Tytuł oryginału: Psychotherapy and Existentialism

Copyright © by Viktor E. Frankl
Published by arrangement with the Estate of Viktor E. Frankl
Copyright © 2026 for the Polish edition by Wydawnictwo Czarna Owca
Copyright © for the Polish translation by Aleksandra Wolnicka

Printed in Poland

Redakcja: Adam Michajłów
Korekta: Marta Tyczyńska-Lewicka, Ewa Skibińska, Maciej Korbasiński
Projekt layoutu serii: Magda Kuc
Projekt okładki: Natalia Twardy
Zdjęcie na okładce: © 35007 / iStock by Getty Images
Wersję elektroniczną w systemie Zecer przygotowała Róża Rozaxa

Wszelkie prawa zastrzeżone. Niniejszy plik jest objęty ochroną prawa autorskiego i zabezpieczony znakiem wodnym (watermark).
Uzyskany dostęp upoważnia wyłącznie do prywatnego użytku.
Rozpowszechnianie całości lub fragmentu niniejszej publikacji w jakiejkolwiek postaci bez zgody właściciela praw jest zabronione.

Wydanie pierwsze
Warszawa 2026
ISBN 978-83-8252-992-0

Dedykacja

Pamięci Rudolpha Allersa

Podziękowania

Następujące osoby, instytucje i wydawnictwa zasługują na wdzięczność autora za wyrażenie zgody na przedruk, w całości lub w części, artykułów zamieszczonych w tym zbiorze:

„American Journal of Psychotherapy” – Paradoxical Intention: A Logotherapeutic Technique, „American Journal of Psychotherapy”, vol. 14, nr 3 (lipiec 1960), s. 520–535.

The Christian Century Foundation – The Will to Meaning, copyright © 1964, Christian Century Foundation. Przedruk za: „The Christian Century”, vol. 71 (22 kwietnia 1964), s. 515–517 (artykuł zamieszczony w rozdziale: Podstawy filozoficzne logoterapii).

Dr James C. Crumbaugh, dr Leonard T. Maholick – An Experimental Study in Existentialism: The Psychometric Approach to Frankl’s Concept of Noogenic Neurosis.

Dr Joseph Fabry z małżonką – Psychotherapy, Art and Religion.

Dr Hans O. Gerz – The Treatment of the Phobic and the Obsessive-Compulsive Patient Using Paradoxical Intention sec. Viktor E. Frankl.

Dr J.L. Moreno, wydawca i redaktor periodyku „Group Psychotherapy”, Beacon House Inc. – Group Psychotherapeutic Experiences in a Concentration Camp, „Group Psychotherapy”, vol. 7, nr 1 (1954), s. 81–90.

„International Journal of Neuropsychiatry” – The Treatment of the Phobic and the Obsessive-Compulsive Patient Using Paradoxical Intention sec. Viktor E. Frankl, „Journal of Neuropsychiatry”, vol. 3, nr 6 (lipiec–sierpień 1962), s. 375–387.

„The Jewish Echo” – In Memoriam, „The Jewish Echo”, vol. 5, nr 6, s. 11.

„Journal of Clinical Psychology” – An Experimental Study in Existentialism: The Psychometric Approach to Frankl’s Concept of Noogenic Neurosis, „Journal of Clinical Psychology”, vol. 20, nr 2 (kwiecień 1964), s. 200–207.

„Journal of Existentialism”, Libra Publishers Inc. – Beyond Self-Actualization and Self-Expression, „Journal of Existential Psychiatry”, vol. 1, nr 1 (wiosna 1960), s. 5–20; Dynamics, Existence and Values, „Journal of Existential Psychiatry”, vol. 2, nr 5 (lato 1961), s. 5–16 (przedruk artykułu w wersji poprawionej w rozdziale Dynamika a wartości); Existential Dynamics and Neurotic Escapism, „Journal of Existential Psychiatry”, vol. 4 (1963), s. 27–42.

„Journal of Individual Psychology” – The Spiritual Dimension in Existential Analysis and Logotherapy, „Journal of Individual Psychology”, vol. 15 (1959), s. 157–165 (przedruk artykułu w wersji poprawionej i skróconej w rozdziale Analiza egzystencjalna i ontologia dymensjonalna).

„Journal of Religion and Health” – Psychiatry and Man’s Quest for Meaning, „Journal of Religion and Health”, vol. 1, nr 2 (styczeń 1962), s. 93–103.

„Motive Magazine” – Existential Escapism, „Motive Magazine”, styczeń–luty 1964 (przedruk artykułu w wersji skróconej w rozdziale Logoterapia a cierpienie jako wyzwanie).

„Review of Existential Psychology and Psychiatry” – Logotherapy and the Challenge of Suffering, „Review of Existential Psychology and Psychiatry”, vol. 1 (1961), s. 3–7 (przedruk artykułu w wersji skróconej w rozdziale Logoterapia a egzystencja).

„Universitas”, H.W. Bahr (red.), Wissenschaftliche Verlagsgesellschaft M.B.H., Stuttgart, wyd. w jęz. angielskim – Collective Neuroses of the Present Day, „Universitas”, vol. 4 (1961), 3, s. 301–315; Existential Dynamics and Neurotic Escapism, „Universitas, vol. 5 (1962), 3, s. 273–286.

Ojciec Adrian L. van Kaam – Podstawy filozoficzne logoterapii oraz Logoterapia a egzystencja.

Przedmowa

Na treść tej książki złożyły się głównie moje artykuły poświęcone logoterapii z ostatnich lat. Do przedruku wybrałem te, które moim zdaniem najbardziej przystępnie i przejrzyście objaśniają zasady logoterapii oraz jej zastosowania terapeutyczne, wpisując się w szerszą dyskusję na ten temat, podejmowaną w innych publikacjach mojego autorstwa. Stanowią one zarazem przyczynek do dokładniejszego omówienia konkretnych aspektów systemu logoterapeutycznego.

Czytelnicy, którzy sięgali do literatury przywoływanej w bibliografiach moich licznych książek, nazbyt często stwierdzali, że większość wspominanych prac ukazała się w czasopismach naukowych o stosunkowo niskim nakładzie i w związku z tym była trudno dostępna. Mam nadzieję, że ten zbiór posłuży szerokiemu gronu zainteresowanych jako swego rodzaju wprowadzenie lub podręcznik logoterapii.

Chcąc dostosować wybrane artykuły do usystematyzowanej struktury książki, musiałbym je przeredagować, wolałem jednak przedstawić je w kształcie zbliżonym do tego, w jakim zostały pierwotnie zaprezentowane. Zanim jakiś tekst ukaże się drukiem, może być wzbogacany o nowe pomysły i materiały. Tutaj także miałem taką możliwość: uporządkowałem więc pewne treści i zestawiłem nowe materiały ze starymi, a świeże idee z dobrze znanymi. Nie oznacza to wcale, że postanowiłem zebrać w jednym tomie wszystkie dostępne publikacje na temat logoterapii – bądź co bądź każdy artykuł stanowił swego czasu odrębną całość, a burzenie tego pierwotnego porządku na rzecz porządku sztucznie narzuconego nie wydawało mi się właściwe. Nawiasem mówiąc, większość zamieszczonych tutaj esejów to w istocie odczyty lub wykłady, które wygłosiłem publicznie; ze względów dydaktycznych postanowiłem powstrzymać się od ich redagowania, dzięki czemu zachowały konwersacyjny ton.

Ta decyzja w nieunikniony sposób wiązała się z ryzykiem powtórzeń, których zdołałbym uniknąć jedynie kosztem ingerencji w treść każdego z rozdziałów i dostosowania ich do wymogów większej całości. Powtórzenia te mogą jednak służyć utrwaleniu pewnych kwestii i ostatecznie okazać się pomocne dla czytelnika – zwłaszcza że dotyczą podstawowych zagadnień logoterapii, a każdy esej omawia je z nieco innej perspektywy i prezentuje w nieco odmiennym ujęciu.

Dlatego też tam, gdzie wydawało się to zarówno korzystne, jak i wykonalne, zachowałem oryginalny tytuł i jednolitą strukturę wcześniejszych publikacji. Ilekroć natomiast konieczne było uporządkowanie i zestawienie ze sobą pewnych treści, zmieniałem tytuły tak, aby odpowiadały esejowi w jego obecnym kształcie.

Tytuł książki – Psychoterapia a egzystencjalizm – może wymagać kilku słów wyjaśnienia.

Logoterapia to jedna ze szkół psychoterapii, wpisująca się, według różnych autorów, w nurt tak zwanej „psychiatrii egzystencjalnej”. Już w latach trzydziestych [XX wieku] logoterapię określano alternatywnym terminem Existenzanalyse, sformułowanym przeze mnie dekadę wcześniej. Piszący o niej autorzy amerykańscy przetłumaczyli niemiecki termin jako „analizę egzystencjalną”; zarazem jednak posługiwali się tym samym określeniem w kontekście teorii nieżyjącego już pioniera analizy egzystencjalnej Ludwiga Binswangera, który w latach czterdziestych określił swoją filozofię mianem Daseinsanalyse. Tym samym „analiza egzystencjalna” stała się pojęciem niejednoznacznym. W związku z tym, aby nie wprowadzać dodatkowego zamieszania, zdecydowałem się używać wyłącznie terminu „logoterapia”, a przy tłumaczeniu pojęcia Existenzanalyse powstrzymać się w miarę możliwości od stosowania synonimu „analiza egzystencjalna”.

Co się tyczy psychiatrii egzystencjalnej czy też egzystencjalizmu w jak najszerszym i jak najbardziej inkluzywnym znaczeniu tego słowa, można śmiało stwierdzić, że istnieje tyle egzystencjalizmów, ilu egzystencjalistów. Z niektórymi z nich zgadzam się w tej książce, innych zaś krytykuję. Krytyka ta jest szczególnie uzasadniona w przypadku autorów, którzy nieświadomie błędnie interpretują lub zniekształcają terminologię zapożyczoną od prawdziwych egzystencjalistów.

Kończąc tę przedmowę, pragnę z serca podziękować wszystkim, którzy służyli mi cennymi radami i pomocą przy redagowaniu tekstów, zanim jeszcze znalazły się w tym tomie. Mam nadzieję, że nie obrażą się, jeśli po prostu wymienię ich z imienia i nazwiska, nie wyszczególniając zasług każdego z osobna. Wyrażam zatem głęboką wdzięczność i uznanie dla Gordona W. Allporta, Heinza L. Ansbachera, Josepha B. Fabry’ego, nieżyjącego Emila A. Gutheila, Eleanory M. Jantz, Paula E. Johnsona, Melvina A. Kimble’a, Daniela J. Kurlanda, Roberta C. Lesliego, Lestera C. Rampleya, Randolpha J. Sasnetta, Donalda F. Tweediego Jr., Adriana L. van Kaama, George’a Vlahosa, Wernera von Alvenslebena, Rolfa H. von Eckartsberga, pani Walterowej A. Weisskopf, Antonii Wenkart i Juliusa Winklera. Jestem Wam wszystkim szczerze zobowiązany.

Wiedeń, 1967 r.

Viktor E. Frankl

I

Podstawy filozoficzne logoterapii¹

Gordon W. Allport uznaje logoterapię za jedną ze szkół psychiatrii zbiorczo określanych w Stanach Zjednoczonych mianem psychiatrii egzystencjalnej. W swojej książce The Search for Meaning: A New Approach in Psychotherapy and Pastoral Psychology Aaron J. Ungersma wskazuje, że logoterapia to w istocie jedyna ze szkół szeroko rozumianej psychiatrii egzystencjalnej, której udało się wypracować coś, co zasługuje na nazwę techniki psychoterapeutycznej. Z kolei Donald F. Tweedie Jr. w swojej pracy Logotherapy and the Christian Faith zauważa, iż fakt ten wzbudzi z pewnością zainteresowanie przeciętnego Amerykanina o tradycyjnie pragmatycznym nastawieniu.

Jakkolwiek by się sprawy miały, logoterapia dalece wykracza poza analizę egzystencjalną – lub ontoanalizę – w tym znaczeniu, że zasadniczo dotyczy czegoś więcej niż tylko analizy egzystencji – lub bytu – ani nie ogranicza się jedynie do analizy badanego podmiotu. Logoterapia nie skupia się jedynie na bycie, lecz również na sensie – a zatem interesuje ją nie tylko ontos, ale i logos – co może świadczyć o jej aktywistycznej, terapeutycznej orientacji. Innymi słowy, to nie tylko analiza, ale także terapia.

Podobnie jak w przypadku każdego rodzaju terapii, fundamentem praktyki jest zawsze teoria, a zatem pewna wizja, Weltanschauung, czyli światopogląd. Jednakże w przeciwieństwie do wielu innych terapii logoterapia opiera się na jasnej filozofii życiowej, a dokładniej na trzech podstawowych elementach, które są ze sobą powiązane. Są to:

1. wolna wola;

2. wola sensu;

3. sens życia.

Wolna wola

Jako ludzie bezpośrednio doświadczamy wolnej woli. To, co jest bezpośrednio dane, można analizować w ramach podejścia empirycznego, od czasów Husserla zwanego fenomenologią². W zasadzie tylko dwie kategorie ludzi kwestionują fakt posiadania wolnej woli: chorzy na schizofrenię, cierpiący na urojenia, przekonani, że ktoś manipuluje ich wolą i kontroluje ich myśli, oraz filozofowie głoszący determinizm. Ci ostatni przyznają co prawda, że doświadczamy naszej woli tak, jakby była wolna, jednak równa się to dla nich samooszukiwaniu się człowieka. Tak więc jedyna rozbieżność między nimi a mną, jeśli chodzi o przekonania, dotyczy następującej kwestii: czy doświadczenie prowadzi nas do prawdy?

Kto powinien tę kwestię rozstrzygnąć? Aby odpowiedzieć na to pytanie, załóżmy na początek, że nie tylko schizofrenicy, ale nawet całkiem zdrowi ludzie mogą w pewnych okolicznościach mieć poczucie braku wolnej woli. Dzieje się tak po zażyciu niewielkiej dawki dietyloamidu kwasu lizergowego (LSD). W krótkim czasie doświadczają oni sztucznie wywołanej psychozy, podczas której według opublikowanych wyników badań stają się we własnym odczuciu automatami. Innymi słowy, dochodzą do „prawdy” determinizmu. Najwyższy czas zastanowić się jednak, czy to prawdopodobne, aby prawda była człowiekowi dostępna dopiero wtedy, gdy jego mózg ulegnie zatruciu. Doprawdy, dziwna by to była aletheia³, gdyby prawda mogła się ujawniać i być odkrywana wyłącznie dzięki złudzeniu i gdyby droga do logosu wiodła przez patho-logos!

Rzecz jasna wolność istoty skończonej, jaką jest człowiek, to wolność obwarowana pewnymi granicami. Jako ludzie nie uciekniemy od uwarunkowań natury biologicznej, psychicznej czy socjologicznej, zachowujemy jednak nieustannie wolność zajęcia określonego stanowiska wobec tych okoliczności i wyboru konkretnej postawy życiowej. Człowiek ma swobodę wznoszenia się ponad płaszczyznę somatycznych i psychicznych determinant swojej egzystencji; tym samym wkracza w całkiem nowy wymiar noetyczny, będący w opozycji do fenomenów somatycznych i psychicznych. Staje się zdolny do przyjęcia konkretnej postawy nie tylko wobec świata, ale także wobec samego siebie. Człowiek jako istota jest zdolny do refleksji nad sobą, a nawet do odrzucenia samego siebie. Może być swoim własnym sędzią i poddawać ocenie własne uczynki. Krótko mówiąc, ściśle ze sobą powiązane, specyficznie ludzkie fenomeny, takie jak samoświadomość i sumienie, byłyby całkowicie niezrozumiałe, gdybyśmy nie interpretowali człowieka jako istoty zdolnej do oderwania się od samej siebie, do opuszczenia „płaszczyzny” biologicznej i psychicznej i przejścia na poziom „przestrzeni” noologicznej. Ten specyficznie ludzki wymiar, który nazywam noologicznym, jest niedostępny dla zwierząt. Na przykład pies, który załatwił się na dywan, może ukradkiem schować się pod kanapą, jednak nie będzie to przejawem wyrzutów sumienia, a raczej czegoś, co określiłbym mianem lęku antycypacyjnego – konkretnie wyrazem lęku przed karą.

Typowo ludzka zdolność do samoodłączenia jest mobilizowana i wykorzystywana w celach terapeutycznych w ramach specjalnej techniki logoterapeutycznej zwanej intencją paradoksalną. Jasnym i lapidarnym przykładem zastosowania intencji paradoksalnej może być poniższy przypadek:

Pacjent – z zawodu księgowy – bezskutecznie leczył się u wielu lekarzy z kilku różnych klinik. Zgłosił się do mnie, będąc w skrajnej rozpaczy, jak sam przyznał, bliski samobójstwa. Od kilku lat cierpiał na tzw. kurcz pisarski, którego objawy w ostatnim czasie tak się zaostrzyły, że groziła mu utrata pracy. W związku z tym mogła mu pomóc tylko natychmiastowa terapia krótkoterminowa. Na początku leczenia mój współpracownik polecił mu, aby postępował dokładnie odwrotnie niż do tej pory, czyli zamiast starać się pisać jak najstaranniej i jak najbardziej czytelnie, bazgrał jak kura pazurem. Miał sobie powtarzać: „Dopiero teraz pokażę wszystkim, jak potrafię bazgrać!”. Ilekroć celowo usiłował gryzmolić, nic z tego nie wychodziło. „Starałem się pisać niedbale, ale po prostu nie byłem w stanie” – wyznał następnego dnia. W ciągu kolejnych czterdziestu ośmiu godzin pacjent uwolnił się w ten sposób od kurczu pisarskiego, a po zakończeniu terapii dolegliwość nie powróciła przez cały okres obserwacji. Znów jest szczęśliwym człowiekiem, w pełni zdolnym do pracy.

Nieodłącznym elementem powyższej techniki jest zdrowe poczucie humoru. Jest to zrozumiałe o tyle, że – jak wiadomo – właśnie dzięki poczuciu humoru jesteśmy w stanie zachować dystans do siebie samych. Można też powiedzieć, że humor pomaga człowiekowi wznosić się ponad własne troski i spoglądać na siebie bardziej obiektywnie, a zatem poczucie humoru również należałoby zaliczyć do wymiaru noetycznego. Ostatecznie żadne zwierzę nie potrafi się śmiać, a już na pewno nie samo z siebie.

Podstawowy mechanizm leżący u podstaw techniki intencji paradoksalnej chyba najlepiej ilustruje żart, który usłyszałem przed kilku laty. Pewien uczeń, spóźniwszy się do szkoły, tak się usprawiedliwia przed nauczycielem: „Ulice były strasznie oblodzone i śliskie. Gdy tylko robiłem krok naprzód, ślizgałem się dwa kroki do tyłu”. Na co nauczyciel stwierdza: „Właśnie przyłapałem cię na kłamstwie! Jeśli to prawda, co mówisz, jak w ogóle udało ci się dotrzeć dzisiaj do szkoły?”. Chłopiec zaś odpowiada ze spokojem: „W pewnym momencie po prostu się odwróciłem i ruszyłem z powrotem do domu!”.

Uważam, że jako procedura terapeutyczna intencja paradoksalna nie ślizga się bynajmniej po powierzchni nerwicy; przeciwnie, umożliwia pacjentowi – na głębszym poziomie – dokonanie radykalnej zmiany perspektywy, i to na zdrowszą. Warto zaznaczyć, że podejmowano próby wyjaśnienia na gruncie psychodynamiki konkretnych efektów terapeutycznych uzyskiwanych dzięki tej technice logoterapeutycznej⁴. Jeden z lekarzy z mojego zespołu w poliklinice wiedeńskiej, freudysta z wykształcenia, przedstawił na forum Wiedeńskiego Towarzystwa Psychoanalitycznego – najstarszego tego rodzaju stowarzyszenia na świecie – odczyt poświęcony intencji paradoksalnej, w którym wyjaśniał skuteczność tej techniki wyłącznie w kategoriach psychodynamicznych. Tak się akurat złożyło, że kiedy go pisał, zgłosiła się do niego na konsultację pacjentka cierpiąca na silną agorafobię, postanowił więc posłużyć się w jej przypadku intencją paradoksalną. Niestety, kobieta już po jednej sesji uwolniła się od swojej przypadłości i z wielkim trudem dała się namówić na kolejne wizyty, podczas których lekarz próbował ustalić mechanizmy psychodynamiczne stojące za jej nagłym wyleczeniem!

Wola sensu

Przejdźmy teraz do drugiego filaru logoterapii: woli sensu. Ze względów dydaktycznych wolę sensu przeciwstawia się, w ramach heurystycznego uproszczenia, zarówno dominującej w psychoanalitycznych teoriach motywacji zasadzie przyjemności, jak i woli mocy – koncepcji, która odgrywa decydującą rolę w psychologii Adlera. Zawsze powtarzałem i będę powtarzać, że wola przyjemności przynosi skutek odwrotny do zamierzonego, ponieważ im bardziej człowiek dąży do przyjemności, w tym mniejszym stopniu ją osiąga. Wynika to z fundamentalnego faktu, że przyjemność jest produktem – lub efektem – ubocznym spełniania naszych dążeń; jednak im bardziej czynimy z niej swój cel, tym bardziej ją nadwątlamy i unicestwiamy. Im bardziej dążymy do przyjemności w sposób intencjonalny, tym bardziej chybiamy celu. I na tym, śmiem twierdzić, polega mechanizm etiologii większości przypadków nerwicy seksualnej. W związku z tym technika logoterapeutyczna wykorzystująca tę cechę „autosabotażu” zasady przyjemności przynosi w krótkim czasie spektakularne rezultaty i jest z powodzeniem stosowana nawet przez psychodynamicznie zorientowanych terapeutów z mojego zespołu. Jeden z nich, któremu powierzyłem opiekę nad pacjentami cierpiącymi na nerwice seksualne, korzystał wyłącznie z tej techniki, traktując ją jako metodę z wyboru i posługując się nią jako terapią krótkoterminową.

W ostatecznym rozrachunku okazuje się, że zarówno wola przyjemności, jak i wola mocy są pochodnymi pierwotnej woli sensu. Przyjemność, jak już wcześniej zauważyliśmy, wynika z wypełnienia sensu; moc zaś jest środkiem prowadzącym do celu. Pewna ilość mocy, takiej jak władza ekonomiczna lub finansowa, jest warunkiem zasadniczym wypełniania sensów. Można zatem stwierdzić, że tak jak wola przyjemności myli skutek z celem, tak wola mocy myli środek prowadzący do celu z samym celem.

Mówienie o woli przyjemności lub mocy w kontekście szkół filozofii psychodynamicznej nie jest jednak uzasadnione, zakładają one bowiem, że człowiek dąży do celu swoich działań mimowolnie i nieświadomie, a jego świadome motywacje nie są rzeczywistymi motywacjami. Nie tak dawno Erich Fromm pisał na przykład o siłach motywujących, „które każą człowiekowi zachowywać się w określony sposób”, popędach, „które pchają go w określonych kierunkach”⁵. Osobiście nie wyobrażam sobie, aby człowiek był przez cokolwiek popychany w swoich dążeniach; powiedziałbym raczej, że albo do czegoś dąży, albo jest do czegoś popychany. Tertium non datur, trzeciej możliwości nie ma. Ignorowanie tej różnicy czy wręcz rezygnowanie z jednego fenomenu na rzecz drugiego to postępowanie niegodne naukowca, przywiązanie do konkretnej hipotezy nie uzasadnia bowiem zamykania oczu na fakty. Jednym z takich zniekształceń poznawczych jest założenie, że człowiekiem „rządzą” jego popędy. Ponieważ odwołuję się tu do Zygmunta Freuda, gwoli sprawiedliwości należy przytoczyć inną jego opinię, która nie jest aż tak dobrze znana. W recenzji książki opublikowanej w 1889 roku na łamach czasopisma „Wiener Medizinische Wochenschrift” Freud pisał: „Szacunek wobec potęgi geniuszu to z pewnością ważna rzecz, ale jeszcze ważniejszy jest szacunek wobec faktów”.

Freud, a za nim jego epigoni wmawiają nam, że należy stale doszukiwać się czegoś, co stoi za wolicjonalnym działaniem człowieka lub stanowi jego podstawę, a mianowicie nieuświadomionych motywacji, ukrytej dynamiki. Freud nigdy nie brał fenomenów ludzkich za pewnik, albo, żeby zacytować sformułowanie użyte przez Gordona W. Allporta, „specjalizował się dokładnie w tych motywacjach, których nie można brać za pewnik”⁶. Czy to znaczy, że żadnych motywacji nie należy tak traktować? Przyjmujących takie założenie porównałbym do człowieka, który na widok bociana stwierdza: „A ja myślałem, że bociany nie istnieją!”. Czy wykorzystywanie bociana w bajeczce służącej ukrywaniu przed dziećmi prawdy o życiu może jakkolwiek podważać fakt istnienia tego ptaka?

Zasada rzeczywistości to według samego Freuda nic innego jak rozszerzenie zasady przyjemności służące jej celom. Równie dobrze można powiedzieć, że zasada przyjemności sama jest jedynie rozszerzeniem w ramach szerszej koncepcji zwanej zasadą homeostazy i służy jej celom. Ostatecznie psychodynamiczna koncepcja człowieka przedstawia go jako istotę zasadniczo zainteresowaną utrzymaniem lub przywróceniem wewnętrznej równowagi. Aby tego dokonać, człowiek pozostaje w służbie swoich popędów i stara się zaspokoić swoje instynkty. Nawet z perspektywy psychologii jungowskiej ludzkie motywacje interpretuje się zgodnie z tą zasadą. Wystarczy przywołać archetypy: one również są mitycznymi bytami (jak Freud nazywał popędy). Tutaj też mamy do czynienia z obrazem człowieka dążącego do wyeliminowania napięć, czy to wynikających z popędów i instynktów, które domagają się zaspokojenia, czy też z archetypów nakłaniających do ich zmaterializowania. W obu przypadkach rzeczywistość – świat bytów i sensów – jest deprecjonowana i sprowadzana do roli zestawu mniej lub bardziej użytecznych narzędzi, które mogą służyć pozbywaniu się różnych bodźców, takich jak irytujące superego lub archetypy. Jednak w takim ujęciu człowieka pomijamy, a w rezultacie całkowicie zaprzepaszczamy pewien fundamentalny fakt, który poddaje się analizie fenomenologicznej, a mianowicie: że człowiek to istota spotykająca inne istoty i poszukująca sensów, które mogłaby wypełnić.

Dlatego właśnie mówię o woli sensu, a nie o potrzebie sensu czy o dążeniu do sensu. Gdyby człowiek naprawdę kierował się w tej kwestii swoim popędem, podejmowałby się zadania wypełnienia sensu wyłącznie w celu wyeliminowania tego popędu i przywrócenia homeostazy. Zarazem jednak traciłby z oczu sens jako taki, koncentrując się na własnej równowadze wewnętrznej, a w ostatecznym rozrachunku na sobie samym.

Wydaje się zatem jasne, że koncepcja samorealizacji czy samospełnienia nie może być wystarczającym fundamentem teorii motywacji. Wynika to głównie z faktu, że samorealizacja, podobnie jak moc i przyjemność, również należy do kategorii fenomenów występujących wyłącznie jako efekt uboczny: dążąc do nich w sposób intencjonalny, osiągamy skutek odwrotny do zamierzonego i sabotujemy własne działania. W samospełnieniu nie ma niczego złego; uważam jednak, że człowiek może realizować siebie o tyle, o ile wypełnia jakiś sens. Zatem samorealizacja dokonuje się spontanicznie, jest zaś niemożliwa, gdy czyni się z niej cel sam w sobie.

Kiedy przed kilku laty miałem okazję wykładać na Uniwersytecie w Melbourne, otrzymałem na pamiątkę australijski bumerang. Oglądając go, pomyślałem, że w pewnym sensie stanowi on symbol ludzkiej egzystencji. Zasadniczo uważa się, że bumerang powraca do myśliwego; w istocie, jak powiedziano mi w Australii, dzieje się tak jedynie wówczas, gdy bumerang chybi celu, czyli nie trafi w zdobycz. Człowiek, który nie wypełni swojej misji i nie zdoła odnaleźć w życiu sensu, również powraca do siebie samego, do zajmowania się sobą.

Jeden z moich asystentów ze szkoły letniej na Uniwersytecie Harvarda, Ernest Keen, napisał rozprawę doktorską, w której starał się wykazać, że tak jak niedostatki psychoanalizy freudowskiej są rekompensowane przez psychologię ego według Heinza Hartmanna, tak niedostatki psychologii ego są z kolei rekompensowane przez koncepcję tożsamości według Eriksona. Zdaniem Keena wciąż jednak brakuje ostatniego ogniwa, za które uważa on logoterapię. Osobiście jestem przekonany, że człowiek nie powinien, a nawet nie jest w stanie dążyć do tożsamości w sposób bezpośredni; odnajduje ją o tyle, o ile angażuje się w coś poza sobą, w jakąś sprawę większą niż on sam. Nikt nie ujął tego lepiej od Karla Jaspersa: „Człowiek ostatecznie jest tym, kim jest, dzięki sprawie, którą uczynił swoją własną”.

Rolf von Eckartsberg, inny mój asystent na Uniwersytecie Harvarda, dowiódł niewystarczalności koncepcji odgrywania ról, wskazując, że pomija ona sedno problemu, który się za nią kryje – problemu wyboru i wartości. Pojawia się tu bowiem nowy dylemat: jaką rolę przyjąć? Za czym się opowiedzieć? Nikt nas nie zwolni z konieczności podejmowania decyzji.

To samo tyczy się tych wszystkich, którzy utrzymują, że zarówno ostatecznym przeznaczeniem, jak i podstawową intencją człowieka jest rozwijanie własnego potencjału. Sokrates wierzył, że ma w sobie potencjał, aby zostać przestępcą, postanowił jednak go nie urzeczywistniać, a my dobrze wiemy, co z tej decyzji wynikło.

Zastanówmy się teraz nad rzeczywistym celem tego rodzaju tez: czy człowiek powinien starać się po prostu realizować swój wewnętrzny potencjał, czy też – jak to się mówi – wyrażać samego siebie? Według mnie motywacją stojącą za takimi koncepcjami jest dążenie do obniżenia napięcia wynikającego z rozdźwięku między tym, kim człowiek jest, a tym, kim powinien się stać; między faktycznym stanem rzeczy a ideałem, który człowiek ma urzeczywistnić; między egzystencją a istotą, lub, ujmując to inaczej, między bytem a sensem. W zasadzie twierdzenie, że człowiek nie musi przejmować się ideałami i wartościami – ponieważ nie są one niczym innym jak tylko „wyrażaniem siebie” i dlatego powinien po prostu zacząć realizować swój potencjał – to dla nas dobra wiadomość. To tak jakby powiedzieć człowiekowi, że nie musi sięgać do gwiazd i ściągać ich na ziemię, bo one już tu są, w postaci potencjałów oczekujących na urzeczywistnienie.

Imperatyw Pindara – „stań się tym, kim jesteś” – zostaje tym samym pozbawiony swojego imperatywnego charakteru i zmieniony w twierdzenie, zgodnie z którym człowiek już jest tym, kim powinien się stać! Nie musi zatem sięgać do gwiazd, aby ściągnąć je na ziemię, bo przecież Ziemia sama jest gwiazdą!

Nie zmienia to faktu, że nie da się wyeliminować istniejącego w człowieku napięcia między bytem a sensem. Stanowi ono nieodłączny element człowieczeństwa, a więc jest niezbędne dla naszego dobrostanu psychicznego. A zatem wychodząc od orientacji człowieka na sens, czyli od jego woli sensu, dochodzimy do innej ważnej kwestii, a mianowicie do konfrontacji człowieka z sensem. Pierwsza sprawa dotyczy tego, kim zasadniczo jesteśmy: istotami zorientowanymi na sens; druga odnosi się do tego, kim być powinniśmy: istotami konfrontującymi się z sensem.

Konfrontowanie człowieka z wartościami postrzeganymi wyłącznie jako forma wyrażania siebie już sensowne nie jest. Równie niewłaściwe byłoby postrzeganie owych wartości jako będących „niczym innym jak mechanizmami obronnymi, formacjami reakcji lub racjonalizacjami instynktownych popędów”, aby przywołać definicję podaną przez dwóch wybitnych autorów wywodzących się z nurtu psychoanalizy. Tego rodzaju próby teoretyzowania wywołują mój zdecydowany sprzeciw: osobiście nie byłbym gotów żyć dla swoich „mechanizmów obronnych”, a co dopiero umierać za swoje „formacje reakcji”.

Z drugiej strony w konkretnym kontekście i konkretnych okolicznościach taka indoktrynacja pacjenta w duchu interpretacji psychodynamicznych może służyć czemuś, co nazwałbym racjonalizacją egzystencjalną. Kiedy ktoś słyszy, że jego poszukiwania ostatecznego sensu życia są niczym innym jak tylko sposobem na poradzenie sobie z wczesnodziecięcym kompleksem Edypa, to takie poszukiwania, jak również wynikające z nich napięcie egzystencjalne, można śmiało poddać psychoanalizie.

Logoterapia pozwala przyjąć inny punkt widzenia. Nie oszczędzamy pacjentowi konfrontacji z konkretnym sensem, który on ma zrealizować, a my mamy pomóc mu znaleźć. Profesor Tweedie odniósł się do pewnego zdarzenia, do którego doszło kiedyś w moim gabinecie: otóż przebywający akurat w Wiedniu amerykański lekarz chciał, abym w jednym zdaniu streścił mu różnicę między logoterapią a psychoanalizą. W odpowiedzi poprosiłem, aby najpierw powiedział mi, co uważa za istotę psychoanalizy. Odparł: „Podczas psychoanalizy pacjent musi leżeć na kozetce i opowiadać terapeucie o rzeczach, o których często nie ma ochoty mówić”, na co żartobliwie stwierdziłem: „W takim razie podczas logoterapii pacjent może siedzieć prosto, musi jednak wysłuchiwać rzeczy, których często nie ma ochoty słuchać”.

Jak słusznie podkreślał Erwin Straus, inność drugiej istoty nie powinna ulegać rozmyciu w filozofii egzystencjalnej – i to samo tyczy się sensu. Sens, który dany byt musi wypełnić, jest czymś, co wykracza poza ten byt i co nigdy się do niego nie ogranicza. Tylko gdy owa inność stanowi nieodłączną cechę sensu, może on nadawać bytowi zadaniowy charakter, który poddaje się analizie fenomenologicznej naszego doświadczenia egzystencji. Jedynie sens, który nie jest wyłącznie emanacją samego bytu, może stanowić dlań prawdziwe wyzwanie. Pamiętacie zapewne biblijny opis wędrówki Izraelitów przez pustynię: Pan szedł przed swoim ludem w postaci obłoku, bo tylko tak mógł go prowadzić. A teraz wyobraźmy sobie, co by się stało, gdyby ów obłok, czyli boska obecność, zamieszkał wśród Izraelitów – zamiast wieść ich właściwą drogą, tylko by im wszystko przesłonił i lud Izraela by pobłądził.

Innymi słowy, sens nie może kroczyć równo z bytem, lecz musi go wyprzedzać. Sens wyznacza tempo istnienia, które dogorywa, jeśli nie jest przeżywane w kategoriach transcendencji ku czemuś poza nim samym. Z tej perspektywy łatwo odróżnić budzicieli od tłumicieli⁷: ci pierwsi konfrontują nas z wartościami i sensem, wspierając naszą orientację na sens, drudzy natomiast uwalniają nas od ciężaru takiej konfrontacji. W tym znaczeniu Mojżesz był budzicielem; nie usypiał sumień Izraelitów, tylko je pobudzał. Dał swojemu ludowi dziesięcioro przykazań i nie oszczędził mu konfrontacji z ideałami i wartościami. Tłumiciele natomiast zapewniają ludziom spokój; starają się, by pogodzili się oni sami ze sobą. „Spójrzmy prawdzie w oczy – mówią. – Po co zamartwiać się swoimi niedoskonałościami? Tylko nieliczni są w stanie żyć w zgodzie z ideałami, które wyznają. Dlatego nie zawracajmy już sobie nimi głowy; zadbajmy o spokój ducha lub umysłu, nie o sensy egzystencjalne, które są jedynie źródłem napięć u ludzi”.

Tłumiciele pozostają ślepi na mądrość zawartą w przestrodze Goethego: „Przyjmując człowieka takim, jakim jest, czynimy go gorszym; traktując go tak, jakby był tym, kim powinien być, wydobywamy z niego to, co najlepsze”⁸.

Gdy orientacja na sens staje się konfrontacją z tym sensem, osiągnięty zostaje etap dojrzałości i rozwoju, na którym wolność – ten filar filozofii egzystencjalnej – staje się odpowiedzialnością. Człowiek odpowiada za wypełnienie konkretnego sensu życia osobistego, a zarazem jest odpowiedzialny przed czymś lub wobec czegoś – czy to przed społeczeństwem, czy to przed ludzkością jako taką, czy przed własnym sumieniem. Istnieje jednak spora grupa ludzi, którzy interpretują własną egzystencję nie tylko w kategoriach odpowiedzialności przed czymś, lecz także przed kimś, a mianowicie przed Bogiem⁹.

Logoterapia, świecka zarówno w teorii, jak i w swojej praktyce medycznej, musi ograniczać się do stwierdzeń opartych na faktach, pozostawiając pacjentowi swobodę decyzji odnośnie do tego, jak ma interpretować własną odpowiedzialność: zgodnie z przekonaniami religijnymi czy agnostycznymi. Logoterapia musi być dostępna dla każdego; zobowiązuje mnie do tego choćby przysięga Hipokratesa, by przywołać tylko jeden z powodów. Logoterapia sprawdza się w przypadku pacjentów będących ateistami i może być stosowana przez lekarzy ateistów. Tak czy inaczej, odpowiedzialność w ujęciu logoterapeutycznym stanowi sedno ludzkiej egzystencji. Logoterapeuta akcentujący rolę odpowiedzialności nie może jednocześnie chronić pacjenta przed decyzjami dotyczącymi tego, za co, wobec czego lub wobec kogo ma on się czuć odpowiedzialny.

Logoterapeuta nie ma prawa świadomie wpływać na decyzję pacjenta odnośnie do tego, jak interpretować własną odpowiedzialność albo co uznawać za swój osobisty sens. Sumienie, jak wszystko, co ludzkie, bywa niedoskonałe i zdarza mu się błądzić; nie zwalnia to jednak człowieka z obowiązku postępowania zgodnie z jego napomnieniami – egzystencja wiąże się z ryzykiem popełnienia błędu. Musimy podjąć ryzyko zaangażowania się w sprawę, która może się okazać tego niewarta. Niewykluczone, że moje oddanie sprawie logoterapii jest pomyłką; wolę jednak żyć w świecie, w którym człowiek ma prawo dokonywać wyborów, nawet jeśli są one niewłaściwe, niż w takim, gdzie nie pozostawia mu się żadnego wyboru. Innymi słowy, wolę świat, w którym z jednej strony może istnieć ktoś taki jak Adolf Hitler, a z drugiej – całe rzesze ludzi świętych. Wolę taki świat od świata totalitarnego lub świata totalnego konformizmu i kolektywizmu, gdzie człowieka poniża się i degraduje do roli zwykłego funkcjonariusza partii lub państwa.

Sens życia

Doszliśmy zatem do punktu trzeciego; po omówieniu dwóch pierwszych filarów logoterapii, a mianowicie wolnej woli i woli sensu, pora zająć się kwestią sensu jako takiego.

Żaden logoterapeuta nie narzuca nikomu sensu – ale może go opisać. Rozumiem przez to opisywanie zjawisk zachodzących w człowieku, gdy ten doświadcza czegoś jako mającego sens, jednak bez uciekania się do jakichkolwiek z góry przyjętych schematów interpretacji. Krótko mówiąc, naszym zadaniem jest dokonanie analizy fenomenologicznej na podstawie dostępnych danych, odnoszących się do autentycznych doświadczeń życiowych. Logoterapeuta może, odwołując się do fenomenologii, poszerzyć perspektywę pacjenta o sensy i wartości, jak gdyby mu je przybliżając. Wraz ze wzrostem świadomości może się okazać, że życie nigdy nie traci sensu, a wręcz zachowuje go do ostatniej chwili. Wynika to z tego, że – jak dowodzi analiza fenomenologiczna – człowiek odnajduje sens swojego życia nie tylko poprzez swoje czyny, dzieła czy twórczość, lecz także poprzez doświadczenia, spotkania z tym, co prawdziwe, dobre i piękne w świecie, wreszcie, co nie mniej ważne, poprzez swoje spotkania z innymi ludźmi i ich wyjątkowymi cechami. Uchwycić wyjątkowość drugiego człowieka znaczy tyle, co go pokochać. Lecz nawet gdy jesteśmy pozbawieni zarówno możliwości tworzenia, jak i otwartości na innych, nadal możemy nadać swojemu życiu sens. Właśnie w takich sytuacjach, w obliczu takiego losu, znalazłszy się w beznadziejnym położeniu, człowiek otrzymuje ostatnią szansę, aby wypełnić sens – urzeczywistnić najwyższą wartość i zrealizować najgłębszy sens, jakim jest cierpienie¹⁰.

Podsumowując, życiu można nadawać sens w trojaki sposób: po pierwsze, dzięki temu, co dajemy światu (w kategoriach twórczości); po drugie, dzięki temu, co od świata przyjmujemy (w kategoriach doświadczanych wartości); i po trzecie, dzięki postawie, jaką przyjmujemy wobec losu, którego nie możemy zmienić (nieuleczalna choroba, nieoperacyjny nowotwór itp.). Lecz nawet pomijając te kwestie, żadnemu człowiekowi nie dane jest uniknąć konfrontacji z własną kondycją, nierozerwalnie związaną z czymś, co nazywam tragiczną trójcą ludzkiej egzystencji, a mianowicie z bólem, śmiercią i poczuciem winy. Przez ból rozumiem cierpienie, natomiast dwie pozostałe składowe tej tragicznej trójcy to nasza śmiertelność i omylność.

Akcentowanie tych tragicznych aspektów życia człowieka nie jest aż taką przesadą, jak mogłoby się na pierwszy rzut oka wydawać. We współczesnej kulturze wszechobecny jest zwłaszcza strach przed starzeniem się i umieraniem; według Edith Weisskopf-Joelson, profesorki psychologii na Uniwersytecie Duke’a, logoterapia może służyć przeciwdziałaniu tym lękom, szczególnie rozpowszechnionym w społeczeństwie amerykańskim. W istocie logoterapia wychodzi z założenia, że przemijalność życia ludzkiego w żadnym wypadku nie odbiera mu sensu. To samo dotyczy omylności człowieka; nie ma więc potrzeby, aby w obliczu tragicznej trójcy egzystencji wzmacniać w naszych pacjentach tendencje eskapistyczne.

Pozwólcie, że wrócę jeszcze na chwilę do cierpienia. Całkiem możliwe, że znana jest wam historia, którą bardzo lubię opowiadać swoim słuchaczom, ponieważ doskonale ilustruje znaczenie „unaoczniania sensu cierpienia” pacjentowi. Kiedyś w Wiedniu zgłosił się do mnie na konsultację starszy wiekiem lekarz, który nie radził sobie z głęboką depresją po stracie żony. „Proszę mi powiedzieć, doktorze – zapytałem go – co by się stało, gdyby to pan umarł pierwszy, a żona by pana przeżyła?” „To byłaby dla niej straszna tragedia – odparł. – Wyobrażam sobie, jak bardzo by cierpiała!” Na co odparłem: „Widzi pan, doktorze, pańskiej żonie oszczędzone zostało ogromne cierpienie i to właśnie pan jej go zaoszczędził – oczywiście za cenę tego, że teraz musi pan dalej żyć i ją opłakiwać”. W tym momencie ów starszy człowiek ujrzał swoje trudne położenie w nowym świetle i przewartościował odczuwane cierpienie w kategoriach poświęcenia dla żony, co nadało sens temu doświadczeniu.

Nawet jeśli znacie już tę historię, to możecie nie wiedzieć, jak przed kilkoma miesiącami skomentował ją pewien amerykański psychoanalityk. Wysłuchawszy mojej opowieści, wstał i stwierdził: „Rozumiem, co pan ma na myśli, doktorze Frankl, ale zacznijmy od tego, że powodem aż tak głębokiego cierpienia pańskiego pacjenta po śmierci żony był najwyraźniej fakt, że nieświadomie przez całe życie jej nienawidził…”.

Ciekawi was moja reakcja? Oto i ona: „Całkiem możliwe, że jeśli pacjent przeleży pięćset godzin na pańskiej kozetce, zdoła pan zrobić mu takie pranie mózgu i tak go pan zindoktrynuje, że faktycznie wyzna: »Ma pan rację, doktorze, nienawidziłem mojej żony przez całe wspólne życie i nigdy jej nie kochałem…«. Tym samym jednak – ciągnąłem – udałoby się panu pozbawić tego starszego człowieka jedynego cennego skarbu, jaki wciąż posiadał, a mianowicie obrazu idealnego małżeństwa, które stworzyli wspólnie z żoną, autentycznej miłości, która ich łączyła… Mnie zaś udało się w ciągu jednej minuty doprowadzić do istotnej przemiany jego postawy, a wręcz – jeśli mam być szczery – przynieść mu pociechę”.

Wolę sensu można wzbudzić w człowieku jedynie wtedy, gdy zdołamy ukazać mu ów sens jako zasadniczo coś więcej niż tylko wyrażanie siebie. Zakłada to pewien stopień obiektywizmu, a bez minimalnej dozy obiektywizmu sens nie byłby wart wypełnienia. Nie tyle przypisujemy i nadajemy rzeczom sens, ile go odkrywamy; nie wymyślamy go, lecz dostrzegamy (dokładnie to – ni mniej, ni więcej – mam na myśli, mówiąc o obiektywności sensu). Z drugiej strony, bezstronna analiza ujawniłaby również pewien subiektywizm będący nieodłączną cechą sensu. Sens życia należy pojmować w kategoriach konkretnego sensu indywidualnego życia w konkretnej sytuacji. Każdy człowiek jest wyjątkowy i życie każdego człowieka jest wyjątkowe; nikogo nie da się zastąpić ani żadnego życia nie da się przeżyć ponownie. Ta podwójna wyjątkowość składa się na odpowiedzialność człowieka, która ostatecznie wynika z egzystencjalnego faktu: życie to szereg pytań, na które człowiek musi odpowiadać, przyjmując za swoje życie odpowiedzialność. Musi na nie reagować, postępując w odpowiedzialny sposób, dokonując wyborów, decydując, jakich odpowiedzi udzielić na poszczególne pytania. Śmiem twierdzić, że na każde pytanie jest tylko jedna odpowiedź – ta właściwa!

Nie znaczy to, że człowiek jest zawsze w stanie znaleźć właściwą odpowiedź lub rozwiązanie każdego problemu ani że jest zdolny odszukać prawdziwy sens swojej egzystencji. Wręcz przeciwnie, jako istota skończona nie jest wolny od błędów i dlatego musi podejmować ryzyko błądzenia. Ponownie zacytuję Goethego, który powiedział kiedyś: „Trzeba zawsze celować w sam środek tarczy – chociaż wiemy, że nie zawsze trafimy”. Lub, ujmując rzecz bardziej prozaicznie: trzeba starać się sięgać jak najwyżej, w przeciwnym razie nie osiągniemy nawet połowy tego, co zamierzyliśmy.

Omawiając wolę sensu, odniosłem się do orientacji na sens i do konfrontacji z tym sensem. Teraz, mówiąc o sensie życia, muszę odnieść się do frustracji sensu, inaczej frustracji egzystencjalnej. Można ją określić mianem zbiorowej nerwicy naszych czasów. Prodziekan do spraw studenckich na jednym z większych uniwersytetów amerykańskich wyznał mi, że w swojej pracy nieustannie spotyka się ze studentami skarżącymi się na bezsens życia, dręczonymi wewnętrzną pustką, którą nazywam „pustką egzystencjalną”. Co więcej, właśnie ten stan rzeczy jest przyczyną licznych samobójstw wśród studentów.

Tym, czego dziś potrzebujemy, jest dopełnienie – nie uzupełnienie ani zastąpienie – tak zwanej psychologii głębi czymś, co można by określić mianem „psychologii wysokości”. Taka psychologia uwzględniałaby wyższe aspekty i aspiracje człowieka, w tym także jego frustracje. Freud był zbyt wielkim geniuszem, aby nie zdawać sobie sprawy z ograniczeń swojego systemu; wyznał wręcz Ludwigowi Binswangerowi, że „zawsze ograniczał się do badania parteru i piwnicy budynku”¹¹.

Pewien psycholog praktykujący „psychologię wysokości” w powyższym ujęciu stwierdził, że potrzebny jest „fundament silnych przekonań i poglądów, aby mogły przenosić ludzi poza ich własny wymiar, by żyli i umierali w imię celu szlachetniejszego i lepszego niż oni sami”; należy także wpajać studentom, że „ideały to podstawa przetrwania”¹².

Kim jest ów cytowany wcześniej przeze mnie „psycholog wysokości”? Otóż wcale nie logoterapeutą, psychoterapeutą, psychiatrą ani psychologiem, tylko astronautą! Przywołałem słowa podpułkownika Johna H. Glenna Jr., psychologa prawdziwych „wyżyn”…

II

Dynamika egzystencjalna a eskapizm neurotyczny¹³

Psychoanalitycy coraz częściej zgłaszają, że mają do czynienia z nowym rodzajem nerwicy, charakteryzującym się głównie utratą zainteresowania i brakiem inicjatywy. Skarżą się, że konwencjonalna psychoanaliza nie jest w takich przypadkach skuteczna. Raz po raz do gabinetów psychiatrycznych pukają pacjenci, którzy zwątpili w sens swojego życia. Stan ten nazywam pustką egzystencjalną. Jeśli chodzi o powszechność tego zjawiska, wszystkich zainteresowanych odsyłam do badania statystycznego przeprowadzonego wśród moich studentów na Uniwersytecie Wiedeńskim. Wynika z niego, że zaledwie 40 procent osób uczęszczających na wykłady prowadzone przeze mnie w języku niemieckim (Niemców, Szwajcarów i Austriaków) z własnego doświadczenia znało poczucie krańcowego absurdu, natomiast podobne odczucia miało aż 81 procent studentów amerykańskich uczestniczących w moich wykładach prowadzonych w języku angielskim. Na podstawie tych danych procentowych nie należy jednak wyciągać wniosku, że pustka egzystencjalna to głównie amerykańska przypadłość – jest to raczej ogólne zjawisko towarzyszące industrializacji.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Odczyt wygłoszony 4 kwietnia 1963 r. podczas Konferencji Fenomenologicznej w Lexington (Kentucky). [wróć]

W moim rozumieniu fenomenologia posługuje się językiem przedrefleksyjnego samorozumienia człowieka, zamiast interpretować dany fenomen zgodnie z narzuconymi schematami. [wróć]

Aletheia (gr.) – w starożytnej filozofii greckiej prawda jako nieodparta oczywistość istnienia czegoś. (Przypisy oznaczone gwiazdką pochodzą od tłumaczki). [wróć]

Por. Viktor E. Frankl, Lekarz i dusza. Wprowadzenie do logoterapii i analizy egzystencjalnej, przeł. Roman Skrzypczak, Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2017, s. 192. [wróć]

Erich Fromm, Zerwać okowy iluzji. Moje spotkanie z myślą Marksa i Freuda, przeł. Jan Karłowski, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2000, s. 63. [wróć]

Gordon W. Allport, Personality and Social Encounter, Beacon Press, Boston 1960, s. 103. [wróć]

W angielskim oryginale nieprzetłumaczalna gra słów: pacemaker, czyli ten, kto nadaje tempo, oraz peacemaker – ten, kto zaprowadza pokój. Za: Viktor E. Frankl, Lekarz i dusza, dz. cyt., s. 91. [wróć]

Gdy mierzę pacjentowi ciśnienie krwi i stwierdzam, że jest ono nieznacznie podwyższone, a następnie informuję go o wyniku badania, nie mówię mu prawdy, bo tylko by się zdenerwował i ciśnienie by wzrosło. Jeśli natomiast powiem mu, że nie ma żadnych powodów do niepokoju, w istocie go nie okłamię, gdyż pacjent się uspokoi, a ciśnienie krwi wróci do normy. [wróć]

Osobiście wątpię, czy w ramach religii można w ogóle odróżnić prawdę od fałszu na podstawie dowodów, które mogłyby zostać uznane przez całą ludzkość. Wydaje mi się, że różne wyznania są jak różne języki – nie sposób stwierdzić, który jest lepszy od innych. Podobnie żadnego języka nie można w uzasadniony sposób nazwać z gruntu „prawdziwym” albo „fałszywym”. Każdy język poniekąd przybliża nam prawdę – jedyną prawdę – czyniąc to z różnych perspektyw; w każdym też można popełniać błędy, a nawet kłamać. [wróć]

Jest rzeczą oczywistą, że cierpienie ma sens jedynie wówczas, gdy człowiek nie może zmienić swojego położenia – w przeciwnym razie mielibyśmy do czynienia z masochizmem, a nie z heroizmem. [wróć]

Ludwig Binswanger, Sigmund Freud: Reminiscences of a Friendship, Grune & Stratton Inc., Nowy Jork 1957, s. 96. [wróć]

To nie idealizm ani materializm, tylko zwykły realizm. Jestem takim samym realistą, jakim był Goethe, gdy powiedział: „Przyjmując człowieka takim, jakim jest, czynimy go gorszym; traktując go tak, jakby był tym, kim powinien być, wydobywamy z niego to, co najlepsze”. [wróć]

Odczyt wygłoszony 6 maja 1962 r. podczas konferencji poświęconej psychiatrii egzystencjalnej w Toronto (Kanada). [wróć]