Tytuł oryginału: Muhammad: Prophet For Our Time

Copyright © 2006 by Karen Armstrong
Copyright © 2026 for the Polish edition by Wydawnictwo Czarna Owca
Copyright © for the Polish translation by Jacek Majewski

All rights reserved

Redaktorka prowadząca: Agnieszka Radzikowska
Redakcja: Ewa Skibińska
Korekta: Adam Osiński, Maciej Korbasiński
Projekt okładki: Daniel Rusiłowicz
Konsultacja: Hanna Jankowska
Konsultacja merytoryczna i językowa, uzupełnienie polskiej bibliografii: Bogusław R. Zagórski
Ilustracja na początku: Arabski tekst Koranu, rękopis Tatarów polskich, XIX w., ze zbiorów Bogusława R. Zagórskiego.
Wersję elektroniczną w systemie Zecer przygotowała Róża Rozaxa

Wszelkie prawa zastrzeżone. Niniejszy plik jest objęty ochroną prawa autorskiego i zabezpieczony znakiem wodnym (watermark).
Uzyskany dostęp upoważnia wyłącznie do prywatnego użytku.
Rozpowszechnianie całości lub fragmentu niniejszej publikacji w jakiejkolwiek postaci bez zgody właściciela praw jest zabronione.

Wydanie pierwsze
Warszawa 2026
ISBN 9788382528299

Arabski tekst Koranu

Mapy

Wstęp

Wstęp

Dzieje każdej tradycji religijnej kształtują się poprzez ciągły dialog między rzeczywistością transcendentną a bieżącymi wydarzeniami w sferze doczesnej. Wierni zwracają się ku świętej przeszłości, szukając pouczeń bezpośrednio odnoszących się do warunków ich życia. Większość religii opiera się na autorytecie duchowym, kimś ucieleśniającym ideały wiary. Buddyści kontemplują spokój Buddy, stanowiący dla nich odzwierciedlenie nirwany, najwyższego ideału, do którego osiągnięcia aspirują; chrześcijanie widzą w Jezusie boską obecność wnoszącą w nasz świat moc dobra i współczucia. Te wzorcowe osobowości są promykiem nadziei rozświetlającym mroczne niejednokroć okoliczności, w jakich większość z nas szuka zbawienia w tym ułomnym świecie. Dają świadectwo, kim może stać się człowiek.

Muzułmanie wiedzieli to od zawsze. Ich święte pismo, Koran, powierzyło im misję stworzenia społeczeństwa opartego na przyzwoitości i sprawiedliwości, w którym wszyscy byliby traktowani z szacunkiem. Dobrostan polityczny społeczności muzułmańskiej był i jest sprawą najwyższej wagi. I choć realizacja powyższej misji, tak jak każdego innego ideału religijnego, stanowi zadanie skrajnie trudne, to po każdej porażce muzułmanie próbują się podnieść i zacząć wszystko od nowa. Wiele muzułmańskich rytuałów, filozofii, doktryn, świętych tekstów i sanktuariów powstało w wyniku niejednokrotnie gorzkiej i samokrytycznej analizy wydarzeń politycznych w społeczeństwie muzułmańskim.

Po dziś dzień kluczowy wpływ na kształtowanie się ideałów islamu ma życie proroka Mahometa (ok. 570–632 r.). Jego kariera była przejawem działania w świecie nieprzeniknionego Boga i stanowiła przykład pełnego poddania się (a to właśnie w języku arabskim znaczy islam) boskiej woli, do czego powinien aspirować każdy człowiek. Od czasów Proroka zadaniem muzułmanów było zgłębianie sensu jego życia i branie go za wzór. Nieco ponad sto lat po śmierci Mahometa, gdy islam nadal rozprzestrzeniał się na nowe terytoria i zyskiwał nowych wyznawców, muzułmańscy uczeni zaczęli tworzyć wielkie zbiory powiedzeń Mahometa (hadisy) i zwyczajowych praktyk (sunnę), kładąc podwaliny pod prawo muzułmańskie. Sunna uczyła muzułmanów naśladować sposób, w jaki Mahomet mówił, jadł, kochał, mył się i oddawał cześć Bogu. Takie odtwarzanie w najdrobniejszych szczegółach jego codziennego sposobu życia dawało nadzieję, że i oni wyrobią w sobie postawę całkowitego poddania się Bogu.

Mniej więcej w tym samym czasie, w VIII i IX wieku, o życiu proroka Mahometa zaczęli pisać pierwsi muzułmańscy historycy, tacy jak Muhammad Ibn Ishak (zm. 767 r.), Muhammad Ibn Umar al-Wakidi (zm. ok. 820 r.), Muhammad Ibn Sad (zm. 845 r.) i Ibn Dżarir at-Tabari (zm. 923 r.). Nie polegali jedynie na własnej pamięci i wyobrażeniach, lecz dokonywali poważnych prób rekonstrukcji faktów historycznych. W swoich opracowaniach uwzględniali różne wcześniejsze dokumenty i badali źródła przekazów ustnych, i choć czcili Mahometa jako proroka, pozwalali sobie jednocześnie na pewną dozę krytycyzmu. To w dużej mierze dzięki ich wysiłkom wiemy o Mahomecie więcej niż o znacznej większości pozostałych założycieli wielkich tradycji religijnych. Te wczesne źródła stanowią nieoceniony materiał dla wszystkich późniejszych biografów Proroka i na kartach tej książki często będę się do nich odwoływała.

Współcześni historycy przypuszczalnie nie są jednak w pełni usatysfakcjonowani dokonaniami owych pierwszych biografów Mahometa, którzy jako ludzie swoich czasów często powoływali się na legendy i różne cudowne wydarzenia, obecnie interpretowane już inaczej. Mimo to ci dawni biografowie zdawali sobie sprawę, jak złożoną materią są dostępne im podania, dlatego nie obstawali przy jednej tylko teorii czy interpretacji wydarzeń z pominięciem wszystkich innych. Czasami zestawiali ze sobą dwie całkiem różne wersje danego wydarzenia, żadnej nie faworyzując, tylko zostawiając wybór jednej z nich czytelnikom. Nie zawsze zgadzali się ze zwyczajami, które relacjonowali, starali się jednak jak najwierniej i najuczciwiej odtwarzać życiorys swojego Proroka. Ich opisy mają luki. Nie wiemy na przykład prawie nic o życiu Mahometa, zanim w wieku czterdziestu lat zaczął doświadczać jego zdaniem pochodzących od Boga objawień. Siłą rzeczy zaczęły więc powstawać na gruncie islamu legendy o narodzinach, dzieciństwie i młodości Mahometa, mające ewidentnie charakter symboliczny, a nie wartość historyczną.

Dysponujemy też bardzo skąpymi materiałami na temat wczesnej kariery politycznej Mahometa w Mekce. Był on wówczas postacią jeszcze stosunkowo mało znaną i nikt nie zwracał większej uwagi na jego poczynania. Naszym głównym źródłem informacji jest święty tekst, jaki przekazał on Arabom. Przez mniej więcej dwadzieścia trzy lata, od około 610 roku do śmierci w 632 roku, Mahomet twierdził, że przemawia do niego Bóg. Treść tych komunikatów złożyła się na tekst znany jako Koran. Nie zawiera on oczywiście opisu życia Mahometa i był mu ujawniany stopniowo, linijka po linijce, werset po wersecie, rozdział po rozdziale. Niekiedy objawienia dotyczyły konkretnych sytuacji w Mekce lub Medynie. W Koranie Bóg udzielał odpowiedzi krytykom Mahometa, dokonywał przeglądu ich argumentów i objaśniał głębsze znaczenie danej bitwy czy konfliktu w społeczności. W miarę objawiania Mahometowi kolejnych partii wersetów muzułmanie uczyli się ich na pamięć, a ci, którzy byli piśmienni, spisywali je. Pierwsza oficjalna kompilacja Koranu powstała około 650 roku, dwadzieścia lat po śmierci Mahometa, i z czasem uznano ją za kanoniczną.

Koran to święte słowo Boże o absolutnie autorytatywnym charakterze. Muzułmanie zdają sobie jednak sprawę, że jego treść nie zawsze jest łatwa do zinterpretowania. Opisane w nim prawa dotyczyły niewielkiej społeczności, natomiast sto lat po śmierci Proroka muzułmanie władali już rozległym imperium, rozciągającym się od Himalajów po Pireneje. Panowały w nim warunki zupełnie odmienne niż te za życia Proroka i pierwszych muzułmanów, islam musiał się więc zmieniać i iść z duchem czasu. Pierwsze muzułmańskie opracowania historyczne powstawały w nawiązaniu do bieżących problemów. Dociekano w nich, jak wierni mogliby odnieść poglądy i sposób działania Proroka do własnej sytuacji. Opisując historię życia Mahometa i udzielone mu objawienia, jego pierwsi biografowie usiłowali objaśniać niektóre fragmenty Koranu poprzez osadzenie ich w ówczesnym kontekście historycznym. Zrozumienie, skąd wzięły się konkretne nauki zawarte w Koranie, pozwalało z kolei na drodze precyzyjnego procesu wyszukiwania analogii odnieść je do bieżącej sytuacji interpretatorów. Historycy i myśliciele owych czasów wierzyli, że wiedza o usiłowaniach Proroka, aby uczynić słowo Boże słyszalnym w VII wieku, pomoże im działać w podobnym duchu w ich własnych uwarunkowaniach. Pisanie o proroku Mahomecie nigdy nie sprowadzało się wyłącznie do dociekań historycznych. Dotyczy to również czasów współczesnych. Niektórzy muzułmańscy fundamentaliści opierają swoją wojowniczą ideologię na życiu Mahometa, a ekstremiści uważają, że odniósłby się do ich okrucieństw z aprobatą i podziwem. Innych z kolei bulwersują takie poglądy – zwracają uwagę na niezwykły pluralizm Koranu, który potępia agresję i postrzega wszystkie właściwie pojmowane religie jako wywodzące się od tego samego Boga. Islamofobia w kulturze zachodniej ma długi rodowód, bo sięgający czasów krucjat. W XII wieku europejscy mnisi chrześcijańscy głosili, że islam jest brutalną religią miecza, a Mahomet był szarlatanem, który zbrojnie narzucił swoją religię światu. Nazywali go lubieżnikiem i zboczeńcem seksualnym. Ta wypaczona opinia o życiu Proroka ugruntowała się na Zachodzie, utrudniając postrzeganie go w bardziej obiektywnym świetle. Od czasu zniszczenia wież World Trade Center 11 września 2001 roku to wrogie nastawienie, zakładające, że Mahomet toczenie wojen miał we krwi, jest podsycane przez chrześcijańską prawicę w Stanach Zjednoczonych i część zachodnich mediów. Niektórzy twierdzą wręcz, że był terrorystą i pedofilem.

Nie możemy już sobie pozwalać na tego typu uprzedzenia religijne, stanowiące wodę na młyn ekstremistów, którzy mogą wykorzystać je jako „dowód”, że świat zachodni rzeczywiście prowadzi nową krucjatę przeciwko światu muzułmańskiemu. Mahomet nie był człowiekiem skorym do stosowania przemocy. Powinniśmy spojrzeć na jego życie w sposób wyważony, doceniając jego znaczące osiągnięcia. Uleganie opartym na niepełnej wiedzy uprzedzeniom jest sprzeczne z takimi cechującymi zachodnią kulturę wartościami jak tolerancja, liberalizm i współczucie.

Doszłam do takiego przekonania piętnaście lat temu, po tym jak ajatollah Chomejni wydał fatwę wskazującą, że Salman Rushdie i jego wydawcy zasługują na śmierć z powodu ukazania się Szatańskich wersetów, uznanych za bluźnierczy portret Mahometa. Fatwa była dla mnie nie do przyjęcia i uważałam, że Rushdie ma prawo publikować, co tylko zechce, niepokoiło mnie jednak, jak łatwo niektórzy liberalni zwolennicy Rushdiego przechodzą od potępienia fatwy do bezpodstawnego, całkowitego zanegowania samego islamu. Obrona liberalizmu oparta na odgrzewaniu pochodzących ze średniowiecza uprzedzeń wydawała mi się błędna. Wyglądało na to, że nie wyciągnęliśmy żadnych wniosków z tragedii lat trzydziestych, kiedy tego rodzaju fanatyzm umożliwił Hitlerowi zabicie sześciu milionów Żydów. Uświadomiłam sobie jednak, że wielu ludzi na Zachodzie nie miało możliwości zrewidować swoich zakorzenionych przekonań na temat Mahometa, dlatego aby im to ułatwić, postanowiłam napisać popularnonaukową, przystępną opowieść o jego życiu. W 1991 roku ukazała się więc książka Mahomet: biografia proroka. Po wydarzeniach z 11 września należało się jednak skupić na innych aspektach życia Mahometa. Stąd właśnie wzięła się niniejsza, zupełnie nowa, odmienna od poprzedniej wersja tej książki, która, mam nadzieję, stanowić będzie bardziej bezpośrednie odniesienie do przerażających realiów świata po 11 września.

Postać Mahometa jako pewnego wzoru osobowego niesie ze sobą ważne lekcje nie tylko dla muzułmanów, lecz także dla ludzi Zachodu. Jego życie było dżihadem, ale jak się przekonamy, słowo to nie oznacza „świętej wojny”, tylko „zmaganie”. Mahomet ciężko pracował nad zaprowadzeniem pokoju w targanej wojnami Arabii i dziś potrzebujemy ludzi gotowych do podobnego poświęcenia. Jego życie było niestrudzoną kampanią przeciwko chciwości, niesprawiedliwości i arogancji. Zdał sobie sprawę, że Arabia znajduje się w punkcie zwrotnym i dawny sposób myślenia jest już nie do utrzymania, dlatego poświęcił się całkowicie znalezieniu zupełnie nowego, twórczego rozwiązania. Jedenasty września otworzył kolejny rozdział ludzkich dziejów, musimy więc z takim samym zaangażowaniem dążyć do wypracowania innego podejścia.

O dziwo, z wydarzeń w siedmiowiecznej Arabii możemy się wiele nauczyć o tle tego, co dzieje się współcześnie, i to w istocie znacznie więcej niż z powierzchownych, chwytliwych sloganów polityków. Mahomet nie usiłował narzucać jakiejś religijnej ortodoksji, niezbyt interesowała go bowiem metafizyka – chciał tylko odmienić ludzkie serca i umysły. Ducha swoich czasów nazywał dżahilijja. Muzułmanie zwykle rozumieją to jako „czas niewiedzy”, czyli okres przedmuzułmański w Arabii. Zgodnie z ostatnimi badaniami Mahomet przez dżahilijję rozumiał jednak nie epokę historyczną, ale stan umysłu, w wyniku którego w VII wieku panowały w Arabii przemoc i terror. Moim zdaniem takie nastroje widać obecnie bardzo wyraźnie nie tylko w świecie muzułmańskim, lecz również na Zachodzie.

Paradoksalnie Mahomet stał się osobowością ponadczasową właśnie dlatego, że tak bardzo był człowiekiem swoich czasów. Nie sposób zrozumieć, czego dokonał, bez wiedzy o tym, z czym się mierzył. Aby przekonać się, jak ta wiedza może nam się przydać do radzenia sobie z własnymi trudnościami, trzeba zanurzyć się w tragiczne realia świata, który uznał go za proroka prawie czternaście wieków temu, po jego przeżyciu na odludnym szczycie góry nieopodal świętego miasta Mekka.

Rozdział 1. Mekka

Rozdział 1

Mekka

Później prawie nie był w stanie opisać doświadczenia, które sprawiło, że roztrzęsiony pędził skalistym zboczem do żony. Miał wrażenie, że do jaskini, w której spał, wdarła się jakaś przepotężna istota i unieruchomiwszy go w obezwładniającym uścisku, wycisnęła z jego płuc całe powietrze. Struchlałemu Mahometowi błysnęła tylko myśl, że atakuje go dżinn, jeden z ognistych duchów błąkających się po arabskich stepach i często prowadzących podróżnych na manowce. Dżinny inspirowały także arabskich bardów i wróżbitów. Pewien poeta określił chwilę natchnienia jako gwałtowną napaść: jego osobisty dżinn ukazał się bez żadnego ostrzeżenia, powalił go na ziemię i wyrwał mu z ust strofy poematu1. Kiedy więc Mahomet usłyszał krótkie polecenie „Recytuj!”, uznał zrazu, że i on został opętany. „Nie jestem żadnym poetą”, tłumaczył błagalnie. Napastnik tylko przygwoździł go ponownie do ziemi i gdy Mahometowi wydawało się, że już więcej tego nie zniesie, usłyszał, jak z jego własnych ust spontanicznie wydobywają się pierwsze słowa tego, co miało stać się nowym arabskim pismem świętym.

Tej wizji doznał w miesiącu ramadanie roku 610. Później nazwał to doświadczenie lajlat al-kadr („nocą przeznaczenia”), ponieważ stał się wtedy posłańcem Allaha, najwyższego boga Arabii. Wówczas jednak nie rozumiał jeszcze, co się dzieje. Miał czterdzieści lat, był głową rodziny i szanowanym kupcem w Mekce, kwitnącym mieście handlowym w Al-Hidżazie. Podobnie jak większość ówczesnych Arabów znał historie o Noem, Locie, Abrahamie, Mojżeszu i Jezusie, zdawał sobie też sprawę, że niektórzy ludzie spodziewają się rychłego nadejścia arabskiego proroka, ale nigdy nie przyszło mu do głowy, że to właśnie jemu zostanie powierzona ta misja. Kiedy wydostał się z jaskini Hira i gnał na oślep zboczem Góry Światła, Dżabal an-Nur, przepełniała go rozpacz. Jak Allah mógł pozwolić na takie opętanie? Dżinny były kapryśne i znane z tego, że zwykły z upodobaniem tumanić ludzi. Sytuacja w Mekce była poważna. Jego plemię nie potrzebowało niebezpiecznego przewodnictwa jakiegoś dżinna. Potrzebowało bezpośredniej interwencji Allaha, który zawsze był postacią odległą i, jak wielu wierzyło, był tym samym Bogiem, którego czcili żydzi i chrześcijanie¹.

Mekka osiągnęła zdumiewający sukces. Miasto stało się międzynarodowym centrum handlu, a zamieszkujący je kupcy i finansiści nigdy nawet nie marzyli, że aż tak się wzbogacą. Zaledwie kilka pokoleń wcześniej ich przodkowie żyli na surowych pustyniach północnej Arabii w skrajnej nędzy. Od tamtych czasów dokonał się niewiarygodny wręcz postęp, Arabowie byli bowiem w większości nomadami, a nie mieszkańcami miast. Ziemia była tam tak jałowa, że przetrwanie wymagało nieustannego przemieszczania się z miejsca na miejsce w poszukiwaniu wody i pastwisk. W wyżej położonych rejonach znajdowało się kilka osad rolniczych, takich jak At-Ta’if, skąd Mekka sprowadzała większość żywności, oraz Jasrib, jakieś czterysta kilometrów na północ. Gdzie indziej rolnictwo – a zatem osiadły tryb życia – było jednak w stepowych warunkach niemożliwe, więc nomadzi, tworząc zwarte grupy plemienne, ledwo wiązali koniec z końcem, utrzymując się z hodowli owiec i kóz, a także koni i wielbłądów. Z powodu niewystarczających zasobów życie nomadów (badawa) wiązało się z nieustanną, zaciekłą walką o przetrwanie. Permanentnie niedożywieni, na skraju śmierci głodowej, beduini toczyli niekończące się bitwy z innymi plemionami o wodę, pastwiska i prawo do wypasu.

W związku z tym niezbędnym elementem koczowniczej gospodarki był ghazw (najazd łupieżczy). W okresach niedostatku koczownicy regularnie najeżdżali sąsiednie terytoria, licząc na pozyskanie wielbłądów, bydła lub niewolników, jednocześnie starannie unikając jakichkolwiek zabójstw, które mogłyby ich narazić na działania odwetowe. Nikomu nie przyszłoby do głowy uważać takie najazdy za naganne. Ghazwy stanowiły nieodłączny, akceptowany element życia – nie wynikały z nienawiści z przyczyn osobistych czy politycznych, były raczej rodzajem brawurowego sportu narodowego, wymagającego zręczności i podlegającego jasno określonym regułom. Był to nieodzowny, prosty i skuteczny sposób redystrybucji zasobów tam, gdzie po prostu występowały ich niedobory.

Chociaż Mekkańczycy porzucili koczownictwo, nie przestali uważać beduinów za strażników autentycznej kultury arabskiej. Mahomet został w dzieciństwie wysłany na pustynię, aby w plemieniu swojej mamki nasiąknąć etosem badawy. Ukształtowało go to na całe życie. Beduinów za bardzo nie interesowała konwencjonalna religia. Nie liczyli na żadne życie pozagrobowe ani na wsparcie swoich bogów, którzy wydawali się niezdolni do wywarcia znaczącego wpływu na trudne okoliczności ich egzystencji. Najwyższą wartością było dla nich nie bóstwo, ale plemię, i każdy jego członek musiał podporządkować swoje osobiste potrzeby i pragnienia dobru grupy i w razie konieczności walczyć na śmierć i życie, żeby zapewnić jej przetrwanie. Arabowie nie mieli za bardzo czasu na spekulacje o sprawach nadprzyrodzonych, skupiając się przede wszystkim na świecie doczesnym. Na stepach fantazja była bezużyteczna, niezbędny był pragmatyczny, trzeźwy realizm. Wypracowali jednak swego rodzaju kodeks rycerski, który nadając ich istnieniu sens i nie pozwalając im się poddać zwątpieniu w obliczu surowych warunków życiowych, pełnił zasadniczo funkcję religii. Nazywali go muruwwa – było to skomplikowane pojęcie, trudne do jednoznacznego przetłumaczenia. Muruwwa oznaczała odwagę, cierpliwość, wytrwałość; polegała na silnej determinacji, aby brać odwet za wszelkie krzywdy wyrządzone grupie, chronić jej słabszych członków i stawiać czoło jej wrogom. Dbałość o honor plemienia wymagała gotowości spieszenia z natychmiastową pomocą współplemieńcom i okazywania bezwarunkowego posłuszeństwa swojemu wodzowi.

A naczelną wartością była hojność, dzielenie się z innymi inwentarzem i pożywieniem. Życie na stepach byłoby niemożliwe, gdyby ludzie samolubnie troszczyli się tylko o własne potrzeby, podczas gdy inni chodziliby głodni. Nawet bogate plemię mogło szybko popaść w nędzę. Kto byłby wtedy skłonny pospieszyć nam z pomocą, jeśli w okresach dostatku byliśmy skąpi? Ta konieczność wzajemnego wsparcia stała się właśnie źródłem cnoty muruwwy oraz wzoru, jakim był karim („hojny bohater”), czyli człowiek, który mało dba o dobra materialne, dzięki czemu nie upada na duchu w okresach niedostatku. Prawdziwie szlachetny beduin nie przejmował się tym, co przyniesie jutro, tylko swoją gościnnością i szczodrymi darami dawał świadectwo, że ceni współplemieńców bardziej niż swój dobytek. Musiał być gotów oddać innym całe mienie – swoje wielbłądy, stada i niewolników – i potrafił w jedną noc roztrwonić cały majątek, wyprawiając wystawną ucztę dla przyjaciół i sojuszników. Ta szczodrość karima mogła jednak być przejawem egotyzmu i prowadzić do autodestrukcji. Aby wykazać się szlachetnością, podwyższyć swój status i polepszyć reputację, mógł on z dnia na dzień doprowadzić rodzinę do ruiny.

Muruwwa była inspirującym ideałem, którego słabe strony stały się mimo wszystko pod koniec VI wieku tragicznie widoczne. Solidarność plemienna (asabijja) wiązała się z takimi cechami jak odwaga i bezinteresowność, ale tylko w kontekście własnego plemienia. Nie istniało wtedy pojęcie powszechnych praw człowieka. Beduin czuł się odpowiedzialny wyłącznie za swoich krewnych i sojuszników. Nie dbał o obcych, bo nie byli mu do niczego potrzebni, a więc komitywa z nimi nie przedstawiała żadnej wartości. Jeśli zabicie ich miało przynieść korzyści współplemieńcom, nie gnębiły go wyrzuty sumienia ani nie tracił czasu na filozoficzne teoretyzowanie i rozważania etyczne. Skoro najświętszą wartością była grupa plemienna, wspierał ją bez względu na to, czy racja była po jej stronie, czy nie. Jak śpiewał jeden z poetów: „Jestem z plemienia Ghazijja! Jeśli ono jest w błędzie, i ja będę w błędzie; a jeśli słuszną podąża drogą, będę mu towarzyszyć”2. Lub zgodnie ze słowami popularnej maksymy: „Pomagaj bratu bez względu na to, czy jest krzywdzony, czy krzywdzi innych”3.

Każde plemię kultywowało własną, specyficzną odmianę muruwwy, która zgodnie z wierzeniami Arabów była dziedziczona po założycielach plemienia i przekazywana, podobnie jak inne cechy fizyczne i psychiczne, z pokolenia na pokolenie. Tę chwalebną tradycję plemienną nazywano hasab („honorem rodowym”)4. Szacunek dla przodków, uważanych za najwyższy autorytet jako źródło specyfiki plemienia, nieuchronnie prowadził do głęboko zakorzenionego konserwatyzmu. Właściwy sposób życia (sunnę), który przekazali oni kolejnym pokoleniom, uważano za święty i nienaruszalny. Jak wyjaśniał inny poeta: „Ten należy do plemienia, którego ojcowie ustanowili dla niego sunnę. Każdy lud ma swoją tradycyjną sunnę; każdy lud ma swoje wzory do naśladowania”5². Każde, najdrobniejsze nawet odstępstwo od obyczajów przodków traktowano jako wielkie zło. Dany sposób postępowania cieszył się aprobatą nie dlatego, że był przyzwoity czy szlachetny, ale po prostu dlatego, że dawno temu usankcjonowali go praojcowie plemienia.

Beduin nie mógł sobie pozwolić na eksperymentowanie. Ignorowanie szariatu, ścieżki prowadzącej do wodopoju, od niepamiętnych czasów stanowiącego dla plemienia źródło przetrwania, byłoby przejawem karygodnej nieodpowiedzialności. Aby przetrwać, postępowało się zgodnie ze zbiorem zasad, których wartość potwierdzało wielowiekowe doświadczenie. Ta bezwarunkowa akceptacja tradycji mogła jednak prowadzić do silnego szowinizmu: sunnę własnego plemienia uważano za najlepszą i niedopuszczalne było żadne inne podejście. Należycie dbać o honor plemienia można było jedynie, nie uznając żadnego innego autorytetu – ani ludzkiego, ani boskiego. Oczekiwano, że karim będzie wyniosły, niepokorny, samodzielny i skrajnie niezależny. Arogancję postrzegano nie jako wadę, tylko jako oznakę szlachetności. Skromność świadczyła zaś o niskim pochodzeniu, o braku arystokratycznego rodowodu. Ktoś taki nadawał się tylko na niewolnika (abd). Prawdziwy karim nie podporządkowywał się nikomu. „Odmawiamy wszystkim poddania się ich przewodnictwu, dopóki sami ich nie poprowadzimy, i to bez lejców!”, śpiewał pewien poeta6³. Karim obstawał przy tej buntowniczej samowystarczalności nawet wobec bóstw, ponieważ żadne nie mogło się równać z człowiekiem prawdziwie szlachetnym.

Na stepach plemię potrzebowało mężczyzn, którzy nie ugięliby się przed niczym i których stać było na stawienie czoła największym nawet przeciwnościom. Ta harda autonomia (istighna) mogła jednak łatwo przeobrazić się w ryzykanctwo i brak umiaru. Beduini byli bardzo pobudliwi i łatwo wpadali w skrajności7. Ze względu na głębokie poczucie honoru reagowali gwałtownie na wszystko, co postrzegali jako zagrożenie czy zniewagę. Nie chodziło o zwykłą samoobronę – za przejaw prawdziwej odwagi uważali atak wyprzedzający. Według poety Zuhajra Ibn Abi Sulmy nie wystarczy, że „wojownik, zaciekły jak lew, kontratakuje i daje nauczkę wrogowi – powinien raczej zaatakować pierwszy i stać się agresorem, zanim jeszcze ktoś go skrzywdzi”8⁴. Odwaga opiewana przez plemiennych poetów polegała na podążaniu za przemożnym impulsem, którego nie można było i nie należało powstrzymywać. Jeśli choć jednemu członkowi plemienia wyrządzono krzywdę, karim konieczność wymierzenia odwetu czuł wręcz jako fizyczny ból i dręczące pragnienie9. Wszystko to składało się na tragiczny światopogląd. Beduini usiłowali gloryfikować swoje zmagania, ale ich dola była ciężka, bez widoków na przyszłość. Wierzyli, że na wszystkie istoty wywiera wpływ dahr („czas” lub „los”), i stąd ludzkość doznaje wszelkiego rodzaju cierpień. Byli zdania, że życie człowieka jest z góry zdeterminowane. Wszystko przemija, więc nawet zwycięski wojownik w końcu umiera i popada w zapomnienie. Życie wypełnione pasmem nieustannych zmagań jest zasadniczo pozbawione sensu. Jedyną przeciwwagą dla przenikającej ludzki los rozpaczy są przyjemności, zwłaszcza zapomnienie, jakie można znaleźć w winie.

W przeszłości wielu beduinów próbowało opuścić stepy i wieść życie bezpieczniejsze, osiadłe (hadara), ale przeszkodą zwykle okazywał się brak wody i gruntów ornych, a także częste susze10. Plemię nie miało szans na założenie stałej osady, jeśli nie dorobiło się znaczącego majątku, co było prawie nieosiągalne, albo jeśli nie zajęło jakiejś oazy, jak w przypadku plemienia Sakif w At-Ta’ifie. Inną możliwością było podjęcie się roli pośrednika między dwiema lub większą liczbą bogatych cywilizacji w tamtym regionie. Na przykład zamieszkujące obrzeża Cesarstwa Bizantyńskiego plemię Ghassan, zależne od Greków, nawróciło się na chrześcijaństwo i utworzyło państwo buforowe broniące Bizancjum przed Persją. W VI wieku pojawiły się nowe możliwości, gdyż doszło do rewolucji w dziedzinie środków transportu. Beduini wynaleźli siodło pozwalające na przewożenie na wielbłądach znacznie cięższych ładunków niż wcześniej. Kupcy z Indii, Afryki Wschodniej, Jemenu i Bahrajnu zaczęli więc coraz częściej wozy ciągnione przez osły zastępować wielbłądami, które potrafiły wytrzymać wiele dni bez wody i idealnie nadawały się do przemieszczania się po pustyni. Zagraniczni kupcy handlujący luksusowymi towarami, takimi jak kadzidło, przyprawy, kość słoniowa, zboże, perły, drewno, tkaniny i leki, przestali unikać szlaków przez Arabię i zaczęli prowadzić karawany bardziej bezpośrednią drogą do Bizancjum i Syrii przez stepy, zatrudniając beduinów do pilnowania ładunków i prowadzenia wielbłądów od jednego wodopoju do następnego.

Mekka stała się jednym z węzłów komunikacyjnych na szlaku zmierzających na północ karawan. Choć wzniesiono ją na litej skale, co wykluczało jakąkolwiek działalność rolniczą, to jej atutem było dogodne położenie w centrum Al-Hidżazu oraz obecność podziemnego źródła wody, nazywanego przez Arabów Zamzam. Przypuszczalnie właśnie z powodu zakrawającego na cud odkrycia owego źródła w tym pustynnym regionie beduini uznali to miejsce za święte jeszcze na długo przed powstaniem tam miasta. Przyciągało ono pielgrzymów z całej Arabii i możliwe, że w Al-Kabie, prastarej granitowej budowli w kształcie prostopadłościanu, mieściły się niegdyś święte utensylia związane z kultem Zamzam. W V i VI wieku źródło i sanktuarium (haram) znajdowały się pod kontrolą rozmaitych plemion koczowniczych: Dżurhum, Chuza’a, i wreszcie na początku VI wieku – plemienia Mahometa, Kurajszytów, którzy wyparli poprzedników i jako pierwsi wznieśli wokół Al-Kaby stałe budynki.

Ojcem założycielem Kurajszytów był Kusajj Ibn Kilab, który w okresie, gdy Mekka stawała się popularnym punktem szlaków handlowych, zjednoczył wiele wcześniej walczących ze sobą klanów, luźno ze sobą spokrewnionych i spowinowaconych. Nazwa „Kurajszyci” mogła pochodzić od słowa takarrusz – akumulacja, zyskiwanie11 – gdyż uzyskana nadwyżka kapitałowa umożliwiła im osiadły tryb życia, w przeciwieństwie do plemion Dżurhum i Chuza’a, które nie były w stanie porzucić idei badawy. Wpierw udało im się zapewnić sobie wyłączność na obsługę zagranicznych karawan i w ten sposób zmonopolizować handel między regionami północnymi a południowymi. Stopniowo przejęli kontrolę nad aktywnością kupiecką w całej Arabii, rozwijającą się w wyniku napływu towarów z innych części świata. Na początku VI wieku rozpoczęła się wymiana towarowa między plemionami beduińskimi12. Kupcy zjeżdżali się na regularnie organizowane co roku w różnych częściach Arabii targi według harmonogramu umożliwiającego okrążanie półwyspu w kierunku zgodnym z ruchem wskazówek zegara. Pierwszy targ (suk) w roku odbywał się w Al-Bahrajnie, regionie najgęściej zaludnionym, kolejne w Omanie, Hadramaucie i Jemenie, a cały cykl dopełniało pięć suków w Mekce i jej okolicach. Ostatni odbywał się w Ukazie tuż przed miesiącem, w którym miał miejsce hadżdż, tradycyjna pielgrzymka do Mekki i Al-Kaby.

W pierwszej połowie VI wieku Kurajszyci zaczęli wysyłać własne karawany do Syrii i Jemenu i z czasem stali się niezależnymi kupcami. Mimo takich osiągnięć zdawali sobie sprawę ze swoich słabości. Ponieważ rolnictwo nie miało w Mekce racji bytu, polegali wyłącznie na wymianie towarowej, stąd w razie załamania gospodarki byliby skazani na śmierć głodową. Wszyscy zatem zajmowali się handlem – jako bankierzy, finansiści lub kupcy. W osadach rolniczych duch badawy praktycznie nie osłabł, ponieważ bardziej pasował do gospodarki rolnej, ale Kurajszyci musieli wypracować etos ściśle kupiecki kosztem wielu tradycyjnych wartości muruwwy. Musieli na przykład stać się ludem dbającym o pokój, ponieważ rozpowszechnione na stepach wojny plemienne uniemożliwiłyby prowadzenie interesów. Mekka musiała być miejscem, w którym kupcy wszelkich plemion mogliby gromadzić się bez przeszkód i obaw przed napaścią. Kurajszyci konsekwentnie unikali więc konfliktów, zachowując pełną rezerwy neutralność. Przed ich przybyciem wokół Zamzam i Al-Kaby często toczyły się krwawe starcia między plemionami rywalizującymi o kontrolę nad tymi prestiżowymi miejscami. Kurajszyci tymczasem w bardzo umiejętny sposób ustanowili haram, strefę wokół Al-Kaby o promieniu trzydziestu kilometrów, gdzie zabroniono wszelkich aktów przemocy13. Zawarli specjalne porozumienia z plemionami beduińskimi, które obiecały nie atakować karawan w okresie odbywania się targów, a tytułem rekompensaty za utratę dochodów uzyskały pozwolenie, aby służyć kupcom jako przewodnicy i obrońcy.

Handel i religia były więc w Mekce nierozerwalnie ze sobą splecione. Pielgrzymka do Mekki stała się punktem kulminacyjnym tury objazdowej po kolejnych sukach, a Kurajszyci zreorganizowali kult i architekturę sanktuarium, czyniąc z niego ośrodek duchowy wszystkich plemion arabskich. Choć beduinów nie interesowali zbytnio bogowie, każde plemię miało własne bóstwo nadrzędne, zwykle reprezentowane przez kamienną podobiznę. Kurajszyci zebrali totemy skonfederowanych plemion i umieścili je w haramie. Patronujące własnemu plemieniu bóstwo można było więc odtąd czcić jedynie, odwiedzając Mekkę. Idea świętości Al-Kaby stanowiła zatem niezbędny warunek powodzenia i przetrwania Kurajszytów, z czego ich rywale zdawali sobie dobrze sprawę. Aby odciągnąć pielgrzymów i kupców od Kurajszytów, gubernator Abisynii i Jemenu zbudował w Sanie konkurencyjne sanktuarium. Następnie w 547 roku poprowadził swoje wojska na Mekkę, aby pokazać, że miasto tak naprawdę nie jest pod żadną szczególną ochroną przed działaniami wojennymi. Podobno jednak gdy dotarł na przedmieścia Mekki, jego słoń bojowy padł na kolana i odmówił zaatakowania haramu. Ów cud zrobił na Abisyńczykach takie wrażenie, że wrócili do domu, a Rok Słonia stał się symbolem świętej nietykalności Mekki14⁵.

Ten kult nie był bynajmniej przejawem pustego, cynicznego żerowania na ludzkiej pobożności. Rytuały hadżdżu stanowiły też dla arabskich pielgrzymów źródło głębokich przeżyć. Pod koniec tury po sukach docierali do Mekki pełni ekscytacji i poczucia spełnienia. Karawany były sprawdzane przez Kurajszytów, wielbłądy uwalniane od swojego brzemienia, a kupcy i ich słudzy mogli za skromną opłatą udać się w celu oddania hołdu bóstwom w haramie. Idąc wąskimi uliczkami przedmieść, wznosili rytualne okrzyki, oznajmiając swoją obecność oczekującym ich bogom. To ponowne spotkanie ze świętymi symbolami swojego plemienia po długiej wędrówce po półwyspie sprawiało wrażenie powrotu do domu. Po dotarciu do Al-Kaby, otoczonej przez 360 totemów plemiennych, zaczynali odprawiać tradycyjne obrzędy, które odbywały się w Mekce i okolicach. Pierwotnym celem tych rytuałów mogło być wywołanie zimowych deszczów. Pielgrzymi siedem razy biegli truchtem między położonymi od wschodniej strony Al-Kaby pagórkami As-Safa i Al-Marwa, modlili się u podnóża oddalonej o dwadzieścia kilometrów od miasta góry Arafat, odbywali całonocne czuwanie na uważanej za siedzibę boga piorunów równinie Muzdalifa, obrzucali kamykami trzy kolumny w dolinie Mina, a na zakończenie pielgrzymki składali w ofierze swoje najcenniejsze wielbłądzice, symbolizujące ich majątek, a zatem i ich samych.

Najsłynniejszym rytuałem hadżdżu był tawaf, siedem okrążeń Al-Kaby w kierunku odwrotnym do ruchu wskazówek zegara⁶, co stanowiło symboliczne odtworzenie okrężnego szlaku handlowego wokół Arabii i przydawało handlowym poczynaniom Arabów duchowej wymowy. Tawaf stał się popularnym obrzędem religijnym, a mieszkańcy miasta i ich goście wykonywali go przez cały rok. Struktura haramu nabrała charakteru archetypowego, cechującego sanktuaria innych miast w świecie starożytnym15. Al-Kaba symbolizowała świat, a jej narożniki reprezentowały jego cztery kierunki. We wschodnim narożniku osadzony został Czarny Kamień, kawałek bazaltu pochodzący z meteorytu, który spadając, połączył niegdyś w rozbłysku niebo z ziemią. Kiedy pielgrzymi truchtem okrążali ogromny granitowy prostopadłościan, wzorując się na obiegu Słońca wokół Ziemi, zestrajali się z fundamentalnym porządkiem kosmosu. Krąg jest uniwersalnym symbolem pełni, a praktyka rytualnego okrążania obiektu kultu i nieustannego powracania do punktu wyjścia wzbudza w wiernych poczucie cykliczności i regularności. Obchód Al-Kaby pozwalał pielgrzymom odnajdywać właściwy kierunek w życiu i swoje wewnętrzne centrum, a regularny rytm truchtu stopniowo ogołacał ich umysły ze zbędnych myśli i pomagał wejść w bardziej medytacyjny stan.

Te zreformowane obrzędy uczyniły z Mekki centrum Arabii. Podczas gdy pielgrzymi innych wyznań musieli opuszczać swoje ojczyzny i udawać się do odległych miejsc, Arabowie nie musieli opuszczać półwyspu, co samo w sobie ugruntowało się jako obowiązujące prawo. Wszystko to wzmocniło centralną pozycję Mekki w świecie arabskim16. Co więcej, miasto było odizolowane, a to dawało Arabom niespotykaną swobodę. Pobliskich mocarstw, takich jak Persja czy Bizancjum, nie interesowały surowe tereny Półwyspu Arabskiego, więc Kurajszyci mogli bez ich imperialnych zakusów budować nowoczesną gospodarkę. Świat bywał w Mekce, ale nie na tyle długo, by wtrącać się w jej sprawy. Arabowie mogli więc kształtować własną ideologię, a jednocześnie dowolnie czerpać z wiedzy i doświadczenia swoich bardziej rozwiniętych sąsiadów. Nie wywierano na nich presji, aby nawrócili się na obcą religię czy zaakceptowali jakąś oficjalną ortodoksję. Zamknięty krąg zarówno cyklu handlowego, jak i rytuałów hadżdż symbolizował ich dumną samowystarczalność, która z biegiem lat stała się cechą charakterystyczną ich kultury miejskiej.

Ze względu na izolację od wielkich mocarstw trapiące je problemy nie wpływały negatywnie na gospodarkę mekkańską – Kurajszyci wręcz na nich korzystali. Jeszcze przed 570 rokiem, w którym narodził się Mahomet, Persja i Bizancjum toczyły ze sobą serię wyniszczających wojen, które poważnie osłabiły oba imperia. Syria i Mezopotamia stały się polem bitwy, wiele szlaków handlowych przestało funkcjonować, a Mekka przejęła kontrolę nad całym pośrednictwem handlowym między północą a południem17. Potęga Kurajszytów wzrosła jeszcze bardziej, ale zaczynało do nich docierać, że płacą za swój sukces zbyt wysoką cenę. U schyłku VI wieku miasto pogrążyło się w kryzysie duchowym i moralnym.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

W języku arabskim słowo Allah znaczy po prostu „Bóg”. [wróć]

W przekładzie Aleksandry Witkowskiej i Janusza Daneckiego fragment ten brzmi następująco: „Wywodzi się z plemienia, którego ojcowie wpoili dzieciom prawość. Nakaz prowadzi plemiona” (Poezja arabska, wiek VI–XIII. Wybór, oprac. J. Danecki, Wrocław 1997, s. 155) (przyp. tłum.). [wróć]

Abid Ibn al-Abras 4:20, w: Charles Lyall (red. i tłum.), The Diwans of Abid Ibn al-Abras, of Asad, and Amir Ibn at-Tufail, of Amir Ibn Sasaah, Leyden 1913 (przyp. tłum.). [wróć]

W przekładzie Aleksandry Witkowskiej i Janusza Daneckiego fragment ten brzmi następująco: „potężny lew o wielkiej grzywie i ostrych pazurach, których nikt nie stępił. Odważny. Kiedy go atakują, odpowie szybkim atakiem lub rzuci się pierwszy, zanim go dopadną” (Poezja arabska, s. 111) (przyp. tłum.). [wróć]

Wszystkie cytaty z Koranu podano za przekładem Józefa Bielawskiego (Warszawa 1986) z języka arabskiego na podstawie tekstu wydania kairskiego z 1342 h. (1923 r.) (przyp. tłum.). [wróć]

Tu w oryginale pomyłkowo podano, że w kierunku zgodnym z ruchem wskazówek zegara (przyp. tłum.). [wróć]