W serii ukazały się ostatnio:

Drauzio Varella Klawisze

Piotr Lipiński Cyrankiewicz. Wieczny premier

Mariusz Szczygieł Gottland (wyd. 3 zmienione)

Maciej Czarnecki Dzieci Norwegii. O państwie (nad)opiekuńczym

Zbigniew Parafianowicz, Michał Potocki Kryształowy fortepian. Zdrady i zwycięstwa Petra Poroszenki

Paweł Smoleński Wieje szarkijja. Beduini z pustyni Negew

Albert Jawłowski Milczący lama. Buriacja na pograniczu światów

Lidia Pańków Bloki w słońcu. Mała historia Ursynowa Północnego (wyd. 2)

Mariusz Szczygieł Niedziela, która zdarzyła się w środę (wyd. 3)

Aneta Prymaka-Oniszk Bieżeństwo 1915. Zapomniani uchodźcy (wyd. 2)

Wojciech Górecki Toast za przodków (wyd. 2)

Jonathan Schell Prawdziwa wojna. Wietnam w ogniu

Wojciech Górecki Planeta Kaukaz (wyd. 3)

Janine di Giovanni Tamtego ranka, kiedy po nas przyszli. Depesze z Syrii

Wolfgang Bauer Porwane. Boko Haram i terror w sercu Afryki

Wojciech Górecki Abchazja (wyd. 2)

Bartek Sabela Afronauci. Z Zambii na Księżyc

Anna Pamuła Polacos. Chajka płynie do Kostaryki

Paweł Smoleński Pochówek dla rezuna (wyd. 3)

Cezary Łazarewicz Tu mówi Polska. Reportaże z Pomorza

Ilona Wiśniewska Białe. Zimna wyspa Spitsbergen (wyd. 2)

Filip Springer Miedzianka. Historia znikania (wyd. 4)

William Dalrymple Dziewięć żywotów. Na tropie świętości we współczesnych Indiach (wyd. 2)

Barbara Demick Światu nie mamy czego zazdrościć. Zwyczajne losy mieszkańców Korei Północnej (wyd. 2)

Jacek Hugo-Bader Dzienniki kołymskie (wyd. 2)

Ben Rawlence Miasto cierni. Największy obóz dla uchodźców

Dariusz Rosiak Biało-czerwony. Tajemnica Sat-Okha

Jean Hatzfeld Więzy krwi

Aleksandra Boćkowska Księżyc z peweksu. O luksusie w PRL

Barbara Seidler Pamiętajcie, że byłem przeciw. Reportaże sądowe

Ewa Winnicka Był sobie chłopczyk

Cezary Łazarewicz Żeby nie było śladów. Sprawa Grzegorza Przemyka (wyd. 3)

Paweł Smoleński Syrop z piołunu. Wygnani w akcji „Wisła”

Marcin Kącki Poznań. Miasto grzechu

Piotr Lipiński Bierut. Kiedy partia była bogiem

Tomasz Grzywaczewski Granice marzeń. O państwach nieuznawanych

Cezary Łazarewicz Koronkowa robota. Sprawa Gorgonowej

Zbigniew Rokita Królowie strzelców. Piłka w cieniu imperium

Swietłana Aleksijewicz Czarnobylska modlitwa. Kronika przyszłości (wyd. 4)

David I. Kertzer Porwanie Edgarda Mortary. Skandal, który pogrążyłPaństwo Kościelne

Rana Dasgupta Delhi. Stolica ze złota i snu (wyd. 2)

W serii ukaże się m.in.:

Paweł Smoleński Królowe Mogadiszu

Karolina Bednarz

Kwiaty w pudełku

Japonia oczami kobiet

Wszelkie powielanie lub wykorzystanie niniejszego pliku elektronicznego inne niż autoryzowane pobranie w zakresie własnego użytku stanowi naruszenie praw autorskich i podlega odpowiedzialności cywilnej oraz karnej.

Projekt okładki Agnieszka Pasierska / Pracownia Papierówka

Projekt układu typograficznego Robert Oleś / d2d.pl

Fotografia na okładce © by Forum

Copyright © by Karolina Bednarz, 2018

Opieka redakcyjna Konrad Nowacki

Redakcja Ewa Charitonow

Korekta Marcin Grabski / d2d.pl, Iwona Łaskawiec / d2d.pl

Redakcja techniczna i skład Robert Oleś / d2d.pl

Skład wersji elektronicznej d2d.pl

ISBN 978-83-8049-684-2

Mojej siostrze Natalii – za to, że ciągle powtarza mi: „Pisz!”

Nadszedł dzień, aby ruszyły góry,

Mówię, ale nikt mi nie wierzy.

Przez ten czas góry spały,

Ale dawno temu tańczyły z ogniem.

Nieważne, czy w to wierzysz,

Jednakże powinieneś uwierzyć w to:

Wszystkie śpiące kobiety

Budzą się ze snu.

Akiko Yosano

Dobre żony, mądre matki

Wszystko w niej było nie tak. Za grube brwi, za duże oczy, zbyt wydatny nos i zbyt pełne usta.

– Lepiej by ci było, gdybyś była chłopcem[1] – szlochała matka.

Babcia często wpatrywała się w ciemną twarz Haru. Twierdziła, że potrafi z ludzkich rysów wyczytać przyszłość.

– Twoje oczy są za blisko siebie. Jeśli nie będziesz uważać, staniesz się bardzo uparta! – ostrzegała.

Gdy odkryła kilka włosków między brwiami wnuczki, stwierdziła:

– To zły znak dla dziewczyny. Oznacza, że trudno ci będzie okazywać posłuszeństwo.

Po latach Haru przypomniała sobie o tych przepowiedniach. Nie były dalekie od prawdy. Jej bliscy szybciej zdali sobie sprawę z tego, czego ona nie była świadoma: że nie wolno jej wszystkiego.

Tylko dlatego, że jest kobietą.

Rok 1868. Upadł – trwający od kilkuset lat – szogunat, japoński system feudalny: władza powróciła w ręce cesarzy, którzy przez setki lat sprawowali urząd symbolicznie. Wcześniej, po kilku wiekach polityki zamknięcia – sakoku, otwarcie się Japonii na świat przeforsowały zachodnie mocarstwa. Z amerykańskim komodorem Perrym na czele, którego flotylla wymusiła na Japończykach konfrontację z „barbarzyńcami” zza wielkiej wody.

Pierwsze kilka lat po zmianie systemu, znanej jako restauracja Meiji, to czas „cywilizacji i oświecenia”. Japończycy zachłysnęli się europejską modą i kulturą. Zaczytywali się w rosyjskiej, angielskiej czy francuskiej literaturze i czuli, że świat jest o wiele większy i wspanialszy, niż im się do tej pory wydawało.

Mężczyźni ścięli swoje tradycyjne koczki, niedługo później włosy zaczęły skracać kobiety. Ale rządzący nie potrafili poradzić sobie z nowoczesnością w kobiecym wydaniu. Kobiety miały być – w ich oczach – przeciwwagą, wspomnieniem „tradycyjnej” Japonii, od której z jednej strony pragnęli uciec, a z drugiej za nią tęsknili. W 1872 roku krótkie włosy u kobiet stały się nielegalne – żeby je ściąć, trzeba było otrzymać specjalną licencję1. Rok później przed poddanymi wystąpiła cesarzowa, pokazując całemu krajowi, jak powinna wyglądać kobieta: długie włosy, białe zęby i niewygolone brwi2. Mieszanka tradycji i nowoczesności (obowiązujący wcześniej w tej kwestii kanon kobiecego piękna – wygolone brwi i poczerniane zęby – uznano za oznakę zacofania). Mimo to niektóre Japonki nie dawały za wygraną. Ścinały włosy w domach, bez papierków i bez pozwoleń. Bez pytania: „Czy na pewno mi wolno?”.

Niemal trzydzieści lat po restauracji Meiji japońskie wojska pokonały na kontynencie armię Chin, a w Japonii, coraz bardziej przekonanej o własnej wyjątkowości i sile, zaczęły narastać nacjonalistyczne nastroje. Po zachłyśnięciu się wszystkim, co zachodnie, powróciła moda na wszystko, co „tradycyjne”. W 1898 roku, trzy lata po wojnie z Chinami, politycy przyjęli nowy kodeks cywilny – od teraz kobiety nie mogły podpisać jakiegokolwiek kontraktu bez zgody męża. Gdy zdradzały współmałżonka, popełniały przestępstwo. Tymczasem, według prawa kryminalnego z 1908 roku, mężczyźni mogli zdradzać je, ile chcieli, pod warunkiem że kochanki nie były niczyimi żonami3.

Dwa lata później mężczyźni przegłosowali kolejne prawo – ustawę o bezpieczeństwie publicznym i policji, które zakazywało kobietom wstępu do organizacji politycznych i udziału w spotkaniach o takiej naturze (wcześniej obostrzenia polityczne dotyczyły obu płci). W społeczeństwie niemal kastowym opinia większości nie miała znaczenia. Prawo głosu w wyborach do niższej izby parlamentu, według konstytucji z 1890 roku, przysługiwało wyłącznie mężczyznom, którzy posiadali nieruchomości i płacili podatki w wysokości piętnastu jenów rocznie.

Jednemu procentowi społeczeństwa.

To pierwsze wymaganie zniesiono pięć lat później, zmniejszając przy okazji limit podatkowy do dziesięciu jenów, po kolejnych trzydziestu latach usunięto klauzulę o podatku4.

W rodzącej się „demokratycznej” Japonii postanowiono, że o jej kształcie będą decydować mężczyźni, choć przez kilkadziesiąt lat nie wszyscy. Kobiety potraktowano na równi z dziećmi. Ich głos się nie liczył.

Przepaść między sferą publiczną (męską) i prywatną (żeńską) stawała się coraz głębsza.

Haru urodziła się już w Japonii zafascynowanej światem. W Japonii teoretycznie nowoczesnej i zreformowanej, ale tak naprawdę powtarzającej stare schematy.

O tej samej twarzy, tyle że pod innym makijażem.

Z dzieciństwa zapamiętała niewiele: lokalne przyświątynne festyny, ryżowe krakersy kupowane w prestiżowej tokijskiej dzielnicy Ginza i błogą nieświadomość. Ale stopniowo zaczęło docierać do niej znaczenie rzucanych mimochodem komentarzy.

– Kobiety muszą mieć piękne pismo – mówiła jej matka i kazała przepisywać wszystkie czytanki na specjalnym papierze.

Zapisała ją na lekcje gry na tradycyjnym strunowym instrumencie koto, uważała to bowiem za niezbędną część żeńskiej edukacji.

Zdarzały się jednak chwile, kiedy Haru nie musiała przejmować się konwenansami. Ale miało to swoją cenę. Mogła bawić się na letnich przyświątynnych festynach, lecz wcześniej musiała pozwolić matce na dopieszczenie nawet najdrobniejszych elementów swojego stroju. Żeby wyglądać na dziewczynkę z dobrego domu.

W przeddzień wieczorem matka upinała jej włosy w skomplikowanym stylu momoware (dosłownie: „pęknięta brzoskwinia”). Prostowała kosmyki gorącą wodą z dodatkiem lepkiego wywaru z liści winorośli.

– Już wystarczy, wystarczy! – błagała Haru, ale matka była nieustępliwa. Przecież nie mogła pozwolić córce pokazać się publicznie z nieokiełznaną fryzurą.

Ubrana w jedwabne kimono, purpurowy płaszczyk z kaszmiru i skórzane buty, Haru poszła na egzamin wstępny do szkoły dla dziewcząt. Mało kogo obchodziła jej wiedza, ważniejsza była umiejętność przyszycia rękawa do kimona z podszewką. Liczył się każdy detal: odpowiednia fryzura, odpowiedni węzeł przy obi – pasie do kimona. Starała się, ale jej nie wychodziło. Nie rozumiała, dlaczego to takie ważne.

Dla rodziny, dla rówieśników, dla nauczycieli – dla wszystkich – była chłopczycą. Miała ciemną skórę i falujące włosy. Nie wpisywała się w ideał kobiecości. Nawet ojciec nie traktował jej jak córki i zabierał ze sobą na ryby.

Wołano za nią Hamu-chan. Tak jakby należała się jej kara za brak wymaganej przez otoczenie elegancji. Zamiast z płatkami wiśni, kojarzyła się z blokiem różowego mięsa. Z Haru-chan stała się Hamu-chan. Szyneczką.

Kiedy Haru szła z koleżankami na spacer, zawsze zabierała ze sobą obiad w ozdobnej śniadaniówce. Jako porządna dziewczyna z wyższych sfer nie mogła ot tak sobie wejść do knajpki i zamówić czegoś do jedzenia. Mogłaby to zrobić tylko w towarzystwie mężczyzny.

Z przyjaciółkami w milczeniu zbierała zioła nad rzeką, zrywała pierwiosnki przy pobliskim moście, chodziła do parku oglądać czerwieniące się liście. Z czasem jednak dziewczęta zaczęły rozmawiać. Oględnie, żeby nie wypowiedzieć na głos słów, których mogłyby żałować. Jedna z nich napomknęła, że nie chce brać ślubu. Reszta przytaknęła.

Obiecały sobie, że nie będą jedynie dobrymi żonami. Że znajdą pracę i będą niezależne. Były przekonane, że bez trudu osiągną to, czego pragną.

Kilka lat później każda z nich zdała sobie sprawę z własnej naiwności.

Tsugie musiała zrezygnować z pracy przedszkolanki. Zmuszono ją do wzięcia ślubu z młodszym kolegą jej ojca. Mąż pił, nie mieli dzieci. Zmarła młodo.

Kise zaczęła studiować grę na fortepianie, w konserwatorium, zgodnie z planem rodziców. Szybko uznano ją za wirtuoza. Mimo to porzuciła karierę po ślubie ze studentem inżynierii elektrycznej.

Haru nie poddała się tak łatwo. Nie wyszła jednak z tej walki bez ran.

„Tak jak Niebo i Ziemia różnią się w cnocie, tak yin i yang różnią się w czynach: dziewczęta w tej szkole będą wychowane zgodnie z ich wrodzoną naturą”5 – głosił regulamin szkoły, do której chodziła Haru.

Głównym celem edukacji Japonek stało się wychowanie ryōsai kenbo – dobrych żon i mądrych matek. Po sześciu latach obowiązkowego kształcenia dziewczęta, które chciały (i mogły) kontynuować naukę, stawały przed wyborem: zdecydować się na dwuletni kurs przed „normalną” szkołą nauczycielską albo wybrać prestiżową wyższą szkołę dla kobiet. W 1911 roku szkoły podstawowe kończyło trzy i pół miliona dziewczynek6, podczas gdy w szkołach wyższych naukę kontynuowały zaledwie siedemdziesiąt dwa tysiące.

Dwa procent.

Krążyła wówczas opowieść7 o czterech dziewczynach, które obiecały sobie, że albo przekonają rodziców, aby ci posłali je do szkół, albo odbiorą sobie życie.

Jedna z nich wysłała list do dyrektora szkoły. Kiedy rodzice otrzymali odpowiedź, zrobili jej awanturę. Poszła do pokoju i zabiła się w ciszy.

Druga poprosiła o pomoc brata, który studiował na uniwersytecie w Tokio. Zignorował ją. Również spełniła obietnicę.

Trzecia została chrześcijanką. Rodzice tak mocno tępili jej nową wiarę, że postradała zmysły.

Udało się tylko czwartej.

W żeńskich liceach wprowadzono dodatkowe przedmioty: szycie, prowadzenie domowego budżetu, haft i rysunek. Najważniejsze były jednak zajęcia z moralności. Dwie godziny w tygodniu przez cztery lata edukacji.

Treść podręczników do moralności nie różniła się wiele od Onna daigaku [Wielka nauka dla kobiet], poradnika dla dobrze urodzonych dziewcząt, z którego korzystano w całym kraju przez ostatnich dwieście lat szogunatu. Zbioru maksym, które miały zagwarantować społeczny ład w ramach podstawowej zasady: „mężczyźni górą, kobiety dołem” (danson johi). Zgodnie z nią kobieta musiała „za każdym razem pytać o radę teścia i teściową”, „traktować męża, jakby był Niebem”, i „wstawać wcześnie rano, a chodzić spać późno w nocy”. Ale także „nie pić zbyt wiele herbaty czy wina i nie karmić oczu lub uszu teatrem czy balladami”[2].

Dziewcząt nie uczono fizyki, chemii, prawa, ekonomii czy klasycznego chińskiego. W mniemaniu mężczyzn te przedmioty były dla nich zbyt skomplikowane. Jeden z panów feudalnych, Sadanobu Matsudaira, twierdził, że „kobieta nie musi przejmować się nauką, wystarczy jej po prostu bycie posłuszną”8. Powstawało wprawdzie coraz więcej żeńskich liceów, lecz dopiero po II wojnie światowej kobiety mogły uczyć się na uniwersytetach w jednej sali ze swoimi kolegami.

Zanim to jednak nastąpiło, większość z nich wychodziła za mąż w wieku kilkunastu lat. Jeszcze jako dziewczynki przechodziły pod panowanie teściów.

Po powierzchownej demokratyzacji pod koniec XIX wieku zaczęto mówić o „równym statusie” płci, lecz nigdy o „równych prawach”. Samuraj na samym dnie piramidy elit miał przynajmniej pocieszenie – władzę nad własną rodziną. Każdy był panem swojej żony i córki, którym wpajano od dziecka ślepe posłuszeństwo wobec głowy rodu. Konfucjański szacunek dla starszych dawał też władzę teściowej nad synową, która kilkanaście lat później przelewała swoje gorzkie doświadczenia na kolejne pokolenie kobiet.

Na zajęciach z moralności Haru słuchała o kobiecych ideałach. O skromnym życiu mniszki. O żonie, która oddała wszystkie swoje oszczędności, aby jej mąż mógł kupić konia. O księżnej, która rzuciła się do zatoki Sagami, aby zadowolić boga mórz i zapewnić zwycięstwo w walce swojemu małżonkowi. O kobietach z poprzednich epok, których rola sprowadzała się do bycia cieniem mężczyzny.

Wolałaby zapewne posłuchać o kobietach, które podróżowały po kraju i pisały tradycyjne wiersze waka, o chłopkach z prowincji, które odkładały ślub w czasie i cieszyły się większą swobodą niż kobiety w miastach, o damach z wyższych sfer, które grały na tradycyjnych strunowych instrumentach, takich jak koto czy shamisen. Ale o nich nikt jej nie opowiadał.

Kiedy nauczyciel zaczynał recytować kolejne „pouczające” historie, Haru wstawała i po cichu wychodziła z klasy. Nie chciała, żeby ją pouczano, jak powinna się wypowiadać: „Nie używać brzydkich słów i przed zabraniem głosu zastanowić się przez chwilę [nad formą i treścią – przyp. aut.], żeby inni nie znienawidzili tego, co mówi”.

Nie chciała słuchać, że „kobieta powinna służyć teściom, szanować męża, dobrze się zachowywać i grzecznie się wysławiać”. Że „częścią złej natury kobiety jest mówić zbyt dużo i zazdrościć innym”. A „jej obowiązkiem, jako poddanej cesarza, jest posłuszeństwo wobec mężczyzn”9.

Nie rozumiała, dlaczego to właśnie ono ma w Japonii zagwarantować ład. Przynajmniej według (pisanych przez mężczyzn) podręczników.

W głowie nastoletniej Haru zapłonęła myśl: „Chcę wspiąć się na górę Fudżi!”. Oglądała godzinami mapy, planowała podróż. A gdy nadeszły wakacje, zdradziła swoje marzenie ojcu.

– Co za głupi pomysł! To nie miejsce dla kobiet i dzieci! – oburzył się.

Kiedy powiedziała mu, że pragnie uczyć się dalej, sprzeciwił się od razu.

– Zbyt dużo nauki zrobi z ciebie nieszczęśliwą kobietę!

Nie dyskutował z nią. Nie czuł takiej potrzeby.

– Obowiązek rodziców wobec córki ustaje wraz z końcem liceum – skwitował.

Haru nie chciała jednak rezygnować z zainteresowań. Jak jej matka, która w chwili ślubu musiała pożegnać się z grą na shamisenie. W oczach jej męża muzykowanie było frywolną rozrywką, niegodną pani domu.

Kilka lat później Haru uciekła z domu z mężczyzną o nazwisku Morita, swoim kochankiem, starszym od niej żonatym mężczyzną. Poszukiwała sensu życia w medytacji zen, on zaś – w tragicznej miłości. Zafascynowany Dostojewskim, pisał do niej w listach: „Jedynym sposobem na okazanie Ci miłości jest zabicie Ciebie”10. Haru – młoda, zaintrygowana i naiwna – wyjechała z nim, zabierając ze sobą posrebrzany sztylet w czarnym skórzanym etui, prezent ślubny dla matki od jej rodziców. Pragnęła tylko jednego: wyrwania się ze społecznych ograniczeń i ucieczki od rodziny. W jej umyśle rodzina przepoczwarzyła się w „niewidzialnego potwora”11, choć tak naprawdę Haru przez lata tolerowała przesuwanie granic przez bliskich.

Niedługo po wyruszeniu w góry Morita osunął się na ziemię, jęcząc, że nie da rady zabić Haru. I wyrzucił w przepaść jej rodzinny sztylet.

Haru przejęła inicjatywę. Nagle przestała być bierną nastolatką, która potrafiłaby odebrać sobie życie, żeby pokazać światu siłę własnego buntu. Uciekała od społecznych schematów, tymczasem wpadła w ich sidła – dla mężczyzny była w stanie się zabić. Jak kobiety z opowiadań, których nie chciała słuchać w szkole.

Po nocy spędzonej w zaśnieżonych górach parę odnaleźli policjanci, których wysłano na poszukiwania. Zabrali zmarzniętych kochanków do pobliskiego zajazdu.

Po Haru wkrótce przyjechała matka.

– Niestety, nie możesz wrócić do domu – powiedziała szczerze. Nie miała czasu na martwienie się tonem głosu i formą. – Co zrobisz, jeśli ojciec nie przyjmie cię z powrotem? Czy ktokolwiek zatrudni kobietę, która uciekła z mężczyzną? Nic nie wiesz o świecie!

Całą sprawę szczegółowo opisały gazety.

Wywołany przez córkę skandal sprawił, że ojciec musiał zrezygnować z pracy, Haru skreślono zaś z listy absolwentek szkoły wyższej. Matka kazała jej przeczekać kilka tygodni w klasztorze Engaku-ji, położonym w oddalonej o godzinę jazdy pociągiem od Tokio Kamakurze.

Podczas spacerów poza terenem klasztoru Haru zaglądała niekiedy do buddyjskiej świątyni Tōkei-ji, która za czasów szogunatu była swoistym sanktuarium dla nieszczęśliwych żon. Przez setki lat kobiety nie miały innej możliwości odejścia od męża, jak tylko odebrać sobie życie, uciec lub ukryć się w jednej z niewielu przyjaznych im świątyń, nazywanych enkiri dera – świątyniami rozwodów. Tam, po trzech latach życia w ascezie, mogły otrzymać prawo do rozwodu, lecz wiele z nich nie chciało czekać: za opłatą dziesięciu ryō12 (co odpowiadało dziesięciu koku, czyli cenie ilości ryżu, którą dziesięć osób pożywiłoby się przez rok) mnich buddyjski wchodził w rolę mediatora.

Z reguły wizyta kogoś ze świątyni szybko przekonywała męża do podpisania papierów.

W całym kraju były zaledwie dwie takie oazy[3], obie dostępne głównie kobietom zamieszkującym okolice Edo, jak do połowy XIX wieku nazywano Tokio13. W każdej z nich mogło schronić się w tym samym czasie jedynie kilka mężatek, by po upływie trzech lat powrócić do domu rodziców już jako rozwódki. Świątynie nie przyjmowały jednak każdej potrzebującej z otwartymi ramionami. Nie było to rozwiązanie dla kobiet z rodzin samurajskich, których małżeństwa i rozwody wpisywane były na zawsze do starannie prowadzonych rodzinnych rejestrów.

Aby się rozwieść, wystarczała krótka notka od męża. Mogło to być jedno zdanie, lakoniczna fraza.

Otrzymałem Pana córkę za żonę, ponieważ mnie już jednak nie zadowala, rozwodzę się z nią. Odtąd nie mam nic przeciw temu, aby wyszła za kogoś innego. W związku z tym czynię tę deklarację14.

Czysta formalność, dlatego mężczyźni nazywali rozwód pobłażliwie „trzema linijkami i pół”.

Nikt nie sprawdzał, czy słowa mają pokrycie w rzeczywistości. Najważniejsze było szczęście mężczyzny.

Onna daigaku wymienia siedem głównych powodów pozwalających na rozwód z żoną15:

1. Brak posłuszeństwa wobec teściów.

2. Niemożność poczęcia męskiego potomka.

3. Zdrada.

4. Zazdrość.

5. Choroba dziedziczna.

6. Gadulstwo.

7. Kradzież.

Pod odpowiedni powód można było podciągnąć każde, nawet najmniejsze przewinienie.

Nieliczne Japonki pragnęły być rozwódkami w społeczeństwie potępiającym niezamężne kobiety. Dlatego milczały.

Haru całe dnie spędzała na medytacji. Nie do końca wiedziała, co ze sobą zrobić. Czuła w sobie niedającą się poskromić potrzebę działania. Za radą postępowego przyjaciela założyła w 1911 roku literacki magazyn dla kobiet i nazwała go „Seitō” [Błękitna Pończocha]. Zainspirowała ją grupa Angielek, która w drugiej połowie XVIII wieku – w proteście przeciwko gęsto utkanej sieci społecznych oczekiwań – powołała do życia pierwszą organizację kobiecą.

Nie wiedziała wiele o pisarkach próbujących przed nią zaistnieć w zarezerwowanym dla mężczyzn świecie. Piszące kobiety uznawano do tej pory w Japonii jedynie za ozdobę – „kwiaty, piękności, jaskrawe plamy kolorów”16. Gdy walczyły o to, żeby traktować je na równi z mężczyznami, komentowano: „Kobieta, która sprzedaje swoje pisarstwo, jest niczym więcej jak kobietą na sprzedaż”17. Liczyło się nie to, jak piszą, lecz ich charakter, zachowanie, gracja. W powszechnej świadomości wszystkie pisarki miały przede wszystkim być kobietami: biernymi, pięknymi, posłusznymi.

Ale gdyby mimo wszystko uparły się pisać, powinno to być ich przyjemnym hobby, nigdy pracą. Jak twierdził redaktor naczelny „Jogaku zasshi” [Magazyn Kobiecej Edukacji] Yoshiharu Iwamoto18:

Kobieta zostaje żoną i pomaga swojemu mężowi, zostaje matką i edukuje swoje dzieci. Nie jest możliwe, żeby pracowała także dla rządu albo została sędzią, albo admirałem, gubernatorem, członkiem szkolnej rady, doktorem, operatorem czy urzędnikiem pocztowym. Ale jeśli istnieje praca, która jest dla niej odpowiednia, jest to pisanie. Może trzymać pędzel i kamień pisarski w kącie kuchni albo sypialni i w wolnej chwili przelewać swoje myśli na papier.

Pisanie stało się zatem „sztuką pań domu”. Miały one „przynosić przyjemność, zabawiać i robić to w eleganckim stylu”19. Ale Haru nie chciała być „rozkwitającym kwiatem”. Pragnęła być pełnoprawną artystką. Pełnoprawnym człowiekiem.

Chciała jednak oszczędzić matce kolejnej fali wstydu. Postanowiła pisać pod pseudonimem. Jej wybór padł na mitycznego ptaka, który sprowadza pioruny: Raichō. Swojego nowego imienia nie zapisała w dwóch znakach kanji, a fonetycznie, trzymając się starych zasad – ra-i-te-u. Używała tego zapisu nawet po reformie ortografii po II wojnie światowej20.

W świecie, w którym nie wolno było jej prawie nic, była to jedna z zasad, którą mogła wymyślić sobie sama.

Niespodziewanie szybko dołączyły do niej inne kobiety. Wiersz do pierwszego numeru „Seitō” przysłała słynna poetka Akiko Yosano, a Raichō zgodziła się napisać wstęp21:

Na początku kobieta była Słońcem. Prawdziwą osobą.

Dzisiaj jest Księżycem, bladym, chorowitym Księżycem,

zależnym od innych, odbijającym ich świetność.

Nadszedł czas, abyśmy odzyskały Słońce schowane w głębi nas.

Na początku istnienia pisma Haru i jej koleżanki nie poruszały problemów społecznych. W ich słowach świat był prosty, a plany rewolucyjne. Ale z czasem stały się iskrą, która podsyciła rodzący się japoński feminizm, nawet jeśli początkowo obecny wśród zaledwie garstki kobiet z elit.

Dopiero po latach Haru zdała sobie sprawę, że Słońce i Księżyc, symbole, które w szale weny wplotła w swój manifest, idealnie określają sytuację kobiet w Japonii: przejścia od matrylinearnego społeczeństwa sprzed setek lat do żywiącego się konfucjanizmem patriarchatu.

Niektóre konserwatywne buddyjskie sekty nauczały, że wyłącznie mężczyzna może osiągnąć oświecenie, ponieważ sam Budda był mężczyzną. Kobiety powinny się starać, by narodzić się w przyszłym życiu w męskim ciele. Nie dla nich światło, niech pozostaną w cieniu. Niech odbijają cudzy blask.

Większość Japonek, które walczyły o swoje miejsce w świecie sztuki, została zapomniana. Były potępiane zarówno wtedy, gdy poświęcały dla niej swoje życie prywatne, jak i wtedy, gdy poświęcały sztukę dla prywatnego życia. Były albo zbyt kobiece, albo zbyt męskie.

O jednej z najsłynniejszych dziś dziewiętnastowiecznych pisarek japońskich Ichiyō Higuchi, której podobizna zdobi obecnie banknoty o nominale pięciu tysięcy jenów, pisano za jej życia: „Jeśli pokazałbyś komukolwiek jej opowiadania, ukrywając nazwisko autora, nigdy by nie zgadł, że napisała je kobieta”22.

Kilkadziesiąt lat później śmiano się z Raichō i jej „trzydziestu włosków na brodzie”23, sugerując, że przeważa w niej pierwiastek męski nad żeńskim i że to zapewne z niego wynika jej talent. A przy okazji śmiano się z tego, że nie potrafiła (a może nie chciała?) wejść w rolę prawdziwej kobiety.

Od tamtego czasu minęło sto lat, a w jednej z największych księgarni w Tokio powieści są nadal układane na półkach ze względu na płeć autora.

„Pisarki” i „pisarzy” dzieli alejka wyłożona tandetną wykładziną.

Rok 1911. Każdy miesiąc to kolejny numer „Błękitnej Pończochy” i kolejne reformy kobiecej moralności. W parlamencie zainicjowano dyskusję nad projektem ustawy o odrodzeniu narodowej moralności. Zaczęto nauczać rygorystycznych „Dziesięciu nakazów dla kobiet”24. Pierwszy z nich narzucał, żeby przy każdym spotkaniu kobiety z mężczyzną spoza rodziny obecna była swatka. Trzeci zabraniał „zuchwałych kontaktów”, w które wpisywało się nawet złapanie za rękę.

Wiele kobiet przestrzegało tych zasad. Nie potrafiły inaczej. Dla świętego spokoju? Ze strachu?

Raichō i jej koleżanki walczyły o ich obalenie.

Kiedy w „Seitō” zaczęły pojawiać się eseje o współczesnym teatrze europejskim, media przypięły założycielce pisma i jej otoczeniu łatkę „nowych kobiet”, a Tokio zaczęło żyć plotkami na temat ich „rozwiązłego i rozrzutnego”25 stylu życia. Porządni obywatele z wściekłością rzucali kamieniami w okna domu Raichō, zwłaszcza po zmroku. Niektórzy pisali też groźby.

Wszystko dlatego, że odważyła się spędzać czas w męskim towarzystwie i robić rzeczy, które uznawane były za niegodne kobiety. Na przykład nocować w tokijskiej dzielnicy uciech Yoshiwara, gdzie, wbrew propagowanemu obrazkowi eleganckiej kurtyzany, zaledwie garstka pracujących tam kobiet osiągnęła status celebrytek. Ogrodzony murem dystrykt zapewniał ich klientom prywatność, ucieczkę od problemów życia rodzinnego i odpowiednią dawkę przyjemności. Dziewczyny, które sprzedawały swoje ciała, mogły wychodzić z tego getta rozkoszy tylko raz w roku, aby podziwiać wiśnie. Ponoć niektóre z nich nocą przemykały na zewnątrz przez wąski podziemny tunel prowadzący do świątyni Tamahime Inari, znajdującej się dziś w dzielnicy Taitō.

Pomodlić się o koniec męki.

Kobiety w świetle prawa były towarem – można je było sprzedać do pracy, również w domach publicznych. Przed takim losem chroniło je zazwyczaj małżeństwo. A przynajmniej tak się wielu wydawało. Lecz przez stulecia mężczyźni sprzedawali także swoje żony, na przykład chłopi z położonego na północy lenna feudalnego Yonezawa, którzy w XVII wieku spłacali w ten sposób zobowiązania wobec swoich panów26. Nadzieja na zmiany zaświtała, gdy wprowadzono restrykcje dotyczące handlu ludźmi, pierwsze już w 1616 roku27. Ale w praktyce przedmiotem podobnych transakcji wciąż były tysiące kobiet.

Do 1924 roku w japońskich domach publicznych mieszkało ich ponad pięćdziesiąt tysięcy. Żeby spłacić rodzinny dług w wysokości sześciuset jenów, dziewczyna musiała w ciągu sześciu lat obsłużyć ponad dwa tysiące klientów28. Większości z nich nie udawało się to nigdy – umierały bardzo młodo. Prostytutki najniższe rangą trzymane były na widoku za kratami, jak ptaki w klatce.

Ostatni taki dom publiczny z kratami zamknięto w 1916 roku29, po latach starań coraz prężniej działających organizacji chrześcijańskich, którym rok wcześniej udało się także odwołać paradę kurtyzan w Yoshiwarze.

Kurtyzany, oiran, były w dzielnicach rozkoszy elitą – uczyły się ceremonii parzenia herbaty, sztuki układania kwiatów, kaligrafii i powolnego chodzenia na wysokich koturnach, których wysokość sięgała czasem nawet i pół metra30. W połowie XIX wieku tylko najbogatsze z nich urządzały parady w drodze od swojego domu herbacianego do klienta, a z czasem znikły z ulic całkowicie. W XXI wieku kilkakrotnie w ciągu roku w kilku japońskich miastach parady kurtyzan odbywają się nadal, choć ich uczestniczki nie mają z tamtą tradycją wiele wspólnego.

Po II wojnie światowej japoński rząd zakazał prostytucji i zamknął dzielnice czerwonych latarni. Ale były to tylko pozory, ponieważ proceder wciąż istniał, tyle że schowany w cieniu – kobiety zamiast do burdeli sprzedawano do przędzalni, gdzie pracowały od rana do nocy w katorżniczych warunkach, aby zarobić choć kilka jenów. Za jednego jena można było kupić w 1912 roku dziesięć kilogramów ryżu. Wynagrodzenie pracownika fizycznego wynosiło wówczas średnio pięćdziesiąt osiem sen dziennie, nieco ponad pół jena, podobnie jak rzemieślnika produkującego na przykład tradycyjne drewniane sandały31. Nawet policjant zarabiał wtedy podobnie – około piętnastu jenów miesięcznie32.

Według rejestru świątyni Jōkan-ji, położonej w tokijskiej dzielnicy Arakawa, między rokiem 1743 a 1801 pochowano tam w prostych urnach ponad dwadzieścia jeden tysięcy prostytutek33. Większość z nich zmarła przed trzydziestymi urodzinami. Ciała „zużytych” dziewczyn do towarzystwa zawijano w tani materiał i podrzucano pod bramę świątyni, która przeprowadzała nieodpłatne pogrzeby. Od ogromnego trzęsienia ziemi w 1855 roku, kiedy trzeba było szybko pochować ich kilkaset, Jōkan-ji zaczęła być znana jako nagekomi dera – świątynia podrzutków.

Prochy tych kobiet można obejrzeć dwieście lat później, wystarczy zerknąć przez kratę poświęconego im grobowca do zakurzonej krypty. Nad małym posążkiem ktoś przytwierdził do ściany ołtarza ukruszoną spinkę do włosów. Ponad nią znajdują się dziesiątki podobnych ozdób: nowych, jeszcze w opakowaniach, i starych, luksusowych i tanich, z supermarketu. Czy pozostawiają je tam przypadkowi przechodnie? Potomkowie? Prostytutki z dzielnicy rozkoszy, która teoretycznie już nie istnieje, choć potocznie nazywana jest „Nową Yoshiwarą”? Nie ma już fosy, nie ma krat. Pozostał jednak ten sam układ ulic, a w nim, pilnowane przez podstarzałych ochroniarzy, podupadłe domy uciech.

Raichō pragnęła zrozumieć, dlaczego mężczyźni potrafią wydać ostatniego jena na spotkanie z jedną z luksusowych kurtyzan. Właśnie dlatego spędziła noc w towarzystwie oiran, dwóch kobiet z „Seitō” i wuja jednej z nich, rozmawiając o swoim czasopiśmie i zajadając się sushi.

Następnego dnia mówiło o tym całe Tokio.

Kiedy znajoma Raichō, Yoshiko Yasumochi, dowiedziała się o skandalu, napisała do niej krótki list34.

Stałyście się wyłącznie chłopczycami, które łamią konwenanse i mają odwagę robić to, czego zwykłe kobiety nie robią. Przykro mi, że utraciłyście swoją godność i dostojność.

Krajowe gazety donosiły o „incydencie w Yoshiwarze”. Dziesiątego lipca 1912 roku w „Yorozu chōhō”, dzienniku uznawanym za postępowy, pojawił się artykuł zatytułowany „Nowe kobiety” z „Seitō” w poszukiwaniu równouprawnienia spędzają noc rozkoszy z prostytutką z Yoshiwary35. Na łamach „Kokumin Shimbun” wydrukowano czterodniowy cykl plotkarskich felietonów o prywatnym życiu kobiet z kręgu „Błękitnej Pończochy”. Zachowanie Raichō skrytykowały nawet jej bliskie przyjaciółki. Według nich posunęła się o krok za daleko.

Za daleko? Bo próbowała poznać świat poza złotą klatką elit i zobaczyć kobiety uznane przez społeczeństwo za nieczyste? Bo nie chciała żyć zgodnie z romantycznym ideałem pisarek sprzed stuleci, których świat sprowadzał się do zamkniętych komnat?

Kilkadziesiąt lat później Harumi Setouchi w eseju zatytułowanym Joryū sakka ni naru jōken [Wymagania, żeby zostać kobietą pisarzem], napisała, że kluczowymi warunkami osiągnięcia tego statusu były „nieumiejętność bycia dobrą żoną i odwaga, żeby »rozebrać się publicznie«”36.

Bez dostępu do tomików kobiecych wierszy, bez świadomości, że w poprzednich pokoleniach kobiety również tworzyły, często na równi z mężczyznami, każde kolejne pokolenie musiało buntować się od nowa. Od nowa pokazywać światu, że kobiety też mogą pisać. Że ich słowa nie są mniej warte od słów mężczyzn.

Dlatego zyskały miano „buntowniczek”.

Przez lata ich twarzą była Raichō.

Potrzebowała jednak dużo czasu i siły, żeby wyprowadzić się z rodzinnego domu, który był dla niej komfortowym więzieniem. Od matki, która dała jej pieniądze na rozwój „Seitō” z oszczędności odłożonych na posag. Od ojca, z którym prawie nie rozmawiała, ale który milczał wtedy, gdy inni zaczęliby krzyczeć.

Długo nie chciała wziąć ślubu w ramach prawa dyskryminującego kobiety, nie chciała zostać wpisana do rodzinnego rejestru swojego partnera i utracić własnego nazwiska, a tym samym przerwać nici łączącej ją z biologiczną rodziną. I tak była wśród mniejszości kobiet, które mogły żyć ze swoim ukochanym (młodszym od niej artystą Hiroshim Okumurą). Zdecydowaną większość małżeństw aranżowano, a zdanie przyszłej panny młodej nie miało najczęściej żadnego znaczenia.

Za każdym razem, kiedy jej partner wywieszał przed ich nowym domem tabliczki z podwójnym nazwiskiem, ktoś zrywał je pod osłoną nocy. Tak jakby nie potrafił znieść, że istnieją ludzie buntujący się przeciwko tradycyjnemu wizerunkowi rodziny. Sąsiedzi zaczęli zwracać się do Raichō per oku-san, pani domu. Oku to dosłownie „wnętrze”, „środek” – odkąd zamieszkała z mężczyzną, według wielu to tam było jej miejsce.

Haru walczyła o prawa wyborcze dla kobiet, brała udział w publicznych debatach, próbowała przekonywać na różne sposoby, że w niczym nie jest gorsza od mężczyzn. Wyobrażała sobie dzień, kiedy kobiety będą mogły głosować, brać rozwody i w pełni decydować o swoim życiu.

Nie przypuszczała, że otrzymają to wszystko dwadzieścia lat później od… Amerykanów. Po wojnie, podczas której mężczyźni wbijali się samolotami w pozycje wroga, płakali po przegranej i odbierali sobie „honorowo” życie.

Dla jednych okupanci, dla innych – wybawcy.

Wolność. Przynajmniej na papierze.

Tak mogła myśleć Haru i niewielkie grono podobnych jej kobiet, żyjących w elitarnej bańce.

Żeby jednak usłyszeć głos większości – wdów, sierot, osób bezdomnych i bezrobotnych – wystarczyło otworzyć któryś z dzienników. Historie o pracy od świtu do nocy, żeby zarobić dwa jeny, niewystarczające nawet na kilogram ziemniaków.

Kobiety pytały w listach: „Jaki jest sens rozmów o prawie wyborczym dla kobiet, gdy chodzę głodna?”37. Magazyny kobiece pisały o daniach z żołędzi i wskazywały, gdzie łapać koniki polne. Rząd radził kobietom, żeby dodawać do jedzenia trociny – wystarczyło je sfermentować i połączyć z mąką w proporcji 1 : 438. Zużyte liście herbaty, płatki kwiatów, kokony jedwabników, myszy i szczury (dobrze wygotowane)… Wszystko to kobiety dodawały do posiłków, żeby nie umrzeć z głodu.

Haru umarła w 1971 roku, z tlącą się w sercu nadzieją, że tradycyjny system rodzinny został zmieciony z powierzchni Japonii raz na zawsze. Przekonana, że po stuleciach mroku nareszcie wzeszło słońce.

Chwilami miała ochotę krzyczeć: „Patrzcie, patrzcie, nadszedł ten dzień! Wielkie, wielkie słońce wzeszło z dna serc uwolnionych japońskich kobiet!”39.

Zapomniała jednak, że istnieją więzy silniejsze od prawa, których nie zmieni żaden okupant.

Na jej nagrobku widnieje napis: Okumura Haruko40.

Nazwisko po mężu oraz imię, które dał jej ojciec.

Początki

Jest 1945 rok. Dziewięć milionów Japończyków nie ma dachu nad głową, do kraju powracają z wojny tysiące sierot. Ze statków wysiadają przywiezione z Chin japońskie dzieci, których jedynym majątkiem są zawieszone na szyjach białe torby z prochami rodziny.

Po niemal dekadzie wojen w Azji i latach okrucieństw w Korei, Chinach, Tajlandii, na Filipinach, Tajwanie czy w Birmie – tysiące kobiet zmuszanych do prostytucji przez wojska okupanta, masakra w Nankinie, eksperymenty biologiczne w jednostce 731 to zaledwie kilka z najbardziej rozpoznawalnych brutalności – tragicznie kończy się era japońskiego imperializmu. W sierpniu na Hiroszimę i Nagasaki spadają bomby atomowe.

Japończycy, w powszechnej świadomości, z agresorów zmieniają się w ofiary.

W 1920 roku w Tokio mieszkały ponad trzy miliony ludzi, dwa razy więcej niż dwadzieścia lat wcześniej41. Dwie trzecie Japończyków wciąż żyło na wsi, mimo ciągłego strumienia biedoty – zwłaszcza drugich i trzecich synów oraz kobiet – ciągnącego do dużych miast.

Gdy na tokijskich ulicach pojawiły się moga, nowoczesne dziewczyny (nazwane tak od modern girls), ubrane na zachodnią modłę, z krótkimi fryzurami zainspirowanymi filmami z Hollywood, a Raichō założyła „Seitō”, japoński rząd rozpoczął ekspansję w Azji, między innymi kolonizując Półwysep Koreański i wykorzystując miliony Koreańczyków do niewolniczej pracy.

Zanim do tego doszło, w 1918 roku, po podwyżce cen ryżu, w trzystu sześćdziesięciu ośmiu miastach na ulice wyszła ponad połowa Japończyków42. Gdy pięć lat później Tokio legło w gruzach wskutek katastrofalnego trzęsienia ziemi, policja, wykorzystując chaos, aresztowała dziesięciu aktywistów organizacji związkowych i anarchistycznych i dokonała ich egzekucji. Niecałe cztery lata później w proteście przeciwko katorżniczym warunkom pracy i życia w przyzakładowych dormitoriach, którym było bliżej do więzień43, zbuntowały się pracownice przędzalni muślinu w Tōyō i w Tokio.

Gdy w 1937 roku wybuchł konflikt chińsko-japoński, Japonia wysłała na kontynent ponad siedemset tysięcy żołnierzy.

Od początku chłopi i rybacy pragnęli głównie jednego – jak najszybszego zakończenia wojny44. Lecz sprzyjały jej klasy wyższe. Coraz częściej mówiono o „totalnej narodowej duchowej mobilizacji”45, o oszczędzaniu i obniżaniu standardu życia, żeby zapewnić japońskim wojskom odpowiednie fundusze, a tym samym zwycięstwo. Urząd prefektury Aichi, której stolicą jest Nagoja, stworzył nawet „przykładowe menu, niezbędne do egzystencji na minimalnym poziomie”. Dla mieszkańców jednej z pobliskich wiosek było ono „bardziej wyszukane niż najbardziej wymyślny przysmak”46. To właśnie oni – biedni, wykorzystywani, bez dobrej edukacji i pracy – tracili przy każdym kolejnym konflikcie najwięcej.

Listy z frontu pokazują ludzką twarz wojny: „Nie ma nic honorowego w śmierci – pisał do matki jeden z chłopców wysłanych na kontynent. – Proszę, poczekaj na mnie”47.

Imperialistyczne pragnienia zaczęły jednak stopniowo dosięgać także Japończyków z samego dołu społecznej piramidy. Im więcej pisały o tym gazety, tym bardziej rozpalała się wojenna gorączka. Ludzie zaczęli wykupywać wojenne obligacje i wyjeżdżać na front na ochotnika w poszukiwaniu lepszych warunków życia niż te, które oferowało im życie na wsi. Z możliwością zarobku, nawet jeśli otrzymywali zaledwie skromny żołd. Z jedzeniem, które dostawali bez całodziennej ciężkiej pracy w polu. Z hierarchią opartą na randze, nie na pochodzeniu.

Żyli nadzieją, że kiedy wojna się skończy, ich warunki życia wreszcie się poprawią.

Nadzieja się nie spełniła. Nie od razu. Nie przez pierwsze kilkanaście lat.

Pierwszy powojenny hit to piosenka o najprostszej przyjemności, jaką można sobie wyobrazić. O jedzeniu jabłka.

Podnoszę jabłko do moich czerwonych ust,

i patrzę na niebieskie niebo w ciszy.

Jabłko. Niby nic takiego, ale w tamtych czasach luksus. Produkt, który trzeba było zdobywać na czarnym rynku, często za nieludzką cenę.

Michiko Namiki, aktorka, która śpiewała o jedzeniu jabłek, usłyszała ponoć od reżysera filmu Soyokaze [Łagodny wiatr], że ma się uśmiechać, bo to radosna piosenka. Miała wtedy dwadzieścia cztery lata, podczas wojny straciła ojca, brata i pierwszą miłość48. Jej smutny uśmiech i prosty tekst były jedną z niewielu rzeczy, które przynosiły ludziom ukojenie.

Płyta z piosenką sprzedała się w stu tysiącach egzemplarzy.

Jabłko nic nie mówi,

ale rozumiem jego samotność49.

Jednak kobiety w powojennej Japonii zazwyczaj nie miały w sobie tyle niewinności, żeby beztrosko śpiewać o jabłkach. Sprzedawały swój majątek, swój czas, swoją pracę, błagały o lepszą cenę na czarnym rynku, oddawały ostatnie ubrania do lombardu.

Niektóre były w stanie sprzedać się za odrobinę jedzenia. Tak jak jedna z młodych kobiet, która nocowała w tokijskim parku Ueno – za dwie kulki ryżu. Nie miała domu, rodziny ani pieniędzy. Gdy nieznajomy mężczyzna poczęstował ją dwiema ryżowymi kulkami onigiri, a później kazał iść ze sobą do parku, nie wahała się ani chwili. Opisała tę historię w liście do dziennika „Mainichi Shimbun”50.

Jak tysiące innych kobiet utonęła w mroku, stając się kobietą nocy. To o takich jak ona śpiewano w powojennym hicie Hoshi no nagare ni [W strumieniu gwiazd]51.

Nie mam już łez do płakania,

Kto zrobił ze mnie taką kobietę?

Zapalam papierosa i gwiżdżę pod nosem,

Włócząc się nocą bez celu. […]

Kto zrobił ze mnie taką kobietę? […]

Zastanawiam się, głodna, gdzie jest moja siostra,

gdybym mogła choć na chwilę spotkać się z matką. […]

Kto zrobił ze mnie taką kobietę?

Rząd nie walczył z prostytucją. Przeciwnie, nawet ją propagował. Za wszelką cenę chciał udobruchać okupanta, czyli amerykańskie wojska stacjonujące w Japonii po klęsce w II wojnie światowej. Plan był prosty: zwerbować grupę kobiet, które zadowalałyby żołnierzy, chroniąc tym samym czystość reszty narodu. Nie nazywano niczego wprost. Mówiono o „pocieszaniu”, nie o „sprzedawaniu ciał”.

Nikt się nawet nie zająknął, że kobiety będą oddawać się kilkadziesiąt razy dziennie. Jedna z zatrudnionych do „pocieszania” dziewcząt, która do tej pory pracowała jako stenotypistka, popełniła samobójstwo już pierwszego dnia52. W pierwszej „pocieszalni” zaraz po otwarciu nie było nawet łóżek. Większość ochotniczek nie była świadoma tego, czego się od nich oczekuje, tylko nieliczne mogły pozwolić sobie, aby zrezygnować, gdy już poznały prawdę. Wiele zostało, nie miało bowiem innej szansy na zarobek. Nie w kraju, w którym co trzeci mieszkaniec dużych miast mieszkał na ulicy53.

W styczniu 1946 roku, po kilku miesiącach funkcjonowania „pocieszalni”, Amerykanie zakazali publicznej prostytucji. Ale znikła ona tylko na papierze. Dziewięć na dziesięć „pocieszycielek” cierpiało na choroby weneryczne, a wraz z nimi tysiące żołnierzy. Na ścianach burdeli zawieszano czasem tabliczki: „Zakaz wstępu – choroba weneryczna”54. Mimo to dziewczyny nadal oddawały się mężczyznom, których języka nie rozumiały i którzy mieli nad nimi całkowitą władzę.

Pod koniec 1946 roku stworzono tak zwane czerwone dystrykty, gdzie pracujące kobiety miały prawo do sprzedawania swoich ciał. A do obsługiwanych przez nie obcokrajowców stopniowo zaczęli dołączać także Japończycy55.

Nazywano je różnie: „prostytutkami”, „pocieszycielkami”, „nocnymi motylami”. Najpopularniejszym określeniem było jednak pan-pan – przypadkowa zbitka sylab, która tak naprawdę nic nie znaczy. Fantazjowano o nich, jednocześnie się ich brzydząc. Kilka lat po wojnie w wyznaczonych przez rząd czerwonych dystryktach pracowało ich od pięćdziesięciu do siedemdziesięciu tysięcy56. Większość nie należała do zorganizowanych przez rząd „stacji pocieszania”, poszukiwały klientów na ulicach na własną rękę. Nierzadko były to sieroty przywiezione po wojnie z odległych zakątków Azji, które próbowali skolonizować Japończycy. Niektóre utrzymywały młodsze rodzeństwo albo rodziców. Sprzedaż ciała opłacała się bardziej niż normalna praca.

To nie był pierwszy przypadek, gdy część dziewczyn poświęcała własne dobre imię, żeby „ocalić” pozostałe japońskie kobiety. Już w XIX wieku niektóre chłopki decydowały się na wyjazd za granicę w poszukiwaniu pracy. Często jedyne, co posiadały, to ciało. Nazywano je karayuki-san. Tylko w 1900 roku japońscy emigranci pracujący we Władywostoku wysłali do kraju milion jenów, z czego ponad połowa pochodziła z zarobków prostytutek57.

Politycy na początku XX wieku mówili otwarcie, że „dostępność »profesjonalnych prostytutek« jest kluczowa dla utrzymania społeczno-ekonomicznego porządku”58. Dystrykty z domami publicznymi postrzegano jako „publiczne latryny”59, gdzie mężczyźni mogli zaspokoić swoje potrzeby, nie narażając na szwank honoru dziewcząt i kobiet w „czystej” Japonii.

Z jednej strony kobiety w specjalnych domach publicznych przysięgały, że „obronią czystość rasy”60, aby ich rodaczki nie musiały oddawać cudzoziemcom swoich ciał. Z drugiej – ostrzegano je, rozrzucając w dzielnicy Ginza ulotki, żeby nie uprawiały seksu z czarnoskórymi mężczyznami, gdyż za tak ogromne naruszenie czystości rasy należy się śmierć61.

Obrona czystości miała swoje granice.

Inne kobiety czasami im zazdrościły: kolorowych szminek, jaskrawych sweterków i rajstop. Pan-pan były ucieleśnieniem amerykańskiego snu osadzonego w lęgnących się w gruzach japońskich realiach. Kilkadziesiąt lat wcześniej powiew wielkiego świata czuły wyłącznie dziewczęta z bogatych rodzin, które mogły pozwolić sobie na wizerunek inspirowany hollywoodzkimi produkcjami. Teraz namiastka glamour stała się dostępna także dla dziewczyn ze społecznych nizin. Tych, które sprzedawały się za piętnaście jenów – tyle, co koszt połowy paczki papierosów na czarnym rynku62. Gdy zaczynały, wiele z nich było jeszcze nastolatkami.

Mówiono: Onna wa panpan, otoko wa katsugiya – kobiety zostają pan-pan, a mężczyźni sprzedają na czarnym rynku63. Tak właśnie przez wiele lat wyglądało życie na zgliszczach Tokio. Mężczyźni handlowali towarami, organizowali się, pokazywali siłę, kobiety zaś zapamiętano jako sprzedające własne ciała, choć proceder dotyczył zaledwie niewielkiej ich części. W publicznej wyobraźni każda z nich była potencjalną dziwką. Przez kolejne dekady po wojnie na Zachodzie utrwalał się obraz uległej, a jednocześnie wyuzdanej Japonki.

Pan-pan były zarazem symbolem wolności i zniewolenia, piękna i brzydoty, nocy i dnia. Ucieleśnieniem wszystkiego, co w Japonii niezrozumiałe i czego nie chciano wcale zrozumieć. Fascynowały zarówno w pięknych kimonach pod drzewami kwitnących wiśni, jak i na zadymionych scenach ze striptizem w roli głównej. Miały być jednocześnie jak najbardziej niewinne i jak najbardziej wyzwolone.

Tuż po II wojnie światowej hitem były „nagie przedstawienia w ramie”64, gdy całkiem gołe lub skąpo ubrane kobiety pozowały przebrane za niby-postaci ze słynnych obrazów. Kurtyna szła w górę i można było podziwiać ich nagie ciała publicznie, bez odrobiny wstydu. A gdy opadała, trzydzieści sekund później, zmieniała się kompozycja. Hitem były Narodziny Wenus65.

To wówczas, w jednym z teatrów w dzielnicy Shinjuku, narodził się nurt erotyki w wersji light, zwany gravure[4], który króluje po dziś dzień w magazynach z soft porno sprzedawanych na każdym rogu.

Pan-pan pociągnęły za sobą w ciemność amerykańskich żołnierzy, japońskich mężczyzn, zazdrosne o ich stroje kobiety. A nawet dzieci.

Kilkadziesiąt lat po wojnie swoje wspomnienia z tamtego czasu przedstawił na rysunkach Toshio Tanaka, mieszkaniec miasta Asaka w prefekturze Saitama66: opaleni żołnierze kąpiący się z prostytutkami w rzece przy polach, na których pracują Japończycy, zużyte prezerwatywy walające się w okolicy dworca, amerykańscy oficerowie uprawiający seks tuż obok cynobrowych bram torii przy wejściu do lokalnej świątyni, ignorujący bawiące się tuż obok dzieci.

Reszta tekstu dostępna w regularniej sprzedaży.

Przypisy końcowe

Dobre żony, mądre matki

1 Sharon L. Sievers, Flowers in Salt. The Beginnings of Feminist Consciousness in Modern Japan, Palo Alto: Stanford University Press, 1983, s. 14.

2 Keizō Shibusawa, Japanese Life and Culture in the Meiji Era, transl. Charles Terry, Tokyo: Ōbunsha, 1958 [cyt. za:] Laura Miller, Beauty up. Exploring Contemporary Japanese Body Aesthetics, Berkeley: University of California Press, 2006, s. 208.

3 Sheldon Garon, Molding Japanese Minds. The State in Everyday Life, Princeton: Princeton University Press, 1998, s. 102.

4 Marius B. Jansen, The Making of Modern Japan, Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 2002, s. 447.

5 Raichō Hiratsuka, In the Beginning, Woman Was the Sun. The Autobiography of a Japanese Feminist, ed. & transl. Teruko Craig, New York: Columbia University Press, 2010, s. 42.

6 Tetsuya Ōhama, Isao Kumakura, Kindai Nihon no seikatsu to shakai, Tokyo: Hōsō daigaku kyōiku shinkōkai, 1989, s. 72, 73 [cyt. w:] Barbara Hamill Sato, The New Japanese Woman. Modernity, Media, and Women in Interwar Japan, Durham: Duke University Press, 2003, s. 25.

7 Otis Cary, A History of Christianity in Japan. Protestant Missions, New York: Revell, 1909, s. 188 [za:] Rebecca L. Copeland, Lost Leaves. Women Writers of Meiji Japan, Honolulu: University of Hawaii Press, 2000, s. 17.

8 Itsue Takamure, Josei no Rekishi, vol. 2, s. 268 [za:] Joyce Ackroyd, Women in Feudal Japan, The Samurai Tradition, vol. 2, ed. Stephen R. Turnbull, Tokyo: Edition Synapse and Japan Library, 2000, s. 154.

9 Onna daigaku [cyt. za:] Basil Hall Chamberlain, Women and Wisdom of Japan, London: John Murray, 1905.

10 Raichō Hiratsuka, In the Beginning…, dz. cyt., s. 111.

11 Tamże, s. 114.

12 Kiyoshi Higuchi, Nippon joseishi hakkutsu, Tokyo: Fujin Gahōsha, 1979, s. 223, 224 [za:] Anne Walthall, The Life Cycle of Farm Women [w:] Gail Lee Bernstein, Recreating Japanese Women, 1600–1945, Berkeley: University of California Press, 1991, s. 61.

13 Harald Fuess, Divorce in Japan. Family, Gender, and the State, 1600–2000, Palo Alto: Stanford University Press, 2004, s. 39, 40.

14 Oświadczenie niejakiego pana Iwase dla jego teścia z 1798 roku [w:] Hozumi Shigetō, Rikon Seido no Kenkyū, s. 6 [w:] Joyce Ackroyd, Women…, dz. cyt., s. 163.

15 Basil Hall Chamberlain, Women and Wisdom…, dz. cyt.

16 Rebecca L. Copeland, Lost Leaves…, dz. cyt., s. 215.

17 Tamże, s. 221.

18 „Jogaku zasshi”, Oct 8, 1887, s. 162 [za:] Rebecca L. Copeland, Lost Leaves…, dz. cyt., s. 35.

19 Rebecca L. Copeland, Lost Leaves…, dz. cyt., s. 40, 41.

20 Raichō Hiratsuka, In the Beginning…, dz. cyt., s. 166.

21 Tamże, s. 158.

22 Donald Keene, Dawn to the West. Japanese Literature of the Modern Era-Fiction, New York: Holt, 1984, s. 178.

23 Dina Lowy, The Japanese “New Woman”. Images of Gender and Modernity, New Brunswick: Rutgers University Press, 2007, s. 62 [za:] Jan Bardsley, The New Woman Meets the Geisha. The Politics of Pleasure in 1910s Japan, „Intersections: Gender and Sexuality in Asia and the Pacific”, issue 29, May 2012, intersections.anu.edu.au, goo.gl/fytPXs (dostęp: 19.08.2017).

24 Kiyoko Horiba, Seitō no jidai, s. 39 [cyt. za:] Raichō Hiratsuka, In the Beginning…, dz. cyt., s. 163.

25 Raichō Hiratsuka, In the Beginning…, dz. cyt., s. 181.

26 Kiyoshi Shimojū, Miuri hōkō to josei [w:] Mibun no naka no josei, eds. Yutaka Yabuta, Keiko Yanagiya, s. 110, 111 [za:] Amy Stanley, Selling Women. Prostitution, Markets, and the Household in Early Modern Japan, Berkeley: University of California Press, 2012, s. 43.

27 Hidemasa Maki, Jinshin baibai, Tokyo: Iwanami Shoten, 1971, s. 81 [za:] Amy Stanley, Selling Women…, dz. cyt., s. 53.

28 Mike Douglass, The singularities of international migration of women to Japan [w:] Japan and Global Migration, eds. Mike Douglass, Glenda Roberts, London: Routledge, 2000, s. 99.

29 Tamio Takemura, Haishō undō, Tokyo 1982, s. 60–64 [cyt. w:] Sheldon Garon, Molding Japanese Minds…, dz. cyt., s. 97.

30 Cecilia Segawa Seigle, Yoshiwara. The Glittering World of the Japanese Courtesan, Honolulu: University of Hawaii Press, 1993, s. 188.

31 Charles J. Schenking, The Great Kantō Eartquake and the Chimera of National Reconstruction in Japan, New York: Columbia University Press, 2013, s. 148.

32 Katarzyna Cwiertka, Minekichi Akabori and his Role in the Development of Modern Japanese Cuisine [w:] Cooks & Other People. Proceedings of the Oxford Symposium on Food and Cookery, ed. Harlan Walker, Oxford Symposium 1996, s. 76.

33 Shin Yoshiwara shikō, Tokyo: Tokyo-to Taitō District Office, 1960, s. 233, 234 [cyt. w:] Cecilia Segawa Seigle, Yoshiwara…, dz. cyt., s. 211.

34 Raichō Hiratsuka, In the Beginning…, dz. cyt., s. 181.

35 Fumiko Horimoto, Pioneers of the Women’s Movement in Japan, Hiratsuka Raicho and Fukuda Hideko Seen through Their Journals, Seito and Sekai Fujin, MA dissertation, National Library of Canada = Bibliothèque nationale du Canada 1999, tspace.library.utoronto.ca, goo.gl/XTosQz, s. 78 (dostęp: 30.01.2018).

36 Harumi Setouchi, Joryū sakka ni naru jōken [w:] Kaku koto, Tokyo: Kawade bunko, 1990, s. 20–26 [za:] Rebecca L. Copeland, Lost Leaves…, dz. cyt., s. 229.

37 Asahi Shinbunsha, Koe, vol. 1: 1945–1947, Tokyo: Asahi Bunko, 1984, s. 70–72 [cyt. w:] John W. Dower, Embracing Defeat. Japan in the Aftermath of World War II, London: Penguin, 2000, s. 64.

38 Osaka Hyakunen Shi, Osaka: Osaka Prefecture, 1968, s. 642, 643 [cyt. w:] John W. Dower, Embracing Defeat…, dz. cyt., s. 91.

39 Raichō Hiratsuka, Watakushi no aruita michi, Tokyo: Shinhyōron-sha, 1955, s. 276.

40 Teruko Craig, Translator’s afterword [w:] Raichō Hiratsuka, In the Beginning…, dz. cyt., s. 317.

Początki

41 Harry D. Harootunian, Overcome by Modernity. History, Culture, and Community in Interwar Japan, Princeton: Princeton University Press, 2011, s. 8.

42 Stephen Vlastos, Introduction [w:] Mirror of Modernity. Invented Traditions of Modern Japan, ed. Stephen Vlastos, Berkeley: University of California Press, 1998, s. 9.

43 Elyssa Faison, Managing Women. Disciplining Labor in Modern Japan, Berkeley: University of California Press, 2007, s. 94, 95.

44 Yoshimi Yoshiaki, Grassroot Fascism. The War Experience of the Japanese people, Berkeley: Columbia University Press, 2015, s. 44.

45 Tamże, s. 46, 47.

46 Tamże, s. 47.

47 Tamże, s. 48.

48 Dustin Wong, The tune that Japan wanted after the war, „The Japan Times”, May 3, 2015, japantimes.co.jp, goo.gl/XK3hNY (dostęp: 9.06.2017).

49 Tamże.

50 John W. Dower, Embracing Defeat. Japan in the Aftermath of World War II, London: Penguin, 2000, s. 123.

51 Akiko Kikuchi, Hoshi no nagare ni, j-lyric.net, goo.gl/3XFPJJ (dostęp: 18.08.2017).

52 John W. Dower, Embracing Defeat…, dz. cyt., s. 129.

53 Tamże, s. 45.

54 John W. Bennett, Doing Photography and Social Research in the Allied Occupation of Japan, 1948–1951. A Personal and Professional Memoir, wayback.archive-it.org, goo.gl/drsLFF (dostęp: 9.06.2017).

55 John W. Dower, Embracing Defeat…, dz. cyt., s. 132.

56 Tamże.

57 Tomoko Yamazaki, Sandakan Brothel No.8. Journey into the History of Lower-class Japanese Women. Journey into the History of Lower-class Japanese Women, transl. Karen F. Colligan-Taylor, Abingdon: Routledge, 2016, s. 190.

58 Sheldon Garon, Molding Japanese Minds. The State in Everyday Life, Princeton: Princeton University Press, 1998, s. 101.

59 Tamże, s. 101.

60 Hiroshi Makabe, Ikenie ni Sareta Nanamannin no Musumetachi, Tokyo: Sōfūsha, 1978 [cyt. za:] John W. Dower, Embracing Defeat…, dz. cyt., s. 127.

61 Yuki Tanaka, Japan’s Comfort Women. Sexual Slavery and Prostitution during the World War II and the US Occupation, London: Routledge, 2011, s. 146, 147.

62 John W. Dower, Embracing Defeat…, dz. cyt., s. 130.

63 Tamże, s. 139.

64 Ikuo Hayakawa, Zoku, toru ni tarinai jiken, Tokyo: Basilico, 2008.

65 John W. Dower, Embracing Defeat…, dz. cyt., s. 151, 152.

66 Toshio Tanaka, Mukashi bokura no asobi, „Shimin ga susumeta Asahi no rekishi ASAHI HISTORY”, Jun 22, 2014, asakacity.wordpress.com, goo.gl/39JNco (dostęp: 11.12.2017).

Przypisy

[1] Wszystkie wypowiedzi w tym rozdziale zaczerpnięto z: Raichō Hiratsuka, In the Beginning, Woman Was the Sun. The Autobiography of a Japanese Feminist, New York: Columbia University Press, 2010. (Jeśli nie zaznaczono inaczej, przypisy pochodzą od autorki).

[2] Wszystkie cytaty z Onna daigaku są tłumaczeniem autorki na podstawie: Basil Hall Chamberlain, Women and Wisdom of Japan, London: John Murray, 1905. Podobnie cytaty z pozostałych źródeł, chyba że zaznaczono inaczej (przyp. red.).

[3] Do 1872 roku, kiedy zniesiono specjalny status świątyń buddyjskich, mnisi mogli zawierać śluby i jeść mięso. Z czasem buddyzm został zepchnięty na margines przez propagowany przez rząd szintoizm, który stanowił podstawę ideologii imperialistycznej.

[4] Nazwa pochodzi od rotograwiury, techniki drukarskiej. Z reguły japońskie słowo gurabia (forma zniekształcona) odnosi się do erotycznych zdjęć kobiet w magazynach.

WYDAWNICTWO CZARNE sp. z o.o.

czarne.com.pl

Sekretariat: ul. Kołłątaja 14, III p., 38-300 Gorlice

tel. +48 18 353 58 93, fax +48 18 352 04 75

mateusz@czarne.com.pl, tomasz@czarne.com.pl

dominik@czarne.com.pl, ewa@czarne.com.pl

edyta@czarne.com.pl

Redakcja: Wołowiec 11, 38-307 Sękowa

redakcja@czarne.com.pl

Sekretarz redakcji: malgorzata@czarne.com.pl

Dział promocji: ul. Marszałkowska 43/1, 00-648 Warszawa

tel./fax +48 22 621 10 48

agnieszka@czarne.com.pl, dorota@czarne.com.pl

zofia@czarne.com.pl, marcjanna@czarne.com.pl

magda.jobko@czarne.com.pl

Dział marketingu: lukasz.sobolewski@czarne.com.pl

Dział sprzedaży: piotr.baginski@czarne.com.pl

agnieszka.wilczak@czarne.com.pl, honorata@czarne.com.pl

Audiobooki i e-booki: anna@czarne.com.pl

Skład: d2d.pl

ul. Sienkiewicza 9/14, 30-033 Kraków

tel. +48 12 432 08 52, info@d2d.pl

Wołowiec 2018