przez apostoła na głównego adresata: Paweł będzie miał okazję zobaczyć, czy Filemon wykazał się posłuszeństwem w kwestii próśb bezpośrednio i pośrednio wyrażonych w tym liście. Dzięki zastosowaniu liczby mnogiej – ufam bowiem, że będę wam zwrócony dzięki waszym modlitwom – apostoł ponownie nawiązuje do eklezjalnego kontekstu, w ramach którego odbywa się cała ta komunikacja. Zwolnienie Pawła z więzienia i jego przyszłe przybycie są czymś, o co wspólnota ma zanosić wstawienniczą modlitwę. Zwrot „będę wam zwróconym” stanowi przykład „boskiej strony biernej”, wskazującej, że to Bóg zwróci Pawła wiernym. Takie sformułowanie służy podkreśleniu, że wszelkie dobro, jakie wydarza się w życiu chrześcijan, można pojmować jako wynik działania Bożej opatrzności.

Żywa tradycja: Pawłowy sposób sprawowania posługi pasterskiej jako imitatio Dei

Starożytny chrześcijański komentator, Orygenes, uznawał pełen łagodności sposób sprawowania posługi pasterskiej przez Pawła wręcz za wyraz naśladowania Boga:

Bóg nie jest tyranem, lecz królem; pełniąc władzę królewską nie zmusza, tylko przekonywa, chce, aby ludzie podlegający jego władzy dobrowolnie mu ulegali, aby dobry uczynek człowieka rodził się nie z konieczności, lecz z chęci. Rozumiał to Paweł, gdy w Liście do Filemona tak mówił mu na temat Onezyma: „Aby twój dobry czyn był nie z musu, lecz z dobrej woli”. Bóg wszechrzeczy mógł sprawić w nas to, co uznał za dobre, tak iżbyśmy z musu dawali jałmużnę i z musu panowali nad sobą, wszelako nie chciał tego26.

[23–24]

Niezależnie od tego, czy taki jest zamiar Pawła, czy też nie, fakt uwzględnienia tu pozdrowień przesyłanych przez kolejnych pięciu znanych z imienia chrześcijan wywiera jeszcze większą presję na Filemona: ludzie ci, najwyraźniej znani Filemonowi i jego domownikom oraz przez nich szanowani (w przeciwnym wypadku jaki sens miałoby ich wspominanie?), stają się świadkami prośby skierowanej przez Pawła do Filemona, mającej coraz bardziej publiczny charakter. Pewne imiona na tej liście są szczególnie interesujące dla czytelników Nowego Testamentu. Wymienieni tu Marek i Łukasz są od dawna identyfikowani z osobami tradycyjnie uznawanymi za autorów dwóch spośród ewangelii kanonicznych. Informacja, że towarzyszą oni tutaj apostołowi, współbrzmi z relacjami na temat podróży Pawła, zapisanymi w Dziejach Apostolskich. Jan Marek, syn Marii z Jerozolimy (Dz 12,12.25), był towarzyszem Szawła i Barnaby podczas ich pierwszej wyprawy misyjnej (Dz 13,5), jednak odłączył się od nich w Pamfilii (Dz 13,13), powracając do Świętego Miasta. Z tego względu Paweł nie chciał później, by Jan Marek udał się wraz z nim i Barnabą w drugą podróż misyjną (Dz 15,5.13). Jednakże w 2 Tm 4,11 Paweł wyraża się pozytywnie o Marku („jest mi bowiem potrzebny do posługi”), a zatem być może pojednali się oni ze sobą po tym wcześniejszym rozdzieleniu. Jeśli chodzi o Łukasza, choć jego imię nie pada w Dziejach Apostolskich, to jako domniemany autor tego tekstu pośrednio jest on w nim ukazany jako towarzyszący Pawłowi w tych fragmentach, w których narracja jest sformułowana w pierwszej osobie liczby mnogiej (Dz 16,10–17; 20,4–15; 21,1–18; 28,1–16) i które opisują drugą i trzecią wyprawę misyjną apostoła oraz jego podróż do Rzymu, odbywaną pod rzymskim nadzorem.

Autor nieznany, Portret chłopca o imieniu Eutyches (ok. 100–150), ze zbiorów Metropolitan Museum of Art w Nowym Jorku

Epafras jest tu określony jako współwięzień, co stanowi tłumaczenie pojęcia synaichmalōtos, rzadko pojawiającego się w Nowym Testamencie27. Jego podstawa słowotwórcza, aichmaltōlos, oznacza „jeńca” (dokładniej jeńca wojennego) i występuje w cytacie z Izajasza, przywoływanym przez Jezusa w Łk 4,18. A zatem synaichmalōtos to „współjeniec wojenny”. Epafras jest towarzyszem niewoli Pawła w sensie zarówno dosłownym, jak i duchowym. Dosłownym, gdyż pozostaje wraz z apostołem uwięziony. Duchowym, ponieważ jest on współjeńcem Pawła tak, jak Archip jest jego „towarzyszem broni” (werset 2), a zatem wspólnie z nimi uczestniczy w boju przeciwko siłom zła panującym na świecie. Aluzja do Księgi Izajasza może również służyć podkreśleniu, że wymienieni tu chrześcijanie doświadczyli już mesjańskiego wyzwolenia, zapowiedzianego w Iz 61,1.

Ponieważ tylko Epafras jest tu opisany jako współwięzień Pawła, podczas gdy pozostali mężczyźni są określeni jako współpracownicy, istnieje możliwość, że ci ostatni nie przebywają w niewoli wraz z apostołem i Epafrasem, ale ich odwiedzają w więzieniu lub po prostu przebywają w okolicy.

Godny uwagi jest fakt, że wszystkie osoby wskazane w wersetach 23–24 – Marek, Arystarch, Demas, Łukasz, jak również Epafras – są również wymienione w Liście do Kolosan. Sugeruje to, że oba listy powstały mniej więcej w podobnym czasie, skoro przy ich pisaniu Pawłowi towarzyszyli ci sami ludzie. Jednak nawet jeśli List do Kolosan został napisany nie tyle przez samego apostoła, co przez jakiegoś późniejszego ucznia, zawarte w nim informacje są z dużym prawdopodobieństwem zgodne z prawdą historyczną. Zupełnie zrozumiałe jest, że †pseudonimiczny autor, starając się dochować wierności Pawłowej tradycji, nawiązywałby do powszechnie znanych wówczas faktów dotyczących tych podstawowych towarzyszy apostoła. To zaś, czego dowiadujemy się na temat Epafrasa z Listu do Kolosan, dostarcza najlepszej dostępnej nam wskazówki co do miejsca zamieszkania adresatów Listu do Filemona. Mianowicie w Kol 4,14 Epafras zostaje nazwany ich „rodakiem” – musiał on być zatem mieszkańcem Kolosów i członkiem Kościoła spotykającego się w domu Filemona. Co więcej, właśnie Epafras był osobą, która jako pierwsza zaniosła Ewangelię do Kolosów:

Podobnie jak jest na całym świecie, tak również i u was owocuje ona [tzn. Ewangelia, będąca słowem prawdy] i rośnie od dnia, w którym żeście usłyszeli i poznali łaskę Boga w [jej] prawdzie, jak tego nauczyliście się od umiłowanego współsługi naszego, Epafrasa. Jest on wiernym sługą Chrystusa, zastępującym nas; on też nam ukazał waszą miłość w Duchu (Kol 1,6–8).

Fakt, że autor Listu do Kolosan również Onezyma może określić mianem jednego „spośród was” (co oznacza, że był on mieszkańcem Kolosów), czyni tym bardziej prawdopodobnym przypuszczenie, że List do Filemona był skierowany do chrześcijan zamieszkujących Kolosy. Gdy już ustali się lokalizację adresatów, łatwiej jest podjąć próbę odgadnięcia miejsca, w którym uwięziony był Paweł. We wstępie do niniejszego komentarza omówiliśmy już rozmaite kwestie z tym związane, wyjaśniając, dlaczego Efez wydaje się najbardziej realistycznym miejscem powstania tego listu.

[25]

Łaska Pana naszego, Jezusa Chrystusa, [niech będzie] z duchem waszym! Tytuły odnoszone do Jezusa w tym zakończeniu współbrzmią z tymi używanymi w odniesieniu do Niego w rozpoczynającym list adresie:

więzień Chrystusa Jezusa (w. 1 i 23)

łaska Pana Jezusa Chrystusa (w. 2 i 25)

Nie jest przypadkiem, że wzmianki o Jezusie jako Mesjaszu i zmartwychwstałym Panu rozpoczynają i kończą ten list, skierowany do osoby i wspólnoty, dla których podstawą tożsamości jest przynależność do nowej rodziny mającej jednego Ojca – Boga.

Fakt ciągłego „przeskakiwania” między liczbą pojedynczą i mnogą w ostatnich czterech wersetach stanowi wyraz świadomości Pawła, że jego osobista, skierowana do Filemona prośba będzie odczytana w kontekście publicznym, a po stronie nadawcy jest wysyłana za wiedzą szeregu kolejnych osób. W każdej wspólnocie nawet prywatne decyzje mają konsekwencje dla całej zbiorowości.

Rozważanie i zastosowanie praktyczne (21–25)

Sprawy osobiste i ich wspólnotowe konsekwencje. Końcówka tego listu, w której znajdujemy kolejne informacje o sieci powiązanych ze sobą osób, rozwijanej przez Pawła podczas swej posługi, może stanowić przydatne wyzwanie dla naszych północnoamerykańskich koncepcji indywidualizmu i prywatności. W ramach kultury amerykańskiej religię często uznaje się za kwestię prywatną – za „moją własną sprawę, nieobchodzącą nikogo innego”. W rzeczy samej, nierzadko słyszymy twierdzenia typu: „Jestem osobą duchową, ale nie religijną”, gdzie słowo „religijny” odnosi się do przynależności do wspólnoty systematycznie się spotykającej, dającej wyraz swym przekonaniom we wspólnej modlitwie i wspólnym kulcie oraz podzielającej jedno wyznanie wiary i jedną tradycję. Jakże dalece ten indywidualistyczny sposób myślenia odbiega od przykładu wspólnoty wiary (koinōnia) właściwej Kościołowi spotykającemu się w domu Filemona. Należący do niego wierni stanowią część rozległej sieci relacji obejmującej ludzi „zgromadzonych” (ekklēsia), będących członkami nowej rodziny, mającej jednego Ojca, którym jest Bóg Izraela, teraz poznany jako Ojciec Jezusa. Jako zmartwychwstały Pan, Jezus zostaje uznany za Mesjasza Izraela, stojącego na czele odnowionego ludu Bożego. W takim kontekście nie ma mowy, by Filemon mógł stwierdzić, że nawrócenie należącego doń niewolnika wraz z płynącymi z tego konsekwencjami stanowi wyłącznie „jego własną sprawę, nieobchodzącą nikogo innego”. Ze względu na fakt istnienia sieci osób pozostających „w Chrystusie” dla wszystkich jest istotne to, jak ułoży się ta nowa relacja. Oczywiście, chodzi o indywidualne decyzje, które muszą być podejmowane w wolności, jednak zarówno kontekst, w jakim są one dokonywane, jak i ich konsekwencje mają charakter wspólnotowy.

W dzisiejszych czasach słusznie traktujemy pewne formy komunikacji oraz niektóre sprawy jako ściśle prywatne. Na przykład Kościół chroni tajemnicą spowiedzi to, co jest mówione w ramach sakramentu pojednania. Również do etyki zawodowej działających przy Kościele psychologów należy dochowywanie dyskrecji na temat kwestii poruszanych podczas indywidualnych i grupowych sesji terapeutycznych. Jednak tego typu szczególne sytuacje stanowią tylko niewielką część wspólnotowego życia prowadzonego przez chrześcijańską zbiorowość. Poczucie przynależności do poszerzonego domostwa – czy też, jak ujmuje to Paweł w innych listach, bycie członkiem ciała, co apostoł opisuje w skrócie za pomocą zwrotów „w Chrystusie” oraz „w Panu – od zawsze charakteryzowało autentyczne życie kościelne.

Ludzie gromadzący się regularnie w celu rozważania faktu, że Bóg objawił samego siebie poprzez życie, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa, oraz pragnący uczestniczyć w Jego misji polegającej na byciu światłością dla świata, mają ze sobą o wiele więcej wspólnego niż nieznajomi wpadający do baru szybkiej obsługi.

Jeśli wyłaniający się z Pawłowego Listu do Filemona obraz wspólnoty wydaje się całkowicie sprzeczny z naszą kulturą, po prostu wyczula nas to na jeden ze sposobów, w jaki nasze chrześcijańskie życie musi mieć kontrkulturowy charakter. I sam apostoł, i jego adresaci przyjmowali za oczywistość ten rodzaj więzi, który dzisiaj ludzie odkrywają w grupach odnowy w rodzaju ruchu Cursillo, Wspólnot Życia Chrześcijańskiego, grup modlitewnych oraz stowarzyszeń działających na rzecz dobra społecznego. Więź ta rodzi się również dzięki zaangażowaniu w życie odpowiednio prowadzonej parafii. Odczytywanie Pawłowego tekstu jako prawdziwego listu i przyglądanie się temu, co mówi on na temat wiary i życia opisanych w nim osób – czyli temu, jakie znaczenie miał ten list kiedyś – wiele nas uczy na temat tego, jaki jest jego sens dla współczesnego Kościoła. Dlatego właśnie to †okazjonalne pismo niezmiennie pozostaje słowem Bożym również dla nas, żyjących dzisiaj.

***

Czego dowiedzieliśmy się dzięki analizie tego krótkiego listu Pawła? Pozwolę sobie wymienić kilka rzeczy.

1.Nawet wówczas, gdy Paweł nie cytuje wprost Pisma, tok jego myśli i używane przezeń słownictwo pozostają głęboko zakorzenione w żydowskiej tradycji.

2.Możliwe, że Paweł jest najbardziej wpływowym autorem listów, jaki kiedykolwiek przyłożył pióro do pergaminu.

3.Słowo Boże niekiedy jest przekazywane pod postacią zwykłej komunikacji międzyludzkiej dotyczącej spraw praktycznych.

4.Paweł jasno pokazuje, że niezależnie od rozmaitych ról, jakie chrześcijanie mogą odgrywać w społeczeństwie oraz we wspólnocie wiary, chrzest czyni nas wszystkich dogłębnie zjednoczonymi w powołaniu do służenia Chrystusowi i sobie nawzajem w ramach jednego Ciała Chrystusowego.

5.Zdaniem Pawła człowiek osiąga największe spełnienie poprzez doznawanie przemiany w obrębie wspólnoty chrześcijańskiej, do której wstępuje przez chrzest i którą żyje dzięki wierze, nadziei i miłości. Kwestię tę apostoł dokładniej omówi w innych listach, ujmując ją jako naśladowanie ofiarnej miłości Jezusa (zob. Flp 2).

6.Według Pawła sprawowanie władzy między chrześcijanami ma służyć rozwojowi wspólnoty wiary, realizowanemu dzięki pełnej miłości perswazji oraz gotowości do stawiania innym wyzwań.

7.Apostoł poważnie traktował Jezusowe nauczanie, zgodnie z którym osoby będące Jego uczniami i wypełniające wolę Bożą tworzą rodzinę silniejszą niż ta oparta na więzach krwi.

8.Chrześcijańska nauka moralna na temat niewolnictwa rozwijała się powoli. Mimo że sam Paweł nie potępił niewolnictwa jako instytucji, jego korespondencja z Filemonem na temat Onezyma poruszyła tę kwestię w sposób, który przyczynił się do ostatecznego odrzucenia niewolnictwa.

Przypisy

Wstęp

1 W niniejszym tomie autor wykorzystał New American Bible, Revised Edition (NABRE) – przyp. tłum.

2 W polskim tłumaczeniu, jeśli nie zaznaczono inaczej, wykorzystano: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. piąte na nowo opracowane i poprawione, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań 2003 – przyp. tłum.

3 Odnosi się to także do polskich przekładów Pisma Świętego – przyp. tłum.

1 Gdy jako współcześni chrześcijanie myślimy o pobycie Pawła w więzieniu, pod wpływem naszych doświadczeń kulturowych możemy wyobrażać sobie, że apostoł „odsiadywał wyrok”, spędzając w odosobnieniu czas określony przez sędziego jako kara za popełnione przestępstwo. Ten spis sytuacji, gdy Paweł przebywał „w łańcuchach”, przypomina nam, że w I wieku w Cesarstwie Rzymskim zamknięcie kogoś w więzieniu zawsze miało na celu zastosowanie aresztu prewencyjnego dopóty, dopóki sąd oficjalnie nie zadecydował o karze śmierci dla tej osoby lub o jej uwolnieniu – nie chodziło o „odsiadywanie wyroku”.

2 Przekład za BPau – przyp. tłum.

3 Przekład za BPau – przyp. tłum.

4 Niestety, w polskich przekładach to znaczenie ginie – przyp. tłum.

5 J.P. Heil, The Chiastic Structure and Meaning of Paul’s Letter to Philemon, „Biblica” 2001, nr 82, s. 178–206 (dostępne online na: https://www.bsw.org/biblica/vol-82–2001/the-chiastic-structure-and-meaning-of-paul-s-letter-to-philemon/258/article-p178.html [dostęp: 27.12.2021]). Szczegółowe informacje odnośnie do tego, jak w ramach struktury chiastycznej werbalne paralele łączą poszczególne człony, można znaleźć w tym właśnie artykule.

6 W podobny sposób tłumaczy ten zwrot Biblia Warszawsko-Praska: „więzień dla sprawy Jezusa Chrystusa” – przyp. tłum.

7 W polskich przekładach zwrot ten oddawany jest jako „sługa Jezusa Chrystusa” – przyp. tłum.

8 R.J. Cassidy, Paul in Chains: Roman Imprisonment and the Letters of St. Paul, Crossroad, New York 2001, s. 37–43, 69–76.

9 V. Branick, The House Church in the Writings of Paul, Michael Glazier, Wilmington 1989, s. 39–40.

10 Spostrzeżenie to zostało poczynione w: J.A. Fitzmyer, The Letter to Philemon: A New Translation with Introduction and Commentary, Doubleday, New York 2000, s. 90.

11 Tak samo, jak jest to w polskim przekładzie – przyp. tłum.

12 Niektórzy badacze utrzymują, że w sytuacjach, gdy Paweł pisze do osób niebędących Żydami, tytuł „Chrystus” przemienia się w rodzaj „drugiego imienia” Jezusa, bez większego odniesienia do żydowskiej tradycji dotyczącej mesjasza. Należy jednak zauważyć, że w grecko-rzymskiej kulturze ludzie niezwykle cenili sobie to, co starożytne. Jako przedstawiciele tej właśnie kultury, czytelnicy tekstów Pawłowych zapewne doceniali, że w Jezusie wypełniają się starożytne proroctwa. Na ten temat zob. N.T. Wright, „Christos” as „Messiah” in Paul: Philemon 6, w: The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology, Fortress, Minneapolis 1993, s. 41–55.

13 Niektórzy katoliccy czytelnicy z pewnością są obeznani z grecką modlitwą Kyrie eleison, odmawianą podczas mszy łacińskiej. Na słowo Kyrie można też niekiedy natrafić w utworach muzycznych wykorzystywanych współcześnie podczas liturgii.

14 Zwrot „wszyscy ludzie oddzieleni dla Boga” (all God’s dedicated people) jest znakomitym rozwiązaniem, zaproponowanym w opracowanym przez Fitzmyera przekładzie Listu do Filemona. Zob. J.A. Fitzmyer, The Letter to Philemon, s. 93.

15 Zwróćmy uwagę na pokrewieństwo pojęcia energēs z naszymi słowami „energia” i „energetyczny”.

16 Takie rozwiązanie jest zaproponowane w: N.T. Wright, „Christos” as „Messiah” in Paul. Wright wskazuje, że określenie „Chrystus/Mesjasz” zawsze wiąże się z eschatologicznym ludem Bożym, nad którym króluje Pomazaniec.

17 Fitzmyer (The Letter to Philemon, s. 105) podaje ten przykład za Filonem z Aleksandrii, przywołując jednak również inne sytuacje, w których słowo to było odnoszone do osób jeszcze starszych.

18 Fitzmyer (The Letter to Philemon, s. 107) wskazuje inne przykłady imion nadawanych niewolnikom: Karpos („owoc[ny]”), Chrēstos („dobry”, „zyskowny”) i Symforos („odpowiedni”, „dochodowy”).

19 W przekładzie Douay-Rheims zdanie to oddane jest jako: „Przyjmij go jako moje własne trzewia”. [Podobnie tłumaczy je BJW: „A ty przyjmij go jako wnętrzności moje” – przyp. tłum.].

20 Kilku badaczy zwróciło uwagę na fakt, że zwrot ten jest zaczerpnięty z Septuaginty, ale John Paul Heil (The Letters of Paul as Rituals of Worship, Wipf and Stock, Eugene 2011, s. 98–99) był najwyraźniej pierwszym, który wyciągnął z tego wniosek, że Pawłowi chodzi o to, by Filemon złożył Bogu dobrowolną ofiarę, pozwalając Onezymowi na powrót do apostoła.

21 Tak więc Fitzmyer (The Letter to Philemon, s. 112) przyrównuje tę Pawłową wypowiedź do stwierdzenia uczynionego przez Józefa wobec braci, którzy sprzedali go w niewolę w Egipcie: „dla waszego ocalenia od śmierci Bóg wysłał mnie tu przed wami” (Rdz 45,5).

22 U J.A. Fitzmyera (The Letter to Philemon, s. 20–23) można znaleźć omówienie pochodzących z I wieku tekstów wspominających o przypadkach, w których tego typu amicus domini („przyjaciel pana”) wstawia się za nieposłusznym niewolnikiem.

23 Początkiem papieskiego nauczania wymierzonego w niewolnictwo opierające się na porywaniu i sprzedawaniu ludzi była bulla Sicut Dudum Eugeniusza IV (1435); kwestię tę podejmowano również w kolejnych stuleciach. Papieże potępiali nie tylko handel niewolnikami, ale również samą tę odmianę niewolnictwa, choć dopuszczali zniewolenie „z samej nazwy”, polegające choćby na rozmaitych formach niewoli kontraktowej. Zob. J.S. Panzer, The Popes and Slavery, Alba House, New York 1996. Papieskie nauczanie było powszechnie ignorowane i błędnie pojmowane, jednak w ostatecznym rozrachunku przyniosło pozytywny skutek.

24 Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, nr 58, przeł. D. Chodyniecki, A. Dalach, J. Nowak, Jedność, Kielce 2005, s. 103. Przegląd współczesnych typów niewolnictwa można znaleźć na stronie internetowej Biura Monitorowania i Zwalczania Handlu Ludźmi, działającego przy Departamencie Stanu Stanów Zjednoczonych (https://www.state.gov/bureaus-offices/under-secretary-for-civilian-security-democracy-and-human-rights/office-to-monitor-and-combat-trafficking-in-persons/ [dostęp: 14.01.2022]). Zgodnie z szacunkami Międzynarodowej Organizacji Pracy przy ONZ co najmniej dwanaście milionów ludzi na świecie poddanych jest jakiejś formie niewolnictwa.

25 Jan Paweł II, List apostolski „Mulieris dignitatem” z okazji roku maryjnego o godności i powołaniu kobiety, 24, Pallotinum, Poznań [1988], s. 91.

26 Orygenes, Homilie o Księdze Jeremiasza, 20, 2, w: tegoż, Homilie o Księdze Jeremiasza. Komentarz do Lamentacji Jeremiasza. Homilie o Księgach Samuela i Księgach Królewskich, przeł. S. Kalinkowski, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1983, s. 175.

27 Gdzie indziej w Nowym Testamencie pojawia się ono tylko w Rz 16,7 (w odniesieniu do Andronika i Juniasa) oraz Kol 4,10 (w odniesieniu do Arystarcha).

O Autorze

Dennis Hamm SJ – jezuita, profesor teologii. Ukończył studia literaturoznawcze i filozoficzne. Doktorat z literatury biblijnej obronił na Uniwersytecie St. Louis. Był członkiem Yale School of Divinity, badaczem w Papieskim Instytucie Biblijnym w Rzymie oraz stypendystą w Instytucie Ekumenicznym w Tantur k. Jerozolimy. Przez ponad trzydzieści lat wykładał Pismo Święte na Uniwersytecie Creighton w Omaha. Należy do Katolickiego Stowarzyszenia Biblistów, Towarzystwa Literatury Biblijnej, Kolegium Teologicznego i Pax Christi. Jest autorem licznych publikacji na tematy związane z Nowym Testamentem.