Tytuł oryginału

En bok om kristen djupmeditation

Original edition published in Swedish by Libris bokförlag, Stockholm, Sweden, followed by Copyright © Libris bokförlag

© Copyright by Wilfrid Stinissen OCD, 1990

© Copyright for the Polish translation by Justyna Iwaszkiewicz, 2021

© Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo W drodze,

Poznań 2000, 2021

Redaktor – JOLANTA CZAPCZYK

Redaktor techniczny – Józefa Kurpisz

Korekta – LIDIA KOZŁOWSKA, Agnieszka Czapczyk

Projekt okładki i layoutu – Krzysztof Lorczyk OP

Fotografia na stronie po stronie tytułowej – Robin Schreiner | unsplash.com

Nihil obstat

Poznań, 31 sierpnia 2000 roku, ks. prałat dr Marian Piątkowski, cenzor

Imprimatur

Poznań, 2 września 2000 roku, ks. bp Marek Jędraszewski, wikariusz generalny

isbn 978-83-7906-566-0

Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze sp. z o.o.

Wydanie I, 2021

ul. Kościuszki 99

61-716 Poznań

tel. 61 852 39 62

sprzedaz@wdrodze.pl

www.wdrodze.pl

Konwersja
Epubeum

Słowo wstępne

Współcześnie wielu ludzi tęskni za pogłębionym życiem, za spokojem, pokojem wewnętrznym, odczuwa potrzebę kontaktu z tym, co transcendentne – chce doświadczyć Boga. Być może na przestrzeni wieków ta tęsknota nigdy nie była aż tak głęboka. Właśnie dlatego, że współczesny człowiek odszedł bardzo daleko od samego siebie i od Boga, owa tęsknota za domem stała się tak bolesna. Wielu pragnęłoby wykrzyczeć to pragnienie bycia na powrót „pełnym” człowiekiem. Jednak czy można to osiągnąć, nie mając kontaktu ze źródłem?

Niektórzy w tej potrzebie uciekają się do praktyk jogi i zen. Prawdą jest, że Wschód oferuje udręczonym ludziom Zachodu pewne pomoce, które mogą przyczynić się do pozbierania w całość porozrzucanych części ich istoty i sprawić, by stali się znów prawdziwymi ludźmi, którzy posiadają zintegrowane centrum i stały grunt pod nogami. Spośród tych pomocniczych środków nadrzędnym jest medytacja głębi. Określenie to jest stosunkowo nowe i należy je rozumieć jako przeciwieństwo tradycyjnej formy medytacji chrześcijańskiej, polegającej na zgłębianiu tajemnic zbawienia, na przykład męki Chrystusa. W medytacji głębi chodzi o to, by przestać rozmyślać. Tutaj usiłujemy osiągnąć skupienie, wyciszyć rozbiegane myśli i dojść do spokoju kryjącego się poza myślami.

Wielu ludzi nie ma świadomości, że taka medytacja głębi była w chrześcijaństwie już od samego początku jego istnienia. Uważają oni, że mądrość chrześcijańska ma do zaoferowania tylko słowa i myśli. W rzeczywistości w chrześcijańskiej literaturze pobożnościowej znajdujemy liczne opisy medytacji głębi. O tym, jak dojść do chrześcijańskiej medytacji głębi, którą tradycyjnie nazywa się kontemplacją, pisałem w niewielkiej książce Droga modlitwy wewnętrznej1.

Niniejsza książka natomiast opisuje formę chrześcijańskiej medytacji głębi, która bierze pod uwagę trudności współczesnego człowieka, jakie napotyka on z chwilą, gdy usiłuje się skoncentrować. charakterystyczne dla tego rodzaju medytacji jest uczestnictwo w niej naszego ciała. Biblia, a szczególnie Nowy Testament pokazuje, że obdarzanie szacunkiem ciała jest głęboko chrześcijańskie. Zamysł stwórczy będący podstawą naszej wiary oraz pierwsza część naszego Credo wskazują, że w chrześcijaństwie jest to coś niezwykle istotnego. Najwyższy czas, abyśmy na nowo odzyskali pierwotną chrześcijańską wizję człowieka, a nade wszystko z tej wizji wyciągnęli praktyczne wnioski odnośnie do medytacji chrześcijańskiej. W imię uczciwości należy jednak uznać, że nie została ona zupełnie zaniedbana w naszej tradycji. W Ćwiczeniach duchowych św. Ignacy Loyola mówi o rytmicznej praktyce modlitwy, kiedy wypowiada się nie więcej niż jedno tylko słowo przy każdym wdechu (nr 258), a chrześcijański Wschód ma w swojej tradycji modlitwę Jezusową, którą można uznać za archetyp tej formy chrześcijańskiej medytacji głębi (zob. niżej, rozdział 6).

Być może my, chrześcijanie Zachodu, czasami chcielibyśmy być nazbyt duchowi. Sądzimy, że ciało jest przeszkodą w modlitwie. Jednakże ciekawe, że szybciej dochodzimy do głębi, wychodząc od tego, co marginalne, to znaczy od ciała. Tak, paradoksem medytacji głębi jest traktowanie serio tego, co zewnętrzne, i rozpoczynanie właśnie z tego miejsca. Ma tu również swoje zastosowanie fundamentalna zasada, że akceptacja wyzwala. Właśnie akceptując swój cielesny wymiar, najłatwiej dochodzi się do wymiaru duchowego (rozdział 3).

W rozdziale 2 próbuję pokazać, że człowiek zbliża się do Boga, kiedy zbliża się do siebie i odwrotnie. Odpowiadam na pytanie, kto jest owym medytującym, jako że z definicji celem medytacji głębi jest porzucenie przez człowieka jego warstwy zewnętrznej, aby przybliżyć się do centrum. stąd sprawą o podstawowym znaczeniu jest wiedza o tym, czego możemy oczekiwać, kiedy już tam dotrzemy. Innymi słowy, rozdział ten jest dyskretną próbą nakreślenia antropologii chrześcijańskiej.

Medytacja, niezależnie o tego, czy chodzi o tradycyjną medytację przedmiotową, czy o medytację głębi, to coś o wiele więcej niż techniczne ćwiczenie. Dla chrześcijanina medytować znaczy szukać kontaktu z Bogiem, a ponieważ Bóg jest miłością, kontakt z Nim prowadzi do większej miłości. Miłości zaś nie można ograniczyć do dwudziestu minut każdego rana czy wieczora. Innymi słowy, praktykowanie codziennej medytacji z konieczności prowadzi do medytacyjnego życia. W ostatecznym rozrachunku życie medytacyjne jest tym, do czego zmierza medytacja. O tego rodzaju życiu mówię w rozdziałach 4 i 5.

W dwóch rozdziałach o bardziej teologicznym charakterze omawiam pewne szczególne cechy medytacji chrześcijańskiej (rozdział 1) i wyjaśniam, dlaczego medytacja głębi czy medytacja nieprzedmiotowa powinny mieć miejsce w chrześcijańskim życiu modlitwy (rozdział 7). Oba rozdziały umieszczają medytację w szerszym kontekście i opisują ją jako uczestnictwo w pierwotnej modlitwie Trójcy Świętej. Kto nie ma teologicznych zainteresowań lub trudno mu podążać za teologicznym sposobem rozumowania, nie musi się niepokoić: także bez tych dwóch rozdziałów może w pełni przyswoić sobie główny zamysł książki.

Ostatni rozdział podaje konkretne przykłady, które mogą pomóc zainteresowanym w postąpieniu nieco na drodze modlitwy, i przedstawia, jak może wyglądać chrześcijańska medytacja głębi.

Być może uważny czytelnik spostrzeże, że miejscami wydaje się, jakbym w tych rozważaniach przeczył sobie. Jestem tego świadom i nie sądzę, bym mógł uniknąć tego wrażenia. Człowiek jest przecież istotą paradoksalną: jest niebieski i ziemski, święty i grzeszny, duchowy i cielesny... Cokolwiek byśmy o nim powiedzieli, trzeba to natychmiast skorygować przeciwieństwem. Czy ewangelie wielokrotnie nie przeczą sobie, kiedy mówią o człowieku, szczególnie kiedy mówią o Jezusie, który jest zarówno Bogiem i człowiekiem? To właśnie w tych uderzających przeciwieństwach objawia się prawda. Ona nie leży na jednym czy na drugim biegunie, ale w samej biegunowości.

Na koniec pragnę skierować słowo do tych, którzy od dawna prowadzą głębokie życie modlitwy, mają więc swój naturalny i spontaniczny sposób obcowania z Bogiem. Nie kieruję tej książki do nich. Metody modlitwy są dobre dla początkujących, ale niebezpieczne dla tych, którzy żyją z Bogiem jak ze swoją autentyczną cząstką. Dla nich istnieje tylko jedna norma: pozwolić się prowadzić Duchowi Świętemu, który tchnie i nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża... (J 3,8)2.

Piszący te słowa należy do zakonu karmelitańskiego, którego członkowie poświęcają swoje życie modlitwie i medytacji. Karmelita codziennie przeznacza dwie godziny na modlitwę wewnętrzną i żyje według Reguły, która zaleca mu „dzień i noc czuwać na modlitwie”. Zadanie, które wydaje się nadludzkie, a które jest jedynie echem zachęty Jezusa z Ewangelii, abyśmy zawsze czuwali i modlili się i nie ustawali (Łk 18,1; 21,36). Gdy chodzi o modlitwę, to wszyscy chrześcijanie podlegają tej samej regule.

ROZDZIAŁ PIERWSZY.
Charakterystyka medytacji chrześcijańskiej

Odpowiedź na pytanie, co charakteryzuje medytację chrześcijańską, wydaje się być w zasięgu ręki. W medytacji chrześcijańskiej to Chrystus stoi w centrum. Sam przecież powiedział: „Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie” (J 14,6). W rzeczywistości nie jest to jednak takie proste. Czym właściwie jest medytacja? Czy posługujemy się tym określeniem w znaczeniu, jakie miało ono na chrześcijańskim Zachodzie w ostatnich stuleciach, a mianowicie jako sposobem wgłębiania się w zbawcze tajemnice, czynnie korzystając przy tym z poszczególnych władz duchowych – dyskursywnego rozumu, fantazji3, afektywności i woli? Czy może rozumiemy „medytację” tak, jak to czynią nowe trendy medytacyjne, jako swoiste wewnętrzne skupienie, polegające na braku myśli, obrazów i uczuć? Ta druga, „nieprzedmiotowa” medytacja bliższa jest raczej temu, co w tradycji chrześcijańskiej zwykliśmy zawsze określać mianem „kontemplacji”.

Z uwagi na to, że niniejsze rozważanie dotyczy chrześcijańskiej medytacji głębi, której nie można przyrównać do tradycyjnej medytacji nieprzedmiotowej ani do nowego typu medytacji, która często dąży do absolutnej pustki, proponuję, byśmy pojęcie „medytacja” zastosowali w szerszym znaczeniu. Wówczas określenie to stanie się jakby synonimem modlitwy wewnętrznej albo inaczej – modlitwy milczenia.

Medytacja chrześcijańska ma charakter religijny

Po pierwsze, musimy zwrócić uwagę na to, że medytacja chrześcijańska musi mieć charakter religijny. W taki czy inny sposób szukamy w niej zbliżenia się do Boga. Możemy to określić też negatywnie: medytacja chrześcijańska nie ma przede wszystkim celu psychoterapeutycznego. Proszę zauważyć, że mówię: „przede wszystkim”, jako że nie należy wykluczać aspektu psychoterapeutycznego. Jest nawet możliwe, że dla niektórych osób to psychiczne trudności stały się impulsem do praktykowania medytacji. Można założyć – choć nie dzieje się tak zbyt często – że psychiatra doradzi swojemu chrześcijańskiemu pacjentowi, aby regularnie przeznaczał wolny czas na medytację. Tak bowiem jest, że modlitwa chrześcijańska ma charakter leczniczy. Jeżeli relacja człowieka do Boga – która jest przecież jego najbardziej podstawową relacją – jest prawidłowa, to z owej harmonii, która ma miejsce w głębi, wypływa lecznicze działanie, wnikające stopniowo w sferę psychiki i ciała. Nie ma nic złego w tym, że bierze się pod uwagę także ten terapeutyczny wymiar, ale jeżeli stanie się on jedynym celem, to nie ma już mowy o medytacji chrześcijańskiej. W niej bowiem miłość i adoracja z konieczności obejmują znaczną przestrzeń. Kiedy ich brakuje, to modlitwa zostaje wynaturzona i Bóg zdegradowany. Wszyscy mistycy są tutaj zgodni. „Doprawdy, Theotymie, istnieje wielka różnica między zajmowaniem się Bogiem, które przynosi nam radość, a zadowalaniem się tą radością, jaką daje nam Bóg”, pisze św. Franciszek Salezy (1567–1622)4. Zaś Mistrz Eckhart (ok. 1260–1327) powie: „Niektórzy chcą jednak patrzeć na Boga tymi samymi oczyma, którymi patrzą na krow, i chcą kochać Boga tak, jak ją kochają. A kochają ją z powodu mleka i sera, ze względu na swoją własną korzyść”5.

Paradoksalnie, im więcej koncentrujemy się na psychoterapeutycznym aspekcie modlitwy chrześcijańskiej, tym mniejsza szansa na jego znalezienie. Jeżeli modlitwa leczy człowieka, to dlatego, że odnalazł on w niej najgłębsze podstawy swojej istoty, gdzie z Miłości wyrasta i sam jest miłością. Kto pozostaje na poziomie psychicznym czy fizycznym, może wyeliminować ewentualnie jakieś symptomy, ale nie dojdzie do głębokiej, podstawowej harmonii.

Nie technika, lecz życie

Dla chrześcijanina medytacja jest częścią wielkiej historii miłości. Całe życie jest tu brane pod uwagę. Chodzi o relację do „Boga żywego” (Dz 14,15) i do „Syna Boga żywego” (Mt 16,16), relację polegającą na akcji i reakcji, pytaniu i odpowiedzi. Nic nie jest tak żywe jak modlitwa chrześcijańska, właśnie dlatego, że jest ona otwarciem się na samo Życie (por. J 14,6). Żywy Bóg jest również „Bogiem żywych” (Łk 20,38). Stąd tutaj nic nie jest stereotypem, niczego nie można z góry założyć czy przewidzieć. Chrześcijańskiej medytacji nie można zaprogramować tak, jak można to uczynić w medytacji zen. W zen wszystko dokonuje się na bazie sił natury. Satori (ogląd istoty, najwyższe doświadczenie w zen) jest czymś naturalnym, co można osiągnąć własnym wysiłkiem. Natomiast modlitwa chrześcijańska jest wolnym darem Boga. W mistyce chrześcijańskiej wszystko jest łaską. Można modlić się o tę łaskę, można się do niej przygotować i otwierać się na nią, ale nic poza tym. Znaczy to, że w chrześcijańskiej modlitwie technika nie jest tak samo ważna. Technika nie może wymusić Boga. Z jej pomocą można wywołać pewien spokój i odprężenie, ale nie jest to ten pokój, jaki stanowi istotę modlitwy chrześcijańskiej. Technika może być pomocna, by otworzyć wewnętrznego człowieka, uczynić go chłonnym i dyspozycyjnym. Jeżeli potem Pan się objawi, uczyni to niezależnie od nas.

Oczywiście również w praktyce zen podkreśla się, że to nie technika wywołuje pozytywne mistyczne doświadczenie, ona jedynie eliminuje przeszkody. Stwarza warunki, a potem przychodzi przeżycie, urzeczywistnienie „siebie”. Natomiast chrześcijanie mówią: potem przychodzi Bóg. Respektując zaś wolność Boga i rzeczywisty stosunek rzeczy, dodają: potem Bóg zwykł przychodzić. Pozostaje więc różnica w stosunku techniki do doświadczenia między medytacją chrześcijańską a wschodnią.

Tam, gdzie nazbyt eksponuje się stronę techniczną, istnieje ryzyko zablokowania dalszego rozwoju modlitwy. Prawdziwa modlitwa nie będzie miała rzeczywistej szansy rozkwitu, nigdy nie dostanie wiatru w żagle albo bardziej jeszcze: Duch Święty nigdy nie będzie miał okazji uderzyć w żagle, ponieważ nie będą rozwinięte. Można być tak zajętym ciałem i oddechem, że miłosna relacja do Boga pójdzie w cień. A przecież to właśnie ta relacja stanowi istotę modlitwy. Jest więc bardzo ważne, by nie przeceniać znaczenia techniki: przyjmować ją z wdzięcznością jako pomoc, ale nie zatrzymując się na niej – i odejść od niej, kiedy się zauważy, że staje się przeszkodą. Korzystamy z techniki w taki sposób, aby nie wiązać Ducha, lecz aby dać Mu większą wolność.

Medytacja wpływa na postępowanie

Medytacja chrześcijańska jest życiem, a to oznacza, że istnieje wewnętrzne wzajemne oddziaływanie medytacji i postępowania człowieka. Medytacja wpływa na postępowanie, a postępowanie na medytację. Kto nie usiłuje doprowadzić swojego życia do zgodności z ewangelicznym przykazaniem miłości, niech nie myśli, że postąpi na drodze medytacji chrześcijańskiej. Ojciec Kościoła, Ewagriusz z Pontu (IVwiek), którego doprawdy nie sposób posądzać o przesadny aktywizm, mówiąc o wyrzeczeniu się siebie i w ten sposób dojściu do potrzebnej bierności, pierwsze stadium nazywa praktike i nie waha się zaliczyć doń praktyk chrześcijańskiego miłosierdzia. Podobnie jak etyka ewangeliczna nie ma racji bytu bez mistyki, tak i mistyka nie może istnieć bez etyki.

W chrześcijaństwie medytacja nie jest końcem. Medytacja chrześcijańska nie polega na błogim zatonięciu w Bożym oceanie. Medytującego chrześcijanina Bóg wprowadza w wartki strumień. Medytować to otwierać się na Ducha Bożego, który wypełnia ziemię (por. Prz 1,7) i odnawia oblicze ziemi (por. Ps 104,30). Kto medytuje i pozwala się stwarzać przez Boga, który jest czynną miłością, będzie inspirowany i stymulowany wyzwalającą mocą Bożą, będzie nośnikiem Ducha. Medytować to wystawiać się na Boże działanie i tak być pobudzanym do działania.

Kto medytuje, już teraz doświadcza mocy Bożej, ale tym samym jeszcze boleśniej odczuwa, że królestwo Boże jest nadal bardzo daleko. Jeśli poznało się pokój, wojna na świecie staje się nieznośna. Kiedy w głębi siebie czujemy, że wszystko jest stworzone do jedności, to możemy już tylko sprzeciwić się rozdarciu świata i zagubieniu człowieka. Doświadczenie Boga daje pogłębione odczuwanie sytuacji w świecie i wolę posunięcia go w kierunku królestwa Bożego. Taki wkład jest podtrzymywany przez nadzieję – jeżeli doświadczyliśmy nieodpartej mocy Bożej w naszym własnym życiu, to wiedza o tym, że Boże królestwo wzrasta powoli, nie odbiera nam już odwagi.

Jeżeli Bóg jest niczym innym jak tylko absolutem, a medytacja jedynie sposobem zatopienia się w tym absolucie, można być przygotowanym na to, że medytacja nie będzie miała większego wpływu na postępowanie człowieka. Kiedy jednak traktujemy Boga jako wyzwalającą miłość, to medytacja, w której jesteśmy jedno z tą miłością, musi z konieczności prowadzić do czynnego wkładu w wyzwolenie ludzkości. Chrześcijanin, który pozwala, aby Bóg go stwarzał, świadomie przyjmuje swój byt od Boga, i byt ten jest identyczny z miłością, która wydaje siebie. Ważne jest, by widzieć, że i tutaj istnieje wielka różnica między medytacją wschodnią a chrześcijańską, różnica powiązana z tym, jaki obraz Boga nosimy w sobie.

Bóg osobowy

Powiedzieliśmy, że w medytacji chrześcijańskiej nasze zainteresowanie jest skoncentrowane na zbliżeniu się do Boga. Tak, nie tylko bierne zainteresowanie, lecz także czynne zaangażowanie – będące swego rodzaju ryzykownym przedsięwzięciem – ponieważ wierzymy, że Bóg z kolei jest zainteresowany człowiekiem. Chrześcijanin może mieć taką śmiałą ufność, ponieważ wierzy w Boga osobowego. Dla niego Bóg jest Ojcem, do którego przychodzi przez Chrystusa.

Doświadczenie mistyczne w religiach wschodnich w większości przypadków ogranicza się do przeżycia jedności z wszechświatem. Człowiek czuje się jedno z uniwersum i z tajemniczą siłą, która żyje i działa we wszystkim. Cząstkowa prawda o tym, że jesteśmy „z rodu Bożego” (Dz 17,29) i dlatego „w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17,28), tutaj staje się uprawniona. Jednak to doświadczenie niezdefiniowanej jedności może sprawić, że uwierzymy, iż Boga nie ma.

Bardzo łatwo zatrzymać się na tym poziomie. To przeżycie jest tak przemożne, jesteśmy nim tak błogo odurzeni, że mamy poczucie pełni aż do tego stopnia, że nie tęsknimy za niczym innym. Znaleźliśmy to, czego pragnęliśmy! Widzimy więc tutaj, jak ważne jest, aby od samego początku nadać swej medytacji chrześcijański kierunek. Medytacja wschodnia, na przykład zen, prowadzi w najlepszym razie do przeżycia, w którym człowiek czuje się jedno z wszechświatem. Jednakże doświadczenie to w żadnym razie nie jest specyficznie chrześcijańskie. Niektórzy będą uważali, że wystarczy, iż dojdzie się choć do tego, a zawsze jest przecież możliwe, aby później dojść do specyficznie chrześcijańskiego doświadczenia. Jednak tym, którzy zaznali czegoś z doświadczenia zen, niełatwo będzie szukać czegokolwiek w innym kierunku.

Poza tym istnieje coś o wiele głębszego, doświadczenie, w którym nie mówimy już tylko: ja jestem nieskończony, ja jestem światłem, ale: Ty, Ty. Niech ilustracją tego będzie fragment świadectwa pewnego holenderskiego trapisty, Thomasa Jurgensa, który poświęcał wiele czasu na medytację zen. Pisze tak:

Cudowne jest przeżycie jedności całego stworzenia, zadowalało mnie bycie ponad wszelkimi sprzecznościami. Miałem wrażenie, że wspinam się na coraz wyższe stopnie mistyki: przy każdym kroku światło stawało się silniejsze, a widoki piękniejsze, a równocześnie nie zauważałem, że atmosfera stawała się coraz chłodniejsza. Zaczynałem tracić coś, nie będąc tego świadomym. Nigdy nie przeszło by mi przez myśl, aby tego szukać, gdyby w pewnym momencie to jakoś samo nie przyszło. Co to było? Bóg. Nie Bóg filozofów, podstawa istnienia: z tą podstawą identyfikowałem się coraz bardziej, ale Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, Ojciec naszego Pana Jezusa Chrystusa. To ostatnie doświadczenie miało długie i głębokie działanie, i było mi wstyd. Nagle uświadomiłem sobie, jak wielki popełniłem błąd, identyfikując żywego Boga Przymierza z anonimową podstawą, i że medytacji zen nie da się nazwać modlitwą. Modlitwa bowiem jest w istocie osobowym odniesieniem do Boga, naszego Ojca. Zapewne zen prowadzi do przeżyć mistycznych. Wydaje się, że nie ma tu różnicy. A jednak ona jest. Jaka? Taka sama, jak między podróżą poślubną a wyjazdem samemu, choć obiera się tę samą trasę. Podróż poślubną spędza się razem z umiłowaną osobą: wszystko stoi pod znakiem miłości. Natomiast samotną podróż podejmuje się na własną rękę – za nią nikomu nie trzeba być wdzięcznym6.

Kiedy chrześcijanie, a przede wszystkim mistycy chrześcijańscy, mówią, że Bóg jest osobowy, to rozumieją przez to, iż dla nich Bóg jest nie tylko najgłębszą podstawą wszystkich rzeczy, nie jakąś ślepą siłą, pustką czy nicością. Uważają, że w kosmicznej nieskończoności, którą dostrzegają w głębi swej istoty, odkrywają serce, osobowe źródło. Doświadczają, że to wielkie Życie, w którym uczestniczą, ma swoje centrum, o którym mogą powiedzieć nie co innego, jak tylko, że jest Kimś, choć ów Ktoś nie jest osobą w takim znaczeniu, jak oni sami.

Bóg Trójjedyny

Im głębiej wnikamy w religie azjatyckie, tym bardziej rozpoznajemy wartość Trójcy. Te niechrześcijańskie religie, podobnie jak większość filozofów, pojmują absolut wyłącznie jako jedność. Wyobrażają sobie absolut w sposób absolutny, tak wyniesiony ponad wszelkie relacje, że nie przychodzi im do głowy, że absolut sam w sobie to „relacje”. Z Bogiem jest tak jak z atomem: myślano, że atom jest ostatnią, niepodzielną jednostką, ale potem odkryto, że w rzeczywistości jest światem relacji. Jezus nam objawił, że jednostka absolutu jest o wiele bogatszą jednostką, niż to sobie wyobrażaliśmy – nie jest żadną jednostką, lecz jednią, trójjednością.

Są i tacy chrześcijanie, którzy uważają (i wydaje im się jeszcze, że znaleźli poparcie u Mistrza Eckharta), że najwyższe doświadczenie Boga jest doświadczeniem jedynego, absolutnego. Osobiście nie mogę się z tym zgodzić. Myśl o tym, jakoby jedność Bóstwa miała przewyższać troistość Osób, to sądzić, że Stary Testament stoi wyżej od Nowego. Stary Testament uczy nas, że Bóg jest jeden. Natomiast Nowy Testament uczy, jak skonstruowana jest wewnętrzna istota Boga: jedność w Bogu jest jednością trzech. Co jest większą jednością – o tym nie nam trzeba rozstrzygać. Rozstrzygającym jest Bóg, który jest i jednym, i trójcą. Ten sposób troistej relacji do siebie nawzajem i bycie w sobie nawzajem jest najwyższą jednością.

Jeśli absolut jest jednią, to znaczy, że skoro szukało się i znalazło ten absolut, redukuje się go do tej jedni, która w ostateczności wyklucza jakąkolwiek relację. Kto osiąga jednię, niknie dla siebie i gubi się w jedni. Jako osoba już niczego więcej nie posiada. Własna osoba wstępuje w bezosobowe uniwersum. Natomiast w chrześcijaństwie zjednoczenie z Bogiem nie stanowi przeszkody dla rozwoju osoby. Przeciwnie, zjednoczenie z Bogiem jest gwarancją jej rozwoju. Ponieważ Bóg jest osobowy, przebóstwia człowieka zgodnie ze swoim sposobem bycia. Im bardziej człowiek jednoczy się z Bogiem, tym więcej staje się osobą. Na pytanie: „kim jestem?”, Thomas Merton odpowiada: „Moje najgłębsze odkrycie siebie: jestem kimś, kto jest miłowany przez Boga”7. Bóg chrześcijan jest miłością. On nie wchłania, On daje siebie. Daje swoje własne życie, czyni człowieka swoim dzieckiem. Dokonuje się coś niesłychanego: On służy człowiekowi (por.Łk 12,37).

Oczywiście nie należy osoby Boga pojmować zbyt antropomorficznie, to znaczy w taki sposób, w jaki urzeczywistnia się w człowieku, z wszelkimi jego ograniczeniami. Chrystus tak konkretnie mówił o swojej relacji do Ojca, że jesteśmy narażeni na ryzyko wyobrażania sobie Ojca, biorąc za wzorzec jedynie osobę ludzką. Ojciec jest więc wtedy jakimś starcem, siedzącym na tronie w dalekim niebie, skąd kontroluje i sądzi człowieka, i przeszkadza mu w jego wolnym rozwoju. Taki Bóg, według zbyt ludzkich wyobrażeń, może jedynie być rywalem i panować nad człowiekiem. Tutaj spotkanie z bezosobową nieskończonością wschodnich religii może nam pomóc na nowo odkryć rdzennie chrześcijański sposób pojmowania Boga. Znane rozróżnienie dokonane przez Nathana Söderbloma pozwala nam sądzić, iż trzeba wybierać między wschodnią mistyką nieskończoności a zachodnią chrześcijańską mistyką osobową. Jednak oba aspekty są głęboko osadzone w istocie chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo wierzy przecież w Trójcę. Oba określenia stanowią całość, podobnie jak jedna natura i trzy Osoby w Trójcy stanowią całość.

Spotkanie z Dalekim Wschodem może też przyczynić się do tego, że Bóg znów odzyska swoje miejsce w centrum rzeczywistości, jako jej podstawa i serce. Wówczas nie trzeba opuszczać konkretnej rzeczywistości, aby znaleźć Boga. W recenzji pracy doktorskiej Ole Jensena Theologie zwischen Illusion und Restruktion Gustaf Wingren pisze:

Teologia ma dziś coś do powiedzenia o człowieku, ale nie o naturze. Jest to wada współczesnej teologii. Natomiast Biblia, szczególnie Stary Testament, zawiera mnóstwo wypowiedzi o zwierzętach, górach i strumieniach, wypowiedzi pełnych wdzięczności i chwały. Teologia coraz bardziej oddala się od natury, wnikając w człowieka. Bóg i dusza – to wszystko czym zajmuje się współczesna teologia. Nie można dostrzec żadnej relacji między Bogiem a brzozą... To sprawia, że wiara chrześcijańska stale żyje w poczuciu izolacji wobec rzeczywistości zewnętrznej8.

Jest sprawą najwyższej wagi, aby w naszej medytacji nie mieć zbyt ciasnej wizji Boga. Modlitwa czy medytacja nie jest ekskluzywną, rozumową koncentracją na Bogu, która ma miejsce jedynie w naszych myślach, ale otwarciem się na Niego, który jest „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,28), ponieważ jest Stwórcą.

Rola słowa

W Prologu do Ewangelii św. Jana (1,1–18) możemy zobaczyć, jak chrześcijańska wizja Boga jednoczy perspektywę nieskończoności i perspektywę osoby. W pierwszych wersetach św. Jan mówi, że Słowo było na świecie, ale w sposób zakryty, w najgłębszej głębi rzeczy, a przede wszystkim we wnętrzu człowieka. W taki sam sposób Słowo jest również obecne w religiach niechrześcijańskich, w samym poszukiwaniu Boga. W drugiej części znajdujemy opis widzialnego zstąpienia Słowa na ziemię. „Słowo stało się ciałem i zamieszkało między nami”, i objawiło nam misterium Boga. To misterium, które jest tak niedostępne i które poszukującym Boga rzuciło wyzwanie, posuwając się aż do tego, że „przemówiło” przez swoje Słowo, w ludzkim języku. To Słowo mówiło do nas o tym, że Bóg, boskie źródło ukryte w głębinach wszystkiego, co istnieje, jest miłującym Ty.

Słowo to Chrystus. Dlatego w modlitwie chrześcijańskiej słowo odgrywa tak ważną rolę. Chrześcijaństwo jest religią Słowa. To stawia nas pośrodku relacji napięcia, która odpowiada odczuwanemu wcześniej napięciu między tym, co osobowe, a tym, co nieskończone w Bogu. Jak bowiem można mówić o Bogu w sposób, w jaki czyni to chrześcijaństwo, i równocześnie twierdzić, że Bóg „przewyższa wszelki umysł”, czyli jest niewypowiedziany?

Także chrześcijanie modlą się z całym przekonaniem do Boga tak, jak to czynił Izajasz: „Prawdziwie, Tyś Bogiem ukrytym, Boże Izraela” (45,15). „Boga nikt nigdy nie widział” (J 1,18). „Pan (...) który zamieszkuje światłość niedostępną, którego żaden z ludzi nie widział ani nie może zobaczyć” (1 Tm 6,16). „O Ty, poza wszystkim, jakim innym imieniem mam Cię nazywać?” (św. Jan Chryzostom, ok. 345–407). Cokolwiek byśmy powiedzieli o Bogu, to i tak będzie niepełne, On bowiem jest zawsze więcej i zawsze inny. Kto zbliża się do Boga, wchodzi w ciemność – albo w światło – leżące poza wszelkimi słowami i pojęciami. Wszyscy mistycy są zgodni, że doświadczenie Boga jest niewypowiedziane.

A mimo to w chrześcijaństwie mówi się o Bogu i mamy do tego prawo. Właśnie dlatego, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz i jako częściowe objawienie siebie samego, możliwe jest, abyśmy mogli o Nim coś sensownego powiedzieć. Przez to także i Bóg może coś sensownego powiedzieć o sobie. Przedziwne w tym mówieniu Boga o sobie i naszym mówieniu o Nim jest to, że przez nie nie staje się dla nas jaśniejsza niepojętość Boga, ale to człowiek zostaje wprowadzony głębiej w niepojętość. Język wprowadza człowieka na drogę, która wiedzie o wiele dalej, niż potrafi nadążyć ludzkie słowo.

Jeśli do istoty chrześcijaństwa należy fakt, że niewypowiedziany Bóg sam jest Słowem, to znaczy, że ta niewypowiedzianość Boga jest czymś innym dla chrześcijanina, a czymś innym dla niechrześcijanina. Boża transcendencja w chrześcijaństwie jest, jeśli tak można powiedzieć, o wiele większą transcendencją, niż transcendencja na przykład w buddyzmie (w tej mierze, w jakiej jest mowa o Bogu). Kiedy człowiek penetruje głębię swojej istoty – a tą drogą podążają religie wschodnie – odkrywa, że ta głębia nie jest ostateczną głębią. Ona prowadzi do innej: transcendencja ukazuje drogę do nowej transcendencji, nowej głębi, która byłaby zupełnie niedostępna, gdyby Jezus nie dał nam do niej klucza. Dzięki Niemu, dzięki Jego słowu, możemy w nią wejść.

Zwykliśmy wyobrażać sobie Bożą transcendencję, wychodząc od siebie: to, że Bóg jest transcendentny, znaczy, iż zrozumienie Go czy dojście do Niego jest dla nas niemożliwe. Jednak Bożą transcendencję w znaczeniu chrześcijańskim można opisać w ten sposób, że to, co dla Boga było niemożliwe, to znaczy, co wydawało się z Nim nie do pogodzenia, jednak jest możliwe. Czym, patrząc głębiej, jest Boża transcendencja, ukazuje wcielenie, a przede wszystkim Jezus na krzyżu. Na krzyżu widzimy niepojętość Boga, tak, Jego „głupstwo” (1 Kor 1,18): Boga, który do tego stopnia jest miłością, że oddaje swoje życie za człowieka. Im bardziej Bóg zbliża się do nas, tym bardziej niepojętym nam się wydaje, już nie abstrakcyjnie, ale konkretnie. Niepojętość Boga nie jest już jakąś pustą niepojętością. Jest pełna miłości, ma treść. Ponieważ Bóg jest miłością, Jego transcendencja jest transcendencją miłości.

Okazuje się, że podążając jedynie via negativa, nie zajdziemy daleko. Via negativa poprowadzi o wiele dalej, jeśli uzupełniać ją będzie objawienie pozytywne. Właśnie przez to, że Bóg mówi i działa, Jego niewypowiedzianość może się niejako w pełni wypowiedzieć. Może się wydawać, jakoby religie, które traktują absolut jako coś zupełnie niewypowiedzianego, stoją na wyższym poziomie niż chrześcijaństwo, które ma tyle do powiedzenia o Bogu. Jednak jeśli Jezus objawił Boga jako Trójcę, to nie wyeliminował misterium Boga, ale nadał temu misterium nowy wymiar. Jezus przeniósł misterium Boga w wewnętrzne życie Boga. Tam misterium nie jest umniejszone, ale jeszcze pełniejsze. Dzięki Jezusowi człowiek w swojej wiedzy o Bogu może postawić kolejny krok, którego dotąd nie mógł postawić. Jednakże przez to misterium się nie kończy, lecz zyskuje nowe i bardziej wewnętrzne wymiary. Przed objawieniem się Boga jako Trójcy człowiek spoglądał na misterium Boga jak na świat zamknięty. Teraz ów świat się otworzył, a człowiek zyskał wgląd w wewnętrzne życie samego Boga. Równocześnie też zauważył, że Bóg jest jeszcze bardziej niepojęty, niż mogłoby się wydawać.

Pustka czy pełnia?

Typowo chrześcijańskie znamię staje się wyraźnie widoczne, kiedy dokonamy porównania z buddyzmem. Buddyzm mówi o absolucie jako o pustce, nicości. „Kiedy siadamy, aby praktykować zen – powiedział mistrz zen Nakagawa do pewnego japońskiego karmelity, Ichiro Okumury – to nie myślimy już o niczym więcej, ani o modlitwie, ani tym bardziej o zen. Nicość, nicość, absolutna nicość. Nicość, samo słowo »nicość« nic więcej mi nie mówi...” Chrześcijanin nie może się w ten sposób wyrażać. U niego nie chodzi o pustkę, ale o pełnię. Święty Jan Ewangelista powiedział o Słowie: „Z Jego pełni wszyscyśmy otrzymali łaskę po łasce” (J 1,16). Chrystus nie mówi o pustce Boga, ale o życiu, świetle, pełni. On pragnie, aby ludzie mieli życie i mieli je w obfitości (por. J 10,10). Jeżeli Słowo całkowicie dało siebie dla nas (por. Flp 2,6–11), to stało się tak dlatego, by w tej pustce objawiła się pełnia Boża.

Kiedy buddyzm definiuje absolut jako pustkę, to nie chodzi o zanegowanie istnienia absolutu, ale bardziej o zaakcentowanie jego niewysłowioności. Jednak sam fakt, że wyrażenie jest negatywne, utrudnia w dużej mierze zbliżenie się do tegoż absolutu w pozytywny sposób. Natomiast chrześcijaństwo zbliża się do misterium tak w pozytywny, jak i w negatywny sposób.

Kiedy mistycy chrześcijańscy w nielicznych wypadkach mówią o pustce – jest to słowo, którego używają bardzo rzadko – owa pustka ma odniesienie do słowa. Ma inną treść niż to samo słowo w buddyzmie. Po pierwsze, pustka w modlitwie chrześcijańskiej może być stadium poprzedzającym słowo. Opróżniamy swoje wnętrze, aby móc przyjąć słowo. Słuchamy. W tym znaczeniu pustka chrześcijańska podobna jest do niechrześcijańskiej, choć w tym wypadku właściwiej byłoby mówić nie o pustce, ale o otwartości. Jednak pustka może też wynikać ze słowa. Mianowicie wówczas, kiedy słowo wybucha i prowadzi człowieka w nieskończoność, poza to wszystko, co słowo jest w stanie nazwać. Jest się dosłownie niemym. Kiedy św. Teresa z Ávili (1515–1582) w czasie rekreacji w wieczór wielkanocny w Salamance usłyszała, jak nowicjuszka Izabela od Jezusa śpiewała: „Niech moje oczy oglądają Ciebie, umiłowany dobry Jezu, niech moje oczy Cię oglądają” (Véante mis ojos, dulce Jesús bueno, véante mis ojos), wpadła w ekstazę, ekstazę tęsknoty za Bogiem9. Słowo porwało ją ze sobą w nieskończoność. Tutaj słowo „pełnia” byłoby bardziej odpowiednie niż „pustka”.

Jednak nie zawsze musi się to dokonywać w tak niezwykły sposób. Również w zwyczajnej modlitwie kontemplacyjnej tak zwana pustka jest owocem poufałej relacji do słowa. Z reguły w taki właśnie sposób rozwija się modlitwa wewnętrzna. Z początku rozważamy życie Pana Jezusa i wyobrażamy sobie, jak działał i co mówił, będąc człowiekiem. Stopniowo budzi się potrzeba milczenia i trwania w ciszy, w Nim, z prostą miłosną uwagą. Przez to ludzka postać Pana Jezusa zaczyna schodzić na drugi plan, aby zrobić miejsce głębszej formie obecności, kiedy On staje się Kyrios (Panem), który przenika i prześwietla wszystko.

Nie można jednak nigdy tracić kontaktu z historycznym Jezusem, Synem Maryi, cieślą z Nazaretu. Kto praktykuje taką modlitwę milczenia, powinien też bardziej karmić się czytaniem Pisma Świętego, szczególnie Ewangelii. Nigdy nie wolno pominąć ludzkiej natury Pana Jezusa, tak jak nigdy nie można ostatecznie zaniechać głoszenia Dobrej Nowiny o Bogu. Jest to nieustanny ruch tam i z powrotem od słowa do milczenia i od milczenia do słowa. Słowo karmi się milczeniem, a milczenie słowem. Tak samo jest w łonie Trójcy Świętej, gdzie Ojciec wypowiada swoje Słowo z milczenia i Słowo powraca w milczenie u Ojca(por. Mdr 18,14–15).

Doniosłe znaczenie słowa w chrześcijaństwie widoczne jest również w modlitwie liturgicznej i całym życiu sakramentalnym. Bez tego elementu chrześcijaństwo jest nie do pomyślenia. Sam Jezus modlił się słowami: uczestniczył w modlitwach w synagodze, do której wiernie uczęszczał (por. Łk 4,16), odmawiał zwyczajne modlitwy (por. Mt 14,19; 26,26; Łk 24,30), na krzyżu odmawiał Psalm 22 (por. Mt 27,46). Sakrament stanowi zawsze gest i słowo – w słowie, i poprzez nie, komunikuje się życie Chrystusa.

Może największym niebezpieczeństwem ze strony medytacji wschodniej jest dla nas to, że przestajemy już dostrzegać sakramenty, liturgię Kościoła. Rzeczywiście nierzadko dzieje się tak, że po odkryciu jogi czy zen nie ma się już potrzeby Kościoła. Przez tyle lat uczęszczało się do kościoła, ale nie wydaje się, aby to miało przynieść jakiś pożytek. Teraz, w nowo odkrytej medytacji, zaczyna się prawdziwe życie. Jednak to medytacja powinna sprawić, że człowiek jest gotów zrozumieć i przyjmować sakramenty w zupełnie nowy sposób. Sakramenty pokazują przecież, najbardziej konkretnie i namacalnie, że Bóg stoi pośrodku naszej codzienności. Poza tym symbolika sakramentów otwiera nasze oczy na transcendentny wymiar istnienia: najmniejsza rzecz może nas pociągnąć i wynieść. Właściwie pojęta medytacja nie stoi nigdy w sprzeczności wobec sakramentów. To właśnie poprzez nie wszechogarniająca i wszystko przenikająca obecność Boga, której głębszą świadomość zyskujemy na medytacji, staje się żywą rzeczywistością.

Ostateczne kryterium: posłuszeństwo

Biblia mówi o człowieku poszukującym Boga, jeszcze bardziej jednak o Bogu poszukującym człowieka. Stąd relację człowieka do Boga najlepiej opisać jako odpowiedź na Boże wezwanie. Ma to miejsce zarówno w Starym Przymierzu, gdzie „Bóg wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał do ludzi przez proroków”, jak i w Nowym, gdzie „przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1,1–2), przez Tego, który jest samym Słowem Boga. Człowiek w Biblii słucha Boga i jest Mu posłuszny albo zatwardza swoje serce i działa egoistycznie.

Ma to konsekwencje dla naszego rozumienia modlitwy chrześcijańskiej. Jej wartość mierzy się wewnętrzną gotowością i otwartością na Bożą wolę, a nie przeżyciem zjednoczenia z Bogiem. To posłuszeństwo jest gwarantem autentyczności modlitwy, bowiem Chrystus był posłuszny, „aż do śmierci” (Flp 2,8). Jego zasadą jest posłuszeństwo, to co wiąże Go z Jego Bogiem i Ojcem. Kiedy u synoptyków Jezus woła: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”, u św. Jana mówi: „Ten, który Mnie posłał, jest ze mną; nie pozostawił Mnie samego, bo Ja zawsze czynię to, co się Jemu podoba” (J 8,29). Ojciec jest z Nim, zarówno w opuszczeniu, jak i w doznawanym zjednoczeniu. Dlatego chrześcijanie, którzy zdążają drogami swojego Mistrza, nie otrzymują przyrzeczenia, że z dnia na dzień będą wzrastać i pogłębiać swoje doświadczenie Boga. Sługa musi zadowolić się tym, że spotyka go ten sam los, co Mistrza (por. Mt 10,25). Być może jest mu przeznaczone, aby był jak jego ukrzyżowany Pan (por.Rz 8,29).

Widzimy to u apostoła Pawła. Cierpienia, na jakie jest wystawiony w swojej pracy misyjnej, uważa za sposób „dopełniania braków udręk Chrystusa, dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół” (Kol 1,24). Paweł jest nie tylko w drodze ze świata do Boga, lecz także w drodze od Boga do świata. Uczestniczy w zaangażowaniu Boga w świat, a to zaangażowanie nie jest konsekwentnym wzrostem, który powszechnie wyobrażamy sobie w związku ze słowami Księgi Rodzaju (por. Rdz 1,28). Tym zaangażowaniem jest krzyż. Razem z Chrystusem Paweł przyzwala, by być „ostatnim” (1 Kor 4,9). Jeśli Bóg tego zechce, to wolałby „sam być pod klątwą, odłączony od Chrystusa”, ze względu na swoich braci (Rz 9,3).

To zaangażowanie w krzyż nie musi być czymś specjalnym, czymś wspaniałym. Przeciwnie, może być jak najbardziej ubogie i niewyszukane. Krzyż znajdujemy w naszej zwyczajnej codzienności. Tutaj możemy przyłączyć się do szkoły św. Teresy od Dzieciątka Jezus (1873–1897). Była karmelitanką, modlitwa była jej zadaniem życiowym, a jednak u niej można znaleźć typowy przykład kogoś, kto ponosił całkowite porażki na modlitwie, tej modlitwie, którą zwiemy własnym osiągnięciem. Pisała: „Powinnam trapić się tym, że (od 7 lat) zasypiam w czasie modlitwy i dziękczynienia. A ja, cóż, nie trapię się tym...”10. A sytuacja była taka, że Teresie po prostu brakowało snu, a w najmniejszym stopniu nie chciała przekraczać reguły zakonnej. Jednak na wszystko spoglądała w świetle wiary. To dlatego nie była strapiona. Wszystkim kieruje Boża opatrzność („wszystko jest łaską”). Tym samym i sen jest wpisany w Boży plan. On jest środkiem, dzięki któremu Bóg przeprowadza swój plan. Jej wciąż nowe porażki na medytacji nie przeszkadzają jej być wielką mistyczką: „Czuję, że jest we mnie, w każdej chwili; prowadzi mnie i podpowiada, co winnam powiedzieć lub uczynić”11. Spotykamy się tutaj z chrześcijańskim posłuszeństwem w jego najprawdziwszej i najczystszej formie.

W tej perspektywie zachłanne szukanie przeżyć, z jakim mamy do czynienia we współczesnych ruchach medytacyjnych, wydaje się nieco zabawne. Nic nie jest tak obce chrześcijaństwu jak chęć nieustannego doznawania jakichś przeżyć. W modlitwie chrześcijańskiej chodzi raczej o to, by stracić wszystko, nawet to, co sami uważamy za coś, co najbardziej nas łączy z Bogiem. W ten sposób, moim zdaniem, medytacja zyskuje swój najgłębszy sens. Polega ona na tym, by być tym, kim się jest, niczym więcej. Jesteśmy stworzeniem i świadomie pozwalamy się stwarzać. Możemy mówić ze św. Pawłem: „Za łaską Boga jestem tym, czym jestem” (1 Kor 15,10). Nasze być, naszą wiarę, naszą nadzieję, naszą miłość – wszystko pozwalamy stwarzać. Albo mówiąc językiem Nowego Testamentu: jesteśmy dziećmi i pozwalamy się rodzić, nie z krwi czy z ciała, ale z Boga (por. J 1,13). Stajemy się coraz bardziej chrześcijańscy, to znaczy podobni Chrystusowi. Syn, który stał się człowiekiem, jest przecież tym, który w sposób absolutny nieustannie przyjmuje siebie od Ojca. Dlatego mówi: „Ojciec większy jest ode Mnie” (J 14,28). We wcieleniu znajdujemy przykład, pokazujący nam, jak istota stworzona powinna odnosić się do Boga, mianowicie jak relatio subsistens, czysta relacja. Tak, wcielenie pokazuje nam, że to pierwotne zachowanie, przyjmowanie swego życia, znajdujemy u samego Boga. Jeśli nawet Bóg przyjmuje siebie od samego siebie, to doprawdy niczym upokarzającym nie jest dla człowieka przyjmować siebie od Boga. Jest to coś boskiego.

ROZDZIAŁ DRUGI.
Kim jestem?

Treść dostępna w pełnej wersji e-booka.

ROZDZIAŁ TRZECI.
Udział ciała w medytacji

Treść dostępna w pełnej wersji e-booka.

ROZDZIAŁ CZWARTY.
Żyć medytacyjnie

Treść dostępna w pełnej wersji e-booka.

ROZDZIAŁ PIĄTY.
Żyć chwilą obecną

Treść dostępna w pełnej wersji e-booka.

ROZDZIAŁ SZÓSTY.
Modlitwa Jezusowa

Treść dostępna w pełnej wersji e-booka.

ROZDZIAŁ SIÓDMY.
Medytacja nieprzedmiotowa i modlitwa chrześcijańska

Treść dostępna w pełnej wersji e-booka.

ROZDZIAŁ ÓSMY.
Dwadzieścia medytacji

Treść dostępna w pełnej wersji e-booka.

Epilog

Treść dostępna w pełnej wersji e-booka.

Przypisy

1 Przeł. Justyna Iwaszkiewicz, Wydawnictwo M, Kraków 2000, wyd. 3, poprawione i uzupełnione.

2 Fragmenty biblijne cytowane za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, Wydawnictwo Pallottinum, wyd. 3, Warszawa–Poznań 1980.

3 Św. Jan od Krzyża wyróżnia „dwa ograniczone zmysły wewnętrzne”: wyobraźnię i fantazję. Zmysły te służą sobie wzajemnie w uporządkowany sposób, wyobraźnia, posługując się wyobrażeniami, a fantazja, tworząc obrazy. Por. także: Pieśń duchowa 18, 7, gdzie św. Jan od Krzyża wymienia trzy zmysły wewnętrzne duszy: pamięć, fantazję i wyobraźnię – przyp. tłum.

4 Traité de l’amour de Dieu, IX, 10.

5 Mistrz Eckhart, Kazanie 16b, w: Dzieła wszystkie, t. 1, przeł. W. Szymona OP, W drodze, Poznań 2013, s. 226.

6 Świadectwo opublikowane w „Monastieke Informatie”, niderlandzkim czasopiśmie dla benedyktynów i trapistów, 1971.

7 A Conference on Prayer, „Sisters Today”, XLI, 1970, s. 452.

8 „Sydsvenska Dagbladet”, 17 kwietnia 1976.

9 Cuentas de conciencia, 13, Obras completas, Biblioteca de Autores Cristianos, Madryt 1967, s. 461.

10 Rękopis A, w: Św. Teresa od Dzieciątka Jezus. Doktor Kościoła, Rękopisy autobiograficzne, przeł. A. Bartosz, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1997, s. 165–166.

11 Tamże, s. 181.

O Autorze

Wilfrid Stinissen (1927–2013) – karmelita bosy, doktor filozofii, duchowy przewodnik, ceniony rekolekcjonista i autor wielu publikacji poświęconych życiu wewnętrznemu. Całe swoje życie podporządkował modlitwie. Wydawnictwo W drodze od lat publikuje jego książki, które spotykają się z ogromnym i niesłabnącym zainteresowaniem polskich czytelników.  Do tej pory ukazały się m.in. Dziś jest Dzień Pański (1998), Imię Jezus jest w Tobie. O modlitwie nieustannej (2002), Prosta droga do świętości. Śladem św. Teresy z Lisieux (2003), Terapia duchowa: o duchowym przewodnictwie i duszpasterstwie (2004), Spowiedź. Sakrament odpuszczenia grzechów. Kilka myśli w obronie sakramentu pokuty (2010), Młode wino. O owocach Ducha Świętego (2021), Wędrówka wewnętrzna. Śladem św. Teresy z Ávili (2021) oraz wywiad Twarzą w twarz. Rozmowa o wierze chrześcijan (2015). 

Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze istnieje, by inspirować, towarzyszyć i pomagać czytelnikom w rozumieniu wiary chrześcijańskiej oraz przeżywaniu jej w codzienności. Od 1973 roku wydajemy miesięcznik „W drodze” i starannie dobrane książki. Nasze publikacje pozwalają pogłębić więź z Bogiem, pokochać nauczanie Kościoła katolickiego, a także odnaleźć się we współczesnym świecie. Wiemy, że prawda przekonuje również przez piękno, dlatego zwracamy uwagę na szczegóły edytorskie, by forma nadana słowom odpowiadała ich treści.

Dlatego skład tej książki, zaprojektowany przez Krzysztofa Lorczyka OP, został oparty na fontach Minion Pro, Syntax LT Pro i Alegreya Sans. Minion Pro to aktualizacja do formatu OpenType dwuelementowego, szeryfowego kroju pisma, który w wersji cyfrowej w 1990 roku zaprojektował zainspirowany krojami późnorenesansowymi Robert Slimbach. Natomiast Syntax LT Pro jest fontem bezszeryfowym, wzorowanym na renesansowych krojach pisma, podobnych do Sabona lub Bembo. Został stworzony przez Hansa Eduarda Meiera w latach 1954–1972, odlany po raz pierwszy w 1969 roku przez D. Stempel Schriftgießerei. Alegreya Sans to rodzina fontów zaprojektowana przez Juana Pablo del Peral dla Huerta Tipográfica. Tworzona z myślą o tekstach literackich, charakteryzuje się dynamicznym, nieregularnym rytmem, przez co nawiązuje do kaligrafii.