Tytuł oryginału: One Simple Thing: A New Look at the Science of Yoga and How It Can Transform Your Life

Redakcja: Iga Kruk-Żurawska
Konsultacja merytoryczna: Iga Kruk-Żurawska
Adaptacja okładki: Magdalena Zawadzka
Projekt okładki: Paramita Brahmachari
Ilustracje na okładce: Wzór kwiatów z Our Earth and its Story: a popular treatise on physical geography, (red.) R. Brown, Londyn 1893, s. 789.
Korekta: Ida Świerkocka, Beata Wójcik
Redaktor inicjująca: Dominika Dudarew-Osiecka

Copyright © 2019 by Edwin Stern
Foreword copyright © 2019 by Deepak Chopra
Published by arrangement with North Point Press, a division of Farrar, Straus and Giroux, New York.
Copyright © for the Polish translation by Barbara Szelewa, 2022
Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2022

Wszelkie prawa zastrzeżone. Niniejszy plik jest objęty ochroną prawa autorskiego i zabezpieczony znakiem wodnym (watermark).
Uzyskany dostęp upoważnia wyłącznie do prywatnego użytku.
Rozpowszechnianie całości lub fragmentu niniejszej publikacji w jakiejkolwiek postaci bez zgody właściciela praw jest zabronione.

Wydanie I

ISBN: 9788382520699

Konwersję do wersji elektronicznej wykonano w systemie Zecer.

Mojej Królowej, mojej Pięknej

Przedmowa

dr Deepak Chopra

Na pierwszy rzut oka wydaje się dziwne, że umysł stanowi problem, a jeszcze dziwniejsze, że umysł jest problemem dla umysłu. Mamy jednak wiele dowodów na cierpienie umysłu we współczesnym społeczeństwie (jedno z badań pokazuje, że od 2010 roku liczba Amerykanów, którzy stale zażywają antydepresanty, podwoiła się, a kolejne miliony ludzi zażywają stale środki przeciwlękowe). Można by sądzić, że każda propozycja rozwiązania problemu cierpienia umysłu powinna spotykać się z reakcjami w postaci nadziei i ulgi.

Czasem umysł tak bardzo może się w sobie zagubić, że dana osoba doświadcza zaburzenia tożsamości, która staje się wewnętrznie skonfliktowana i pogmatwana. Gdy Rumi pyta: „Kim jestem pośród tego strumienia myśli?”, mówi to w imieniu wszystkich współczesnych ludzi. Przerażający jest już sam chaos umysłu, a szukanie ulgi w cierpieniu poprzez zatopienie się w nadciągającym strumieniu myśli nie przynosi efektów.

Książka o jodze Eddiego Sterna – wnikliwa, szeroko zakrojona, a niekiedy wręcz odkrywcza – to optymistyczne spojrzenie na to, jak można zakończyć cierpienie umysłu. Autor nie skupia się wyłącznie na terapeutycznym wymiarze jogi. W kolejnych rozdziałach znajdujemy szerokie omówienie leżącej u jej podstaw filozofii, uniwersalności tej praktyki, drzemiącego w niej potencjału niesienia pomocy biednym i odrzuconym, którzy tkwią w pułapkach najgorszego rodzaju cierpienia, łącznie ze społecznościami więźniów. Jednak głównym przesłaniem tej książki jest uleczenie za pomocą „jednej prostej rzeczy” – regularnego, gorliwego praktykowania jogi.

Trudno zaakceptować uleczenie, a najtrudniej to zrobić w przypadku leczenia umysłu. Rumi zmagał się z umysłem wypełnionym niezliczonymi, na pozór przypadkowymi myślami, a nasz dzisiejszy krajobraz mentalny, zaburzony przez gry komputerowe, media społecznościowe i internet, byłby czymś zupełnie obcym w średniowiecznej Persji czy starożytnych Indiach. Mimo to Rumi, tak samo jak każda inna w pełni świadoma osoba, która doznała przebudzenia, wie, że ludzie są gotowi przez całe życie trwać w zaprzeczeniu rzeczywistości, w obawie przed własnymi impulsami i pragnieniami, całkowicie przekonani o tym, że bardziej ponure aspekty psychiki muszą pozostawać stłumione. I mogą głęboko tkwić w społecznym konformizmie.

Kiedy William Blake chodził ulicami osiemnastowiecznego Londynu, „słabości i niedoli piętno”, które widział u mijanych przez siebie ludzi, było rezultatem „kajdan / wykutych w ludzkiej duszy”¹ – te słowa nękają mnie gdzieś z tyłu głowy od trzydziestu lat. Gdy umysł funkcjonuje jednocześnie jako strażnik więzienny i więzień, niewiarygodnie trudno znaleźć sposób na uśmierzenie mentalnego cierpienia.

Eddie Stern, który ma duże doświadczenie jako nauczyciel jogi i wykładowca, wie wszystko o tym, jak motywować swoich obecnych i przyszłych uczniów. Dla większości czytelników będzie to być może najbardziej przekonująca warstwa tej książki – wychodząca od budowania mostu między dawnymi Indiami ryszich a współczesnym świeckim światem. Joga znajduje się obecnie u szczytu popularności, ale trendy są kapryśne, a Stern wie, że jeśli zatrzymamy się na poziomie zajęć jogi, jeśli nie powstanie pełna wizja potencjału tej praktyki, istnieje realne ryzyko, że okaże się ona zjawiskiem przemijającym.

Wizja ta opiera się na idei jogi jako więzi, która oznacza pokonanie podziału jaźni. Przeciwieństwem więzi jest oddzielenie, a jego ostateczną formą, która dotyka każdego z nas, jest oddzielenie umysłu od jego własnej zasadniczej natury. Do tego problemu można podchodzić z wielu stron i temu właśnie w umiejętny sposób poświęcona jest ta książka. Każda pojedyncza komórka – nerki, serca czy płuca – jest w swoim naturalnym stanie nierozerwalnie powiązana ze wszystkimi innymi. Komórki nie powątpiewają we własną egzystencję. Funkcjonują całościowo i proponują model życia jako przepływu energii i informacji. Tak samo związek między umysłem a biologią stanowi ważny wątek w nauczaniu Sterna o jodze.

Można też skupić się na innych niepokojących oznakach oddzielenia: skomplikowanych relacjach, sytuacjach niepokojów społecznych i wszelkiego rodzaju zachowaniach autodestrukcyjnych, łącznie z uzależnieniami i zaburzeniami wynikającymi ze złego stylu życia, którym można zapobiegać, a które ludzie zazwyczaj nasilają, zamiast pomóc sobie w uleczeniu. Ostatecznie jednak joga zwraca się przede wszystkim do oddzielonej od siebie jaźni. Gdyby nie podzielone „ja”, umysł nie byłby swoim własnym wrogiem, ciało nie zostałoby opuszczone jako coś, co można lekceważyć, odrzucić bądź czego należy się wstydzić (z wyjątkiem tych obdarzonych wspaniałymi, pięknymi ciałami, ale nawet oni muszą stawić czoła widmu czasu i starzenia się).

Jednym z głównych założeń jogi jest to, że problem nie znajduje się na tym samym poziomie co rozwiązanie. Dopóki pozostajemy w stanie oddzielenia od samych siebie, przytłacza nas to. Istnieją tylko trzy możliwe postawy wobec cierpienia umysłowego: żyć z nim, naprawić je albo od niego uciec. Niestety, wszystkie trzy skazane są na porażkę, i to z tego samego powodu. Umysł, który próbuje żyć z cierpieniem, naprawić sytuację albo uciec od niej, to ten sam umysł, który uległ podziałowi wskutek oddzielenia. Pofragmentowany umysł jest jak Humpty Dumpty², którego upadek jest źle rozumiany. Rozbitego jajka z pewnością nie naprawią „wszyscy konni i wszyscy dworzanie”, a prawdziwy problem polega na tym, że Humpty Dumpty nie umie się sam na nowo poskładać.

Joga rozwiązuje ten dylemat, proponując pewne prawdy, które następnie urzeczywistniają się w praktyce jogi i medytacji. Mówiłem już o pierwszej z nich – że poziom problemu nigdy nie jest tym samym co poziom rozwiązania. Oto pozostałe gorzkie prawdy, tak jak je rozumiem:

Poziomem rozwiązania jest świadomość, ze swojej natury pełna, całościowa i niepodzielna.

Świadomość, jako źródło aktywności twórczej, zawsze jest obecna w swojej czystej, całościowej formie.

Gdy umysł doświadcza swojego źródła w czystej świadomości, pojawiają się rozwiązania – nie jako skutek wysiłku skierowanego na ukrócenie cierpienia, ale poprzez sam stan poczucia jedności. Nie potrzeba do tego działania z zewnątrz, motywacji ani myślenia.

Ciało, mózg, umysł i wszechświat to różne formy świadomości. Każda z nich jest samoregulująca, podobnie jak całość. Jedna komórka potrafi utrzymać się przy życiu w dobrej formie, w stanie doskonałej równowagi. I to samo dotyczy każdego poziomu Natury.

Gdy samoregulacja się nie udaje, przyczyną jest utrata kontaktu z całością. Doświadczenie czystej świadomości przywraca samoregulację. To w ten sposób ciało, mózg, umysł i wszechświat wracają do stanu jedności.

Wiem, że wykorzystanie jogi w celu przywrócenia wszechświata do jego naturalnego stanu brzmi niewiarygodnie, a teza ta jest zbyt rozległa, by zgłębić ją na jednej czy dwóch stronach. Jednak gdy joga przywraca nas naszym źródłom i pozwala nam doświadczyć stanu przebudzenia, nie ma alternatywy i sama rzeczywistość, którą nazywamy wszechświatem, musi zmienić się razem ze wszystkim innym.

Przy całej swej popularności w Indiach joga jest uwikłana w skomplikowane myślowe zawiłości, kontrowersje filozoficzne i niekończące się zmagania ze starożytnymi tekstami, wśród konkurujących ze sobą nauczycieli, systemów i tak dalej. Bardzo podziwiam Eddiego Sterna za to, że do tego chaosu wprowadza jasność i „współodczuwanie”, bo właśnie od tego zależy przyszłość. Ogólnie mówiąc, książka ta oferuje najłagodniejszy i najbardziej dostępny sposób, by poznać cały potencjał jogi. O ile ludzie mają nieskończony potencjał – oto jeszcze jedna z prawd o świadomości – o tyle joga rozwija pole możliwości, jakie normalnie nie jest dostępne podzielonej jaźni. Stern nie pozwala nam ani na chwilę zapomnieć o naszym niewykorzystanym potencjale. I to, być może, jest główna lekcja płynąca z jego nauczania i jego życia.

Przeł. Stanisław Barańczak (przekład dostosowany). [wróć]

Humpty Dumpty – bohater angielskiego wierszyka, ma postać upersonifikowanego jajka; fragment ten bezpośrednio odnosi się do treści wierszyka: „Humpty Dumpty sat on a wall. / Humpty Dumpty had a great fall / All the king’s horses and all the king’s men / Couldn’t put Humpty together again” (Humpty Dumpty na murze siadł. / Humpty Dumpty z wysoka spadł. / I wszyscy konni i wszyscy dworzanie / Złożyć do kupy nie byli go w stanie.) [przyp. red.]. [wróć]

Wstęp

Wiosną 2010 roku badacz i fizjoterapeuta Marshall Hagins odwiedził mnie w mojej szkole jogi w SoHo w Nowym Jorku. Chciał się dowiedzieć, czy byłbym zainteresowany przygotowaniem sesji jogi na potrzeby badań, których celem było ustalenie, czy joga może mieć pozytywny wpływ na Afroamerykanów cierpiących na stan przednadciśnieniowy. Dwadzieścia dwa lata wcześniej dałem sobie spokój z nauką w college’u, zamiast tego wybrałem podróż do Indii i odtąd przez większość czasu wracałem tam, by studiować, praktykować i czytać o jodze wszystko, co się dało. Dość dobrze czułem się w tej dziedzinie, nie miałem natomiast pojęcia o jej choćby podstawowych założeniach naukowych. Oto siedziała przede mną osoba, która sądziła, że coś wiem, i prosiła mnie o pomoc. Niezależnie od tego, czy cokolwiek wiedziałem o nauce, czy nie, oczywiście odpowiedziałem: „Tak!”. Nie spodziewałem się, że to spotkanie przeniesie moją uwagę w dziedzinie jogi ze studiowania i zapamiętywania starożytnych tekstów w kierunku badania tego, co sprawia, że joga tak dobrze działa.

Jak to możliwe, że ktoś z bólem kręgosłupa, ktoś inny z nadciśnieniem, jeszcze inny z problemami z trawieniem, a kolejny szukający po prostu celu w życiu – wszyscy przychodzili na te same zajęcia jogi, wykonywali tę samą prostą czynność, wychodzili i nie tylko mieli się lepiej, ale także czuli, że dręczący ich problem bądź schorzenie, z jakim się borykali, zmniejszyły się? W jaki sposób, poprzez wykonanie jednej prostej czynności, jednej ogólnej praktyki jogi, ci różni ludzie potrafili zredukować swój stres, złagodzić bóle w ciele, poprawić funkcje naczyń krwionośnych, ograniczyć leki przeciwcukrzycowe, poczuć się szczęśliwszymi, rzadziej wpadać w złość, poprawić jakość snu i trawienia? Dochodziło do tego, że ciało wykorzystywało okazję i po prostu wiedziało, jak naprawić w sobie stany nierównowagi. Co jeszcze ciekawsze, było oczywiste, że aby można było osiągnąć te pozytywne efekty, pozycje jogi nie musiały być wykonywane „dobrze” czy „odpowiednio”. Joga zdaje się bowiem działać niezależnie od tego, czy ktoś jest spięty, czy rozciągnięty, szczupły czy tęgi, chory czy zdrowy. Miałem przeczucie, że to wszystko ma jakiś związek z systemem nerwowym, ale nie byłem pewien jaki. Zacząłem więc czytać, rozmawiać z lekarzami i zgłębiać ten temat.

Moja książka jest w dużej mierze rezultatem tych badań (i trzydziestoletniej praktyki jogi). W rozmowach z lekarzami poznałem zachodnie spojrzenie na układ nerwowy. Wiedziałem wcześniej, co mówią na jego temat teksty z zakresu filozofii jogi, i mogłem szukać teraz korelacji, snuć domysły, a potem omawiać to wszystko z lekarzami. Za każdym razem sprawdzałem, czy ich zdaniem to, co mówię, brzmi sensownie, aż powoli zacząłem udoskonalać idee, które przedstawiam w mojej książce. Poznałem niesamowite badania prowadzone (wciąż) przez dr. Stephena Porgesa, dr Shirley Telles, dr Bethany Kok i wielu innych. W książce odnoszę się do ich prac, by naświetlić, jak nauka postrzega jogę w jej roli skutecznej praktyki zmierzającej w kierunku samoregulacji układu nerwowego.

Podczas tych badań narodziły się w mojej głowie dwa niedające mi spokoju pytania:

W którym miejscu przecinają się świadomość i biologia? Czy to świadomość odzwierciedla się w naszym biologicznym kostiumie, czy też nasza biologia to tak naprawdę przejaw świadomości? Jesteśmy w końcu istotami ludzkimi, a jogini wykorzystywali ciało (które jest biologiczne), by udawać się w głąb siebie, w kierunku głębszych stanów świadomości. Stąd wniosek, że ciało i świadomość muszą być w jakiś sposób połączone.

Czy szczęście jest doświadczeniem fizjologicznym? To znaczy, czy jeśli próbujemy odkryć, kim naprawdę jesteśmy, poprzez praktyki jogi wykorzystujące ciało, oddech i umysł, to uda nam się odnaleźć głęboki, trwały spokój wewnętrzny i szczęście, których podstawy leżą w naszej fizjologii? Wydawało mi się, że skoro w każdym aspekcie jogi posługujemy się ciałem, to szczęście nie może być po prostu konstrukcją mentalną, ale jest nieodłączne od fizjologii i można je odnaleźć w wewnętrznych mechanizmach działających w naszym ciele. Być może transcendencja znajduje się poza ciałem, ale co ze zwykłym szczęściem i prostą świadomością, kim się jest? Szczęście jako konstrukcja mentalna wydaje się czymś niemożliwym. Jednej myśli nie jesteśmy w stanie utrzymać w umyśle dłużej niż sekundę czy dwie. Jak więc moglibyśmy mentalnie trzymać się szczęścia? Być może szczęście tkwi gdzieś głębiej. W myśli hinduistycznej szczęście nie równa się przyjemności, lecz sensowi i celowi. Nie pragniemy szczęścia, ale doświadczenia własnej egzystencji. Szukamy siebie. Czy doświadczamy tego w fizjologii? Czy też umysł i ciało stanowią kontinuum i istnieje nieodłączne doświadczenie bycia, ponieważ nie da się oddzielić ciała od umysłu?

Pytania te stanowią, ogólnie rzecz biorąc, mój punkt wyjścia. I tak się składa, że nieodłączną i główną składową prób na drodze do znalezienia na nie odpowiedzi jest układ nerwowy. Starożytni jogini głosili, że nauka jogi nie dotyczy szlifowania pozycji, ale udoskonalania relacji między ciałem, umysłem i duchem, w celu zrozumienia największych tajemnic egzystencji. Ich nauki, tak jak nauki mojego guru z Południowych Indii, popchnęły mnie ku tej podróży i nieustającej fascynacji tymi zagadnieniami. Na kolejnych stronach książki zgłębiam idee jogi i badania naukowe poświęcone mechanizmom neurobiologicznym, które pomagają wyjaśnić, jak i dlaczego w ujęciu ogólnym joga ma tak pozytywny wpływ na nasze ciała, umysły i świat – i jak możemy znaleźć szczęście, sens i cel.

Rozdział 1

Czym jest joga?

Jeśli jakąś praktykę duchową na Zachodzie obśmiano, wykpiono i ubrano w stereotypy, to właśnie jogę. Czemu nie? Łatwo przecież śmiać się z zachodnich joginów. Naszych koczków na czubku głowy, drogich legginsów, nasion chia, smoothies, toreb na matę do jogi przewieszonych przez ramię, wyjazdów w zaciszne miejsca, kryształów, ciągłego mówienia „namaste”, omowania i siedzenia po turecku gdzie tylko się da – jeśli ktoś chce się pośmiać, ma duże pole do popisu. Dwieście lat temu, w czasach brytyjskiej okupacji, jogini w Indiach też byli wyśmiewani i oczerniani przez pierwszych przybyszów, którzy nigdy wcześniej czegoś podobnego nie widzielia1. Już relacje Johna Ovingtona datowane nawet na 1698 rok opisują „bolesne i nienaturalne pozycje” filozofów żebraków obsypanych popiołem, znanych jako fakirzy. Określano tak perskich ascetów, których wrzucano do tej samej kategorii co hinduskich joginów. Naga Sannjasinowiea2 buntowali się zbrojnie przeciw hegemonii Kompanii Wschodnioindyjskiej i od połowy XVIII do początków XIX wieku wywoływali wraz z muzułmańskimi fakirami powstania i ataki na Kompanię w Bengalu, co doprowadziło ostatecznie do wielkich represji wobec wszystkich organizacji ascetycznycha3.

To, że ludzie Zachodu wrzucili Naga Sannjasinów, fakirów i joginów z porządków bardziej łagodnych do tej samej kategorii niebezpiecznych, posługujących się przemocą ascetów, jest prawdopodobnie jedną z przyczyn tego, że w XVIII i XIX wieku joga wyszła z mody. Choć wprawdzie uważano joginów za niebezpiecznych, brudnych, kłamliwych łajdaków (nawet dziś można znaleźć przykłady podobnych poglądów), to praktyki i założenia filozoficzne przetrwały jakoś ten trudny okres w Indiach i odrodziły się wraz ze Sri Krishnamacharyąa4, Swamim Sivanandąa5 i podróżą jogi na Zachód pod koniec XIX wieku. W 2014 roku miejsce narodzin jogi, Indie, z premierem Narendrą Modim, gorliwym zwolennikiem tej praktyki, zaczęły znów w jej kwestii stawać na wysokości zadaniaa6. Pomysł Modiego, by ustanowić Międzynarodowy Dzień Jogi na rzecz globalnej harmonii oraz wewnętrznego i zewnętrznego pokoju, został poparty przez każdy kraj reprezentowany w Organizacji Narodów Zjednoczonych i pomógł Indiom odzyskać prymat w świecie jogi. Choć niektórzy powiedzą, że nigdy nie straciły z nią kontaktu, to w końcówce lat 80. XX wieku dużo czasu spędziłem, podróżując z północy na południe Indii w poszukiwaniu nauczycieli jogi i znalazłem ich względnie niewielu. W 1990 roku w Mysore były tylko dwie czy trzy szkoły jogi – dziś jest ich prawie pięćdziesiąt. Mysore jest obecnie uważane za jedną ze stolic jogi w Indiach, głównie za sprawą wpływów Pattabhiego Joisa. Jogiczny krajobraz Indii zmienił się nie do poznania.

Do Ameryki joga przybyła w XIX wieku i w dużej mierze zagościła w jej kulturze. Choć Amerykanie na początku studiowali teksty jogiczne – Ralph Waldo Emerson kochał Bhagawadgitę – niewielu tak naprawdę praktykowało jogę. Niemniej w ciągu nieco ponad dwustu lat zaczęło uprawiać jogę wiele milionów ludzi z wszelkich środowisk – w samych Stanach Zjednoczonych w 2017 roku jakąś formę jogi praktykowało około trzydzieści sześć milionów osób, i to nie tylko takich, dla których ma to związek z duchowością. Sięgają po nią dzieci w szkołach, starsze osoby na wózkach, więźniowie, osoby cierpiące na zespół stresu pourazowego, pacjenci szpitali i ludzie, którzy po prostu mają w życiu dużo zwyczajnego stresua7. Joga przynosi ukojenie i nikogo nie dyskryminuje.

Należy jednak uzmysłowić sobie, że mamy dziś w Stanach Zjednoczonych do czynienia z bardzo realnym zderzeniem kultur w pełnej krasie. W latach 60. XX wieku Wschód skonfrontował się z Zachodem, w wyniku czego powstał ruch hippisowski, w którym pokolenie młodych próbowało uwolnić się od więzów ascezy lat wojennych i restrykcyjnych ideałów rodziny nuklearnej. Jeśli spojrzymy na to, co działo się w świecie jogi w ciągu ostatnich trzydziestu lat, to od razu zauważymy, że teraz to raczej Zachód pochłania Wschód, a coś, co było nieskrępowanym uznaniem duchowości, zmieniło kurs na czołowe zderzenie z konsumpcjonizmem. Stało się zatem coś dokładnie przeciwnego niż to, co miała obiecywać i zapewnić joga. Indie, zwłaszcza za czasów premiera Modiego, zaczęły odzyskiwać jogę jako część swego dziedzictwa kulturowego, którym z pewnością jest. Jednak po drodze Zachód zaadoptował jogę jako jedno ze swoich własnych dzieci, a ona w doprawdy niezwykły sposób przystosowała się do życia w USA, łącznie z sekularyzacją samej praktyki kontemplacyjnej.

Trudno mi oddzielić starożytną kulturę indyjską czy hinduską od praktyki jogi i nie jestem pewien, czy przemiana praktyki kontemplacyjnej, mistycznej, w zupełnie świeckie zajęcia fitness to dobry pomysł. Gdy usuniemy z praktyki aspekt kontemplacyjny, to czy można ją wciąż nazywać jogąa8? Z drugiej strony joga sama dowiodła, że jest czymś ponad przekonaniami religijnymi i że sięgają po nią ludzie reprezentujący najrozmaitsze religijne nurty i także ci niereligijni, którzy praktykują jogę, bo uspokaja umysł, redukuje stres i sprawia, że czują się czystsi wewnętrznie. Pewien pastor, który ćwiczy ze mną, wykorzystuje czas, gdy wykonuje się głębokie oddechy pod koniec praktyki, do refleksji nad niedzielnym kazaniem. Rabin podczas praktyki odnajduje cichą przestrzeń, której nie daje mu modlitwa mówiona. Wszystkie tradycje judeochrześcijańskie mają odgałęzienia mistyczne, w których poszukuje się bezpośredniej relacji z bóstwem, ale często uważa się je za marginalne. Tradycje wschodnie nie rozróżniały świata i świętości. Jogę, rytuał i ziemię postrzegano jako jedność. Były w swoim rdzeniu mistyczne. Dziś często zapominamy o różnicy między religią a mistycyzmem, dogmatem a kontemplacją. W tym właśnie specjalizuje się joga. To mistycyzm w przystępnej formie. Jest kontemplacyjna od pierwszych niemal chwil – zazwyczaj od momentu, gdy człowiek kładzie się, by odpocząć po pierwszych ćwiczeniach.

Niektóre elementy jogi są głęboko powiązane z tradycją hinduską, inne nie. W starożytnych tekstach można odnaleźć sugestie, że joga przekracza kultury, czas, miejsca i to, co dziś nazywamy religiąa9. Choć joga rzeczywiście pochodzi z Indii i jest zakorzeniona w hinduskiej myśli, to jednocześnie wyjątkowo dobrze przyjmuje się w innych miejscach, jest praktykowana na każdym kontynencie, przez ludzi pochodzących z różnych środowisk i kultur. Znaczące jest to, że spośród milionów osób, które regularnie praktykują jogę, wiele doświadcza podobnych jej skutków: czujemy się lepiej, mamy spokojniejszy umysł, jesteśmy zdrowsi, a w wielu przypadkach mamy też większe poczucie celu. Naprowadza nas to na źródło tradycji hinduskiej zwane Wieczną Drogą, inaczej sanatana dharma – zanim nazwano ją hinduizmem. Oprócz bóstw i reinkarnacji hinduizm zajmuje się ideą, według której każde istnienie ma cel i powinniśmy starać się żyć tak, by ten cel osiągnąć. Właśnie w taki sposób patrzę na jogę.

Tak wiele spraw na świecie nas dzieli – polityka, religia, drużyny sportowe, wszystkie nasze osobiste opinie, idee i przekonania. Rzadko znajdujemy coś, co nas łączy. Jedną z tych rzeczy jest joga, która potrafi pomóc pokonać różnice, bo jej podstawą jest jasność umysłu, współczucie, współodczuwanie, dobroć, miłość i troska – te wszystkie stany umysłu i emocje, które przekraczają religie i inne zjawiska, które odsuwają nas od siebie. Są to rzeczy, które nas łączą albo przypominają nam o tym, że jesteśmy tak naprawdę połączeni – nie rzeczy, które nas dzielą. Oczywiście na rynku nie zawsze widzimy ich odzwierciedlenie, ale jeśli chodzi o efekty doświadczane przez ludzi poprzez jogę, to korzyści są mniej więcej takie same. Uważam, że to coś niesłychanie ciekawego i właśnie przez to, między innymi, zacząłem się zastanawiać, jaki mechanizm powoduje, że joga działa na tak wielu różnych ludzi, niemal bez względu na to, jaki jej rodzaj praktykują.

Słowo „joga”

Słowo „joga” ma kilka znaczeń. Są to między innymi: „połączenie”, „skupienie”, „droga” i „relacja”. Sam wyraz pochodzi od korzenia yuj, co oznacza: „ujarzmić albo połączyć”, dlatego właśnie słowo „joga” najczęściej kojarzy się z ideą połączenia. Starożytny gramatyk sanskrytu Panini napisał, że słowo „joga” można definiować na dwa sposoby, w zależności od zastosowania. Pierwszy to yujir yoge, który opisuje akt połączenia lub ujarzmienia – na przykład przyłączenia wołu do wozu. W tym sensie używano wyrazu „joga” w najstarszych naukach starożytnego kanonu sanatana dharma, zwanego wedami. Jednak w przypadku praktyki jogi, która została uznana za dyscyplinę duchową w późniejszych latach, w czasie ery upaniszad (800–500 p.n.e.), prawidłowa derywacja pochodzi od yuj samadau, co oznacza mniej więcej, że joga to pewien specjalny typ skupienia zwany samadhia10. Oznacza to „pochłonięcie”, naturalną tendencję umysłu, by dać się pochłonąć przez różne rzeczy – myśli, przedmioty, pracę, idee, miłość czy określone cele. Gdy mówimy o pochłonięciu umysłu przez cele duchowe, to wówczas umysł ma przybierać formę tego, co kontemplujemy, a w końcu ten głęboki poziom pochłonięcia prowadzi do wniknięcia w naszą prawdziwą naturę i do doświadczenia jej. Na najgłębszym poziomie samadhi docieramy do wiedzy o swoim wnętrzu, swojej jaźni.

Skupienie

Około dwóch tysięcy lat temu pewien mędrzec (ryszi) zwany Patańdźali zebrał istniejące nauki o jodze i usystematyzował je w formie znanej jako sutry. Sutra jest formą literacką oznaczającą, że autor nie stworzył systemu ani nie napisał dzieł oryginalnych, ale połączył nauki, praktyki i metody, które już istniały, i zebrał je bądź skodyfikował pod jednym tytułem. W hinduizmie funkcjonuje sześć szkół filozoficznych, a każdej z nich odpowiada sutra zawierająca jej naukia11. Jeśli chodzi o jogę, tekst nazywa się Jogasutry Patańdźalego i zawiera 196 sutr. Sutra to krótkie zdanie, kilka słów kryjących za sobą znacznie szersze znaczenie. Komentarze do tych krótkich form podawane przez innych mędrców i świętych ujawniają szczegóły i omawiają niuanse tego, co właściwie mówi dana sutra, bo najczęściej jest je dość trudno zrozumieć w pierwszym czytaniu.

Patańdźali wyjaśnił w Jogasutrach, że samadhi, najwyższy stopień skupienia, to termin oznaczający wrodzoną zdolność umysłu do poddania się pochłonięciu przez przedmiot kontemplacji. Pisma Patańdźalego nie są jedynymi omówieniami jogi, choć w istocie jednymi z najpełniejszych. Inne, które pojawiły się po nich, miały różne cele, ale wszystkie łączy wspólny element – przeświadczenie o tym, że aby osiągnąć cele, trzeba umieć się skupić. Dlatego Patańdźali w drugiej sutrze swojej księgi definiuje jogę jako zdolność wybiórczego eliminowania wszelkich doraźnych myśli czy ruchów odbywających się w umyśle i do podjęcia decyzji o tym, gdzie umysł ma być czy też na czym osoba chce się skupića12. Jak stwierdził mój nauczyciel sanskrytu Vyaas (Wjasa) Houston, Jogasutry to mapa drogowa dla wewnętrznej świadomości. Te krótkie, zwięzłe aforyzmy, naładowane sensem, prowadzą nas przez coraz głębsze stany umysłu, świadomości i rzeczywistości. Wiele z nauk zawartych w sutrach – niektóre z nich będą omówione w tej książce – jest dziś doprawdy niesamowicie aktualnych. Jak to możliwe? Myślę, że to dlatego, że umysł, którym posługujemy się dziś, nie różni się od umysłów ludzi żyjących dwa czy nawet pięć tysięcy lat temu. Cierpimy, walczymy, doświadczamy radości i pożądania, wątpimy, poszukujemy. Dążenie do poznania siebie samych, do stawiania pytań o to, kim jesteśmy i co tu robimy, nie jest wcale nowe. Tego typu pytania i wątpliwości to po prostu część nas samych i właśnie ten impuls tysiące lat temu skłonił ludzi do stworzenia systemów jogi. I ten sam impuls każe tak wielu ludziom dzisiaj ją praktykować.

Najstarszy komentarz do Jogasutr napisał starożytny mędrzec Wjasa (nie mój nauczyciel sanskrytu). Analizuje on pięć podstawowych wzorów czy też stanów umysłua13. Jasno widzimy, że tych pięć wzorców tak naprawdę nie zmieniło się w ogóle w ciągu dwóch tysięcy lat. Pierwsze dwa stany umysłu nie sprzyjają praktyce jogi, ale pozostałe trzy już tak. Jednak dopiero dwa ostatnie stany sprzyjają samadhi, całkowitemu pochłonięciu.

Stany te to:

Rozproszenie.

Omamienie.

Skupienie chwilowe.

Jednolitość.

Powściągnięcie.

Osoba o niespokojnym umyśle nie będzie chciała praktykować jogi, ponieważ nie potrafi się skupić nawet na chwilę. Umysł skacze z miejsca na miejsce, w ogóle się nie zatrzymuje, tak jakby cierpiał na zaburzenie koncentracji uwagi (ang. attention deficit disorder, ADD). Znam mnóstwo ludzi z ADD, którzy są wydajni i odnoszą sukcesy, ale jest im trudno systematycznie praktykować jogę. Czasem łatwiejsze wydają im się praktyki medytacji, takie jak medytacja transcendentalna (ang. transcendental meditation, TM). Osoba o otępiałym umyśle ma obsesję na punkcie swoich problemów – myśli o nich, analizuje je i w nieskończoność rozpamiętuje. Wszyscy doświadczyliśmy jakiegoś problemu, konfliktu, złamanego serca czy rozczarowania, które zajęło nasze myśli czasem do tego stopnia, że rodzina czy przyjaciele chcieli potrząsnąć nami i krzyknąć: „Daj już z tym spokój!”. Otępiałemu umysłowi bardzo trudno jest wykonać jakiekolwiek praktyki kontemplacyjne albo w ogóle cokolwiek innego niż obsesyjne myślenie o własnych problemach. Skrajnym przykładem problemu dotykającego otępiały umysł jest zaburzenie obsesyjno-kompulsywne.

Umysł rozproszony, choć brzmi to dziwnie jako określenie umysłu kogoś, kto wykonuje praktyki duchowe, to stan umysłu większości z nas, gdy przychodzimy na pierwsze zajęcia jogi. Potrafimy się skoncentrować na chwilę, ale potem wracamy do rozproszenia. Ten stan umysłu dobrze znają niemal wszyscy praktykujący jogę – przez chwilę się skupiamy, ale potem myśli zaczynają uciekać. Akt uchwycenia umysłu po tym, jak zaczął się oddalać, a następnie powrót do miejsca, w którym chcemy go widzieć, to jedna z podstawowych czynności, jakich uczymy się podczas praktyki jogi. Mogą tego dokonać nawet osoby o umysłach skłonnych do rozkojarzenia. Rozwijamy dzięki temu moc skupienia uwagi – dostajemy okazję, by pracować nad uchwyceniem umysłu w chwili, gdy staje się niespokojny. Ludzie o tym typie umysłowości wiedzą, że potrzebują jogi czy medytacji, ponieważ doświadczyli i spokoju, i rozproszenia umysłu – i chcieliby wzmocnić swoją umiejętność pozostawania bardziej spokojnymi i zrelaksowanymi. To dlatego mówi się, że umysł osoby przychodzącej na jogę znajduje się w dużej mierze w trzecim, rozproszonym stanie świadomości. Jeśli określasz siebie jako osobę, której umysł łatwo poddaje się rozproszeniu, to mam dla ciebie dobrą wiadomość: jesteś idealnym kandydatem do praktyki jogi!

Ostatnie dwa stany umysłu – jednolity i powściągnięty – to stany, w których może zaistnieć samadhi. „Powinniśmy pamiętać” – powiedział Swami Hariharananda – „że naszą mentalną słabością jest jedynie niezdolność to utrzymania w umyśle trwale dobrych intencji. Jednak, jeśli przezwyciężymy fluktuacje świadomości, będziemy zdolni pozostać trwale w naszych dobrych intencjach, a zatem i posiąść mentalną moc. Wraz ze wzrostem spokoju [umysłu], również ta moc będzie wzrastać. Szczytem takiego spokoju jest samadhi”a14. Ten cytat szczególnie lubię, bo jego główny przekaz jest jasny: w jodze nie chodzi o przymuszenie umysłu do znalezienia się w trwałym stanie skupienia czy ciała do wykonania skomplikowanej pozycji – chodzi o spokój i wypełnienie umysłu naturalnym stanem dobroci. Jest to jego podstawowa, przyrodzona cecha, którą przykryto zbyt dużą liczbą analiz. Czasem gdy siedzę i medytuję, nie robię nic innego jak po prostu wyczuwam i współodczuwam ten stan dobroci we mnie. Jak wiele osób, dość surowo oceniam siebie samego. Wolę krytykę od komplementów, bo wysłuchanie, co było dobre, stawia jedynie bariery na drodze temu, co powinno być naprawione. Nie wszystko jednak trzeba naprawiać – czasem w porządku jest zostawić sprawy takimi, jakie są. Kiedy siedzę i czuję naturalną dobroć, która jest we mnie, automatycznie przychodzi do mnie prawdziwe uczucie spokoju. To kojące, bo z tego punktu widzenia dobroć nie jest czymś, do czego dążymy, czy czymś, co staramy się osiągnąć w życiu – ona po prostu jest. Musimy tylko pozwolić, by była trochę bardziej obecna.

W ostatnich dwóch stanach umysłu z listy Wjasy – jednolitym i powściągniętym – zachodzi najgłębsze doświadczenie samadhi, znane również jako stan jogi. W skupionym stanie umysłu potrafisz skierować uwagę na wszystko, co chciałbyś kontemplować – czy będzie to oddech, mantra, czy coś innego – na tak długo, jak chcesz. To nie jest łatwe. Trudno jest utrzymać uwagę na jednej rzeczy dłużej niż dosłownie przez kilka sekund. W powściągniętym stanie umysłu nie ma myśli, wahań, nie ma żadnego przedmiotu oprócz ciebie samego, na którym skupia się twój umysł. Przestaje istnieć podmiot i przedmiot, a jedynym doświadczeniem jest znajdująca się w niebycie świadomość. Gdziekolwiek spojrzysz, czegokolwiek posłuchasz, powąchasz albo dotkniesz, istnieje tylko świadomość. W najgłębszym stanie samadhi nie ma już żadnych przedmiotów, pozostaje tylko podmiot. Nazywa się to vishesha, czyli to, co zostało po tym, jak wszystkie zdolne do zmiany przedmioty świata już nie zabarwiają naszego doświadczenia. Czasem określa się to jako „świadomość jedności”.

Joga jako droga

Mistrz jogi z południowych Indii Sri K. Pattabhi Jois napisał, że słowo „joga” ma kilka znaczeń. Wśród nich są „relacja”, „środek”, „zjednoczenie”, „wiedza”, „materia” i „logika”a15. Jako jedyny zdefiniował praktykę jogi w odniesieniu do jednej z sutr Patańdźalego – o numerze II.26, która mówi, że joga to upaya, drogaa16. Cóż to jest za droga? Taka, która przynosi kres dezorientacji umysłu poprzez szczególny rodzaj ograniczenia mentalnego prowadzącego do samowiedzy, ograniczenia, które pozwala nam odróżnić świadomość od filmu wyświetlanego w kinie naszego życia, myśli i pragnień, jakie odbijają się na jego ekranie. Praktyka jogi oznacza zatem wyzwolenie od myślenia uwarunkowanego.

Jois pisze:

Powiedzmy więc, że znaczeniem słowa joga jest upaya, co oznacza droga, ścieżka, którą podążamy, albo za pomocą której możemy coś osiągnąć. Jaka jest więc droga, którą powinniśmy podążać? Co powinniśmy chcieć osiągnąć albo kogo? Umysł powinien dążyć do tego, co najlepsze […], a droga do umocowania umysłu w jaźni niech będzie znana jako jogaa17.

Idea upayi jest w skomplikowany sposób połączona z poczuciem relacji, którą Jois wymienia jako pierwszą, gdy definiuje jogę. To dlatego, że dzięki praktyce jogi i związanym z nią praktykom kontemplacyjnym zyskujemy dostęp do intymnej relacji z własnym ciałem, oddechem, umysłem i poczuciem sensu. To właśnie intymne poczucie łączności z samymi sobą prowadzi nas ku pewności siebie i poczuciu komfortu związanego z tym, kim jesteśmy i co tutaj robimy. To naturalnie prowadzi nas do głębszego i najistotniejszego pytania, które w końcu musimy sobie zadać: kim jestem ponad to, że jestem sumą mojego ciała, emocji, myśli czy wspomnień? To główne pytania naszego życia: kim jestem? Co tutaj robię? Moja nauczycielka angielskiego w dziewiątej klasie, pani Jane Bendetson, zadała mojej klasie te pytania jako najważniejsze, jakie można w ogóle sobie kiedykolwiek zadać, i dodała do nich kolejne: co powinienem następnie zrobić? Tak naprawdę pytania te są jedyną rzeczą, jaką zapamiętałem z nauki w szkole średniej.

Joga to przede wszystkim praktyka. Jogini uważali, że powinniśmy praktykować jogę tak samo, czy też nadając jej taką samą wagę, jak temu, że codziennie myjemy zęby. Praktykując asany (pozycje jogi) i ćwiczenia oddechowe – co omówię w kolejnych rozdziałach tej książki – oczyszczamy wewnętrznie nasze ciało, wzmacniamy mięśnie, kości, narządy wewnętrzne, układ nerwowy, umysł i emocje. Już odrobina praktyki może zdziałać cuda – nie musimy ćwiczyć godzinami albo codziennie, aż do wyczerpania. Jedyne, co należy zrobić, to upewnić się, że odrobina praktyki każdego dnia stała się w naszym życiu priorytetem i że będziemy ją wykonywać tak długo, aż stanie się zwyczajem, powtarzalnym elementem naszej codziennej rutyny, częścią rytuału, który składa się na rytm naszego życia. Wszelkie praktyki – duchowe, fizyczne czy artystyczne – zaczynają przynosić efekty dopiero wtedy, gdy wykonuje się je szczerze i regularnie. Jedna z najczęściej cytowanych sutr Patańdźalego, I.14, dotyczy właśnie tego:

Sa tu dīrgha kāla nairantarya satkārā sevito drdha bhūmih.

Ale ono (ćwiczenie jogiczne) [dopiero wtedy przechodzi w] trwały stopień jogi (bhumi), [gdy się je] uprawia długi czas, bez przerw i ze skupioną uwagą (satkara).

Być może ważniejsze od samej dyscypliny jest to, co ona uruchamia. Neurobiolog i psycholog Rick Hanson pisał o tym szeroko w książce Szczęśliwy mózg, w której formułuje różnicę między stanami mentalnymi i cechami mentalnymi. Często padamy ofiarą swoich stanów mentalnych – złości, zazdrości, oceniania, zemsty, lenistwa, apatii, nudy, pragnienia – czasem podążamy za nimi i utożsamiamy się z nimi. Są one jednak przejściowe – pojawiają się i znikają. Powtarzają się częściej, gdy za nimi podążamy. Gdy praktykujemy regularnie, zaczynamy uruchamiać mentalną cechę świadomości, która jest bardziej niezawodna i otwarta niż zmieniające się stany. Poprzez praktykę rozwijamy w świadomości spokój, poszerzamy perspektywę, a to może pomóc nam zatrzymać się tak, by nie przygniotły nas silne emocje.

Prawdziwym celem praktyki jest więc wykształcenie silnych cech mentalnych. Patańdźali nie definiuje praktyki jako sprawnego wykonywania pozycji jogi, ale jako środek do uruchomienia mentalnej cechy świadomości, która prowadzi ku wiedzy. Wjasa odnosił się właśnie do tych zmieniających się stanów, kiedy mówił o umyśle rozproszonym, a jedną z pierwszych rzeczy, jakie daje nam joga, jest zdolność obserwowania zmieniających się stanów bez ulegania im. Wiele osób doświadczyło tego, że dzięki praktyce jogi rzadziej złoszczą się albo potrafią ugryźć się w język, zanim coś powiedzą, nie bacząc na konsekwencje swoich słów – nawet jeśli praktykują dopiero od niedawna. Dzieje się tak dlatego, że cecha świadomości zaczyna być w nas tak samo, jeśli nie bardziej, obecna niż zmieniające się stany mentalne.

Sadhana, środek

W przypadku wielu idei jogicznych i wielu słów spisanych w sanskrycie jedno słowo prowadzi do innego, które uwypukla jeszcze więcej niuansów znaczenia. W praktyce jogi istnieje specjalne słowo z nią powiązane, sadhana, opisujące techniki, praktyki, których używamy, by dążyć w kierunku samowiedzy, świadomości lub wyzwolenia. Słowo sadhana często tłumaczy się jako „praktyka duchowa”, a celem praktyki duchowej jest zazwyczaj wyzwolenie od cierpienia: wyzwolenie od utożsamienia się z czymkolwiek innym niż świadomość. Sadhany to środki, którymi posługujemy się, by utożsamić się z poczuciem wewnętrznej świadomości i usunąć pokrywę konfuzji, narracji i dążeń, które uniemożliwiają nam bycie tym, kim naprawdę jesteśmy.

Wpływowy nauczyciel jogi z Ćennaj A.G. Mohan ujął to bardzo trafnie, gdy mówił o różnych warstwach znaczenia i doświadczenia, które w tradycji hinduskiej porównuje się do warstw obieranej cebuli. Analogię tę bardzo często stosuje się do opisu praktyki duchowej – obierasz kolejne warstwy identyfikacji, aż zostanie tylko świadomość. „Ale – zauważa Mohan – któż jest tym, kto obiera cebulę? Ten, kto ją obrał, nie znika razem z nią”. Sadhana to obieranie cebuli, a tym, kto tego dokonuje, jest nasz wewnętrzny impuls dążenia do wiedzy.

Sadhana to decyzja, by nasze duchowe cele stały się priorytetowe, i znalezienie dla nich czasu. Duchowym celem może być:

praktykowanie jogi,

praktykowanie medytacji,

praktykowanie dobroci, wdzięczności lub przebaczenia,

zrównoważone życie,

utrzymanie spokoju umysłu i postawy akceptacji,

służenie potrzebującym,

praktykowanie cierpliwości,

bycie lepszym słuchaczem.

Jeśli twierdzimy, że wprawdzie chcemy którejkolwiek z wymienionych rzeczy, ale nie podejmujemy aktywnie kroków, by je zrobić, to nie możemy tak naprawdę powiedzieć, że ich chcemy. Jeśli mówię, że chciałbym prowadzić bardziej medytacyjne życie, ale nie znajduję czasu, by codziennie praktykować medytację, to może tak naprawdę tego nie chcę. Chcemy tych rzeczy, które tak naprawdę robimy, a czasem nasze cele czy pomysły nie są prawdziwe – to tylko idee, które nam się podobają. W sadhanie ważne jest, by zrozumieć, czego tak naprawdę chcę. A jeśli naprawdę chcę tej rzeczy, to poświęcę na nią czas. To jasne jak słońce.

Nie martw się, że nie robisz rzeczy, których tak naprawdę nie chcesz robić. Jeśli mówisz, że chcesz medytować, a nigdy tego nie robisz, to prawdopodobnie wcale tego nie chcesz. Jeśli zaakceptujesz to, że nie chcesz medytować, to nie będziesz czuć się źle z tym, że tego nie robisz, i będziesz mógł wykreślić medytację z listy rzeczy, które wydaje ci się, że chcesz robić. Rzeczy, które robią inni ludzie, więc tobie także wydają się dobrym pomysłem, ale gdy przychodzi co do czego, okazuje się, że to nie dla ciebie. Wówczas będziesz mógł to zastąpić czymś, co naprawdę chcesz robić. Czasem rzeczywiście chcemy nauczyć się czegoś czy coś praktykować, ale trudno nam znaleźć na to czas. W takim przypadku trzeba nauczyć się być bardziej zdyscyplinowanym i pogodzić się z tym, że nie obędzie się bez poniesienia odrobiny trudu. W sanskrycie nazywa się to tapas. Stąd właśnie biorą się satysfakcja, sukces, a nawet wybitność – z przezwyciężenia bariery, jaką jest albo rozpoczęcie czegoś, albo ukończenie. Wiedza, czego chcesz, to sadhya – cel; droga, którą przemierzamy, by to osiągnąć, upaya – to sadhana.

Jak pisze Timothy Ferris w książce Plemię mentorów, „życie karze za mgliste pragnienia i nagradza za konkretne oczekiwania”¹. Następujące trzy słowa stanowią konkretny plan, mapę drogową praktyki duchowej:

sadhya: sformułowanie celu,

sadhana: praktyka, czyli środek do osiągnięcia celu,

upaya: trzymanie się obranej drogi.

Naszym celem niekoniecznie musi być wyzwolenie. Może to być po prostu ruch przez trzydzieści minut dziennie dla zdrowia. Może to być siedmiominutowa medytacja w celu uspokojenia umysłu. Może to być wyśpiewanie 108 razy mantry, by wyrazić pobożność. Cel, jaki sobie obieramy, powinien być realny, inaczej stracimy zapał. Jeśli obierzesz sobie mały, osiągalny cel i go zrealizujesz, powoli twoje cele będą mogły stawać się coraz bardziej zniuansowane. Na przykład: cel, by mniej się złościć albo nie dać się zirytować nieistotnym sprawom. To się zacznie dziać naturalnie, gdy codzienna dyscyplina wejdzie ci w krew.

Istnieje inna definicja upayi, którą lubię – ta wykorzystywana w dźjotiś, czyli wedyjskiej astrologii. Upaya w astrologii to środek przekazywany przez astrologa komuś, kto ma dosha, inaczej defekt w jakimś miejscu swojej karty, który powoduje problemy albo stawia w życiu przeszkody. Astrolog może zasugerować, by osoba ta powtarzała konkretną mantrę, ubierała się w konkretny kolor, karmiła konkretne zwierzę, wszystko w konkretnym dniu tygodnia, przez określony czas, by w ten sposób usunąć ów defekt. Taka upaya to lekarstwo-rytuał, a jego celem jest usunięcie przeszkody. W jodze największą przeszkodą jest pozbawiony dyscypliny umysł, przywiązany do tego, by cały czas o czymś myśleć, przywiązany do opinii, ocen i idei, co z kolei prowadzi do fałszywych identyfikacji: jestem demokratą, jestem republikaninem, jestem weganinem, jestem joginem, który praktykuje ashtangę, jestem joginem, który praktykuje jogę Iyengara, jestem złą osobą, jestem wspaniałą osobą. To tylko szablony myślowe, a my z jakiegoś powodu zdecydowaliśmy się im wierzyć. Praktyki jogi, zwłaszcza osiem stopni jogi (ashtanga joga), są lekiem, którego używamy, by usunąć defekt będący następstwem wytworzonych percepcji wiążących nas z fałszywym poczuciem samych siebie. To fałszywe poczucie nie niesie ze sobą satysfakcji czy szczęścia, nie wypełnia naszego wewnętrznego celu jako istot ludzkich. Joga usuwa defekt umysłu przywiązanego do własnej słuszności.

Podsumujmy, co wynika z naszej analizy słowa „joga”:

joga pochodzi od korzenia yuj, co oznacza „ujarzmić albo połączyć”,

wskazuje na pewien typ koncentracji, gdy umysł daje się całkowicie pochłonąć przez przedmiot, na którym się skupiamy,

joga to upaya, środek zaradczy łagodzący siłę identyfikacji z ideami i obiektami innymi niż nasza wewnętrzna uważność,

relacja w jodze odnosi się do naszych relacji z ciałem, emocjami, myślami, wspomnieniami oraz wewnętrznym poczuciem samego siebie i celu,

praktyki medytacyjne jogi ujawniają naszą wrodzoną dobroć,

joga stawia trzy najważniejsze pytania, jakie możemy zadać sobie w życiu: Kim jestem? Co tutaj robię? Co powinienem zrobić?

T. Ferris, Plemię mentorów, przeł. M. Lipa, MT Biznes, Warszawa 2018, s. 15. [wróć]

Rozdział 2

Osiem stopni

Ashtanga joga dosłownie oznacza jogę ośmiu stopni, części, wymienionych przez mędrca Patańdźalego. Choć trudno jest datować teksty ze względu na brak zapisów na ten temat w starożytnych indyjskich tradycjach filozoficznych, to udało się dojść do zgody co do najnowszych pism Patańdźalego, które stworzył około roku 200 n.e. W tradycji indyjskiej powszechne jest liczenie lub wyliczanie różnych praktyk i zbiorów rzeczy – osiem gałęzi jogi, cztery Wedy, 108 upaniszad, dwadzieścia cztery kategorie doświadczeń i tak dalej. Wyliczanie pomaga organizować rzeczy w umyśle, ułatwia myślenie o sprawach abstrakcyjnych. Osiem gałęzi kryje tradycyjne znaczenia z nimi kojarzone, ale w tej książce podchodzę do nich nieco swobodniej i bardziej współcześnie. Dosłowne tłumaczenie słów z sanskrytu może być uciążliwe, a jednocześnie nie zawsze pomaga pójść do przodu czy dokonać samoprzemiany albo choćby zrozumieć, co dane słowo ma wskazywać. Duża część kanonu sanskryckiego ma formę alegorii. Nie można dokonywać tłumaczeń jedynie za pomocą słownika – stąd właśnie bierze się wiele nieporozumień co do znaczenia Wed, upaniszad i ogólnie hinduizmu.

Zasadniczo w praktyce duchowej chodzi o przemianę, a nie o rygor. Omawiam tutaj osiem gałęzi jogi w kontekście świadomego podjęcia wysiłku dotyczącego indywidualnego rozwoju, uczciwości, zachowywania dyscypliny i przechodzenia przemiany. Z tej perspektywy osiem gałęzi jogi staje się sposobem na pełne zaangażowanie – od poziomu świata zewnętrznego i ludzi wokół po rodzaj relacji, w jakiej pozostajemy względem naszego wewnętrznego ja. W końcu doświadczanie świata to jedna z rzeczy, dzięki którym mamy świadomość, że żyjemy – w świecie połączonym współzależnościami, intensywnie różnorodnym. Jeśli żyjemy tylko we własnych myślach, odcinamy się od doświadczenia, a to nim tak naprawdę żyjemy.

Klasyczne osiem gałęzi wygląda tak:

Jamy – etyczny kodeks zakazujący przemocy, kradzieży, pożądliwości, nakazujący prawdę i powściągliwość seksualną,

Nijamy – osobiste przestrzeganie czystości, powściągliwości, powtarzanie mantr i poddanie się Bogu,

Asany – praktyka pozycji,

Pranajamy – praktyka kontroli oddechu,

Pratjahara – rezygnacja z kontaktu zmysłów z przedmiotami świata zewnętrznego,

Dharana – trwałe skupienie,

Dhjana – nieprzerwana medytacja,

Samadhi – doświadczenie nieodczuwania różnicy między widzącym i widzianym.

Choć są to dokładne tłumaczenia i choć ważne jest, by być świadomym tego, jak używać tych fachowych pojęć, to równie istotne jest, byśmy jako końcowi odbiorcy praktyki zrozumieli, jak gałęzie te mogą nam służyć w roli przewodników. W jaki sposób, poprzez angażowanie się w praktykę duchową, biorę za siebie odpowiedzialność? Jak mam stosować te gałęzie, by ulec przemianie, złagodzić moje ostre rysy? Gdy weźmiemy to pod uwagę, możemy popatrzeć na osiem gałęzi przez pryzmat świadomych decyzji o zmianie zachowań, a wtedy mogą one wyglądać bardziej w ten sposób:

Jamy: świadomie postanawiam, że moje interakcje z innymi ludźmi będą przemyślane, wypełnione miłością i szacunkiem.

Nijamy: świadomie postanawiam poświęcić się moim praktykom duchowym i dyscyplinie.

Asany: świadomie postanawiam zaopiekować się swoim ciałem i umysłem przez praktykę pozycji.

Pranajamy: świadomie postanawiam uregulować i zrównoważyć oddech i układ nerwowy przez kontrolę oddechu.

Pratjahara: świadomie postanawiam zwrócić uwagę na ukrytą świadomość, która stanowi siłę moich narządów zmysłów.

Dharana: świadomie postanawiam kontrolować skupienie i uwagę i w razie potrzeby ponownie się skupić.

Dhjana: świadomie postanawiam, że mój umysł będzie dążył do tego, by całkowicie dać się pochłonąć przedmiotom, na których skupiam uwagę.

Samadhi: świadomie postanawiam przenieść uwagę w kierunku doświadczenia jedności świadomości.

Jeśli chodzi o pierwszy stopień, kodeksy etyczne mogą czasem powodować sztywność umysłu, a ponadto istnieje wiele ich interpretacji, które nie zawsze są jasne. Istotne jest jednak, by mieć ograniczenia – jamy pomagają nam ustanowić zdrowe granice, musimy tylko sprawdzić, czy nie narzucamy swojej psychice jakiegoś zobowiązania, którego nie jesteśmy w stanie dotrzymać, przez co potem czujemy się gorzej. Myślę, że w naszych czasach lepiej osobiście wziąć odpowiedzialność za stosowanie się do ośmiu stopni tak, by było to zrównoważone i pasowało do naszego stylu życia. Możemy potraktować to w sposób twórczy – co jakiś czas musimy tylko sprawdzać, czy zachowujemy się wobec nich szczerze.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

S. Manrique, Travels of Fray Sebastien Manrique 1629–1643, tom 1, Routledge, New York 2016, dostępne w Google Books. [wróć]

Por. fascynującą A History of the Dasnami Naga Sannyasis A. Bhattacharya. [wróć]

D.N. Lorenzen, Warrior Ascetics in Indian History, „Journal of the American Oriental Society” styczeń–marzec 1978, tom 98, nr 1, s. 61–75, https://www.jstor.org/stable/600151?origin=crossref&seq=1#page_scan_tab _contents. [wróć]

Publikacja Krishnamacharyi Yoga Makaranda, napisana na żądanie maharadży Mysore, miała przede wszystkim na celu ożywić praktykę jogi, która na skutek zachodnich wpływów zaczęła w Indiach zanikać. „Jestem pewien, że nasza własna młodzież, która dysponuje umiejętnościami i inteligencją, by konkurować z obcokrajowcami, przywróci do życia i uskrzydli naszą kulturę”. [wróć]

Swami Sivananda z Rishikeshu odbył dwie podróże po całych Indiach, by rozpropagować wiedzę o jodze i duchowości. W 1950 roku podróżował do Indii Północnych i Południowych oraz Sri Lanki (wówczas Cejlon), a po drodze spotykał miliony ludzi. Swoje notatki z podróży zebrał w: Sivananda’s Lectures During All India and Ceylon Tour, 1950, red. S. Venkatesananda, Divine Life Publications, Rishikesh 2009. [wróć]

A. Gowen, India’s New Prime Minister, Narenda Modi, Aims to Rebrand and Promote Yoga in India, „Washington Post”, 4.12.2014, https://www.washingtonpost.com/world/asia_pacific/indias-new-prime-minister-narendra-modi-wants-to-rebrand-and-promote-yoga-in-india/2014/12/02/7c5291de-7006-11e4-a2c2-478179fd0489_story.html. [wróć]

Gdy przeszukamy na szybko internet, znajdziemy listę wielu organizacji, które oferują podobne usługi. Oto jeden z przykładów: Fundacja Davida Lyncha specjalizuje się w prowadzeniu zajęć z medytacji transcendentalnej dla weteranów wojennych, kobiet uratowanych od handlu ludźmi i dzieci w szkołach. [wróć]

Na przykład w Encinitas w Kalifornii proces sądowy w 2015 r. miał na celu dokonać rozróżnienia jogi jako społeczno-emocjonalnej praktyki wellness a praktyki religijnej: S. Sedlock i in. oraz T. Baird i in., Court of Appeals, Fourth Appellate, Division One, State of California, D064888, 3 kwietnia 2015, https://cases.justia.com/california/court-of-appeal/2015-d064888.pdf?ts= 1428084026. [wróć]

Zob. Jogasutry, II.31, w: Klasyczna joga indyjska, przeł. L. Cyboran, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1986 (wszystkie dalsze przytoczenia z Jogasutr za tym wydaniem). [wróć]

Yoga Philosophy of Patañjali: Containing His Yoga Aphorisms with Vyāsa’s Commentary in Sanskrit and a Translation with An-notations Including Many Suggestions for the Practice of Yoga, spisane przez Swami Hariharānanda Āran.ya, State University of New York Press, Albany 1983. [wróć]

Tych sześć sutr to: Brahmasutry, Jogasutry, Purwa Mimamsasutry, Wajsieszikasutra, Sankhjakarika i Njajasutra. [wróć]

Yogaś cittavr.ttinirodhah., Jogasutry, I.2. [wróć]

Jogasutry, I.1. [wróć]

Tamże, s. 8. [wróć]

Sri K. Pattabhi Jois, Joga mala, przeł. M. Januszkiewicz, Virya, Warszawa 2002, s. 4. [wróć]

Vivekakhyātir aviplavā hānopāyah., Jogasutry, II.26. [wróć]

Sri K. Pattabhi Jois, Joga mala, dz. cyt., s. 4–5. [wróć]