Książka, którą nabyłeś, jest dziełem twórcy i wydawcy. Prosimy, abyś przestrzegał praw, jakie im przysługują. Jej zawartość możesz udostępnić nieodpłatnie osobom bliskim lub osobiście znanym. Ale nie publikuj jej w internecie. Jeśli cytujesz jej fragmenty, nie zmieniaj ich treści i koniecznie zaznacz, czyje to dzieło. A kopiując ją, rób to jedynie na użytek osobisty.

Projekt okładki Agnieszka Pasierska

Projekt typograficzny i redakcja techniczna Robert Oleś

Copyright © by Jacek Leociak, 2022

Opieka redakcyjna Jakub Bożek

Redakcja Anastazja Oleśkiewicz

Korekta Sandra Popławska / d2d.pl, Anna Zygmanowska / d2d.pl

Skład Robert Oleś

Konwersja i produkcja e-booka: d2d.pl

ISBN 978-83-8191-613-4

WYDAWNICTWO CZARNE sp. z o.o.

czarne.com.pl

facebook Wydawnictwo Czarne

instagram @wydawnictwoczarne

Redakcja: Wołowiec 11, 38-307 Sękowa

Wołowiec 2022

Wydanie I

1. Na początek

Pytanie, czy Rudolf Höss, komendant Auschwitz-Birkenau, może być zbawiony, jest prawomocne tylko w języku teologii. Zadane z zewnątrz – jest po prostu źle postawione, poznawczo puste. Ale dla chrześcijanina ma ono znaczenie fundamentalne. W tym pytaniu jak w soczewce zbiega się to, co najważniejsze w chrześcijańskim przesłaniu: tajemnica Bożego miłosierdzia, nakaz miłości bliźniego i miłowania nieprzyjaciół: „Miłujcie waszych nieprzyjaciół i módlcie się za tych, którzy was prześladują; tak będziecie synami Ojca waszego, który jest w niebie” (Mt 5,44–45). Patrząc więc z chrześcijańskiej perspektywy, należy stwierdzić, że owo pytanie tak naprawdę pytaniem nie jest, a możliwość zbawienia komendanta Auschwitz nie powinna ulegać najmniejszej wątpliwości.

Höss – powracający na łono Kościoła, skruszony, przystępujący do spowiedzi i na kolanach przyjmujący w celi więzienia w Wadowicach Komunię Świętą, czyli ciało realnie obecnego w Hostii Pana Jezusa – nie tylko może, ale wręcz musi być zbawiony. Jeśli chrześcijańskie orędzie ma mieć sens, jeśli miłosierny Bóg jest naprawdę miłosierny, nie odrzuca nikogo i bezgranicznie kocha wszystkich ludzi, kocha ich aż do śmierci na krzyżu – Höss jest zbawiony. Poprzez swoją śmierć i zmartwychwstanie Pan Jezus oczyścił każdego człowieka (również Hössa) z wszelkiego grzechu i otworzył mu drogę do zbawienia. Bez nawróconego i zbawionego Hössa chrześcijaństwo rozpada się w proch, a sięgający pod niebo wspaniały gmach świętej teologii to tylko kupa papieru.

Ludobójcza wojna Putina z Ukrainą, systematycznie prowadzone masakry, strzelanie do wszystkiego, co żyje, gwałty na kobietach i dzieciach, zniszczenia, spustoszenia i rabunek, wywożenie dziesiątków tysięcy ludzi „na Wschód” – to wszystko pozwoliło zabłysnąć w całej pełni fundamentalnemu przesłaniu chrześcijaństwa. Wielu bierze z tego przesłania nakaz miłości i solidarności z prześladowanymi i niesie im pomoc. Najwyżsi hierarchowie Kościoła katolickiego z papieżem na czele mówią nam: „Wszyscy jesteśmy winni”. Tak – według Katechizmu Kościoła Katolickiego wszyscy mamy grzech pierworodny, więc wszyscy jesteśmy winni, jak słusznie i prawdziwie mówi papież Franciszek. Arcybiskup Mieczysław Mokrzycki, metropolita lwowski obrządku łacińskiego, na wiadomość o rzezi mieszkańców Buczy powiedział: „Módlmy się za naszych wrogów o przemianę ich serc”. Oczywiście – to słowa samego Pana Jezusa.

Warto więc skonfrontować się z tym chrześcijańskim przesłaniem i zapytać samego siebie: czy naprawdę chcę się modlić za komendanta Auschwitz-Birkenau Rudolfa Hössa? Czy naprawdę chcę się modlić za hordy zwyrodnialców zabijających, gwałcących, rabujących – aby ich serca cudownie się przemieniły i aby z prawosławia nawrócili się na katolicyzm? Jeśli poważnie traktujecie swoją wiarę i przynależność do Kościoła katolickiego, musicie odpowiedzieć sobie na to pytanie.

2. Fenomen nawrócenia

Perspektywa semantyczna

„Surge, propera, amica mea, et veni. Ta słowa pisze mądry Salomon…” – pamiętam te frazy od niemal pół wieku, jeszcze od czasu studiów. „I mowi Syn Boży: Wstań, otbądź, prawi, stadła grzesznego, pośpiej się w lepsze z dobrego, pojdzi tamoć do krolewstwa niebieskiego!” Obudzony w środku nocy wyrecytuję to dokładnie. Kazanie na dzień św. Katarzyny, jedyne zachowane w całości z odkrytego przez Aleksandra Brücknera zbioru tak zwanych Kazań świętokrzyskich – to arcydzieło średniowiecznej literatury religijnej, najstarszy dokument artystycznej prozy w języku polskim, powstały na przełomie XIII i XIV wieku. Archaiczny język nabiera dziś egzotycznego i tajemniczego brzmienia, zaciera sens, który jednak jest rozpoznawalny. Egzotyka oraz swoisty surrealizm tych fraz musiały mnie urzec w młodości. Teraz jednak zdałem sobie sprawę, że Kazanie na dzień św. Katarzyny mówi o grzechu i grzesznikach, zderza grzeszność ze świętością (personifikowaną tu przez świętą Katarzynę) i nawołuje do nawrócenia. Legenda o świętej Katarzynie Aleksandryjskiej (294–312) czyni z niej mistrzynię nawracania. Ta nieustraszona chrześcijanka otwarcie krytykowała cesarza Maksencjusza, a podczas zwołanej dysputy z pięćdziesięcioma mędrcami zwyciężyła, nawracając wielu z nich. Nawróciła też świętą Helenę, matkę cesarza Konstantyna. Została ścięta, ponieważ anioł zniszczył koło, na którym miała być łamana.

Zakres znaczeniowy słów konwersja i nawrócenie – w odniesieniu do treści religijnych – częściowo się pokrywa, ale przecież nie są one synonimami. W wielu językach europejskich funkcjonuje jedno słowo (conversion w angielskim czy die Konversionw niemieckim) i dotyczy ono tego obszaru sfery religijnej, który obsługuje polskie nawrócenie. W polszczyźnie konwersja oznacza „przejęcie przez chrześcijanina niekatolika wyznania katolickiego, potwierdzone publicznym złożeniem wyznania wiary” – czytamy w Encyklopedii katolickiej KUL-u. Konwersja, słowo przejęte z łaciny do lokalnych języków kościelnych, w formie czasownikowej używane było pierwotnie na określenie nawracania zaprzańców, odstępców i heretyków na łono jedynie prawdziwego Kościoła katolickiego. Później, w czasach nowożytnych, oznaczała po prostu zmianę wyznania w ramach chrześcijaństwa lub porzucenie judaizmu na rzecz katolicyzmu. W słowniku Lindego z początku XIX wieku rzeczownik „konwersja” w ogóle nie został odnotowany. Mamy natomiast „konwersa” / „konwirsa” (żeńska forma „konwerska” / „konwierszka”) definiowane jako „nawrócony do wiary”. Sto lat później tak zwany Słownik warszawski Kryńskiego, Karłowicza i Niedźwiedzkiego podaje dwa znaczenia konwersji: 1) „nawrócenie się z jednej wiary na drugą”, 2) „zamiana jednej pożyczki hipotecznej amortyzacyjnej na inną z nowym terminem spłaty”. Słownik pod redakcją Witolda Doroszewskiego z lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX wieku wyodrębnia pięć znaczeń konwersji: 1) jako proces chemiczny, 2) jako operacja zmiany warunków pożyczki bankowej, 3) jako pojęcie z zakresu logiki, 4) jako „nawrócenie (przez co rozumiano przejście z innego wyznania na katolickie), z kwalifikatorem „dawne”, 5) jako pojęcie z dziedziny cybernetyki. Najnowszy Słownik języka polskiego PWN podaje aż osiem znaczeń słowa „konwersja”, dorzucając do już wskazanych obszar programów komputerowych i gramatykę, a w odniesieniu do wymiaru religijnego wydzielając dwa znaczenia: „zmiana wyznania w obrębie wyznań chrześcijańskich” oraz „gwałtowna zmiana światopoglądu jednostki albo grupy”.

Samuel Bogumił Linde w swoim słowniku pod hasłem „nawrócić / nawracać” opisuje najpierw świeckie czy też naturalne, a dopiero potem religijne czy duchowe znaczenie tego słowa. Po pierwsze więc – nawrócić to „przywrócić do pierwszego stanu; narzucić, nałożyć; przybić do lądu”. Ilustrując to znaczenie, cytuje jednego z najsłynniejszych kaznodziei kontrreformacyjnych, księdza Fabiana Birkowskiego (1566–1636). Warto ten fragment przytoczyć, wskazuje bowiem na ważną cechę semantyki słowa „nawracać”. „Nawrócenie nic innego nie jest, jedno mutatio situs, odmiana położenia, gdy to co po prawej stronie leżało, będzie po lewej, a co po lewej po prawej, a co na przodku, to nazad pójdzie, co wzgórę to na dół” (Exorbitancye ruskie z Grekow odszczepieńcow, heretyckie z konfederatow…, 1633). Po drugie – nawrócić w znaczeniu „teologicznym”, jak zaznacza Linde, to „nawracać grzesznika, heretyka, na dobrą drogę powracać”. I znów cytat z tego samego zbioru kazań księdza Birkowskiego: „Heretyk, chceli się prawdziwie nawrócić, niech żałuje za to, że kiedy po heretycku wierzył”. Dla Lindego religijne znaczenie nawrócenia wiąże się z powrotem do katolicyzmu bądź z przyjęciem katolickiego wyznania.

Słownik warszawski wyróżnia cztery znaczenia czasownika „nawrócić / nawracać”. Pierwsze związane z ruchem w przestrzeni („zwrócić, zawrócić, skierować, odwrócić, skręcić, wykręcić, zboczyć”); drugie ze sposobem szycia; dopiero trzecie dotyczy treści moralnych i religijnych: „skłonić do odstąpienia złych lub błędnych zasad, naprowadzić na właściwą drogę; nakłonić kogo do przyjęcia prawdziwej wiary”. Czwarte – odnotowane jako dawne – to „wynagrodzić”. Doroszewski również na trzecim miejscu umieszcza definicję: „nakłaniać do przyjęcia jakiejś religii, spowodować przyjęcie przez kogo innego wyznania (które się uważa za jedynie prawdziwe); powodować czyjś powrót do zasad moralno-religijnych”. W formie zwrotnej „nawracać się / nawrócić się” czasownik ten oznacza „przyjmować jakąś religię, inne wyznanie (uważane przez tego, kto to ocenia jako nawrócenie, za jedynie prawdziwe), wzbudzić w sobie na nowo uczucia religijne”. Znamienne, że Doroszewski nie ogranicza już nawrócenia do przejścia na katolicyzm. Wyróżnia też znaczenia przenośne: „porzucać dawne błędy, poprawiać się” oraz „zwracać się, skłaniać się z powrotem do dawnych przekonań, do dawnej wiary; stawać się (znowu) życzliwym dla kogoś, oddanym komu, czemu”. Słownik języka polskiego PWN przyporządkowuje te rozproszone u Doroszewskiego znaczenia do dwóch głównych obszarów: związanych z ruchem w przestrzeni oraz z religią.

W semantykę słowa „nawrócenie” (od gr. ἐπιστρέφω [epistrefo] ‘zawracać’) wyraźnie wpisana jest metaforyka przestrzenna, niezwykle istotna dla zrozumienia pewnego obrazu świata, który jest w tym słowie uchwycony. Trudniej dostrzec ją w słowie konwersja, które jest latynizmem (z łac. convertere ‘zmienić’). Zaczęły one przenikać do polszczyzny w XIV i XV wieku, a ich pierwszym źródłem był właśnie uniwersalny język kościelny.

Język profiluje nasze widzenie, odczuwanie, pojmowanie rzeczywistości. Nie jest przezroczysty, lecz stanowi kulturowy filtr, przez który postrzegamy to, co nas otacza, i nazywamy nasze relacje ze światem i z innymi ludźmi, a także z tym, co nieuchwytne, transcendentne, co przynależy do sfery religii, moralności, wartości duchowych. Lingwistyka kognitywna zwraca uwagę na to, że język ze swojej istoty jest powiązany z mechanizmami poznawczymi człowieka, z mechanizmami regulującymi jego kontakt z rzeczywistością, z procesami gromadzenia, porządkowania i rozumienia danych. Głośna swego czasu książka George’a Lakoffa i Marka Johnsona Metafory w naszym życiu (pierwsze wyd. oryg. 1980; wyd. pol. 1988) pokazuje, jak głęboko nasze myślenie i odczuwanie przeniknięte jest metaforami, bez których nie bylibyśmy w stanie komunikować się ze sobą, a które są tak organicznie wrośnięte w język, że traktujemy je jako coś zupełnie naturalnego czy neutralnego. Tak jest właśnie z metaforami orientacyjnymi, które mają związek z fundamentalnym dla funkcjonowania człowieka w świecie rozeznaniem w przestrzeni. Chodzi o system pojęć nazywających kategorie przestrzenne, ujętych w pary opozycyjne: góra – dół; do – z; przód – tył; na – od; głęboko – płytko; centralny – peryferyjny. Ten system metafor przestrzennych jest nacechowany wartościująco: na przykład to, co w górze, jest waloryzowane pozytywnie; to, co w dole – negatywnie.

Dla zrozumienia kognitywnego wymiaru znaczenia słów „nawrócenie” i „nawracać (się)” niezbędna jest interpretacja metaforyki określającej pewien szczególny ruch w przestrzeni, czyli te wszystkie zakręty, nawroty, powroty, taką zmianę poruszania się, która prowadzi do tego, co kaznodzieja ksiądz Birkowski nazwał „mutatio situs, odmiana położenia, gdy to co po prawej stronie leżało, będzie po lewej, a co po lewej po prawej”.

Z poziomu kognitywnego zejdźmy jeszcze głębiej, ku pierwotnej symbolice zmazy, grzechu, winy zapisanej w mitach i w Biblii. Symbolikę tę Paul Ricoeur poddaje hermeneutycznemu namysłowi, odsłaniając fundamentalne dla rozważanego tu fenomenu nawrócenia obrazy i uruchamiane przez nie sensy. Istotna część językowych sposobów mówienia o grzechu odwołuje się do metaforyki przestrzennej. Jeśli zmaza jest tym, co kala, brudzi, to grzech powoduje „utratę więzi, korzeni, ontologicznej gleby, a po stronie odkupienia odpowiada mu podstawowy symbol »powrotu«” – pisze Ricoeur w Symbolice zła. Symbolika grzechu zasadza się zatem na kilku rdzeniach znaczeniowych, a każdy z nich osadzony jest w metaforycznie waloryzowanej przestrzeni. Hebrajskie i greckie określenia wskazują, że grzeszyć to „chybiać celu”, poruszać się „po krętej drodze”, czyli odchylać się od właściwego, prawidłowego szlaku, nie podążać tam, gdzie należy. W Biblii mamy więc drogi boczne, krzywe, kręte oraz sytuację zbłądzenia, zejścia z (właściwej) drogi. Symbole „zagubienia” i „zbłądzenia”, a także „chybienia celu” ujawniają kondycję grzesznika jako kogoś, kto się oddalił od Boga, stracił z nim kontakt, zerwał więź. Na schemat grzechu jako zagubienia, zejścia z drogi nakłada się schemat przebaczenia, czyli „powrotu”. Ów powrót „tkwi u źródeł wszystkich naszych idei dotyczących skruchy […] – twierdzi Ricoeur. – Harmonika symbolu »powrotu« jest obszerna. Z jednej strony należy on do cyklu obrazów »drogi«; podobnie jak grzech jest »krzywą drogą«, powrót jest zawsze zawróceniem ze złej drogi. […] Z drugiej strony powrót jest powtórzeniem pierwotnych związków, odnową, i z tego tytułu częściowo jest kojarzony z obrazami spokoju, odpoczynku przychodzącego po trudach życia”.

Perspektywa teologiczna

Katechizm Kościoła Katolickiego jest oficjalną wykładnią doktryny wiary i moralności. Wydanie oryginalne opublikowane zostało po łacinie w 1992 roku, przekład polski ukazał się w 1994 roku, całość dostępna jest online. W części drugiej, omawiającej celebrację misterium chrześcijańskiego, czyli tajemnicę śmierci i zmartwychwstania Chrystusa oraz poszczególne siedem sakramentów Kościoła, znajduje się rozdział poświęcony „sakramentom uzdrowienia”, a w nim artykuły o „nawróceniu ochrzczonych” i „pokucie wewnętrznej”. W katechizmowej definicji nawrócenia pojawia się symbolika drogi: tej złej, z której się schodzi, od której się odwracamy i wkraczamy na tę dobrą, prowadzącą z powrotem do Boga. „Droga powrotu do Boga, nazywana nawróceniem i żalem, zakłada ból i odwrócenie się od popełnionych grzechów oraz mocne postanowienie niegrzeszenia w przyszłości. Nawrócenie dotyczy więc przeszłości i przyszłości. Źródłem nawrócenia jest nadzieja na miłosierdzie Boże” (KKK 1490).

Nauczanie Kościoła katolickiego mówi o dwóch nawróceniach. Pierwsze i podstawowe nawrócenie dokonuje się przez chrzest. Jezus wzywa do nawrócenia wszystkich: „Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). Przede wszystkim zaś kieruje to wezwanie do tych, którzy jeszcze go nie znają. Poprzez chrzest zostajemy „zanurzeni w Chrystusie” – to kolejna kluczowa, oprócz metaforyki przestrzennej, tym razem akwatyczna metafora nawrócenia. Chrzest jest sakramentem związanym z symboliką wody. Grecki czasownik βαπτίζειν (baptidzein), który tłumaczymy jako „chrzcić”, oznacza dosłownie „zanurzyć, pogrążyć”. Zanurzenie w wodzie symbolizowało śmierć grzesznego człowieka, wynurzenie zaś oznaczało nowe życie na wzór zmartwychwstania Pana Jezusa. Święty Paweł nauczał: „Czyż nie wiadomo wam, że my wszyscy, którzyśmy otrzymali chrzest zanurzający w Chrystusa Jezusa, zostaliśmy zanurzeni w Jego śmierć? Zatem przez chrzest zanurzający nas w śmierć zostaliśmy razem z Nim pogrzebani po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie – jak Chrystus powstał z martwych dzięki chwale Ojca” (Rz 6,3–4). Drugie nawrócenie – to głęboka wewnętrzna przemiana, powrót, zawrócenie ze złej (grzesznej) drogi na drogę jedynie prawdziwą. Może się ono wydarzyć w życiu człowieka jako jednorazowy akt, ale w zasadzie to drugie nawrócenie jest człowiekowi nie tyle dane, ile zadane: mamy się nieustannie nawracać razem z Kościołem, który – jak sam twierdzi o sobie – jest „święty i nieskalany” (Ef 5,27), a zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje (Sobór Watykański II, konstytucja Lumen gentium [Światło narodów], 8).

W Słowniku teologii biblijnej czytamy, że nawrócenie

[…] wyraża ideę zmiany drogi, powrotu, zawrócenia z drogi. W kontekście religijnym znaczy to, że człowiek odwraca się od zła, a zwraca się do Boga. W tym właśnie wyraża się istota nawrócenia, zakładającego zmianę postępowania i nową orientację w całym sposobie życia. W epoce późniejszej [po czasach biblijnych – J. L.] odróżniano starannie aspekt wewnętrzny pokuty od pewnych zewnętrznych aktów przez nią nakazanych. Dlatego Biblia grecka używa równocześnie czasownika epistrephein, który oznacza powrót do Boga, czego rezultatem jest zmiana postępowania praktycznego, oraz słowa metanoein, wyrażającego ideę nawrócenia wewnętrznego (metanoia – znaczy „skrucha”, „pokuta”).

Pojęcie metanoia pojawia się wielokrotnie w nauczaniu Jana Pawła II. W adhortacji Reconciliatio et paenitentia [O pojednaniu i pokucie] z 1984 roku papież wiąże je z pokutą, „wówczas pokuta oznacza wewnętrzną przemianę serca pod wpływem Słowa Bożego”. Wyróżnia trzy znaczenia pokuty: nawrócenie (metanoia), skrucha i czynienie pokuty. Nawrócenie jest „tłumaczeniem greckiego słowa metanoia, dosłownie oznaczającego przyzwolenie na przemianę ducha, która ma go skierować ku Bogu” – czytamy w adhortacji. Fundamentalnym aktem pokuty jest żal za grzechy, który prowadzi do odrzucenia tego, co grzeszne, odwrócenia się od grzechu, postanowienia: nie będę grzeszył więcej. Taki żal jest „podstawą i duszą nawrócenia, owej ewangelicznej metanoia, która przyprowadza człowieka do Boga, jak syna marnotrawnego przyprowadzającego do ojca, i która znajduje w Sakramencie Pokuty swój znak widzialny” – pisze papież. W adhortacji Ecclesia in America [Kościół w Ameryce] (1999) nowotestamentowe pojęcie metanoia definiowane jest jako „zmiana mentalności. Chodzi nie tylko o inny sposób myślenia na planie intelektualnym, lecz o zrewidowanie swych własnych przekonań praktycznych w świetle kryteriów ewangelicznych”.

Nawrócenie jest darem. „Chrześcijańskie nawrócenie – tłumaczy Jan Paweł II w encyklice Redemptoris missio [Misja Odkupiciela]. O stałej aktualności posłania misyjnego (1990) – to znaczy pełne przylgnięcie do Chrystusa i Jego Ewangelii poprzez wiarę. Nawrócenie jest darem Bożym, dziełem Trójcy Świętej: to Duch otwiera drzwi serc, aby ludzie mogli uwierzyć w Pana i wyznać go”. Metanoia, nawrócenie, dokonuje się w „trudzie serca” i w „trudzie sumienia”. Nawrócenie jest procesem, „w którym wyrzut przemienia się w zbawczą miłość, która umie cierpieć. Utajonym szafarzem tej zbawczej siły jest Duch Święty: On, którego Kościół nazywa »Światłością sumień«, przenika i zarazem wypełnia »głębię serc« ludzkich. Przez takie nawrócenie w Duchu Świętym człowiek otwiera się w stronę przebaczenia, w stronę odpuszczenia grzechów”.

Przypowieść o synu marnotrawnym

Myślenie o tajemnicy Bożego miłosierdzia, czyli o samym centrum chrześcijaństwa, zakorzenione jest w pierwotnej symbolice drogi i da się wyrazić w kategoriach dynamicznej metaforyki przestrzennej. Paul Ricoeur pisał o symbolicznym schemacie grzechu jako zagubienia, zejścia z drogi, na który nakłada się schemat przebaczenia, czyli powrotu. Bóg jest miłosierny. Ocala grzesznika, który z głębokości swojego upadku, z dalekich manowców zbłądzenia, może wołać do Boga, a ten go wysłucha, okazując bezinteresowne miłosierdzie każdemu, komu chce je okazać. Tak Bóg mówi do Mojżesza:

Jahwe, Jahwe, Bóg miłosierny i litościwy, cierpliwy, bogaty w łaskęi wierność, zachowujący swą łaskę w tysiączne pokolenia, przebaczający niegodziwość, niewierność, grzech, lecz nie pozostawiający go bez ukarania, ale zsyłający kary za niegodziwość ojców na synów i wnuków aż do trzeciego i czwartego pokolenia [Wj 34,6–7].

W Nowym Testamencie Bóg nazywany jest „Ojcem miłosierdzia”. Święty Paweł zaczyna swój drugi list do Koryntian pozdrowieniem i dziękczynieniem: „Błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa, Ojciec miłosierdzia i Bóg wszelkiej pociechy, Ten, który nas pociesza w każdym naszym utrapieniu, byśmy sami mogli pocieszać tych, co są w jakiejkolwiek udręce, pociechą, której doznajemy od Boga” (2 Kor 1,3–4). Miłosierny Bóg sam wychodzi na spotkanie grzesznika, szuka tego, który się zgubił, wydobywa go z głębin, ratuje z matni, sprowadza z bezdroży. Najwyższa ofiara – śmierć Jezusa na krzyżu – jest jednocześnie aktem największego miłosierdzia. Jan Paweł II w encyklice Dives in misericordia [Bogaty w miłosierdziu] (1980) wskazuje na ruch miłosiernego Boga ku grzesznemu człowiekowi, wyjście grzesznikowi naprzeciw: „krzyż Chrystusa, w którym Syn, współistotny Ojcu, oddaje pełną sprawiedliwość samemu Bogu, jest równocześnie radykalnym objawieniem miłosierdzia, czyli miłości wychodzącej na spotkanie tego, co stanowi sam korzeń zła w dziejach człowieka: na spotkanie grzechu i śmierci” (rozdział 8).

Przypowieść o synu marnotrawnym ukazuje dwa zmierzające ku sobie wektory ruchu: powrót grzesznika do (ojca, Boga) i wybiegnięcie Boga ku (synowi, grzesznikowi). „Zabiorę się i pójdę do mego ojca, i powiem mu: Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Bogu […]. A gdy był jeszcze daleko, ujrzał go jego ojciec i wzruszył się głęboko; wybiegł naprzeciw niego, rzucił mu się na szyję i ucałował go” (Łk 15,18.20). Zły syn, który odszedł i roztrwonił otrzymaną od ojca swoją część majątku, wraca złamany, poniżony, ale skruszony. Witany jest z radością i przyjmowany po królewsku. Dobry syn, który całe życie uczciwie pracuje, gniewa się i wyrzuca ojcu niesprawiedliwość. Dochodzi tu do kolizji między porządkiem sprawiedliwości a porządkiem miłosierdzia, chociaż jak zwraca uwagę Jan Paweł II, w przypowieści nie występuje ani razu słowo „sprawiedliwość” i „miłosierdzie”. W przypowieści o synu marnotrawnym „miłość staje się miłosierdziem wówczas, gdy wypada jej przekroczyć ścisłą miarę sprawiedliwości, ścisłą, a czasem nazbyt wąską” – czytamy w Dives in misericordia. Syn, który odszedł z majątkiem, postąpił niegodziwie i zranił ojca. W perspektywie wąsko pojętej sprawiedliwości niezadowolenie syna, który pozostał z ojcem, jest uzasadnione. Uczciwy i pracujący ofiarnie syn ma rację, gniewając się na zachowanie ojca. Miłosierdzie jest jednak większe od sprawiedliwości. Syn roztrwonił majątek, ale wracając skruszony, ocalił coś, co jest dla ojca najcenniejsze: „ojciec jest świadom, że ocalone zostało zasadnicze dobro: dobro człowieczeństwa jego syna” – pisze Jan Paweł II. Arcybiskup Grzegorz Ryś w swojej książce Skandal miłosierdzia twierdzi, że sprawiedliwość bez miłosierdzia jest okrucieństwem.

Radość z nawrócenia grzesznika może gorszyć niektórych ludzi na ziemi, ale w niebie jest inaczej: „w niebie większa będzie radość z jednego grzesznika, który się nawraca, niż z dziewięćdziesięciu dziewięciu sprawiedliwych, którzy nie potrzebują nawrócenia” (Łk 15,7). Ojciec tłumaczy swoją radość starszemu dobremu synowi, odwołując się do metaforyki rezurekcyjnej i metaforyki drogi: „trzeba się weselić i cieszyć z tego, że ten brat twój był umarły, a znów ożył; zaginął, a odnalazł się” (Łk 15,32).

Na określenie miłosierdzia, o którym mowa w przypowieści, mamy dwa hebrajskie terminy, każdy akcentujący inny jego wymiar. Hesed to wierność samemu sobie, wynikająca z fundamentalnej więzi między ojcem i synem. Ta więź się nie zmienia, nie znika, pomimo odstępstw i niewierności syna. To figura przymierza, jakie Bóg zawarł z człowiekiem – przypomina Jan Paweł II, arcybiskup Ryś wskazuje zaś, że hesed w antropomorficznym widzeniu Boga obrazuje cechy męskie. Rahanim w swym źródłosłowie wskazuje na miłość matczyną, pochodzi bowiem od słowa określającego „łono matczyne”, odsyła więc do wrażliwości kobiecej. W tym wymiarze miłosierdzie jest odwzorowaniem miłości matki wobec dziecka, relacją największej bliskości i czułości. Jest jeszcze trzeci, grecki termin agape, który oddaje sens miłosierdzia w tej przypowieści.

Miłosierdzie – tak jak przedstawił je Chrystus w przypowieści o synu marnotrawnym – ma wewnętrzny kształt takiej miłości, tej, którą w języku Nowego Testamentu nazwano agape. Miłość taka zdolna jest do pochylenia się nad każdym synem marnotrawnym, nad każdą ludzką nędzą, nade wszystko zaś nad nędzą moralną, nad grzechem. Kiedy zaś to czyni, ów, który doznaje miłosierdzia, nie czuje się poniżony, ale odnaleziony i „dowartościowany”. Ojciec ukazuje mu nade wszystko radość z tego, że „się odnalazł”, z tego, że „ożył”

– pisze Jan Paweł II w Dives in misericordia. Agape to najwyższa forma duchowej miłości, bezwarunkowa, bezinteresowna, wszechobecna, odsłaniająca istotę miłości chrześcijańskiej, miłości Boga do człowieka i opartej na wierze miłości człowieka do Boga. Miłość jest darem, który Bóg wlewa w serce człowieka, ale człowiek nie jest bierny, odpowiada na ten dar. Zachodzi tu nieustanny ruch przyjmowania i oddawania. W tym sensie zbawienie nie realizuje się tylko dzięki łaskawości Boga, ale zakłada czynny udział człowieka – twierdzi Benedykt XVI w encyklice Deus caritas est [Bóg jest miłością] z 2005 roku.

Nie może być wątpliwości co do tego, że Bóg obdarza wszystkich ludzi swoją miłością, Boże miłosierdzie zatem ogarnia wszystkich. Święty Paweł: „Albowiem Bóg poddał wszystkich nieposłuszeństwu, aby wszystkim okazać swe miłosierdzie” (Rz 11,32).

Jan Paweł II w ostatnim akapicie IV rozdziału encykliki Dives in misericordia, poświęconego egzegezie przypowieści o synu marnotrawnym, pisze:

Przypowieść o synu marnotrawnym wyraża w sposób prosty i dogłębny rzeczywistość nawrócenia. Nawrócenie jest najbardziej konkretnym wyrazem działania miłości i obecności miłosierdzia w ludzkim świecie. Właściwym i pełnym znaczeniem miłosierdzia nie jest samo choćby najbardziej przenikliwe i najbardziej współczujące spojrzenie na zło moralne, fizyczne czy materialne. W swoim właściwym i pełnym kształcie miłosierdzie objawia się jako dowartościowywanie, jako podnoszenie w górę, jako wydobywanie dobra spod wszelkich nawarstwień zła, które jest w świecie i w człowieku. W takim znaczeniu miłosierdzie stanowi podstawową treść orędzia mesjańskiego Chrystusa oraz siłę konstytutywną Jego posłannictwa.

Tajemnica nawrócenia polega na tym, że w istocie to nie tyle człowiek powraca do Boga, ile Bóg odnajduje człowieka (jak pasterz zbłąkaną owcę, jak wdowa zgubioną drachmę, jak ojciec biegnący na spotkanie wracającego do domu syna marnotrawnego).

Perspektywa socjologii i psychologii religii

Teologia nie jest oczywiście jedyną, choć w pewnym sensie uprzywilejowaną, dziedziną badań fenomenu nawrócenia religijnego. Refleksja nad nawróceniem ma miejsce w polu takich dyscyplin jak historia, filozofia, socjologia, psychologia i psychologia społeczna, a także – powstała właśnie z impulsu płynącego z badań nad doświadczeniem religijnym i nawróceniem – psychologia religii. W polskiej tradycji badawczej, zarówno w pracach z dziedziny teologii, jak i innych nauk o kulturze i społeczeństwie, ustaliła się terminologiczna tradycja, w obrębie której pisze się o pojęciu nawrócenia, a nie konwersji. Wyjątkiem jest książka Elżbiety Hałas zatytułowana Konwersja. Perspektywa socjologiczna, w której autorka konsekwentnie posługuje się terminem „konwersja” w odniesieniu do takich zjawisk, które inni badacze nazywają religijnym nawróceniem.

Wyjście poza ściśle teologiczne czy konfesyjne ramy nawrócenia otworzyło te badania na szeroki kontekst społeczny, kulturowy i antropologiczny. Przedmiotem zainteresowania stały się psychospołeczne przyczyny nawrócenia religijnego. Franciszkanin Jacek Soiński dokonuje przeglądu różnych teorii nawrócenia, jego przyczyn oraz mechanizmów motywacyjnych. Teorie klasyczne upatrują jego genezę w popędach bądź stanach emocjonalnych pobudzanych wewnętrznym konfliktem, rozdarciem. Teorie psychodynamiczne wyjaśniają nawrócenie, albo odwołując się do relacji emocjonalnych dziecka w środowisku rodzinnym, albo widząc w nim rozwiązanie kryzysu tożsamości lub też konsekwencje dostosowania się do grupy. Psychologia poznawcza nawrócenie religijne traktuje jako efekt zmiany schematów poznawczych, zmiany wartości lub postaw. Inne teorie akcentują zjawiska wywierania wpływu społecznego na jednostkę przez zorganizowaną wspólnotę wywodzącą się z nowych grup religijnych i sekt. Stosowane przez sekty mechanizmy psychomanipulacji i przemocy nie będą mnie tu interesować. Są teorie, które w aktach nawróceń religijnych widzą zachowania dewiacyjne albo objawy psychopatologii. Przeciwieństwem tego podejścia jest traktowanie nawrócenia jako naturalnego procesu socjalizacji. Wśród przyczyn nawróceń wskazuje się – idąc za klasycznymi rozpoznaniami Williama Jamesa (1842–1910), badacza doświadczenia religijnego – czynniki wewnętrzne, które mogą być uświadomione bądź nieświadome, oraz czynniki zewnętrzne, socjokulturowe. Przyczyny te tkwią więc zarówno w psychice i typie emocjonalności człowieka, we właściwościach charakterologicznych, w specyficznym typie (nad)wrażliwości, jak i w relacjach ze środowiskiem społecznym. Psychoanalityczne podejście do przyczyn nawrócenia akcentuje problemy w relacjach rodzinnych we wczesnym dzieciństwie i traumy okresu dorastania. Nawróceni opowiadają o odnalezieniu prawdziwego autorytetu, o zakochaniu, fascynacji i ufności, z jaką poddali się wpływowi mistrza, mentora, przewodnika, czyli kogoś, kto spełnia funkcje proroka. To gwałtowne i żarliwe przywiązanie do obdarzanego bezwarunkową miłością mistrza / proroka spełnia palącą potrzebę przynależności, akceptacji, bycia kochanym. Są też wśród przyczyn nawrócenia specyficzne uwarunkowania o charakterze kościelnym – kontakty z określoną tradycją religijną czy społecznością wyznaniową.

W pierwszym z cyklu wykładów, w których William James zgłębia fenomen doświadczenia religijnego, zatytułowanym Religia i neurologia, mowa między innymi o geniuszach religijnych, przekraczających ramy konwencjonalnie pojętej normalności. W Doświadczeniach religijnych Jamesa czytamy:

Nie ulega wątpliwości, że oddawanie się wyłącznie życiu religijnemu czyni z człowieka dziwaka lub istotę wyjątkową. […] Takie doświadczenia znaleźć możemy tylko w tych osobnikach, dla których religia nie jest zwyczajem obojętnym, lecz przejawia się raczej w formie ostrej, powiedzmy zapalnej. Takie jednostki – to geniusze religijni. Geniusze religijni, jak ludzie genialni w innych dziedzinach, nieraz ujawniali znaki niezrównoważenia nerwowego. Być może nawet, że ludzie wybitni w dziedzinie religijnej podlegali nawiedzeniom psychopatycznym częściej niż inne rodzaje geniuszów. Zawsze były to jednostki o przeczulonej pobudliwości wzruszeniowej. Życie ich wewnętrzne często było burzliwe i w pewnym swym okresie podległe melancholii. Nie znali miary, ulegali przywidzeniom i wyobrażeniom natrętnym, często wpadali w trans, słyszeli głosy, miewali widzenia i wykazywali różnego rodzaju osobliwości, zwykle uznawane za chorobliwe. Nieraz nawet te znamiona chorobliwe pomagały im do zdobycia wpływu i autorytetu.

Warto zatrzymać się nieco dłużej na tej koncepcji, którą referuję za monografią Mirosława Piróga Williama Jamesa filozofia doświadczenia religijnego. W swojej analizie James wychodzi od jaźni podzielonej, czyli „struktury chorej duszy”, która podlega wewnętrznemu rozszczepieniu. Klasycznym przykładem integracji takiego wewnętrznego rozszczepienia jest dla niego nawrócenie świętego Augustyna. Nawrócenie polega na porzuceniu oparcia w tym, co znane, i odnalezieniu go w zasobach pozaświadomych, do których dotrzeć mogą jednostki o wysoce rozwiniętej emocjonalnej wrażliwości. Możliwość czerpania z tych zasobów ma moc integrującą, podzielona dotychczas jaźń ulega zjednoczeniu. Przeżycie nawrócenia to mniej lub bardziej nagły proces scalenia dotychczas rozszczepionych tendencji wewnętrznych, to wykroczenie poza rozdzierające „chorą duszę” podziały, to pogodzenie sprzeczności i ukojenie niepokoju, które dokonuje się jednak nie dzięki własnej woli, lecz na skutek poddania się działaniu sił, których sobie człowiek nie uświadamia. Zdolność człowieka do nagłego i całkowitego nawrócenia traktował James jako jedną z najciekawszych ludzkich właściwości, ponieważ nie ograniczał tego zjawiska tylko do religii. Obok nawrócenia religijnego wyróżniał też nawrócenie polityczne, naukowe, filozoficzne. W każdej takiej przemianie widział pozytywne uwolnienie energii człowieka, dążenie do przekraczania granic, rozszerzania horyzontów, rozwoju.

Zdolność do nawrócenia to możliwość kontaktu z tym, co pozaświadome, a tym samym otwarcie się na szerszą niż tylko empiryczna rzeczywistość. James był przekonany, że taka rzeczywistość istnieje i że ma naturę duchową. W swoich rozważaniach o nawróceniu pytał o jego źródła (czy są czysto naturalne, czy mają charakter boskiej interwencji, daru łaski) i o jego owoce. Dla nawrócenia w rozumieniu Jamesa ważna jest koncepcja stanów mistycznych i ich wpływ na zmianę struktury psychicznej jednostki, na transformację osobowości. Stan mistyczny charakteryzuje się czterema atrybutami: po pierwsze – wyzbycie się lęku, wypływające z poczucia jedności ze wszechświatem; po drugie – postrzeganie dotąd nieznanych prawd o naturze rzeczywistości; po trzecie – zmiana postrzegania świata zewnętrznego, poczucie nowości; po czwarte – ekstaza szczęśliwości.

William James jako ewangelik reformowany opiera się na konstytutywnym dla protestantów modelu religijności, doświadczeniu grzeszności i potępienia. W tych kategoriach analizuje uczucia przeżywane w czasie nawrócenia. Stan wiary osiągany po nawróceniu opisuje jako stan radosnej pewności i pełnego zaufania, pokoju i harmonii. Dotychczas nieznane prawdy ukazują się nawróconym jako oczywiste, niekwestionowane, czyste i piękne. Nawrócony doznaje nieznanej wcześniej radości i szczęścia. Wszystkie bądź prawie wszystkie wskazane tu cechy odnajdziemy w wyznaniach nawróconych zabójców.

Autor Doświadczeń religijnych oponował przed redukowaniem tego fenomenu do wymiaru medyczno-fizjologicznego. „Materializm lekarski szybko załatwia się ze św. Pawłem, nazywając jego wizję na drodze do Damaszku zaburzeniem kory mózgowej w płacie potylicowym, ponieważ cierpiał on na padaczkę” – pisał James. Francuski filozof Michel Onfray nie posłuchał tych przestróg. Opublikował swój Traité d’athéologie. Physique de la métaphysique w 2005 roku (przekład polski Traktat ateologiczny. Fizyka metafizyki ukazał się w 2008). Nawrócenie świętego Pawła interpretuje w kategoriach psychiatrycznych. W Dziejach Apostolskich czytamy:

Gdy zbliżał się już w swojej podróży do Damaszku, olśniła go nagle światłość z nieba. A gdy upadł na ziemię, usłyszał głos, który mówił: „Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prześladujesz?”. „Kto jesteś, Panie?” – powiedział. A On: „Ja jestem Jezus, którego ty prześladujesz. Wstań i wejdź do miasta, tam ci powiedzą, co masz czynić”. Ludzie, którzy mu towarzyszyli w drodze, oniemieli ze zdumienia, słyszeli bowiem głos, lecz nie widzieli nikogo. Szaweł podniósł się z ziemi, a kiedy otworzył oczy, nic nie widział. Wprowadzili go więc do Damaszku, trzymając za ręce. Przez trzy dni nic nie widział i ani nie jadł, ani nie pił (Dz 9,3–9).

Onfray komentuje:

Paweł z Tarsu […]. Jego nawrócenie na drodze do Damaszku w 34 roku przypomina typowy atak histerii. […] Lekarz bez trudu postawiłby diagnozę. Kryzys następuje zawsze w obecności innych ludzi (tak właśnie było), upadek, histeryczna, a więc przejściowa ślepota (zwana również tymczasową amaurozą), zaburzenia zmysłów (hipoakusja, anosmia, agusja) utrzymujące się trzy dni, psychopatyczna mitomania (Jezus zwracał się do niego osobiście), histrionizm, czyli psychiczny ekshibicjonizm (trzydziestoletni okres teatralnych gestów, odgrywanie fikcyjnej postaci wybranej przez Boga, aby przeobrazić oblicze świata). Cały ten kryzys do złudzenia przypomina przykład zaczerpnięty z podręcznika psychiatrii – rozdział nerwice, podrozdział: histerie…

Dyskurs nawrócenia wobec doświadczenia nawrócenia

Muszę na wstępie refleksji nad wybranymi przykładami nawróconych zabójców poczynić ważne rozróżnienie. Otóż badam dyskursy nawrócenia, a nie samo wewnętrzne doświadczenie nawrócenia. Nie wnikam w to, czy mordercy nawrócili się „naprawdę”, czy ich nawrócenie jest „szczere”, ponieważ kategoria szczerości czy autentyczności nawrócenia nie należy do moich narzędzi analitycznych oraz nie mieści się w obrębie stosowanej przeze mnie metodologii. Obszary transcendentne, stany mistyczne, bezpośrednia komunikacja z Bogiem mieszczą się poza horyzontem badań empirycznych, nie podlegają procedurom, jakimi potrafię się posługiwać. Wobec boskiego wymiaru nawrócenia pozostaję na zewnątrz, ponieważ wymiar ów jako przedmiot zracjonalizowanych dociekań jest dla mnie zamknięty. Mam przed sobą tylko teksty: osobiste świadectwa spisane przez nawróconych oraz ich wypowiedzi, wywiady z nimi, zeznania składane przed sądem czy komisją do spraw zwolnień warunkowych. Posługuję się analizą dyskursu, opisuję struktury języka, styl, metaforykę, retorykę. Interesuje mnie poetyka świadectwa, formy ekspresji, strategie narracyjne. Nie jestem w stanie dotrzeć do najskrytszych, najintymniejszych porywów serca nawróconego, do jego najgłębszych motywacji, do tego, co rzeczywiście czuje i myśli. Mam dostęp do opisów ich zachowania, postępowania, relacji interpersonalnych oraz kontekstu biograficznego i społecznego. Dysponuję obszerną literaturą przedmiotu: książkami i publikacjami prasowymi dotyczącymi zbrodni, jakie popełnili nawróceni, charakterystyki kryminologicznej i psychospołecznej sprawców. Istnieje również literatura hagiograficzna dotycząca niektórych nawróconych zabójców. Docieram ponadto do relacji świadków i uczestników postępowań procesowych i do dokumentów sądowych. Biorę pod uwagę reportaże śledcze i inne doniesienia prasowe, komentarze, a także praktyki społeczne, jakimi są przejawy kultu.

Fenomen nawrócenia może się stać przedmiotem badań, jeśli dysponujemy różnego typu przejawami ekspresji tego doświadczenia, utrwalonymi w języku bądź w zapisie audio lub wideo. Przedmiot badań musi być dostępny racjonalnemu poznaniu, dostarczającemu wiedzę poddającą się weryfikacji lub falsyfikacji i mającą charakter intersubiektywny, innymi słowy – sięgającą do rozumu krytycznego, a nie szukającą swoich uzasadnień w Objawieniu czy nauczaniu Kościoła. Skupiam się więc tutaj na dyskursach nawrócenia, uznając je za podstawowe źródło moich dociekań interpretacyjnych.

Stephen J. Chester w swojej pracy doktorskiej Conversion at Corinth. An Exploration of the Understandings of Conversion Held by the Apostle Paul and the Corinthian Christians [Nawrócenie w Koryncie. Studium nad tym, jak rozumieć nawrócenie apostoła Pawła i korynckich chrześcijan], obronionej w 1999 roku na Uniwersytecie w Glasgow, podkreślał fundamentalne znaczenie badania dyskursów nawrócenia. W pierwszej części dysertacji: Studying Conversion and Converts [Studia nad nawróceniem i nawróconymi] – pisał o indywidualnym i społecznym wymiarze tego fenomenu. Wskazywał, że zjawisko nawrócenia w różnych religiach i okresach historycznych odznacza się pewnymi stałymi, niezmiennymi cechami ekspresji. Musi być nie tylko uwewnętrznione, lecz także dostrzegalne społecznie, inaczej mówiąc – przemiana nawróconego musi być odczuwana nie tylko przez niego samego, lecz także zauważalna, rozpoznana przez jego otoczenie. Sygnałami tej zmiany są różne formy ekspresji: od wypowiedzi po zachowania. Innymi słowy – chodzi o szeroko pojęte teksty kultury. W rozdziale Understanding the Convert [Zrozumieć nawróconego] Chester poddaje analizie zmiany w uniwersum dyskursu, jakie dokonują się pod wpływem nawrócenia. Charakteryzują je cztery główne czynniki: po pierwsze – rekonstrukcja biografii (nawróceni reinterpretują swoje dawne życie w świetle teraźniejszości nawrócenia); po drugie – przyjęcie głównego schematu porządkowania znaczeń i wartości (nawróceni ostatecznie podporządkowują wszystkie wydarzenia jednej przyczynie); po trzecie – zawieszenie rozumowania przez analogię (nawróceni odrzucają możliwość porównania siebie czy swojej grupy religijnej do kogokolwiek innego); po czwarte – przyjęcie roli mistrza czy nauczyciela (nawróceni postrzegają swoją rolę w obrębie grupy jako rdzeń ich prawdziwej tożsamości, a wszystkie inne wzorce tożsamości są temu podporządkowane).

Chester podkreśla nierozłączność doświadczenia nawrócenia i dyskursu nawrócenia. Powołując się na pracę socjologa Briana Taylora z 1978 roku Recollection and Membership. Converts’ Talk and the Ratiocination of Commonality [Wspomnienie i członkostwo. Język konwertytów i racjonalizacja wspólnotowości], pisze:

Świadectwo nawrócenia jest nierozerwalną częścią samego doświadczenia, o którym owo świadectwo opowiada. Jego dostępność oraz możliwość poddania analizie i interpretacji stanowi o tym, że się dokonało. Stoi za tym fundamentalne przeświadczenie, iż człowiek jest istotą poszukującą sensu, dla której doświadczać to interpretować. Co więcej, doświadczenie można zrozumieć jedynie w oparciu o jego interpretację.

Chester formułuje tezę, która w moich badaniach świadectw nawróconych zabójców jest kluczowa: to opis doświadczenia konstytuuje samo doświadczenie, innymi słowy: narracje o nawróceniach są manifestacją samego nawrócenia. „Świadectwo nawrócenia nie jest tylko reprezentacją doświadczenia nawrócenia, a zawarte w nim słowa nie wskazują jedynie na rzeczy, które opisują. Mówiąc wprost, świadectwo nawrócenia jest samym aktem nawrócenia”. Cytując antropologa Petera Stromberga, Chester pisze:

Dlatego też badacze powinni „zaniechać poszukiwania rzeczywistości poza narracją nawróconego, a zamiast tego zwrócić uwagę na samą narrację. Nawrócenie ujawnia się bowiem poprzez język, a nawrócony na nowo przeżywa swoje doświadczenie opowiadając o nim”. […] W ten sposób nawrócony zapewnia dostęp do tego, co spowodowało, a teraz podtrzymuje jego przemianę. Poszczególne narracje, a co za tym idzie – świadectwa nawrócenia, mogą z czasem ulegać wewnętrznemu rozwojowi, ale nie oznacza to zafałszowania, ponieważ nawrócenie konstytuuje się w języku. Relacja pomiędzy nawróconym a doświadczeniem nawrócenia tworzy się równolegle do relacji pomiędzy tekstem a odbiorcą tekstu.

3. Nawróceni zabójcy

Niebo jest otwarte dla grzeszników wszystkich czasów i kontynentów. Każdy z nas jest grzesznikiem, ale nie każdy jest zabójcą. Interesują mnie tacy mordercy, którzy zostali schwytani, osądzeni i skazani, a w więzieniu czy tuż przed egzekucją, a nawet podczas jej trwania – nawrócili się. Niektórzy zostawili pisane świadectwa: dzienniki, autobiografie, wyznania, listy. Niektórzy nie zdążyli bądź nie chcieli tego zrobić.

Dobry łotr

Pierwszym świętym chrześcijańskim został przestępca, zbójca, złoczyńca. Nie potulna i cnotliwa owieczka, ale bandyta. Tradycja nie podaje, by ukrzyżowany po prawej stronie Pana Jezusa „dobry łotr” był zabójcą, ale zbójcą był na pewno. Zbójca, który jako pierwszy człowiek w dziejach znalazł się w raju Pana Boga.

Stało się to na Golgocie. Pierwsze nawrócenie in articulo mortis, już w czasie trwania egzekucji.

Jeden ze złoczyńców, których [tam] powieszono, urągał Mu: „Czy Ty nie jesteś Mesjaszem? Wybaw więc siebie i nas”. Lecz drugi, karcąc go, rzekł: „Ty nawet Boga się nie boisz, chociaż tę samą karę ponosisz? My przecież – sprawiedliwie, odbieramy bowiem słuszną karę za nasze uczynki, ale On nic złego nie uczynił”. I dodał: „Jezu, wspomnij na mnie, gdy przyjdziesz do swego królestwa”. Jezus mu odpowiedział: „Zaprawdę, powiadam ci: Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23,39–43).

Dyzma (albo Dysmas, Demas, a także Titus) występuje w kanonicznej Ewangelii według Świętego Łukasza (który nie podaje imion dobrego i złego łotra) i w tekstach apokryficznych, przede wszystkim w Ewangelii Nikodema (część Cyklu Piłata) i w Opowiadaniu Józefa z Arymatei (utwór dopełniający Cykl Piłata). Pojawia się też w Protoewangelii Jakuba i w Ewangelii dzieciństwa arabskiej. Dobry Dyzma i zły Gestas mieli napadać i rabować podróżnych. Tradycja przypisuje Dyzmie tylko rozbójnictwo, Gestasa zaś przedstawia jako okrutnego zabójcę, mordującego wędrowców i znęcającego się nad swoimi ofiarami. Dyzma i Gestas chcieli napaść na Świętą Rodzinę: Józefa, Marię i małego Jezusa uciekających do Egiptu. Ale Dyzma zlitował się nad nimi i wykupił ich za czterdzieści drachm od swego okrutnego kompana. Już wtedy – jak podaje Ewangelia dzieciństwa arabska – Jezus miał przepowiedzieć Dyzmie, że zostanie z nim razem ukrzyżowany.

W Opowiadaniu Józefa z Arymatei Dyzma (Demas) jest bardzo wymowny. Z krzyża wygłasza tyradę zawierającą motywy rozwinięte później w różnych narracjach o nawróceniu. W odpowiedzi Jezusa, rozbudowanej w stosunku do wersji kanonicznej, oprócz obietnicy raju, która ziścić się ma natychmiast (santo subito!), pojawiają się również przestrogi wobec zatwardziałych grzeszników.

Łotr imieniem Demas, który wisiał po prawej stronie, widząc boski wdzięk Jezusa, tak zawołał: „Wiem o tobie, Jezu Chryste, że jesteś Synem Bożym. Widzę, że ty jesteś Chrystusem, przed którym padają na twarze niezliczone rzesze Aniołów. Przebacz mi grzechy, których się dopuściłem. Nie pozwól, aby na sądzie stanęły przeciw mnie gwiazdy i księżyc, kiedy przyjdziesz sądzić świat cały, ponieważ w nocy dokonywałem złych zamiarów. Nie porusz słońca, które teraz zaćmiło się ze względu na ciebie, aby nie wypowiedziało zła, które jest w moim sercu. Nie mogę bowiem przedłożyć żadnego daru dla zmazania moich grzechów, a u ciebie jest zmiłowanie; wybaw mnie, Panie wszechrzeczy, od tego straszliwego sądu. […] Dlatego też, Panie, każ, by zostały mi odpuszczone grzechy, nim dusza mnie opuści, i wspomnij na mnie grzesznika w swym królestwie, gdy z wielkiego tronu Najwyższego będziesz sądził dwanaście plemion Izraela; wielką bowiem karę przygotowałeś światu”. I gdy to powiedział łotr, rzekł doń Jezus: „Zaprawdę, zaprawdę powiadam ci, Demasie, dziś jeszcze będziesz ze mną w raju, podczas gdy synowie królestwa, dzieci Abrahama, Izaaka, Jakuba i Mojżesza, zostaną wyrzuceni na zewnątrz, w ciemności – tam będzie płacz i zgrzytanie zębów. Ty natomiast jeden zamieszkasz w raju aż do drugiego [mojego] przyjścia, kiedy to będę sądzić tych, którzy nie wyznawali mojego imienia. […] I do moich Mocy archanielskich, stróżów raju i sług Ojca mówię: Pragnę i rozkazuję, aby wszedł ten oto ukrzyżowany wraz ze mną, ze względu na mnie otrzymał odpuszczenie grzechów i przyoblekłszy się w nieśmiertelne ciało wszedł do raju i zamieszkał tam, gdzie dotąd nikt nie mógł zamieszkać”.

Zwróćmy uwagę, że skrucha i prośba o przebaczenie wypowiadane są nie tylko w obliczu nieuchronnej śmierci w męczarniach, lecz także w bojaźni przed „straszliwym sądem”, karą i potępieniem. Łaska udzielana przez ukrzyżowanego Jezusa skruszonemu złoczyńcy wiąże się jednocześnie z groźbą wieczystej kary dla zatwardziałych, z zapowiedzią ich wykluczenia, „wyrzucenia na zewnątrz, w ciemności – tam będzie płacz i zgrzytanie zębów”. W pismach kanonicznych oraz w tradycji, w przywoływanych encyklikach ten wymiar grozy i nieuchronnej kary czekającej na zatwardziałych grzeszników odchodzi na daleki plan czy wręcz znika.

Henri Pranzini (1857–1887)

Pranzini miał barwne i pełne przygód życie. Był synem włoskich imigrantów urodzonym w Aleksandrii, władał wieloma językami, zajmował się wieloma rzeczami i imał się różnych zawodów. Był urzędnikiem pocztowym w Egipcie, ale został wyrzucony za złodziejstwo, służył w armii rosyjskiej jako tłumacz podczas wojny z Turcją, był też wojskowym tłumaczem w armii brytyjskiej w Sudanie. Jeździł do Afganistanu i do Birmy, bywał również w innych zakątkach globu. Do Paryża przybył w 1886 roku z trzydziestoma siedmioma tysiącami franków. Ale ciągle potrzebował więcej pieniędzy. 17 marca 1887 roku w mieszkaniu przy rue Montaigne w Paryżu zaszlachtował trzy kobiety: kurtyzanę Marie Regnault, lat czterdzieści, jej służącą Annette Grémeret, lat trzydzieści osiem, oraz córkę służącej dwunastoletnią Marie-Louise. Policyjny fotograf zrobił w kostnicy zdjęcia ofiar i na ich podstawie wykonano ryciny udostępnione prasie. Stan zwłok przypomina kobiety zarzynane przez Kubę Rozpruwacza, działającego w dzielnicy Whitechapel w Londynie w 1888 roku. Wszystkie trzy ofiary Pranziniego mają liczne rany kłute i poderżnięte gardła, ale w sposób, który prowadzi niemal do dekapitacji. Głowa Marie-Louise dosłownie wisi na skrawku skóry, tkanki miękkie są rozcięte, rozpłatane jest gardło, krtań, przełyk, tchawica, naruszony odcinek szyjny kręgosłupa. Makabra. Motywem potrójnego zabójstwa była kradzież. Łupem złodzieja-mordercy padła biżuteria (Marie Regnault była luksusową prostytutką). Po kilku dniach Pranzini został schwytany. Podczas aresztowania protestował, wyrażał swoje oburzenie, twierdził, że jest niewinny. Dowody były jednak przytłaczające. W lipcu odbył się proces. Sąd uznał go winnym potrójnego morderstwa i skazał na śmierć. Został zgilotynowany 31 sierpnia 1887 roku.

Sprawa Pranziniego odbiła się szerokim echem w ówczesnej Francji i daleko poza jej granicami. Sensacyjny przebieg egzekucji zelektryzował wszystkich: oto brutalny morderca, odrzucający nie tylko samo oskarżenie, lecz także asystę księdza w swojej ostatniej drodze, nagle – już na schodach prowadzących na szafot – odwraca się, chwyta krucyfiks i żarliwie go całuje… Ten moment utrwalony został w licznych reportażach prasowych, ale przede wszystkim przeszedł do „złotej legendy” katolickiej dzięki czternastoletniej wówczas Teresce z Lisieux, przyszłej świętej Teresie od Dzieciątka Jezus.

Reszta tekstu dostępna w regularnej sprzedaży.