Książka, którą nabyłeś, jest dziełem twórcy i wydawcy. Prosimy, abyś przestrzegał praw, jakie im przysługują. Jej zawartość możesz udostępnić nieodpłatnie osobom bliskim lub osobiście znanym. Ale nie publikuj jej w internecie. Jeśli cytujesz jej fragmenty, nie zmieniaj ich treści i koniecznie zaznacz, czyje to dzieło. A kopiując ją, rób to jedynie na użytek osobisty.

Tytuł oryginału szwedzkiego Det förlorade landet: en personlig historia

Projekt okładki Agnieszka Pasierska

Fotografia na okładce Robert Capa © International Center of Photography / Magnum Photos / Forum

Copyright © by Göran Rosenberg / Tiderne Skifter, Copenhagen, 2004

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Czarne, 2011

Copyright © for the Polish translation by Milena Haykowska, 2011

Redakcja Małgorzata Poździk

Konsultacja Agnieszka Podpora

Korekty Magdalena Kędzierska i Zuzanna Szatanik

Projekt typograficzny i redakcja techniczna Robert Oleś

Skład d2d.pl

Konwersja i produkcja e-booka: d2d.pl

ISBN 978-83-8191-848-0

Dla Dawida, Hali i Arona

Przedmowa

Książka ta opowiada o Izraelu. Nie jest opowieścią o Palestynie ani o Palestyńczykach. Nie można, rzecz jasna, pisać o Izraelu, nie wspominając izraelskich Arabów czy Palestyńczyków, ja jednak świadomie ograniczyłem się do opowiedzenia o tych momentach, w których odegrali oni znaczącą rolę w rozwoju syjonistycznej utopii, żydowskiej kolonizacji, a także w historii budowy państwa izraelskiego. Palestyńskie nieszczęścia i klęski opisuję przede wszystkim po to, by lepiej zrozumieć, dlaczego Izrael stał się taki, jaki jest. Moje ograniczenia nie wynikają z braku zainteresowania losem Palestyńczyków, lecz z faktu, że zamierzam opisać coś całkiem innego.

Podtytuł książki „Moja historia Izraela” wskazuje na dwa istotne elementy, jednocześnie maskując kilka innych. Moje obserwacje na temat Izraela traktuję tu jako parabolę szerszego i głębszego problemu naszej cywilizacji. W równym stopniu jest to książka o symbolu odkupienia i odrodzenia, jak i o żydowskim państwie na Bliskim Wschodzie. Dopełnia ona i rozwija badania zapoczątkowane w mojej poprzedniej książce, która opowiadała o Stanach Zjednoczonych. Po jedenastym września nastąpił radykalny przełom w obrazie świata przenikniętego chrześcijańskim fundamentalizmem i ideologicznym mesjanizmem. Wydarzenie to spowodowało też zmiany w amerykańskiej polityce zagranicznej wobec Izraela i Palestyny, zabarwionej wizją biblijnej wspólnoty losu z Żydami i państwem żydowskim (w walce przeciw „złu” i „terroryzmowi”). W konsekwencji związek między tymi dwoma krajami stał się, jeśli to w ogóle jeszcze możliwe, wyraźniejszy.

Kiedy książka została wydana po raz pierwszy, miałem nadzieję, że do osobistej historii, którą chcę przekazać, mogłoby także dołączyć kilka dodatkowych, bardziej uniwersalnych elementów z czasów powojennych. Czasów, które niebawem stały się świadkiem sprzeciwu wobec totalitarnego poniżenia („nigdy więcej”) i marzeń epoki demokratycznej, zdruzgotanych w niespełnionych nadziejach i na nowo obudzonych pierwotnych instynktach. Kolejne lata przynosiły coraz to nowe zrujnowane nadzieje i ujawniały coraz to nowe rany. Do wielu pokoleń Żydów i Arabów ukształtowanych już w Izraelu-Palestynie, w cieniu wzajemnych krzywd, dołączają stale nowe pokolenia z nowymi krzywdami, z którymi żyją i za które umierają.

W latach, kiedy pisałem tę książkę (1992–1996), właśnie pojawiła się okazja do przerwania spirali przemocy. Umowa z Oslo z września 1993 roku nie była jednak ani umową pokojową, ani też korzystną dla obu stron. Była wyłącznie zbiorem zasad. Miała jednak znaczenie symboliczne. Można było działać zgodnie z nią albo się jej sprzeniewierzyć. Doszło do tego ostatniego. Teraz już to wiemy. Razem z umową zaprzepaszczono możliwość obustronnie akceptowalnego rozwiązania konfliktu między Żydami i Arabami w Izraelu-Palestynie (niektórzy uważają, że wszystko od samego początku było myśleniem życzeniowym i oszukiwaniem samych siebie).

W związku z tłumaczeniami za granicą i nowymi wydaniami szwedzkimi często jestem pytany o to, czy nie należałoby książki uaktualnić i zrewidować w świetle kolejnych wydarzeń. Zawsze odpowiadam, że nie ma żadnego powodu, aby coś zmieniać czy dodawać. Ziarno książki zasiane zostało na długo przed rozpoczęciem rozmów w Oslo, ba, nawet na długo zanim można było wyobrazić sobie coś podobnego. Fiasko tego procesu również w żaden sposób nie wpłynęło na historię, którą ta książka chce opowiedzieć. Kończy się w istocie przeczuciem, że idee i siły już wtedy otwarcie przeciwstawiające się rozmowom w Oslo będą trudne do kontrolowania i ograniczenia. To przeczucie, niestety, sprawdziło się z naddatkiem. Zamordowanie Icchaka Rabina, jednego z sygnatariuszy umowy w Oslo, i wybór jej przeciwnika, Beniamina Netanjahu na izraelskiego premiera stały się symbolicznymi punktami zwrotnymi procesu pokojowego. Następstwem tych wydarzeń był powrót do jeszcze bardziej bezkompromisowych poglądów i brutalnych czynów. To właśnie, moim zdaniem, uniemożliwiło obustronne uznanie rozdziału terytorium na dwa państwa i tym samym stworzenie fundamentu sprawiedliwego i trwałego rozwiązania konfliktu. Przesłanki skłaniające mnie do wyrażenia takiej opinii przedstawiłem już w posłowiu do drugiego wydania i rozwijam w jego na nowo napisanej wersji dla wydania trzeciego. Zdecydowałem się raczej na uzupełnianie, a nie usuwanie – uzupełnianie posłowia następnym posłowiem, jak pamięć jest uzupełniana następną pamięcią, krzywda następną krzywdą, stracona okazja następną straconą okazją.

Należy jednak dodać kilka słów o samym tytule. W przedmowie do poprzedniego wydania napisałem, że tytuł Kraj utracony nie musi wywoływać negatywnych konotacji. To, co dla mnie było stracone, to „kraj obiecany”, utopia ideologiczno-mesjanistyczna, która w Izraelu-Palestynie powodowała kolonialne majaki. To, co jeszcze nie wydawało się stracone, to nadzieja na Izrael budowany ze świadomością, że bez godziwej przyszłości dla Palestyńczyków, nie ma też godziwej przyszłości dla Żydów.

Dziś już bym tego nie napisał. Dziś obawiam się, że Izrael staje się krajem utraconym również i w tym sensie. Nie wszystkie konflikty można rozwiązać, a jeszcze mniej udaje się rozwiązać szczęśliwie. Konflikt między Żydami i Arabami w Izraelu-Palestynie w procesie politycznej i moralnej samodestrukcji (z Izraelem, jako na razie silniejszą, a więc i stymulującą stroną) narósł tak bardzo, że trudno mi teraz, gdy to piszę, dostrzec jakąkolwiek drogę wyjścia. Sądzę w każdym razie, że drzwi historii otwarte umową z Oslo, wzajemnym uznaniem przez Izrael i Organizację Wyzwolenia Palestyny (OWP) prawa do istnienia oraz wizją obustronnie akceptowanego przyszłego podziału terytorium między Morzem Śródziemnym i rzeką Jordan zostały zamknięte i takie pozostaną w najbliższej przyszłości. Ekspansja osadników, brutalizacja izraelskiej okupacji i palestyńskiego oporu (ataki samobójcze) oraz nasilenie polityczno-religijnego ekstremizmu po obu stronach doprowadziły do zarzucenia koncepcji rozwiązania problemu poprzez podział na dwa państwa. Jeszcze mniej jest więc szans na pewnego rodzaju dwunarodową federację (politycznie rozsądne rozwiązanie dla dwóch państw, dwóch społeczeństw, które na minimalnej powierzchni zostały tak mocno wpisane we wzajemną pamięć, tak przeplecione terytorialnie i tak wzajemnie połączone potrzebą uznania, zadośćuczynienia i bezpieczeństwa).

Jednakże cały region ulega nieprzewidywalnym turbulencjom, co sprawia, że zewnętrzne ramy konfliktu mogą się radykalnie zmienić. Brzemienne w skutki amerykańskie fiasko w Iraku spowodowało na terytorium całego Bliskiego Wschodu, od Iranu po Liban, procesy geopolitycznych rozłamów. Ich konsekwencji dla interesów strategicznych w tym rejonie, zarówno Izraela, jak i USA, czy w dalszej perspektywie dla Izraela-Palestyny, jeszcze nie znamy.

Dla każdego, kto jak ja wierzy, że człowiek może poradzić sobie również z groźnymi skutkami własnych działań, jest jeszcze nadzieja, albowiem ona umiera ostatnia.

Był czas, kiedy mimo wszystko wyobrażałem sobie, że ta książka będzie moim ostatnim słowem w tej sprawie. Co za naiwność! Historia nie ma końca, nie ma go więc i konflikt, i ta książka.

Sztokholm w sierpniu 2007

Göran Rosenberg

EXODUS

Tak mówi Pan, Bóg Izraela: Wypuść mój lud, aby urządził na pustyni uroczystość ku mojej czci

Wj 5,1[1]

1. WSTĄPIENIE

Żyd tułacz dotarł na rozdroże, konsekwencje tego, jaką wybrał drogę, dostrzegalne będą jeszcze w następnych stuleciach.

Arthur Koestler, 1950

Nasza wędrówka do Izraela rozpoczęła się pod koniec kwietnia 1962 roku. Wstąpienie, alija, to metaforyczne określenie żydowskiej emigracji do ziemi obiecanej. W naszym przypadku oznaczało to długą wspinaczkę. Nie tylko dlatego, że Jerozolima leży wysoko, ale też dlatego, że zaczynaliśmy ją w bardzo trudnych okolicznościach. Ojciec opuścił nas już dwa lata wcześniej, w trzydziestym siódmym roku życia, ścigany czasem Zagłady, z którym starał się uporać przez piętnaście lat. Był pięknym mężczyzną, sprawiającym wrażenie człowieka zadowolonego z życia, ze szlachetnymi rysami twarzy i ciepłym uśmiechem. Pod tymi pozorami skrywała się jednak istota krucha jak cienka porcelana. Wystarczyło jakieś niepowodzenie lub rozczarowanie, by spowodować totalną katastrofę. Tata był chory, mówiono, bardzo chory. Długo starał się nie zdradzać otoczeniu swego stanu, ale nocami słyszałem, jak wykrzykiwał nieznane mi imiona. Kilka miesięcy przed śmiercią, gdy na próbę wypisano go ze szpitala w Strängnäs, zamieszkaliśmy u bliskich przyjaciół, w pięknie położonym letnim domku nad zatoką morską, na południe od Södertälje. Możliwe, że lekarze mieli nadzieję, iż cudowna pora zbliżającego się szwedzkiego lata wydobędzie go z mroku. Każdego dnia jasnym świtem, zanim jeszcze obudziła się reszta domowników, wstawał bezgłośnie i wyruszał łódką na zatokę. Bardzo chciałem mu towarzyszyć, prosiłem o to, nigdy mnie jednak nie obudził. Za trzecim czy czwartym razem wrócił z wielkim sandaczem, który całe przedpołudnie miotał się w wiadrze, nie dając mi zapomnieć o niespełnionym marzeniu. Po obiedzie pogoda się zmieniła. Kilka dni później tata znów trafił do szpitala i nie zobaczyliśmy się już nigdy więcej.

Miałem trzynaście lat, kiedy opuściliśmy Södertälje, gdzie poszczególne elementy już zaczynały łączyć się ze sobą, a korzenie powoli wrastać w ziemię. Dwoje ocalałych z desperacją chwytało się tego, co wyglądało na mocne oparcie, i podjęło próbę pozostawienia za sobą wszystkiego, co mogło otworzyć pod nimi otchłań. Dano mi imię, którego moi rodzice nigdy nie nauczyli się wymawiać. Od wczesnego dzieciństwa zwracano się do mnie w języku, którego żadne z nich nie opanowało. Gdy miałem dwa lata, posłano mnie do jednego z pierwszych gminnych żłobków otwartych w ramach programu Folkhemmet[2]. Nauczyłem się kibicować SSK[3] i kraść jabłka w ogrodach willi urzędników.

Zaczynałem już tęsknić za obchodami Świętej Łucji, odbywającymi się w dużej hali montażowej fabryki ciężarówek, za świętowaniem Midsommaru[4] w małym pensjonacie w Näset i spacerami do jeszcze modnego kąpieliska morskiego. Widziałem tatę odbywającego służbę wojskową w mundurze jednostek zaopatrzenia medycznego i zmęczoną mamę śpieszącą do pracy w zakładach Tornvalls [5]. Powoli, lecz z determinacją rozpoznawano, organizowano i przygotowywano miejsce, które na dobrą sprawę mogłoby znajdować się gdziekolwiek, albo też – racjonalnie myśląc – nie powinno w ogóle istnieć, które jednak przynajmniej przez jakiś czas miało stwarzać iluzję domu.

Latem niedaleko naszego domu, na terenie osiedla willowego, znalazłem martwego jerzyka i wtedy też dowiedziałem się, że ptaki te nie potrafią o własnych siłach wzbić się w powietrze. W zimie dzieci obrzuciły nasze okna kulami śnieżnymi, wołając „żydzi”. Nie wiedzieliśmy, skąd znały to słowo. Żydów spotykało się przecież w Södertälje równie rzadko, co czarnych, a ja byłem równie nieświadomy jak oni. Ale twarz mamy zrobiła się biała. Przez kilka następnych lat rodzice potrafili jeszcze czasami się śmiać, jak gdyby świat zmienił się na dobre, a Södertälje było już ich miejscem na ziemi. Skąd mogłem wiedzieć, że to, co sprawiało wrażenie domu, było jedynie stanem tłumionego szoku?

Śmierć taty iluzję tę zniszczyła. Droga przez las, prowadząca do starego pensjonatu Torpa i kąpieliska, przy której miałem swoje miejsca jagodowe i gdzie rosły pierwiosnki, a na pobliskich polanach budowaliśmy szałasy i organizowaliśmy wyścigi rowerowe, stała się teraz obcą ścieżką pełną niespełnionych marzeń. Pachnące solą i dziegciem kąpielisko z dziesięciometrową trampoliną i skrzypiącymi, odkrytymi basenami dla mężczyzn i kobiet spłonęło. Podpalił je Długi Eryk, nieznośny chłopak, który zanim jeszcze wsadzono go do więzienia dla młodocianych przestępców w Hall, mieszkał na drugim końcu alei jarzębinowej. Do zanieczyszczonej ściekami wody kąpieliska wchodziło się na własne ryzyko. Pawilon do tańca był w ruinie. Pole do minigolfa zamknięto. Plażę spowiła cisza. Na tym terenie niebiosa i gmina zaplanowały terminal naftowy. Las wzdłuż drogi zaczęto karczować pod budowę magazynów i centrów handlowych.

Większość moich marzeń i planów wiązała się z ojcem. To on przychodził do domu z wizjami dalekich podróży, z porywającymi książkami przygodowymi i niespodziankami. Jednego wieczora wybraliśmy się do Roxy, by obejrzeć, jak Charles Lindbergh przelatuje nad Atlantykiem w filmie The Spirit of St. Louis. Innego znów poszliśmy do Castora i w filmie Krzyż na dachu widzieliśmy Danny’ego Kaye’a, którego lubiłem, bo w jakimś sensie miał z nami dużo wspólnego. Naprawdę nazywał się Daniel Kaminsky. Ojciec był do niego podobny, szczególnie kiedy się śmiał.

Ojciec był ogniwem łączącym nas ze światem zewnętrznym, z przyjaciółmi i kolegami z pracy, z szalonymi projektami na przyszłość i wielkimi marzeniami. To wszystko jednak tkwiło w najbardziej kruchym fragmencie tego ogniwa. Kiedy ono pękło, zerwały się też wszystkie więzi. Parę miesięcy później pozostawiliśmy Södertälje dla Sztokholmu, by po kilku latach, w czasie których bardzo rzadko zmienialiśmy adres, znów ruszyć dalej.

Jak głęboko byliśmy wówczas zranieni? Byliśmy chyba mniej zakorzenieni niż większość ludzi żyjących wokół nas. Nie wiodło się nam jednak najgorzej. Rozpacz była wielka, ale czas leczy rany. Można przebudować stare lub stworzyć nowe więzi. Relacje, które nawiązaliśmy, w większości przetrwały, jak się okazało, całe życie. Emigracja nie była w naszym przypadku jedynym rozwiązaniem. Była jednym z wielu możliwych. Przecież Szwecja, z jej warunkami ekonomicznymi i społecznymi zapewniała nam przyszłość.

Kto jednak nie chciałby w jakimś momencie osiągnąć w swym życiu wyższego poziomu? Nawet Szwedzi emigrowali – do Australii i USA. Niepokój nie jest uczuciem, na które monopol mają jedynie Żydzi. W tym czasie w moim życiu brakowało spokoju z innych, niezwiązanych ze wspomnieniami, powodów. Nasi żydowscy sąsiedzi informowali moją matkę o tym, że widywano mnie w złym towarzystwie, pod kioskiem na stacji metra Hägerstensåsen. Było w tym ziarno prawdy. Mieliśmy po trzynaście lat, chodziliśmy do siódmej klasy, nasze hormony buzowały, paliliśmy ukradkiem papierosy i flirtowaliśmy, oczekując zmian na lepsze, które wkrótce już miały z pewnością nastąpić. Jednak nie było jasne, co też miałoby się zmienić. A przede wszystkim nie wiedzieliśmy, co tak naprawdę tkwiło w nas samych. Szwecja nosiła w sobie ogromny ładunek, który eksplodował kilka lat później i który odsłonił całe pokolenie ludzi pozbawionych korzeni. Naturalnie, nikt tego wówczas nie dostrzegał, musiało to jednak oddziaływać na młodego chłopca poszukującego sensu życia. W tamtych latach nie miałem pragnień, których nie mógłbym przenieść do nowego kraju, w nowe życie.

Nasza droga do celu okazała się bardzo stroma. A mimo to wznieśliśmy się na wyżyny. Dostaliśmy się na sam szczyt marzeń świata zachodniego. Na wyżynę, gdzie powietrze było przejrzyste i widziało się to, co się chciało widzieć. Gdzie wznosiła się góra Syjon, stały bramy Jerozolimy, rozciągały się okolice równiny Szaron, gdzie były dom Dawida, mury Jerycha, ogrody Getsemani (ogrody oliwne) i pustynie Judei. Wyżynę nie tylko mlekiem i miodem płynącą, ale też pełną tysiącletnich marzeń o boskiej sprawiedliwości i ludzkim pojednaniu. Praźródło utopii, kolebkę mesjanizmu, ducha pojednania i spełnienia wyroków. To była ziemia obiecana, a żaden inny kraj nie obiecywał tak długo, tak dużo i tak wielu.

Do tego, co obiecano Żydom, jeszcze powrócę. Co obiecano pokoleniom chrześcijańskich nonkonformistów, poszukujących prawdy, przedstawiła z wielkim zrozumieniem Selma Lagerlöf w niezwykłym eposie o wędrówce do Jerozolimy mieszkańców parafii Nås z regionu Dalarna:

Powołanie przychodziło teraz od jednego do drugiego i zarazem opuszczały ich trwoga i smutek. Wielka, potężna radość napełniała ich serca, nie myśleli już o dworach i o krewnych swoich, myśleli tylko o tem, że gmina ich powtórnie zakwitnie i jaka to rzecz wspaniała być powołanym i żyć w mieście Bożem[6].

O większości tych obietnic nie miałem, oczywiście, jeszcze pojęcia. Ani też o druzgocących rozczarowaniach, czekających po drugiej stronie. Co jednak dziwne, nie byłem całkowicie nieprzygotowany. Nie na darmo spędziłem pięć kolejnych letnich wakacji na żydowskich koloniach w Glämsta, gdzie lśniące wody zatoczek wyspy Vaddö i zielone boiska futbolowe powoli przegrywały w konkurencji z innymi, bardziej godnymi uwagi pejzażami. Prawie każdego tygodnia zbieraliśmy się wieczorem, by obejrzeć zdjęcia i posłuchać opowieści o ostatnim i największym z cudów tam, na południu – o państwie żydowskim Izrael, Erec Israel. Może nie rozumiałem, dlaczego miało być tak nadzwyczajne, nie traktowało się go chyba jako czegoś realnego i ważnego. Lecz ludzie na zdjęciach byli silni i opaleni, a ich spojrzenia zawsze skierowane w jeden punkt, tuż nad horyzontem. I niezależnie od tego, czy mieli w rękach broń, czy łopaty, było absolutnie jasne, że przybyli tam z Misją. Przybycie do Izraela, jak nas uczono, oznaczało wzięcie na swoje barki odpowiedzialności za los narodu żydowskiego po to, aby zabezpieczyć jego przetrwanie w razie dalszych prześladowań, aby uniemożliwić jego ostateczną fizyczną i duchową zagładę, urzeczywistnić istniejące od wielu tysiącleci narodowe i duchowe aspiracje. Jeśli nawet nie planowało się własnego wyjazdu, a mało kto w Szwecji był do niego gotów, to wszyscy powinni wszelkimi środkami wspierać tych, którzy taką decyzję podjęli. Tocząc wojny na poduszki, uczestnicząc w sportowych turniejach, uczyliśmy się także tańczyć horę i śpiewać nowe, raz porywające, innym razem melancholijne pieśni syjonistyczne.

Myślę, że większość traktowała to wszystko z dużą dozą sceptycyzmu, żeby nie powiedzieć obojętnością. Ponad dziesięć lat od czasu Zagłady wiara w postęp i nadzieja na przyszły dobrobyt odradzały się także w małych żydowskich dzieciach. Ponad tlącymi się jeszcze zgliszczami Auschwitz otwierały się rozległe obszary nowoczesnego i laickiego społeczeństwa. Dwunastoletni żydowski chłopiec mógł marzyć o wszystkim, swobodnie i bez przeszkód, tu i teraz. Szczególnie że marzenia te były jeszcze skromne. O Brittmarie z jasnymi włosami z pierwszej ławki. Albo o członkostwie w klasowej drużynie hokejowej. Czy też o tym, by wsiąść do pociągu zatrzymującego się codziennie przed naszymi oknami, w drodze gdzieś tam, hen, daleko.

Po jakimś czasie, kiedy nasze marzenia stawały się bardziej dojrzałe i kiedy historia zaczęła łączyć się z myślą o przyszłości, nie było już tak oczywiste, kim naprawdę jesteśmy. Wówczas niektórzy wracali do snów o Izraelu. Wkrótce niewielka grupa wyemigrowała, a inni poszukiwali w swej kruchej tożsamości więzi z państwem żydowskim. Nie mogąc wprost odpowiedzieć na pytanie „kim jestem?”, zasłanialiśmy się pokrętnymi ogólnikami.

Naturalnie hasło „Izrael” zawierało w sobie znacznie większy ładunek oczekiwań niż te, które ja mogłem mieć, będąc dzieckiem. Kiedy dziś grzebię w pamięci i dokumentach z pierwszego dziesięciolecia po wojnie, odkrywam, że paradoksalnie oczekiwania te wydawały się większe wśród nie-Żydów, nie oznaczało to jednak, że Żydzi pozostawali obojętni. Przeciwnie, Izrael był wówczas dla nich przystanią, w której mogli się schronić rozproszeni, bezdomni wojenni rozbitkowie. Był spóźnionym zadośćuczynieniem, potwierdzeniem ich człowieczeństwa, jakby gwarancją, że historia się nie powtórzy. Był wreszcie naturalnym centrum odrodzenia żydowskiej kultury i religii. W większości domów żydowskich niebieska skarbonka z mapą Izraela stała w widocznym miejscu. Do większości też domów żydowskich przychodziły teraz z nowego kraju listy i pozdrowienia od ocalałych krewnych i przyjaciół. Przekazywano w nich aktualne wiadomości z Izraela. Podczas wojny sueskiej w październiku 1956 roku ojciec słuchał radia niemal bez przerwy. Jego niepokój nie ograniczał się jedynie do tego, co mogło się wydarzyć w Tel Awiwie.

Dla nie-Żydów państwo żydowskie z początku niosło ze sobą wiele znaczeń. W ówczesnej literaturze szwedzkiej, opisującej to nowe państwo, odnaleźć można coś z baśniowej wrażliwości. Brak krytycyzmu i dystansu, patos i sentymentalizm mające swe źródło w objętej już tabu i niemożliwej do opisania słowami żydowskiej katastrofie. Zaledwie kilka lat po wojnie ucichły zeznania świadków o obozach i komorach gazowych, kroniki filmowe ukryto. Nowy świat chciał zapomnieć i iść naprzód, udając, że nic się nie stało. Z tej perspektywy Izrael miał stać się w jednej chwili szczęśliwym zakończeniem i obiecującym początkiem. Za pomocą Izraela odpokutowywano przeszłość i legitymizowano przyszłość. Izrael oddzielał świat nowy od starego. Izrael zwalniał cywilizację europejską z obowiązku konfrontacji z własnym moralnym upadkiem. Obraz Izraela w tym czasie kształtowała nieżydowska Europa, jej wstyd za przeszłość i tęsknota za utopią.

Herbert Tingsten w czerwcu 1957 roku (dziesięć lat wcześniej krytyczny wobec syjonizmu i Izraela) pisze w przedmowie do swojej książki Det hotade Israel [Izrael zagrożony]: „Dzięki studiom, a ostatnio dzięki własnej podróży przekonałem się, że Izrael jest ogromną wartością naszego czasu. Moje przekonanie o tym jest tak silne, że trudno mi sobie wyobrazić, by ludzie reprezentujący ogólnie przyjęty system wartości i posiadający wiedzę na ten temat nie wyciągnęli tych samych wniosków”. Z niemal religijnym patosem Tingsten opisuje Izrael jako ziemską utopię, państwo, którego „doktryna” programuje nie tylko kraj, ale i „człowieczeństwo”, i gdzie „żywiołowe zaangażowanie pobudzane jest jeszcze i uświęcane patosem mistycyzmu i religii […] Tak wysoko nasza kultura nie zaszła w syntezie i działaniu”[7].

Obraz, jaki powstawał w wyobraźni wielu chrześcijan, niewiele różnił się od biblijnego przedstawienia Izraela. Johan Hagner, jeden z reprezentantów niezależnego Kościoła reformowanego, podróżując po kraju, poszukuje spodziewanych znaków nadchodzącego zbawienia świata, „zbliżającej się epoki teokracji”. Według niektórych interpretacji Biblii (prorocy: Ezechiel i Izajasz) powstanie królestwa Bożego poprzedzone zostanie powrotem Żydów do Ziemi Świętej i ich zbiorowym zwróceniem się ku Chrystusowi. Hagner oczywiście znajduje to, czego szuka: „Dziś narzędzie potrzebne do wielkiego zwycięstwa Boga na ziemi stworzone zostało przez samego Boga, i to jakie narzędzie! Jeśli Szaweł z Tarsu, który po spotkaniu z Chrystusem w drodze do Damaszku stał się świętym Pawłem, mógł wstrząsnąć nieomal całym ówczesnym światem, czego nie byłby w stanie dokonać Bóg rękami całego ludu”[8].

W tamtych latach Izrael jest przykładem utopijnego społeczeństwa również dla delegacji szwedzkich socjaldemokratów i spółdzielców, donoszących w entuzjastycznych sprawozdaniach o sukcesach przedsiębiorstw będących własnością związków zawodowych, o tryumfie idei stowarzyszeń spółdzielczych, o rewelacyjnie funkcjonujących wspólnych gospodarstwach rolnych. Miały się one charakteryzować „prostym, zdrowym, hartującym życiem, bez klasowych różnic, powodujących silne antagonizmy w społeczeństwach zachodnich, i bez scentralizowanego przymusu wpisanego w systemy autorytarne”[9]. Nowy Izrael miał nieść nie tylko religijne, ale i społeczne zbawienie. Tu odkrywano nowe drogi wydobywania się z egoizmu, materializmu, urbanizmu, kapitalizmu. Antidotum na społeczne choroby ludzkości, które od dawna bez powodzenia usiłowali zlikwidować reformatorzy i utopiści świata zachodniego. Izrael miał stworzyć nowe wzorce, nowego człowieka i nowe społeczeństwo. Problem Izraela to problem całego Zachodu. W ciągu kilku lat Żydzi w nowej postaci, to jest obywateli Izraela, z pariasa Zachodu stali się jego moralnym i socjalnym alibi. „Wsparcie tych ludzi, potrzebne do budowy pokojowej i kwitnącej przyszłości w ich tradycyjnym domu, jest niezaprzeczalnym obowiązkiem cywilizacji zachodniej” – tak kończy pełen optymizmu raport z 1957 roku sprawozdawca związany ze szwedzkimi spółdzielcami[10].

Analizując rozmaite nieżydowskie nadzieje i utopie związane z państwem żydowskim, dostrzec można jeden wspólny wizerunek nowego typu Żyda: blondyn, niebieskooki, o perkatym nosie, surowy, praktyczny, wysportowany i nieprzeintelektualizowany. Książki tamtego czasu pełne są riefenstahlskich[11], świetlistych portretów młodych, muskularnych mężczyzn i kobiet na traktorach i z karabinami. Dziennikarz Agne Hamrin w swojej książce Murslev och svärd [Kielnia i miecz] (1955), z uporem poszukuje biologicznego i naturalnego uzasadnienia fenomenu, jakim jest nieżydowski Żyd lub, jak sam to nazywa, „antyżydowski Izraelczyk”. To, że jest to zjawisko pozytywne, jest dla niego bezsporne. Kontrast z obrazem „niskich, bladych, brodatych Żydów ze Wschodu” określa jako „szokujący”. Jeszcze bardziej zaszokowany będzie, kiedy wkrótce odkryje konsekwencje marzenia o stworzeniu Żyda o wyglądzie nie-Żyda, a więc typu, który był niemieckim ideałem człowieka: „Mało tego, jeśli raz za razem odczuwa się takie paradoksalne marzenie, to może się nasunąć pytanie, czy nie jest to u Żydów izraelskich pewnego rodzaju lustrzane odbicie nieświadomego »antysemityzmu«”[12].

Wydawało się więc w tamtych latach, że Żydzi są na najlepszej drodze, by własnymi rękoma rozwiązać „problem żydowski”. Rozwiązać go nie poprzez zmianę funkcjonującego w świecie stereotypu Żydów i judaizmu, lecz poprzez radykalną metamorfozę samej żydowskości. Pojawia się myśl, że europejscy „gettowi Żydzi”, prześladowani i mordowani, mogli należeć do innego rodzaju, choć z pewnością niezasługującego na wyniszczenie, to jednak będącego obiektem uzasadnionej nienawiści i pogardy. Antysemityzm miał wprawdzie mgliste, ale jednak realnie istniejące przyczyny. Nowy obywatel Izraela, ten wskrzeszony Hebrajczyk, sam uwolnił siebie z gettowej przeszłości, a swych dawnych prześladowców od winy. Izrael był drogą wyjścia z czasu przeszłego ku radości wszystkich, którzy chcieli ten czas możliwie szybko puścić w niepamięć. Izrael traktowano jako spłatę, a nawet finalne odkupienie Zachodu za winy wobec Żydów. Izrael był kulminacją odwiecznego dramatu ofiary, w którym Żydzi „stali się barankiem ofiarnym; sześć milionów ofiarnych baranków – niebywała ofiara uwalniająca [Żydów] od wszystkich możliwych win i tworząca korzystny dla nich nowy układ. Następstwem tej ofiary był Izrael jako kraj Żydów. Za ten wielki rytualny mord świat jest winien Żydom zadośćuczynienie. Zdobyli oni moralne prawo wobec całej ludzkości, by otrzymać własne państwo – Izrael”[13].

W tych latach wyjazdu nie planowali tylko pojedynczy szwedzcy Żydzi.

Myślę, że nasz wyjazd traktowano jako wyczyn, choć być może wcale wyczynem nie był. Emigracja ze Szwecji do Izraela tak wiele lat po wojnie należała do wyjątków. Większość ocalałych już znalazła tu spokój, nie życzyła sobie też, by jej go burzyć. Jednak w latach pięćdziesiątych odczuwało się jeszcze pewne napięcie. Latem 1953 roku ojciec wybrał się do Izraela na rekonesans. Spotkał się tam z kartkami na żywność, głodem, przepełnionymi barakami w obozach dla nowych imigrantów, maabarot, i ludźmi pukającymi się w czoło. Przyjeżdżać? Teraz? Zwariowaliście?

Byliśmy więc mądrzy i pozostaliśmy w Szwecji tak długo, jak tylko się dało. Do czasu kiedy zatrzęsła się ziemia i wyjazd do Izraela wydał się czymś bezpieczniejszym niż wszystko inne. W Izraelu mieszkali pozostali przy życiu członkowie niegdyś licznej rodziny: wuj, ciotka, siostra, brat babci i czterej kuzyni. W Izraelu wypatrywano nas z utęsknieniem. Na co więc mieliśmy czekać?

23 września 1961 roku, trzynastego dnia miesiąca Tiszri, w roku stworzenia pięć tysięcy siedemset dwudziestym drugim, wkroczyłem do sztokholmskiej synagogi, by drżącym głosem czytać Torę według wskazań srebrnej ręki i stać się bar micwa, to znaczy mężczyzną dojrzałym do wypełniania swych żydowskich obowiązków, a zatem do zawarcia kontraktu z Bogiem. W trakcie ceremonii mój rabin Emil Kronheim przekazał mi słowa z Księgi Powtórzonego Prawa: „On Skała, dzieło Jego doskonałe, bo wszystkie drogi Jego są słuszne; On Bogiem wiernym, a nie zwodniczym, On sprawiedliwy i prawy” (32,4).

W niedzielę 22 kwietnia 1962 roku, pierwszego dnia świąt wielkanocnych, weszliśmy do pociągu jadącego do Wenecji, by – czego wówczas byliśmy pewni – nigdy więcej nie wrócić.

Przenoszenie się gdziekolwiek niesie z sobą ryzyko niepowodzeń, a już na pewno dotyczy to każdej podróży z ambitnym i jasno wytyczonym celem. Na przykład droga prowadzi nie tam, gdzie naszym zdaniem powinna, albo cel okazuje się fatamorganą, albo wreszcie pierwsze wrażenie jest dalekie od zachwytu. Do ziemi obiecanej od dawien dawna przybywało się poprzez port w Jafie, gdzie stulecia otomańskiego letargu pozostawiły ślad i gdzie wiele euforycznych marzeń skończyło się obłędem i apatią. Nie dlatego że Jafa była szczególnie brzydkim czy przynoszącym nieszczęście miastem. Ale nie była też rajem. Nie była również Jerozolimą. Choć i Jerozolima rajem nigdy nie była. Selma Lagerlöf opowiada o Birgerze Larssonie, który w kilka dni po przybyciu do Jerozolimy umiera ze smutku i rozczarowania, że nie dotarł do tego miasta. Gdzie podziały się mury ze złota i bramy ze szkła? Gdzie jest to miasto uczciwości i magii? Czyż Via Dolorosa miałaby być tym śmierdzącym zaułkiem? Czyż drogę prowadzącą przez Bramę Syjonu miałyby wyznaczać sterty odpadków? Czyż wreszcie mieszkańcami tego miasta Boga mieli być żebracy i trędowaci?

Birger Larsson skinął na Halvora, aby się zbliżył, i ujął go uroczyście za rękę.

– Musisz mi jedną rzecz powiedzieć, bo jesteś moim krewnym – rzekł. – Czy sądzisz, że to jest prawdziwa Jerozolima?

– Z pewnością – odrzekł Halvor, to jest prawdziwa Jerozolima.

– Widzisz, chory jestem i może umrę jutro, rozumiesz więc, że nie wolno mnie okłamywać – naciskał Birger.

– Nikt nie ma zamiaru okłamywać cię – rzekł Halvor[14].

Podczas naszej aliji nikt nie musiał kłamać, chyba że chciał okłamywać samego siebie. Okazało się, że zarówno sama podróż, jak i przybycie, spełniały nawet te najbardziej nierealistyczne oczekiwania. Odbyłem potem wiele podróży do Izraela, zarówno pociągiem, jak i statkiem, ale żadna z nich nie da się porównać do tej z wiosny 1962 roku. Na pokładzie białej i pięknej „Enotrii Wenecji” prześlizgnęliśmy się przez Adriatyk, przez magiczny przesmyk między urwistymi brzegami Kanału Korynckiego, mając niewyczerpany zapas spaghetti i tartego sera. Poszarpana plaża skrzącego się Dubrownika, opasane palmami Brindisi, gwarny Pireus i senny Limassol. Szybka, komfortowa podróż poprzez czas i przestrzeń oddalała nas od opuszczonego, zimnego zaułka, prowadząc do czegoś, co w wyobraźni coraz wyraźniej przybierało formę przyjaznych i otwartych ramion. Było w tej podróży coś ostatecznego i nieodwracalnego, rozstrzygającego i nieporównywalnego z żadną z następnych moich podróży.

Pierwsze wrażenie może wszystko zniweczyć. Mit umiera, nie znajdując mizernego choćby fundamentu. Podróżujący do innego raju, do Ameryki, mógł opierać swe nadzieje jakiś czas na Statui Wolności. Bramą do Izraela była dla nas Hajfa, która w pogodny dzień od strony morza tworzy obraz tak kuszący, jakiego Jafa nigdy mieć nie będzie. Tego poranka nawet Jerozolima nie mogła z nią konkurować. Miasto lśniło na tle jeszcze wiosennych, zielonych zboczy góry Karmel. Niewinne, białe i czyste eleganckie wille, luksusowe osiedla mieszkaniowe jak gdyby unosiły się poniżej niezasiedlonego jeszcze szczytu. W samym środku miasta, ponad gęsto zabudowanym terenem, otoczona cyprysami, w ukośnie padających promieniach poranka lśniła złocona kopuła świątyni Bahai. Na redzie pełno było statków pasażerskich i handlowych. Port rozbrzmiewał odgłosami silników jednostek izraelskich służb celnych i policji z dumnie powiewającą gwiazdą Dawida na rufach. Pływały one w najróżniejszych kierunkach, przecinając białe grzywy fal na błękitnej wodzie. Wzdłuż niskiego nabrzeża, w kierunku północnym wyrastały rafinerie i zbiorniki. Dalej widniały spalone słońcem mury Akko, zielone plaże Nahariji i białe skały Rosz ha-Nikry. We wszystkim dostrzegałem to, co chciałem zobaczyć: żywotność, wyzwanie i sens. Wyczuwało się to w powietrzu, sygnalizowała to portowa wrzawa. Umundurowani celnicy i policjanci, na których czekaliśmy cierpliwie przez wiele godzin, wchodząc na pokład w rozpiętych koszulach khaki, dawali temu wyraz autorytarnymi gestami i nonszalanckim wyrazem twarzy.

Nawet potem, gdy już zeszliśmy na ląd i zaczęliśmy zauważać na domach brudnoszare szczegóły, irytujący nieco tętniący ruch uliczny stał się bardziej odczuwalny, ludzie okazali się bardzo różni, a kurz o barwie piasku wciskał się wszystkimi szczelinami do małego volksvagena w czasie jazdy na południe do Tel Awiwu, nawet wtedy nie zniknęło nasze zauroczenie przybyciem. Nic nie było sprzeczne z moim przekonaniem, że tak właśnie ma to wyglądać.

Przykładem może być moje długotrwałe przeświadczenie, że szaleńcza jazda Izraelczyków po drogach, a jeździli tak już wtedy, związana była z boską opieką nad tym krajem. W Izraelu po prostu nie zdarzają się wypadki drogowe. Inne nadprzyrodzone zjawiska dały się z czasem wyjaśnić, ale wiarę w ten bezwypadkowy ruch drogowy zachowałem długo. Częściowo dlatego że nigdy nie byłem świadkiem wypadku, choć widziałem sporo sytuacji, które powinny się nim zakończyć. Nie potrafiłem też z przyczyn oczywistych ani przeczytać, ani usłyszeć o tych, które rzeczywiście zdarzały się powszechnie. A może po prostu nie chciałem nic o nich wiedzieć. Byłem też, choć krótko, przekonany, że w Izraelu nie ma przestępców. Nie oszukuje się, nie kradnie i nie morduje. I co za tym idzie, nie ma też żadnych więzień. Pamiętam dobrze moje zdumienie zmieszane z zakłopotaniem, kiedy pierwszy raz, jadąc do Hajfy, mijaliśmy ogrodzenie z drutu kolczastego otaczające duże więzienie w Atlit. Tak wielkie więzienie w tak małym kraju?

Nie potrafię dziś wyjaśnić mojej dziecięcej wiary inaczej jak tym, że wyrosła ona z fantazji dziecka. Może i z dziecięcej potrzeby racjonalizacji wstrząsu, którego nie da się łatwo zracjonalizować. Całe miesiące przed podróżą przyjmowałem bezkrytycznie najróżniejsze argumenty, szczególnie te co bardziej romantyczne, przemawiające za wyjazdem. Starałem się ignorować wszystkie, które nakazywały pozostanie – koledzy, uczucia, pamięć. Opublikowane w tym czasie opasłe tomisko Exodus Leona Urisa czytałem z bijącym sercem nie jak powieść, ale jak rozgrywający się właśnie dramat. Izrael był bohaterskim eposem oczekującym na moje wejście, a ja ani myślałem wślizgnąć się tam z rękami w kieszeniach. Oferowano w nim ciężką pracę, koleżeństwo, męstwo i poświęcenie. W poemacie tym oczywiście czekały na mnie dziewczyny zupełnie inne niż w domu. Chłopięco przebojowe, pozbawione kokieterii, świadome wytyczonego celu, trudniejsze do zdobycia, jak to zwykle bywają baśniowe bohaterki. W moim pojęciu było to jedynie chwilowe poświęcenie, by później otrzymać nagrodę. Mój najwcześniejszy Izrael był marzeniem chłopca, wizją skauta, wieczną letnią kolonią.

W pierwszych lekcjach hebrajskiego pomagała mi Biblia. Brzmi to bardziej ekscentrycznie, niż to było w rzeczywistości. Biblia jest przecież tak skonstruowana, że każdy wiersz można znaleźć według księgi, rozdziału i akapitu. Fragment szwedzkiej wersji Starego Testamentu, który dostałem w czasie mojej bar micwy, dokładnie odpowiadał fragmentowi pięknego hebrajskiego tanachu (skrót od Tora, Newiim, Ketuwim – Tora, Prorocy i Pisma, tytułów trzech części Biblii hebrajskiej) z metalowym reliefem na okładce, stojącego w domu na półce z książkami. I tak na przykład całkiem łatwo udało mi się odkryć znaczenie słowa Bereszit z Biblii hebrajskiej. Znajdowało się ono bowiem dokładnie w tym samym miejscu, co słowo początek w Biblii szwedzkiej. Jeśli nawet frazy i słowa brzmiały często archaicznie albo niedokładnie odpowiadały współczesnemu językowi hebrajskiemu, to były sobie bliższe, niż można było sądzić. Uroczyste, staroświeckie wersy biblijne recytowane w domu przy stole, błyskawicznie uwspółcześniały ulica i szkolne boisko. To nie przypadek, że na obowiązkowych lekcjach na temat Biblii w szkole hebrajskiej dawałem sobie lepiej radę niż ze wszystkimi innymi przedmiotami. Jeśli nawet powodowały mną dość prozaiczne motywy, to nie mogę wykluczyć, że moje romantyczne spojrzenie na Izrael umacniały przyswojone wcześniej archaiczne frazy i mity. Dzierżący nadal władzę stary Ben Gurion często używał cytatów z Biblii, jakby to były współczesne historyczne i geograficzne dokumenty.

Wyjazd i przybycie, pojawienie się i inauguracja, poczucie pustki i tęsknota, obietnica i spełnienie to nazwy znaczących cegiełek tworzących izraelską tożsamość i błyskawicznie zastępujących to, co czuło się wcześniej. Minął zaledwie rok, a Szwecja stała się obcym krajem, język hebrajski moją mową, a szwedzki kaleczonym językiem obcym. To była zmiana tożsamości z gatunku tych zmian radykalnych, które wydają się możliwe tylko w bardzo szczególnych warunkach i odpowiednim wieku. Chciałem stać się kimś innym, niż byłem, zerwać z przeszłością, która straciła znaczenie. Byłem jeszcze na tyle plastyczny, że przynajmniej zewnętrznie mogłem tej zmiany dokonać. Była to tożsamość silnie zarysowana, ale pusta wewnątrz, bo przecież o prawdziwym Izraelu nic tak naprawdę nie wiedziałem. I jeszcze przez bardzo długi czas miałem pozostawać w tej niewiedzy.

2. PRZYBYCIE

Gdy zaprowadzę ich do ziemi, którą poprzysiągłem ich przodkom, opływającej w mleko i miód, będą jedli do syta, utyją…

Pwt 31,20

Czy mój wczesny Izrael był społeczeństwem bezgrzesznym? Nie, jeśli rozumie się przez to wolność od winy i poczucia odpowiedzialności. Tak, jeśli bezgrzeszność oznacza również niewiedzę. W Izraelu działo się wiele niegodziwości, niewielu o nich wiedziało. Czy mogli wiedzieć? Czy chcieli wiedzieć? Czy wiedzieli mimo wszystko? Nie jestem tego pewien do dziś.

Społeczeństwo Izraela na początku lat sześćdziesiątych było zideologizowane. Z odległej perspektywy kojarzy się ono ze Spartą lub wczesną Kubą. Nie oznacza to, że wszyscy żyli w zgodzie z nakazami ideologii lub że ideologia pozbawiona była niuansów i luk. Oznacza jednak, że elita tego społeczeństwa została bez wyjątku przez tę ideologię uformowana i nią przesiąknięta. Podobnie jak wszystkie ideologie korygujące rzeczywistość również i ta eksponowała obszary, które należało dostrzec, i zasnuwała ciemnością te, które miały pozostać niewidoczne. Dzięki temu rodziły się w społeczeństwie silnie konsolidujące opinie wobec dylematów; co jest słuszne, a co nie, kto jest przyjacielem, a kto wrogiem, jak powinno się ubierać i zachowywać, jaki jest sens życia i co jest celem człowieka. Była to ideologia preferująca prostotę, kolektywizm i samoograniczanie. Politycy chodzili w zapiętych, białych koszulach i sandałach, a w czasie wielkich uroczystości w marynarkach z wyłożonymi na nie kołnierzykami koszul. Uczniowie ubierali się w jasnoniebieskie koszule i granatowe bawełniane spodnie albo spódnice. Pierwszego dnia w dziewiątej klasie gimnazjum numer dziewięć w Tel Awiwie wychowawczyni grzecznie poprosiła, bym zdjął sygnet, który dostałem z okazji mojej bar micwy. Była to szkoła, której dyrektor z zasady wysyłał do domu dziewczyny w długich spodniach lub nylonowych pończochach i gdzie fani Elvisa Presleya zrobiliby mądrzej, słuchając go w domu. Koszula na wypust, zbyt spiczaste buty, niewłaściwy odcień lub najmniejszy powiew perfum mogły wzbudzić niezadowolenie. Cnijut, skromność, to jedno z pierwszych słów mojej hebrajszczyzny.

Funkcja szkoły jako ideologicznego inkubatora była zdefiniowana i niepodważalna. Wiele przedmiotów miało nas wychowywać i uświadamiać. Nauczanie historii koncentrowało się wokół losu narodu żydowskiego i jego wspólnego cierpienia. Historia syjonizmu była osobnym i niepoddawanym krytyce przedmiotem. Wiedza o Biblii, tanach, najważniejszy i z wielu powodów bardzo przeze mnie lubiany element planu lekcji, każdym najmniejszym szczegółem podkreślała historyczno-religijny związek żydowskości z różnymi górami, dolinami, miastami, wioskami, rzekami i grotami na ziemiach państwa Izrael. Uczestniczyliśmy też w zajęciach poświęconych problemom obywatelstwa i Talmudu, religijnej interpretacji prawa i tradycji, które miały wspierać budowanie naszej tożsamości.

Paragraf drugi izraelskiego regulaminu szkolnego rozwiewał wszelkie ewentualne wątpliwości co do celu kształcenia: „Szkolnictwo państwowe ma opierać podstawowe nauczanie na wartościach żydowskiej kultury i na osiągnięciach nauki, na miłości do ojczyzny i lojalności wobec państwa i narodu żydowskiego, na doskonaleniu umiejętności uprawiania roli i rzemiosła, na trenowaniu sprawności pioniera oraz na dążeniu do stworzenia społeczeństwa opartego na wolności, równości, tolerancji i miłości do ludzi”[15].

Jednego dnia w tygodniu zamienialiśmy szkolny niebieski mundurek na strój w kolorze khaki i wojskowe buty, aby brać udział w ćwiczeniach izraelskich paramilitarnych brygad młodzieżowych Gadna. Uprawialiśmy biegi terenowe, trenowaliśmy prostą musztrę, uczyliśmy się strzelania do celu ze starych mauzerów i pocili w wielodniowych marszach. Miało to też swoje dobre strony, bowiem nie było czasu na zadawanie pytań i dyskusje. Nie rozmawiało się na pewne tematy, a nawet się o nich nie wspominało. Były sprawy, o których każdy młody Izraelczyk wiedział, że muszą być zrobione, i które większość nauczyła się wykonywać z entuzjazmem i dumą. Już przed pierwszymi wakacjami, wiercąc wszystkim dookoła dziury w brzuchach, dostałem się na miesięczny ochotniczy kurs dla dowódców Gadny (tak naprawdę uważano, że jestem zbyt delikatnym i świeżym imigrantem). Zakwaterowano nas pod wielkimi namiotami, w obozie wojskowym w Dżelil (późniejszy hebrajski Gilot), na północ od Tel Awiwu, gdzie poddano nas wyrafinowanemu terrorowi, jaki stosowano wobec początkujących rekrutów. Trwającym wiele godzin musztrom, wykańczającym fizycznie ćwiczeniom, realistycznym nocnym manewrom (podczas nich jeden z kolegów wpadł do wykopu żwirowni, doznając ciężkich obrażeń) i intensywnym marszom. Śmiertelne i nieszczęśliwe wypadki nie były, jak się później dowiedziałem, niczym niezwykłym z powodu przekraczania fizycznych i psychicznych granic wytrzymałości młodych ludzi. Chłopcy i dziewczęta we wczesnym, nastoletnim okresie życia, w większości z głowami pełnymi ideałów i gotowi do poświęceń, spragnieni przygody, zostali postawieni przed wyzwaniami i zagrożeniami, które akceptować może jedynie społeczeństwo przesiąknięte ideologią i wyznające spartański wzorzec cnót.

Nie żałowałem ani sekundy. Lato w Dżelil było sprawdzianem męskości i obrządkiem inicjacyjnym. Szybko nauczyłem się, co było ważne, a co nie, co podziwiane, a co pogardzane w rozwijającym się społeczeństwie izraelskim. Tu zrodziła się we mnie świadomość, jak jednoczącą i tworzącą więzy lojalności rolę odegra w życiu kolegów z mojego pokolenia, odbywana kilka lat później, długa służba wojskowa. Sprawność, odporność psychiczna, wola poświęcania się i umiejętność powstrzymywania emocji to były cechy cenione najwyżej. Tego wymagało państwo, które wciąż jeszcze sądziło, że może przetrwać jedynie jako twierdza.

Między moim pokoleniem w Izraelu i tym dojrzewającym równocześnie w Szwecji powstała przepaść doświadczeń i ideałów. Z jednej strony zwątpienie i alienacja, z drugiej gloryfikacja i identyfikacja. W końcu lat sześćdziesiątych jeden z holenderskich organizatorów międzynarodowych zawodów w chodzie na długich dystansach zaskoczony został wojskową dyscypliną ekipy izraelskiej i absolutnym brakiem absencji z powodu chorób czy obtarcia nóg. „Wasza drużyna – powiedział izraelskiemu dziennikarzowi – przypomina mi niemieckie grupy młodzieży z lat trzydziestych”. Ten sam dziennikarz słyszał potem kapitana drużyny izraelskiej mówiącego do jednego z zawodników, który naprawdę zachorował i chciał wycofać się z zawodów: „Lepiej umrzeć, niż zrezygnować i stać się hańbą Izraela”[16].

We wczesnych latach sześćdziesiątych nie można było bezkarnie zdradzić się z najmniejszymi nawet oznakami drobnomieszczaństwa czy liberalizmu, które były głęboko zakorzenione w wielu Izraelczykach. Tak od politycznych, wojskowych i duchowych przywódców, jak i od kolejnej generacji oczekiwano prostego życia, wiary w całkowitą równość i w mit rolnictwa na żydowskiej ziemi, wkładu w ideę pracy i wspierania oficjalnej ideologii proletariackiego ruchu syjonistycznego. Każdy sprzeciw mógł spowodować przykre konsekwencje polityczne.

Tę ideologiczną unifikację pomagały ugruntować w przenośni i dosłownie dwa, a nawet trzy prężne, szczodrze wspierane finansowo, młodzieżowe ruchy polityczne, które w tamtych latach skupiały znaczną część nastolatków. Każdy z nich miał źródła w mniej lub bardziej bojowych frakcjach syjonistycznej lewicy. Moim zdaniem różniły się one głównie barwą sznurowań błękitnych bawełnianych bluz, będących mundurami organizacji. Sam znalazłem się przypadkiem w Mapai, przybudówce partii socjaldemokratycznej o nazwie Ha-Noar ha-Oved we-ha-Lomed, Pracująca i Studiująca Młodzież, odznaczającej się sznurowaniami czerwonymi. Inny znaczący ruch Ha-Szomer ha-Cair, Młody Strażnik, związany z lewicowo-syjonistycznym ruchem Mapam nosił białe sznurowania. Mówiono o nim wówczas, że blisko mu do radzieckiego komunizmu. W każdy środowy i piątkowy wieczór grupy umundurowanej młodzieży sunęły ulicami Tel Awiwu w drodze na swoje zajęcia peulot. Niewiele pamiętam z tego, o czym tam dyskutowano. Pamiętam za to, że wolałem wieczory piątkowe, kiedy zamierał właściwie cały Izrael. My zaś śpiewaliśmy patriotyczne pieśni, tańczyliśmy izraelskie tańce ludowe i wielu z nas zamieniało niebieskie bluzy na bardziej strojne, białe lub czarne ozdobione ręcznie wyszywanymi, pionowymi lamówkami.

Do tych wielkich organizacji młodzieżowych należeli także politycznie niezależni skauci, którzy wyróżniali się przede wszystkim mundurami w kolorze khaki i brakiem określonego ideologicznego celu swej działalności. Obowiązkiem zaś noszących zarówno czerwone, jak i białe sznurowania było – w określonym czasie i po odpowiednich przygotowaniach – tworzenie gar’in, zalążka, grupy ludzi związanych ze sobą ideologicznie i prywatnie. Grupa ta po podstawowym przeszkoleniu wojskowym (dla chłopców często było to szkolenie spadochroniarskie) resztę zasadniczej służby, trwającej około półtora roku, przechodziła „z pługiem w jednej ręce i mieczem w drugiej” w jednym z należących do organizacji kibuców. Spodziewano się następnie po jej członkach przystąpienia do kibucu, poślubienia kogoś ze swojego gar’in i prowadzenia do ostatnich dni żywota prawdziwego pioniera, chaluca. Dobrze widziano zakładanie w gęsto zaludnionej przez Arabów Galilei, przy granicy lub na pustyni, nowego nachal, wojskowego osiedla, które z czasem mogło stać się solidnym, wzniesionym na słusznych, ideologicznych fundamentach kibucem.

Istotnym elementem działalności ruchu były obozy i zajęcia pod koniec każdego tygodnia. Uczestniczyliśmy wówczas w pracach polowych w jednym z kibuców lub wyruszaliśmy w zorganizowaną pieszą wędrówkę. Te ostatnie odgrywały istotną rolę w systemie wychowania młodego Izraelczyka. Pozwalały na poznanie kraju, emocjonalne związanie się z jego przyrodą, krajobrazem i zamierzchłą przeszłością, uczyły miłości do Erec Israel. W czasie tradycyjnej wędrówki, zazwyczaj wczesną wiosną, przemierzano trasę jam el jam, „od morza do morza”. Trwała pięć dni, maszerowało się od wybrzeża na północ od Hajfy poprzez pagórkowaty, słabo zurbanizowany pejzaż Galilei aż do Jam Kineret, Jeziora Galilejskiego. Doliny pachniały kwiatami i ziołami, zbocza po wiosennych deszczach pokrywała zieleń, w zazwyczaj suchych potokach lśniła woda, w arabskich gajach oliwnych ziemia błyszczała czerwono, a noce były odświeżająco chłodne[17].

Inna klasyczna trasa to trzydniowy marsz do Jerozolimy, która przed 1967 rokiem była wciśnięta w ciasny klin między jordańskimi liniami zawieszenia broni, gdzie strzały nadal się rozlegały. Była to wyczerpująca wędrówka z powodu nieustannego wspinania się pod górę. Maszerowaliśmy późną jesienią w ulewnym deszczu i utrzymując szybkie tempo. Momentami znajdowaliśmy się zaledwie o rzut kamieniem od niedostępnej i pobudzającej wyobraźnię krainy wroga. Na wzgórzu Latrun[18], będącym ziemią niczyją, błyszczał otulony lekką mgiełką klasztor milczących, uprawiających winnicę zakonników. W podzielonej Jerozolimie słychać było nawoływania z minaretów, które można było zobaczyć jedynie poprzez bramę Mandelbauma lub z odpowiednio usytuowanego dachu.

Pielgrzymowaliśmy też oczywiście do Masady na Pustyni Judzkiej. Wymagało to w owym czasie wielogodzinnej, wyczerpującej wspinaczki wąską ścieżką wyrąbaną w urwistej ścianie skalnej (dziś wjeżdża się tam kolejką linową). Na szczycie, wydawałoby się niedostępnym, z niezwykłym widokiem na Morze Martwe, wśród fascynujących wykopalisk, przechodziliśmy inicjację (lepsze określenie nie przychodzi mi do głowy). Tu kilka lat po zniszczeniu Jerozolimy grupa Żydów, mężczyzn, kobiet i dzieci, najdłużej stawiała opór oblegającym ją rzymskim legionom Flawiusza Silwy. Gotowi byli raczej popełnić zbiorowe samobójstwo, niż oddać się w ręce zwycięzców. Żyjący w tamtych czasach historyk Józef Flawiusz określił obleganych mianem „sykariuszy”[19], morderczych fanatyków, odpornych na racjonalne argumenty. Jednocześnie jednak w usta przywódcy powstania Eleazara Ben Jaira wkłada pełne dramatyzmu zdania, których na dobrą sprawę znać nie mógł. Były to ostatnie słowa Eleazara, zwracającego się do mężczyzn, kobiet i dzieci, którym przewodził. Słowa będące pieśnią pochwalną patriotyzmu i samopoświęcenia w otoczonym Izraelu:

Zrodziliśmy się bowiem na śmierć i my, i nasze potomstwo, i nawet najszczęśliwsi z nas nie będą mogli ujść przed nią. Zniewagi, niewola i oglądanie żon prowadzonych razem z dziećmi na pohańbienie – to nie jest zło narzucone ludziom przez naturę, lecz do przeżywania tego zmusza własne tchórzostwo tych właśnie, którzy mogli, ale nie chcieli w porę umrzeć. My natomiast, pyszniąc się swoim męstwem, zbuntowaliśmy się przeciwko Rzymianom i w końcu teraz, kiedy ofiarowali nam ratunek, odrzuciliśmy go.[20]

Prowadzono nas przez labirynt ruin, gdzie według Józefa znajdował się pozostawiony przez Heroda ogromny magazyn win i żywności i gdzie przez lata w podziemnych cysternach zbierano wodę deszczową. Żydowscy mieszkańcy Masady popełnili samobójstwo nie z braku potrzebnych do życia rzeczy, lecz z powodu „wzbudzających przerażenie” Rzymian[21]. W nocy rozpalaliśmy ogniska, piekliśmy ziemniaki w żarze, śpiewaliśmy patriotyczne pieśni i obserwowaliśmy słońce wschodzące nad Morzem Martwym.

Dzięki generałowi, archeologowi, a później ministrowi Jigalowi Jadinowi Masada stała się, jeszcze w latach pięćdziesiątych, dwuznacznym symbolem nowego Izraela. Dwuznacznym, bo bezsprzecznie dotyczył klęski. Ponadto przeczył żydowskiemu nakazowi ochrony życia, a także był znakiem wybuchu, jak nazwalibyśmy to dziś, masowej histerii o charakterze religijnym. Jeśli Masada miałaby symbolizować ówczesną sytuację Izraela i narodu żydowskiego to jej przesłanie, delikatnie mówiąc, nie wróżyło niczego dobrego. Prawdopodobnie z tego powodu w literaturze rabinicznej nie ma ani słowa o Masadzie. Echa tej gorzkiej historii odbijają się w pojęciu „kompleks Masady”, nazywającym izraelskie poczucie beznadziejnej izolacji[22].

Jadin uczynił z Masady symbol ciągłości żydowskiej historii, Izrael podjął dzieło Eleazara. Dlatego generał starał się, by Masada stała się miejscem, gdzie żołnierze rozpoczynający służbę składają przysięgę wierności narodowi podczas uroczystej ceremonii wręcz naszpikowanej symboliką. Jadin zwykł wygłaszać swe przesłanie do zebranych rekrutów:

Napoleon, stojąc z oddziałami pod piramidami egipskimi, mówił do swych żołnierzy, że cztery tysiące lat historii patrzy na nich. Dałby wszystko, by móc powiedzieć: cztery tysiące lat waszej własnej historii na was patrzy. […] Echo waszej przysięgi tej nocy dobiega do obozu naszych wrogów. Jej treść ma nie mniejszą moc niż nasza siła militarna.

Wędrówka do Masady, jak również wyprawy do innych miejsc wykopalisk, a przede wszystkim rosnące zainteresowanie biblijnymi reliktami, świadczyło o tym, że coraz bardziej ekscytowało nas poszukiwanie korzeni. Siła sugestii była duża, toteż łatwo odnajdywało się je nawet tam, gdzie wcale ich nie było. Archeologia stała się w Izraelu narodowym mitotwórczym instrumentem o ogromnym znaczeniu nie tylko dlatego, że naprawdę tak wiele mitów spoczywało pod naszymi stopami. Archeologia pozwalała też rozpowszechniać „rodzaj historycznej amnezji, sprawiającej wrażenie, że wydarzenia sprzed dwu tysięcy lat zdawały się żywsze od wszystkich późniejszych zdarzeń, łącznie z rozgrywającymi się współcześnie”[23].

Nie jestem pewien, czy dziś jeszcze pamiętam, dokąd maszerowałem i z kim, kto te marsze organizował oraz jakie mozaiki i inskrypcje z czasów przedrzymskich widzieliśmy. Wrażenia i fakty zlały się w jedno. Istota ich była taka sama. Za każdym razem było nas kilka setek młodych ludzi, uczestniczących bezpośrednio w tych rytualnych praktykach. Obładowani bochenkami chleba, sardynkami w puszkach i jarzynami w słojach, nocujący często pod gołym niebem. Nierzadko dręczyły nas tak prozaiczne problemy, jak pęcherze, obtarcia i biegunka. Przede wszystkim jednak byliśmy głęboko poruszeni tym, co oglądaliśmy i przeżywali. Ponad dwa lata, które spędziłem w Izraelu, wryły mi się w pamięć, jako jedno długie i intensywne lato wędrówek ludzi odważnych, marszów ku wielkim celom. Tych największych na mapie nie było.

Przed oczami mam też obraz postarzałych twarzy z pałającymi oczami. Izrael roku 1962 był krajem pełnym założycieli państwa, ludzi, którzy nigdy nie zaakceptowaliby faktu, że ich utopia może być śmiertelna. To była republika, której Jefferson i Washington jeszcze żyli. Kraj, w którym egzystowali ludzie tacy jak rektor Fisskopf, nawiedzeni reformatorzy biorący osobistą odpowiedzialność za „Twoje grzechy”, wygłaszający kazania, strofujący, nagradzający, a czasami i płaczący. Na krótko przed moim powrotem do Szwecji rektor Fisskopf proponował, aby rodzina lub przyjaciele roztoczyli nade mną opiekę, a jak będzie trzeba, zajmie się tym on sam, by powstrzymać mnie przed wyjazdem. Miałem pozostać w kraju i mu służyć. Niedługo miałem skończyć szesnaście lat, i czekały mnie poważne, patriotyczne obowiązki wobec państwa.

Wykładnia ideologiczna jasno oświetlała pewne zagadnienia, pozwalając, by inne pozostały skryte w mroku. O pojawiających się co jakiś czas alternatywnych opiniach, ideach i dyskusjach dotyczących Izraela, syjonizmu i historii kolonializmu żydowskiego słyszeliśmy niewiele. Niektóre z tych zjawisk klasyfikowano jako faszystowskie, inne jako naiwnie utopijne, a wszystkie jako religijne i reakcyjne (galut-Żyd jako symbol dla zwolenników życia w getcie). Zwycięskie mity, w tym robotniczo-syjonistyczne, odpowiednio preparowały historię.

Najintensywniej zniekształcano oczywiście wizerunki ludzi, z którymi w tych latach nie mieliśmy w zasadzie żadnego, ani osobistego, ani pośredniego kontaktu. Informacje o Arabach czerpało się tylko z książek i czasopism, oglądało ich w filmach lub słyszało się o nich w wiadomościach radiowych. Funkcjonowali jako symbole, a nie jako rzeczywiście istniejące osoby. W czasie mojego dwuipółletniego pobytu w Izraelu ani razu nie rozmawiałem z Arabem (wówczas nie używało się jeszcze powszechnie terminu „Palestyńczycy”), niewielu ich spotkałem, wiedziałem na ich temat tylko tyle, ile przeczytałem i usłyszałem. Mój poziom wiedzy wydawał mi się wystarczający. Arabowie nie byli obecni w naszym życiu, a jeżeli się pojawiali, to jedynie jako zagrożenie. Podczas wędrówek traktowało się ich jak zjawy w terenie – z powodu ich niewidocznej obecności nosiliśmy z sobą czeskie mauzery. W nocy o ich istnieniu świadczyły żółte światła kaganków w słabo zelektryfikowanych wioskach.

Nie jestem pewien, czy ten prymitywny obraz Arabów byłby bardziej zróżnicowany, gdybym mieszkał w Hajfie, gdzie znaczną część mieszkańców stanowiła ludność arabska, czy też w którymkolwiek z żydowskich osiedli w zdominowanej przez Arabów Galilei. Podróż z Hajfy do arabskiego Nazaretu lub do jednej z wiosek w Wadi Ara była podróżą do innego kraju i wymagała, przynajmniej wtedy, chociażby szczątkowej znajomości języka arabskiego. Niewielu młodych Izraelczyków uznawało naukę tego języka za wartą trudu. Arabskie autobusy kursujące po tych terenach miały też inny kolor – były brązowe. Różniły się od jasnoniebieskich pojazdów korporacji Egged – one wyznaczały nasz teren – prowadzili je energiczni kierowcy w rozpiętych bawełnianych koszulach i niebieskich szortach, z których wystawały ich opalone nogi. Z Egged nie jeździło się do arabskiego Izraela. W wyniku wojny z 1967 roku tania arabska siła robocza wsączyła się w gospodarkę izraelską, co w konsekwencji umożliwiło budowanie kontaktów arabsko-żydowskich. Takich kontaktów wówczas jeszcze nie było. Nie dochodziło też do konfrontacji i otwartych konfliktów o ziemię spowodowanych okupacją. Nadal, jak w epoce syjonistycznej budowy państwa, regułą było ekonomiczne i społeczne rozwarstwienie i, czego dowiedziałem się później, prześladowania ekonomiczne i administracyjne.

Odczucie bezpośredniego zagrożenia ze strony arabskiej potęgowały w tamtych latach zbrojne incydenty wzdłuż izraelsko-syryjskiej linii zawieszenia broni, a dochodziło do nich nieustannie. Syryjczycy ze swoich strategicznie dominujących pozycji na wzgórzach Golan stale przypuszczali, na pozór niesprowokowane, ataki na żydowskich rolników w rejonach północnej Galilei i jeziora Genezaret. W Almagor i Tel Kacir, dwóch kibucach położonych tuż po nosem Syryjczyków, by zaorać najbardziej zagrożone pola, trzeba było używać opancerzonych traktorów. Mimo podejmowania szczególnych środków bezpieczeństwa wielu traktorzystów padło ofiarą ataków, co z kolei utrwaliło we mnie wizerunek Araba jako pozbawionego empatii, irracjonalnego i żądnego gwałtu.

O tym, że okoliczności były bardziej skomplikowane, że część rejonu na granicy była formalnie zdemilitaryzowana, że Izrael w początkach lat pięćdziesiątych rozpoczął uprawę ziemi wbrew porozumieniu o zawieszeniu broni i stanowisku komisji ONZ-owskiej, nie wiedzieliśmy. Nie wiedzieliśmy i o tym, że fundamentalny antagonizm osiągnął swoje apogeum na skutek izraelskich planów nawadniania i melioracji, obejmujących zarówno tereny zdemilitaryzowane, jak i syryjskie źródła wody. O tym wszystkim nas nie informowano. Wiedza ta z pewnością nie usprawiedliwiłaby Syryjczyków w naszych oczach, ale spowodowałaby wątpliwości i zmusiła do krytycznego spojrzenia, dzięki czemu możliwe stałoby się budowanie bardziej osobistego i niezależnego obrazu „Araba”. A przede wszystkim bardziej realistycznego obrazu samych siebie.

Nie, nasza wizja świata nie poddawała się łatwo wpływom zdrowego rozsądku i doświadczeń, była jeszcze zbyt opancerzona ideologicznie i osłaniana przed zgubnymi wpływami z zewnątrz. Rząd Ben Guriona za pomocą moralnych i ideologicznych argumentów (marnotrawstwo, korupcja, wpływ zagranicy itd.) torpedował w Izraelu powstanie telewizji, co dodatkowo zmniejszało teoretyczną nawet szansę na to, by przynajmniej czasami ujrzeć „innego”. Arabowie stali się czarno-białymi, papierowymi figurami, owładniętymi ślepą nienawiścią do państwa żydowskiego, tradycyjnie niezdolnymi do konstruktywnych kompromisów i biernie poddającymi się manipulacji swoich władców. Pamiętam jeszcze Araba z książek dla dzieci i młodzieży. Prawie bez wyjątku charakteryzowało się go tam jako okrutnego i przypochlebiającego się, żądnego krwi i tchórzliwego. Jest on odważny wobec bezbronnych kobiet i dzieci, ucieka natomiast przed prawdziwymi mężczyznami i mrokiem nocy. Częstuje kawą i tą samą, podstępną dłonią wbija nóż w plecy. Arab to „mentalność”, a nie człowiek. W najważniejszej być może dla ruchu syjonistycznego legendarnej historii bohaterskiej śmierci jednorękiego Josefa Trumpeldora w bitwie o Tel Chaj w 1909 roku, atakujący Arabowie byli anonimowymi, mrocznymi postaciami pozbawionymi imion i znaczenia[24].

Analiza książek dla dzieci wydanych w Izraelu w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, na których wychowało się „moje” pokolenie, pozwala dostrzec w nich stereotypową intrygę w rodzaju „izraelskie nastolatki wpadają na trop arabskiego terroru lub szmuglu broni, szpiegów czy gangu zabójców i tym samym zapobiegają krwawej katastrofie”. Izraelskie dzieci są mądre, patriotyczne, gotowe do poświęceń, zaś Arabowie głupi, pałający nienawiścią i tchórzliwi. Izraelscy bohaterowie uderzają cicho, efektywnie i humanitarnie, Arabowie natomiast ruszają do dzikiego ataku z krwiożerczym okrzykiem na ustach. Arabowie wyróżniają się brakiem szacunku dla ludzkiego życia, nie wyłączając życia swoich braci. W książce z 1963 roku znaleźć można taki oto fragment:

Tommy był pewny, że napastnicy należeli do jednego z arabskich gangów, o których zaciekłości słyszał już na statku. Rozpoznał ich praktycznie bez trudu. Sam był na tyle doświadczonym partyzantem, by wiedzieć, że tylko niezdyscyplinowana i źle dowodzona banda może zostawić rannych towarzyszy na polu niedawnej bitwy[25].

W książce innego pisarza brytyjskiego bohatera Lawrence’a z Arabii na białym koniu i w arabskich szatach zastąpił izraelski idealista oraz przyjaciel Arabów. Przybywa on z odsieczą do biednych i otumanionych Beduinów, by przy romantycznym, obozowym ogniu na pustyni pozbyć się wśród przyjaciół brzemienia białego człowieka. Tak jak w klasycznym amerykańskim westernie fascynacja pierwotną i prymitywną kulturą tubylców, przyciągającą jak magnes, łączy się tu z niezachwianym przekonaniem o ich niższości kulturowej i barbarzyńskich instynktach. Szlachetny dzikus, kiedy przestaje być szlachetny, staje się dzikim zwierzęciem.

W książce Eliezera Smoli Anszei Bereszit [Lud Prekursorów], która, jak się uważa, wywarła ogromny wpływ na kilka generacji Izraelczyków i której kolejne wydania ukazywały się jeszcze w latach osiemdziesiątych, znaleźć można wyraźne wzorce zaczerpnięte z westernu – biały osadnik zostaje okrążony przez zbrodniczych Indian, ale się nie poddaje. Arabowie podpalają w Galilei gospodarstwo rodziny żydowskiej, zostają po nim same ruiny, ojciec i syn bezgłośnie płaczą. W pewnym momencie jeden z nich zdecydowanie podnosi pług, powietrze pulsuje energią, do pługa zostaje zaprzęgnięty koń i w kilka minut spalona ziemia zmienia się w wilgotne bruzdy parujące urodzajem i wiarą w przyszłość[26].

Także i w późniejszej, uznanej za bardziej pogłębioną, powieści dla dorosłych A. B. Jehoszui Mul ha-Jearot [Na skraju lasu] można doszukiwać się świadectwa strachu, czy też niemożności Izraelczyków do przedstawienia Arabów jako prawdziwych ludzi z krwi i kości. Z moralnego punktu widzenia czytelnik staje po stronie bohatera tej historii, arabskiego protagonisty błąkającego się po żydowskim lesie posadzonym na ruinach jego wioski. Z pewnością mógłby on sporo opowiedzieć. Jehoszua przemyślnie uczynił Araba głuchoniemym, przenosząc moralny dyskurs w świadomość młodego żydowskiego studenta, który przyjął pracę strażnika tego lasu. Powoli zaczyna on wątpić w sens swojej funkcji. W końcu nawet rezygnuje z interwencji, kiedy las zostaje przez starego Araba podpalony. Konstrukcja być może nieświadoma, lecz w tym przypadku uwalniająca pisarza od próby pełnego wczucia się w stworzoną przez siebie arabską postać.

Z czasem hebrajska literatura wzbogaciła się o bardziej autentyczne opisy palestyńskiej psychiki. Stało się to za sprawą tłumaczeń utworów autorów palestyńskich, piszących także po hebrajsku. Wybitni pisarze żydowsko-izraelscy, nawet ci zdecydowanie opowiadający się za pokojem, tacy właśnie jak A. B. Jehoszua czy Amos Oz, do dziś nie zdołali zasypać przepaści dzielącej ich od „innych”. Pragnienie rozwodu stało się silniejsze od świadomości wspólnego losu.

Oczywiście obraz Izraela i Żydów w oczach Arabów również nie był piękny. Często jego brutalność i propagandowy charakter wystarczyły, by legitymizować nasze własne ideologiczne prostactwo. Im bardziej absurdalny był tworzony przez nich nasz wizerunek, tym mocniej utwierdzaliśmy się w przekonaniu, że świat naprawdę jest czarno-biały, a my stanowimy jego białą część.

Przeszłość była jeszcze bardzo bliska. Zagłada europejskich Żydów rozegrała się zaledwie osiemnaście lat wcześniej. Moje izraelskie środowisko w większości tworzyli ludzie będący dziećmi ocalałych. Adolf Eichmann dopiero co wydusił z siebie wszystko. Siedząc w kuloodpornej, szklanej klatce na sali sądowej w Jerozolimie, swoją przeciętną duszą biurokraty uosabiał wieczną banalność zła. Doprowadziło to do tego, że izraelscy studenci zaczęli świat zewnętrzny oceniać poprzez jeszcze bardziej przyciemnione okulary[27]. Wciąż jeszcze co piąty żydowski mieszkaniec Izraela był pośrednią lub bezpośrednią ofiarą nazizmu. Izrael pozostawał krajem zamieszkałym i rządzonym przez paranoicznych mizantropów.

Polityczne poglądy mojego izraelskiego pokolenia tylko w niewielkim stopniu były zgodne z tym, jak postrzegali nas inni. To nie strach, lecz inne, potężniejsze siły wznosiły nasze mury. Na wąskim pasku ziemi, jakim była Palestyna, w ciągu zaledwie sześćdziesięciu lat udało się wyhodować więcej społecznych i religijnych utopii, zagubionych ludzi, eksperymentalnych społeczności i autonomicznych wspólnot, głodujących i cierpiących, więcej marzeń o nowym życiu niż w jakimkolwiek innym kraju, nie wyłączając Ameryki. Każde marzenie i każda utopia nakładała się na tysiące lat marzeń i utopii, a każde imię i miejsce mogło wzbudzić najbardziej szalone wyobrażenia o zamiarach Boga i znaczeniu historii. Nie da się pojąć ideologicznego amoku, w którym znalazł się w latach sześćdziesiątych Izrael, nie dostrzegając faktu, że ciężar budowy społeczeństwa spoczywał na barkach synów i córek romantycznych fanatyków, rewolucyjnych utopistów, pożytecznych marzycieli, żyjących w ascezie mężczyzn (i kobiet), rozentuzjazmowanych czcicieli ziemi i pracy fizycznej, bezkompromisowych kolektywistów i poszukujących przygód kolonizatorów. Tych wszystkich, którzy z różnych powodów, w latach przed pierwszą wojną światową i zaraz po niej, w drugiej i trzeciej aliji przenieśli się z Europy Wschodniej do Palestyny i którym bardziej niż ich następcom zależało na tym, by wyposażyć przyszłe państwo żydowskie w ich pełne namiętności ideały i retorykę.

Choć z dzisiejszej perspektywy widać, że utopijny zapał w Izraelu już zbliżał się do swego kresu, to jeszcze nie miało to wpływu na środowisko, w które mnie wprowadzono. Państwo istniało od czternastu lat, było starsze ode mnie o kilka miesięcy i przez te lata całkowicie zaabsorbowane problemem przyjęcia, tymczasowego utrzymania i zaadaptowania do nowej rzeczywistości blisko dwustu tysięcy żydowskich imigrantów, przybyłych w latach 1961–1964, w większości z Iranu i Maroka. Rok wcześniej zjawiło się w Izraelu ponad czterdzieści tysięcy olim[28] z politycznie nietypowej Rumunii, która nawet bez nacisków ze strony Niemców próbowała w czasie drugiej wojny światowej skrupulatnie wymordować swoich Żydów, a którą teraz traktowano jak sojusznika, jedynego we wrogim wschodnioeuropejskim mroku. Częściowo z powodu samodzielnej polityki zagranicznej, częściowo też i dlatego, że jej władze starały się tym razem w inny sposób rozwiązać rumuński „problem żydowski”. Ta sytuacja odcisnęła piętno na moich rumuńskich rówieśnikach, odkrywających ze mną Izrael. Było im znacznie trudniej niż wszystkim pozostałym dostosować się do nowej codzienności i nowych wrażeń.

Jednym z pierwszym szoków ideologicznych było odkrycie, że Izrael nie jest ową krainą z marzeń dla wszystkich prześladowanych Żydów, nawet dla północnoafrykańskich „mieszkańców Orientu”. Spośród Żydów, którzy zdecydowali się na opuszczenie Algierii tuż przed uzyskaniem przez nią niepodległości, sto trzydzieści tysięcy postanowiło wywędrować do Francji, swej kolonialnej metropolii, a tylko piętnaście tysięcy wybrało Izrael. Uzasadnienie było proste. Większość algierskich Żydów nie postrzegała siebie jako „mieszkańców Orientu”. Czuli się oni raczej pełnoprawnymi obywatelami francuskimi, należącymi do wspólnej kategorii z Żydami zachodnioeuropejskimi i amerykańskimi, którzy do tej pory nie przejawiali specjalnych chęci zrezygnowania z tolerancji oraz dobrobytu w swych demokratycznych krajach[29]. Imigranci ze Szwecji to było swego rodzaju kuriozum i przez cały mój pobyt w Izraelu towarzyszył mi przydomek ha-szwedi – Szwed, zresztą wbrew mojej, nie całkiem szwedzkiej, aparycji.

Po raz pierwszy w historii w roku 1965 większość w Izraelu stanowili Żydzi orientalni, a nie europejscy, i tym samym niepostrzeżenie, lecz zdecydowanie ziemia zaczęła się kołysać pod ówczesną elitą władzy i jej ideologią. Jednak siła władz nadal opierała się na fantastycznych projektach rozwoju, imponującym wzroście gospodarczym i skutecznie mobilizującym zagrożeniu zewnętrznym. W roku 1964 otwarto Ha-mowil ha-arci, główny wodociąg w kraju. Wodę z jeziora Genezaret przepompowywano z dwustu metrów poniżej poziomu morza na setki metrów w górę. Następnie ta sztucznie stworzona rzeka spływała miejscami sama, a miejscami tłoczona poprzez przemyślny system zamkniętych tuneli, otwartych kanałów i stacji pomp. Woda płynęła na południe kraju aż do pustyni Negew. Wzdłuż całej trasy powstawały odgałęzienia lokalnych systemów nawadniających. Z nich ewentualny nadmiar wody za pomocą śluz przesyłano dalej tam, gdzie odczuwano jej niedobór. W ten sposób zasoby wodne w całym kraju wzrosły o jedną czwartą, a w północnej części pustyni Negew o siedemdziesiąt pięć procent. Miasta umierające z pragnienia, jak Beer Szewa, Tel Aszkelon, Kirjat Gat, Arad czy Dimona zaczęły się błyskawicznie rozwijać. Nowe duże obszary, potencjalnie bardzo żyzne, zaorano. Kolektywne rolnictwo w rejonie Gazy, którego utworzenie motywowano patriotyzmem i względami bezpieczeństwa, wkrótce mogło utrzymywać się nie z idealizmu, ale na przykład z uprawy pszenicy, orzeszków ziemnych, marchewki, owoców cytrusowych, kartofli i produkcji mleka. Zaledwie kilka lat po otwarciu tego wielkiego wodociągu rolnictwo Negewu było w stanie wyżywić pięćdziesiąt pięć tysięcy ludzi[30].

Nowych, orientalnych imigrantów sprawnie i bezceremonialnie kierowano prosto do pachnącej jeszcze epoką pionierską rzeczywistości. Do młodych, dopiero co zaprojektowanych i mających rozwijać się miast, arei pituach, zbudowanych na skraju pustyni Negew, które od samego początku nabrały charakteru etnicznych gett. Niewielu spośród Żydów orientalnych przybyłych do Izraela wprowadziło się tam z własnej woli. Większość prosto ze statków transportowano do przydzielonych z góry mieszkań. W 1964 roku jedna trzecia wszystkich Żydów orientalnych żyła w miastach i wioskach zaprojektowanych i obmyślonych dla nich przez osadników pochodzenia europejskiego.

Sami przez pewien czas mieszkaliśmy w błyskawicznie rozrastającym się mieście imigrantów Bat Jam, blisko południowej części Tel Awiwu-Jafy, gdzie nowe bloki były jeszcze luźno rozrzucone pośród piasków, bez ulic i numerów domów. Oburzał mnie tam brak ducha pionierskiego i uświadomienia syjonistycznego u naszych nowych, posługujących się przeważnie językiem arabskim, sąsiadów. Każdego ranka, zanim jeszcze orientalne kobiety zdążyły pojawić się ze swymi przepastnymi tobołkami i torbami, a ich tworzący gangi synowie objąć w swoje posiadanie piach i bramy, pędziłem z całych sił na rowerze na północ, do szkoły, do organizacji i do „prawdziwego” Izraela. Wracałem dopiero późnym wieczorem, w wielkim strachu przed wściekłymi, na pół dzikimi psami, które zawsze goniły za moim rowerem przez całą dzielnicę. Odczuwałem też niechęć wobec barw, zapachów i odgłosów otoczenia.

Tak w rzeczywistości wyglądał nowy, rozbudowujący się, wielokulturowy, pełen zgiełku, niezdyscyplinowany, pozbawiony historii Izrael, który nie dawał się uwieść mitom i ideałom leżącym u źródeł państwa. To był Izrael, gdzie utopijna retoryka równości, przy pogłębiających się społecznych i kulturowych różnicach, brzmiała coraz bardziej pusto. To był Izrael, gdzie niewątpliwie wszyscy żydowscy mieszkańcy wkrótce dorobili się lodówek (choć wciąż każdego ranka przejeżdżał samochód z lodem). Gdzie wywodzące się z Europy elity, ciągle jeszcze głoszące konieczność narodowych wyrzeczeń i patriotyzm, coraz częściej same z tych wyrzeczeń rezygnowały. Żydzi orientalni mieszkali gorzej, otrzymywali gorsze wykształcenie, wykonywali najgorsze prace i nie mieli dostępu do stanowisk w wojskowych i politycznych władzach państwa. Nieosiągalne były dla nich instytucje o charakterze ideologicznym – partie, organizacje, związki zawodowe, które odgrywały dość istotną rolę, umożliwiając nawiązanie kontaktów, zdobycie stanowisk i uzyskanie awansu społecznego, czegoś, co w Europie nazywano protekcją. Polityczne i wojskowe elity wciąż w zadziwiająco dużym stopniu rekrutowały się z samego europejsko-ideologicznego serca Izraela – z kibuców.

Prawdopodobnie żadnej z tych sprzeczności nie można było uniknąć w społeczeństwie, którego liczba ludności w ciągu zaledwie kilku lat wzrosła o dwadzieścia procent, i jeszcze do tego o ludzi różniących się od elitarnej grupy założycieli zarówno doświadczeniem z przeszłości, jak i kulturą. Trudno wymagać, by tak skomplikowany i kosztowny proces adaptacji mógł natychmiast dać wszystko wszystkim (kiedy i tak sporo ludzi otrzymało zdumiewająco wiele). Można było jednak złagodzić zderzenie ideologii z rzeczywistością. Żydzi orientalni nie porównywali swej nowej egzystencji z tą, którą zostawili za sobą, lecz z tą, którą im obiecano. Co były warte obietnice o nowym Erec Israel, kiedy Golda Meir, urodzona w Rosji, utożsamiana z postacią Matki, potrafiła oficjalnie wyrazić wątpliwość, czy jest możliwe „podniesienie poziomu cywilizacyjnego imigrantów do akceptowalnej granicy”? Albo kiedy Abba Eban, wychowany i wykształcony w Anglii, nie widząc w tym nic zdrożnego, odwoływał się do połowy ludności państwa jako do ludzi przybyłych z krajów, „w których od czasu upadku kultury islamu brakowało tradycji i ośrodków kształcenia”[31]. Historia żydowska w programie nauczania w szkołach była jeszcze synonimem historii Żydów europejskich, a Żydzi orientalni przekonywani byli czasami (przez rozgorączkowanego Europejczyka) o tym, że nie są zdolni zrozumieć Izraela, ponieważ nie doświadczyli Hitlera. Orientalna, czy też sefardyjska hebrajszczyzna z jej tylnojęzykową i arabsko brzmiącą wymową, często piękniejsza i historycznie bardziej poprawna od tej skonstruowanej po europejsku, o przenikliwych gardłowych dźwiękach i z twardo wymawianym „r” hebrajszczyzny Sabry, była w latach mojego pobytu w Izraelu wyznacznikiem przynależności klasowej. Wyznacznikiem tak klasyfikującym jak angielski cockney.

Słuchając oficjalnej retoryki tamtych lat, można było odnieść wrażenie, że godny uwagi gospodarczy i wojskowy rozwój kraju był przede wszystkim dziełem silnie umotywowanych pionierów, ich pozbawionych egoizmu wysiłków, by zaorać, umocnić i obronić kraj. Rzeczywistość była nieco inna. Jeśli nawet istotnie pracowali oni ciężko, gotowi do wielu wyrzeczeń, to na dłuższą metę owo poświęcenie nie mogło pozwolić na pokrycie ogromnych wydatków państwa izraelskiego na obronę i imigrację. Tę wielką i istniejącą stale dziurę w budżecie (na którą składało się wiele małych wkładów odpowiadających pięćdziesięciu dziewięciu procentom deficytu budżetowego Izraela w latach 1949–1965) wypełniano żydowskim wsparciem finansowym z całego świata, odszkodowaniami wypłacanymi od początku lat pięćdziesiątych państwu Izrael i pozostałym przy życiu ofiarom nazizmu przez Niemcy Zachodnie, a ponadto stale rosnącą amerykańską federalną pomocą finansową oraz pożyczką[32]. Izraelczycy wykorzystywali te pieniądze prawie zawsze w sposób przemyślany i konstruktywny, przeznaczając je na inwestycje strategiczne. Tak znaczna pomoc miała na niektórych wpływ demoralizujący, tworząc iluzję gospodarczego dostatku i materialnej samowystarczalności. Również w kibucach zaczęły wybuchać burzliwe dyskusje na temat dopuszczalności podwyższonego standardu życia oraz tego, jak daleko można się posunąć w ustępstwach wobec zachodniego ideału konsumpcyjnego.

Takie były pęknięcia w ideologicznej fasadzie. Sam ich wówczas nie dostrzegałem, albo też nie chciałem ich widzieć, jednak z dzisiejszej perspektywy są one łatwe do zrekonstruowania. Po upływie jednego lub dwóch pokoleń od powstania państwo izraelskie dotarło do takiego historycznego momentu, w którym wszystkie koncepcje ideologiczne i struktury społeczne wydają się skostniałe, forma bierze górę nad treścią, wizja oddala się od rzeczywistości, a instytucje polityczne zaczynają żyć według własnych wewnętrznych i zbiurokratyzowanych zasad. To samo zdarzyło się w Nowej Anglii za czasów purytanów, w połowie XVII wieku, kiedy to nietolerancyjne i doktrynerskie pokolenie Mayflower sukcesywnie traciło rząd dusz. Początkowo zwolennicy opozycyjnych doktryn tworzyli własne społeczności, a następnie kolejne pokolenia odchodziły od koncepcji, których nie udało się wcielić w życie. Purytanizm utonął w rwącym strumieniu idei, co doprowadziło wkrótce do amerykańskiej rewolucji. Proces ten powtórzył się dwieście lat później, gdy starzejący się twórca amerykańskiej deklaracji niepodległościowej Thomas Jefferson, zniechęcony już, odnotował profanowanie idei i ideałów rewolucji przez niezainteresowanych historią potomków. „Wielki Przywódca” Izraela Ben Gurion po wycofaniu się z życia politycznego w 1963 roku stawał się coraz bardziej rozgoryczonym i zdziwaczałym krytykiem swoich następców. Rozpoczął on między innymi ostrą polityczną polemikę w prasie z przywódcą rewizjonistów, swoim zagorzałym wrogiem Włodzimierzem (Vladimirem) Żabotyńskim (założycielem syjonistycznego prawicowego ruchu Cherut, któremu obecnie przewodzi Menachem Begin). Żabotyńskiemu, nieżyjącemu już i pochowanemu w Nowym Jorku, następca Ben Guriona Lewi Eszkol oficjalnie przyznał miejsce na grób na Górze Herzla w Jerozolimie[33]. Tego Ben Gurion nie mógł znieść. Nie tolerował też, odmiennych od jego własnych, poglądów młodych działaczy w partii. Ostatnie lata życia Ben Guriona to odrywanie się od jego partii wciąż nowych frakcji, z których ostatnia, jak na ironię i dosłownie nad martwym ciałem „Wielkiego Przywódcy”, weszła w skład pierwszego w historii Izraela rządu prawicowego.

Izrael, podobnie jak USA, to państwo tworzone od podstaw, ze swoim rokiem zerowym, aktem stworzenia, z mitycznym „wielkim wybuchem”. W Izraelu etap od purytańskiego fanatyzmu do prozaicznej budowy państwa trwał jednak nie sto pięćdziesiąt, ale zaledwie dwadzieścia lat. Ci sami ludzie, którzy przybyli, by wybudować sobie nowy świat, nie mając pojęcia, jak w praktyce nim rządzić, zasiadali dziś w wojskowych sztabach, parlamencie i administracji rządowej. W ciągu jednej nocy rojowisko utopii społecznych, mesjanistycznych aspiracji i koncepcji żydowskiego odrodzenia wtłoczono w wąską przestrzeń, ograniczoną ramami interesu państwa. Wielkie dyskusje przerwano w pół zdania, bezkompromisowe umowy stawały się martwe, alternatywne rozwiązania unieważniano. Niewiarygodnie dużo politycznego entuzjazmu zużyto w procesie budowy państwa, w powtarzających się wojnach, kolonizacji ziemi, imigracji, w żydowskim rozrachunku z nazizmem. Właśnie w tym okresie – już nadwątlonym, końcowym stadium historycznej epoki pionierów – przechodziłem swoją izraelską edukację.

3. KORZENIE

Każdy sam musi dokonać w sobie zmiany z galut-Żyda w prawdziwie wyemancypowanego, przemodelować nienaturalną, pełną wad i rozproszoną tożsamość w naturalną i prawą istotę ludzką w harmonii z samym sobą.

Aharon David Gordon, 1911

Patrząc z perspektywy wielu lat, najbardziej uderzające jest to, jak mało żydowskie były marzenia izraelskich pionierów. Analizując ich ideał człowieka, pojmowanie natury społeczeństwa, stosunek do religii i wiary, a nawet pogląd na żydowską diasporę, trudno oprzeć się wrażeniu, że były one raczej antyżydowskie. Stanowiły z pewnością sumę pragnień samych Żydów, pragnień, by z żydowskości się wyzwolić. Było to marzenie, które miało się urzeczywistnić na roli, poprzez pracę fizyczną i ideę kolektywizacji, a nie poprzez żydowską religię i tradycję. Teoretycznie marzenie to mogło się zrealizować w Ugandzie, Argentynie czy Ameryce, co też rozważano we wczesnej fazie syjonizmu, zastanawiając się nad wyborem dróg.

Biletem wstępu do tego marzenia była jednakże żydowskość (a Syjon nieuniknionym celem tej drogi). Bilet ten jednak po przekroczeniu progu marzeń mógł zostać schowany i zapomniany. Po przejściu ze starej, zalęknionej żydowskiej duszy wygnańca wydobyć się miała nowa jej postać. Nowa dusza z niewieloma cechami tradycyjnie żydowskimi, lub nawet zupełnie ich pozbawiona. Miała odrzucić to, co dla galut-Żyda stanowiło wartość, a pokochać to, co Żydom obce lub zakazane. Galut, niewola, była powszechnie używaną w syjonizmie nazwą żydowskiego wygnania.

Życie w galut nie pozwalało Żydom odnaleźć samych siebie, jak pisał Aharon David (AD) Gordon, jeden z budowniczych państwa i najbardziej wpływowych teoretyków syjonizmu. Jedynie poprzez ciężką pracę fizyczną, poprzez bezwarunkowe przyjęcie „religii pracy” „ta nienaturalna, skaleczona, rozkojarzona istota” tkwiąca w Żydzie mogła stać się „naturalnym i zdrowym człowiekiem pozostającym w harmonii z samym sobą”[34]. Praca fizyczna nie była dla Gordona narzędziem do osiągnięcia dobrobytu, ale celem samym w sobie, ogniwem łączącym człowieka z naturą i tym samym warunkiem pełnowartościowego życia.

Wizja ta oparta została raczej na agrarno-romantycznych utopiach Lwa Tołstoja i rosyjskim populistycznym kulcie mistyki i metafizyki pracy, niż na specyficznie żydowskich ideałach. Wyrosła nie tylko z negatywnego postrzegania żydowskiego wygnańca, lecz przede wszystkim z pogardy dla współczesnego, zurbanizowanego człowieka. Odrodzenie Syjonu to droga do wyzwolenia się nie tylko z żydowskiej, ale i ogólnoludzkiej biedy. Żydzi, szczególnie zagrożeni, z pewnością czuli potrzebę odnalezienia swej własnej drogi do wyzwolenia. W trakcie sporów na ten temat wielu z nich uwierzyło w socjalistyczny lub komunistyczny wszechogarniający raj. Jednak cele u końca tych dróg wyglądały zdumiewająco podobnie. W Nowej Palestynie natura i kultura miały się ponownie zintegrować, pasożytnicze grupy w społeczeństwie zniknąć, etyka pracy osiągnąć przewagę nad kultem pieniądza, kolektyw miał stać się ważniejszy od życia prywatnego i narodzić się miał nowy, udoskonalony model człowieka. To idealne społeczeństwo nazwano żydowskim być może z braku innej koncepcji. Może też sądzono, że historyczną misją Żydów było stworzenie takiego społeczeństwa, albo też Żydzi mieli silniejsze niż inni motywy, by podjąć takie dzieło. W zasadzie jednak u kresu tej drogi nie było nic innego jak tylko silnie przedestylowana mieszanka wszelkich społecznych utopii, romantycznych marzeń i rewolucyjnych ideałów z końca XIX wieku. Dążono do tej zlaicyzowanej utopii syjonistycznej, uciekając od nędzy i korupcji. Galut to stan ducha, którego można się było pozbyć tylko poprzez bezwarunkowe przywiązanie do ziemi, pracę fizyczną i kolektywne życie.

Gordon pisał to w roku 1911, w czasie drugiej aliji, fali imigracji radykalnych Żydów ze Wschodu, którzy wywarli większy wpływ na stworzenie mitów przyszłego Izraela niż ich poprzednicy lub następcy. Należeli oni do generacji szczególnie naznaczonej ideologicznie, ukształtowanej i wyselekcjonowanej przez polityczne i społeczne konflikty w Rosji wstrząsanej wybuchami rewolucyjnymi, coraz bardziej zaciekłymi antagonizmami i ogarniającymi cały kraj pogromami Żydów. Do fali ludzi pochodzących z ogromnych skupisk żydowskich, którzy zdecydowali się na ucieczkę i emigrację, w większości wybierając jako swój cel Amerykę. Wywodzili się oni wreszcie z tych trzydziestu pięciu tysięcy Żydów, którzy w tamtych latach wyjechali do Palestyny. Niemal osiemdziesiąt procent spośród nich, tak naprawdę ledwie stawiając stopę w Ziemi Świętej, tymi samymi statkami odpłynęło do Europy lub Ameryki. Dziewiętnastoletni żydowski student z Rosji, wkrótce po przyjeździe, w roku 1906 rozchorował się na malarię i był bliski śmierci. Lekarz starał się przekonać go do wyjazdu, co – jak przypominali przyjaciele chorego – zdaniem doktora „nie może być uważane za czyn hańbiący”[35].

Dawid Grün postanowił jednak pozostać, a wraz z nim około dwóch tysięcy zapatrzonych w swoją wizję młodych ludzi. Wywodzili się ze wszystkich możliwych rosyjskich ruchów rewolucyjnych. Niektórzy uciekli przed wysłaniem na wojnę rosyjsko-japońską, inni porzucali małe wioski, zatłoczone domy i pełne zagrożeń otoczenie, jeszcze inni uchodzili przed społeczną presją tradycji i obyczajowości. Większość żywiła przekonanie, że droga do Syjonu była drogą do czegoś wielkiego. Większość też stałych mieszkańców, włącznie z Żydami z wcześniejszej fali imigracyjnej, pierwszej aliji (1881–1904), już przystosowanych do tradycyjnego życia na plantacjach w takich osiedlach jak Petach Tikwa (Brama Nadziei) czy Riszon le-Cijon (Pierwsi w Syjonie), traktowała nowych przybyszy jak nawiedzonych szaleńców. Wielu z nich, obdartych i głodnych, musiało wędrować od osiedla do osiedla w poszukiwaniu pracy. Ani ich siły fizyczne, doświadczenia z pracy na roli, ani też wyznawane przez nich idee godności człowieka i wartości jego pracy nie mogły konkurować z arabską siłą roboczą, która tanio i bez konfliktów realizowała żydowskie projekty. W gazecie żydowskich plantatorów owoców cytrusowych ostrzegano, że nowi przybysze „są zainteresowani nie tylko pracą i wyżywieniem […]. Chcą władzy, ekonomicznej i społecznej dyktatury nad rolnictwem i jego właścicielami”.

Pozostawione przez nowych imigrantów listy i dokumenty (a było ich niemało) dowodzą, że obawy te nie były bezpodstawne. Palestyna, do której przybyli, nie była taka, jaką postanowili po sobie zostawić. Tym bardziej nie zamierzali akceptować przywiązania swoich poprzedników do tradycji i systemu wartości świata mieszczańskiego. Drażniło ich to, że nowe miasta wyglądały jak te na Litwie czy w Galicji, że ludzie mówili po żydowsku i posyłali swoje dzieci do szkół francuskich, że wyzyskiwali Arabów, że pogardzali pracą fizyczną, że kobiety ubierały się w jedwab i bawełnę, a mężczyźni nosili białe korkowe kaski kolonialne, wełniane szorty i krawaty. „Nic nie jest bardziej przygnębiające niż zetknięcie się z mentalnością starych kolonistów” – skarżył się niejaki Arthur Ruppin, kiedy przybył w 1907 roku do kraju, w którego przeobrażaniu bardzo chciał uczestniczyć[36]. W listach i wspomnieniach pobrzmiewa ostry ton oburzenia po zetknięciu się z materializmem i dekadencją, pijaństwem i lekkomyślnością[37]. Gdy tym zaprzysięgłym dogmatykom i naprawiaczom świata udawało się czasami znaleźć zatrudnienie na dobrze prosperujących żydowskich plantacjach, korzystali z każdej okazji, by wygłosić umoralniającą lekcję. Czasem demonstracyjnie podejmowali się prac najprymitywniejszych i najcięższych, a czasem, pozorując niezrozumienie, odmawiali wykonywania poleceń. Jeden z nich, Joshua Alterman, opowiada, jak w trakcie pracy w winnicach Rothschildów w Riszon le-Cijon otrzymał polecenie zamknięcia kranu w łamanym rumuńsko-żydowskim języku.

Postanowiłem zostawić ten kran otwarty… Powtórzył swój rozkaz. Spytałem po hebrajsku: „O co chodzi?”. Wściekły krzyknął znów po żydowsku: „Vermach den Kran!”. Odpowiedziałem spokojnie: „Co chcesz, żebym zrobił?”. A wino w tym czasie, na naszych oczach, lało się dalej[38].

Alterman stracił pracę, ale zapisał na swoje konto „chlubne” zwycięstwo. Niebawem zmienił także imię na hebrajskie, jak wielu innych w tym pokoleniu wywrotowców. Zmienić imię znaczyło rozpocząć nowe życie, zrzucić stary strój getta i przywdziać błyszczącą zbroję. Hebrajskie imię emanowało energią, bliskością ziemi i umiłowaniem natury. Młody Dawid Grün stał się Ben Gurionem – Synem Lwa. O dzieciństwie w polskim Płońsku nigdy już nie wspomniał. Jego czas zaczął się tu i teraz.

Wzorem w tym względzie był Eliezer Icchak Perlmann, który już po dwóch dniach od przybycia z Odessy do Jerozolimy w 1882 roku zmienił nazwisko na Ben Jehuda, Syn Judy. Następnie zażądał od administracji tureckiej nowego świadectwa urodzenia, ponieważ „urodził się na nowo, przecinając swe więzy z Wygnaniem”[39]. Ben Jehuda zainicjował modernizację języka hebrajskiego i jego zdumiewający renesans. Sukces ten wyjaśnić można między innymi wręcz rytualną rolą, jaką odgrywał hebrajski we wczesnych latach pionierskich. Stał się dla ludzi kulturową kąpielą oczyszczającą, mistyczną obietnicą, że nic już nie będzie po staremu, przypieczętowywał wreszcie dotarcie do kraju obiecanego.

Okazało się ponadto, że w języku hebrajskim można było wyrazić to, w co nowi pionierzy wierzyli i za czym tęsknili. W tym właśnie czasie pojawił się Chaim Nachman Bialik, Żyd urodzony na Ukrainie, osiadły w Palestynie dopiero w roku 1923, publikujący już wcześniej wiersze po hebrajsku, poezję o niespotykanej od stuleci urodzie. Hebrajskim posługiwała się kulturalna i literacka elita żydowska w Europie. Od czasów oświecenia w języku tym wydawano gazety i pisma. Był to jednak język nieporadny, będący jakby w stanie uśpienia, skostniały długim okresem nieobecności w zlaicyzowanym życiu. Język hebrajski Bialika stanowił rewolucję kulturalną, stał się krystalicznym strumieniem płynącym z historii, językiem z biblijnym wydźwiękiem i nowoczesnym rozmachem. Małe i wydawane w niewielkim nakładzie tomiki jego poezji, noszone razem z manifestami i rozprawami w plecakach pionierów, bardzo szybko się niszczyły. Wyrażały one często ogromne cierpienie ukrywane tuż pod powierzchnią pewnych siebie, opalonych obliczy pionierów. Jak w wierszu Ba-ir ha-harega [W mieście mordu], który Bialik napisał w roku 1903, po pogromie w rosyjskim Kiszyniowie.

Ale w ich ślady ty nie chodź, człowiecze! Umykaj w puszczę, kędy wicher siecze I unieś z sobą swój jęk i westchnienie, Tam rwij swe szaty, łez wybuchnij burzą, Rozbijaj głowę o ostre kamienie, I w pustą przestrzeń wylej żal i gniew; A twoim łkaniom pioruny zawtórzą I wyjącego wiatru drwiący śpiew…[40]

W poezji Bialika próżno szukać bojowych pieśni i prostych recept, czasem można w nich odczytać zachwyt naturą i magią istnienia, często głęboki pesymizm. Najistotniejszy zaś jest osobisty i bliski związek z tęsknotami za mesjanistycznym odkupieniem przeszłości, które w dużej mierze ucieleśniali syjonistyczni osadnicy z drugiej aliji. Bialik podzielał ich głęboką moralność, ich bezkompromisowe dążenia do tego, co czyste i absolutne. Pod koniec swego życia w wierszu Raitchem szuw [I widziałem was znów] (1931) wystąpił przeciwko wewnętrznym podziałom ruchu syjonistycznego:

Czyż nie znajdzie się jeden człowiek w Judzie, Czyż nie znajdzie się ni jeden wśród was, Waleczny, szlachetny, panujący nad ludem W mądrości i mocy, co żelazną ręką was Chwyci za włosy i potężnie wstrząśnie, Jak pijanym młodzieńcem upojonym trunkiem, By wróciły na was siła i duch, byście powstali […][41]

Poezja Bialika odzwierciedlała zarówno tragizm, jak i współczesny mesjanistyczny wymiar nowej syjonistycznej imigracji. Językiem pałającym biblijną potęgą życia i proroczym gniewem malował wizerunek oraz doświadczenia zagubionego i bezdomnego pokolenia. „Dwie książki zawiodły mnie na dzisiejszą drogę – zapisał w swoim dzienniku w 1907 roku przybyły świeżo pionier – manifest komunistyczny i cienka broszura z wierszami Nachmana Bialika”[42].

Aby zdecydować się na podróż do Palestyny, nie był konieczny zew mesjanizmu, wystarczyły minione doświadczenia, i to nie tylko żydowskie. W początkach XX wieku do Ziemi Świętej przybywało co roku dwadzieścia tysięcy chrześcijańskich pielgrzymów. W przeważającej większości byli to prawosławni chłopi rosyjscy, wieśniacy pragnący zastąpić życie pełne cierpienia, kilkoma choćby dniami ekstatycznego szczęścia. Na klęczkach czołgali się w glinie, kurzu i odpadkach wzdłuż Via Dolorosa. Boso i w łachmanach szli przez kraj z krzyżami w rękach i pieśniami religijnymi na ustach. Wzdłuż brzegów Jordanu budowali szałasy z sitowia i stawiali kapliczki ze złoconymi ikonami. Noc w noc rozpalali ogniska, kąpali się w rzece, święcili w niej ubrania, dawali się w niej ochrzcić, pili z niej wodę i wypełniali nią butelki. Czasami widzieli Jezusa kroczącego po wodzie.

O tę świętą przestrzeń walczyło jeszcze kilka ekscentrycznych sekt chrześcijańskich, które w drugiej połowie XIX wieku postanowiły zbudować w Palestynie raj na ziemi. Byli wśród nich Szwedzi z Nås w regionie Dalarna, Amerykanie z Chicago i Niemcy z Wirtembergii. Zakładali enklawy i wspólnoty religijne, których ślady w postaci nazw i tradycji przetrwały do dzisiaj[43]. Sven Hedin w czasie swej podróży po Palestynie w 1917 roku nie dostrzegał wyraźnych różnic między koloniami chrześcijańskimi i żydowskimi – opętani jedną ideą byli podobni do opętanych inną. Charakteryzując południowoniemieckich osadników z kolonii założonej przy świątyni Sarona, kilka kilometrów na północny wschód od Jafy, zanotował 10 sierpnia 1917 roku jako rzecz całkiem naturalną, że kieruje nimi idea „życia według wskazań proroków Starego Testamentu, założenia w Palestynie duchowej wspólnoty chrześcijańskiej, aby w godzinie przeznaczenia stała się ona inspiracją dla Europy tak w sferze religijnej, jak i społecznej”[44]. W żydowskim Riszon le-Cijon, kilka mil na południe, ten sam Sven Hedin zobaczył zapewne większe winnice i spotkał się z większym zainteresowaniem doczesnością. W tamtym jednak czasie w Palestynie można było niemal wszędzie spotkać jakieś utopijne przedsięwzięcie.

Z tego kłębowiska poprawiaczy świata wcale nie było łatwo wyróżnić garstkę nowo przybyłych z Rosji żydowskich entuzjastów, którzy – jak się później okazało – wierzyli w innych bogów. Chodzili ubrani w podobne łachy, niektórzy z zasady boso, z podobnym ogniem niezachwianej wiary w oczach. Dniami pracowali z pieśnią na ustach, nocami siedzieli pod portretami Herzla i Marksa i dyskutowali na temat przyszłej, socjalistycznej republiki w Palestynie. Żyli w kolektywach, kochali się w zasadzie platonicznie, jedli nadzwyczaj skromnie, a ubierali się demonstracyjnie wręcz ubogo. W oczach Turków i Arabów musieli wydawać się kolejnymi europejskimi pomyleńcami i wariatami, którzy często schodzili na ten ląd w poszukiwaniu małego i własnego Królestwa Bożego. Sven Hedin tej grupy jakoś nie dostrzegł[45].

To, co było w nich żydowskie, już gdzieś wyparowało, albo też tkwiło głęboko ukryte. Dziennikarz i pisarz Amos Elon z pozostawionych przez nich listów i notatek wyłuskiwał epizody świadczące o tym, jak wielu z nich w bardzo indywidualny i szczególny sposób wyjaśniało przyczyny swego przybycia, a także objaśniało, czym jest syjonizm. Jeden z pionierów opowiada, jak to w 1907 roku został zaproszony na zabawę w drewnianym baraku w Petach Tikwa, gdzie jakaś grupa utworzyła kolektyw. Wywiązała się tam taka oto rozmowa:

Nie, wcale nie powróciliśmy do starych czasów [jak ci syjonistyczni romantycy], powiedział ktoś. Przybyliśmy do ludu tu mieszkającego, do Żydów i Arabów. Naszym zadaniem jest stopienie ich w jedną rewolucyjną, proletariacką masę. O tym jednak możemy porozmawiać później. Teraz czas na czaj i ciasteczka.

Inny ówczesny kronikarz opowiada o swoim współlokatorze z baraku, robotniku, który okazał się zagorzałym wielbicielem Tołstoja. „Nie jestem żadnym syjonistą, to wykluczone. Jestem ponad to”, tłumaczył. „Dlaczego więc tu przyjechałeś?”, zdziwił się rozmówca. „Ja… to jest kraj bez dyscypliny i zwierzchniej władzy… Tu człowiek może żyć, jak mu się podoba… Tu naprawdę jest svoboda, wolność”[46].

Ci najbardziej skrajni nieraz decydowali się na wyjazd, wracali do Rosji i jej rewolucji, a tam z reguły znikali. Inni szukali dalej swego miejsca w Ameryce. Ale ich dalekie od żydowskości postawy pozostawiły głęboki ślad w mitach, które w tych właśnie latach kształtowały pragmatyczny syjonizm. Ze swym romantyzmem i fantazją uosabiali ideał człowieka bardzo daleki od modelu tradycyjnego Żyda. Mogli jednego dnia żyć pośród Beduinów na pustyni, a następnego kierować buntem robotników pracujących na plantacjach. O prototypie bohatera jednego z tych mitów, Michaelu Halperinie, synu zamożnej, żydowskiej rodziny z Wilna, opowiada się, że kierował strajkiem żydowskim na plantacji cytrusów własnego ojca, jeżdżąc na białym koniu z szablą w jednej ręce i czerwonym sztandarem w drugiej. Ten sam Halperin, według legendy niebieskooki z gęstą blond brodą, zachęcał ponoć swoich kolegów pionierów, by żenili się z beduińskimi kobietami i nawracali je na wiarę żydowską. Dzięki temu miało się narodzić silne żydowskie plemię Beduinów, a Palestyna miała zostać zdobyta szablami.

Nowi imigranci długo nazywani byli przez Arabów muskobie, ruscy. Typy takich właśnie ludzi spotykamy w burlesce Meira Shaleva Roman Russi [Powieść rosyjska]. Jeszcze dalecy są od pozbawionego fantazji, ale dynamicznego i racjonalnego Izraelczyka – Sabry. Jego protoplaści Eliezer Liberson, Mandolin-Cirkin i Meszulam Mirkin przybyli do Palestyny, śpiewając ukraińskie pieśni, „by drażnić pasożyty pokroju barona Edmunda de Rotschilda”. Żyli w stanie błogiej beztroski i fizycznego zabiedzenia, mozolnie zapuszczając korzenie na małych skrawkach ziemi, poświęcając czas hodowli pszczół, uprawie drzew owocowych, sprzedawaniu miejsc na cmentarzu i dzieleniu się marzeniami o szczęściu i miłości.

Kult pracy fizycznej stanowił jeden z fundamentów ideologicznych drugiej aliji. Nie było wkrótce innej drogi do osobistego i narodowego zbawienia nowych Żydów w Palestynie, niż podejmowanie najcięższych i najbardziej plugawych zajęć i wykonywanie ich z pieśnią i uśmiechem na ustach. A. D. Gordon był nie tylko twórcą religii pracy, stał się też jednym z tych, którzy tę religię najsumienniej praktykowali. Do Palestyny przybył, mając prawie pięćdziesiąt lat. Inspirując się myślą Nietzschego i Tołstoja, postanowił wyrwać się z dekadenckiej Europy, porzucając funkcję zasymilowanego zarządcy majątku barona Horacego de Gunzburga w Rosji. Mimo że był starzejącym się już i słabym mężczyzną z białą, kędzierzawą brodą, zaraz po przybyciu zażądał przydzielenia go do ciężkiej pracy na roli. Resztę życia spędził z młodymi imigrantami, którzy zbyt długo pracowali na polach i plantacjach, a zbyt krótko nocami odpoczywali w namiotach i barakach. Kierowali się ambicją, by demonstrować zdolność do pracy i kompetencje nowego Żyda, jednak dla Gordona, jak opowiadają jemu współcześni, praca była czymś innym. Stanowiła „pewnego rodzaju kult” (hebrajskie słowo awoda oznacza i pracę, i adorację). Czasami nocą przyłączał się do młodych, tańczących horę i poprzez monotonne powtarzanie żydowskiego słowa „szczęśliwy” frajlich…frajlich…frajlich doprowadzał siebie i tańczących z nim towarzyszy do stanu pełnej ekstazy. Jego dość niewielki dorobek teoretyczny powstawał późną nocą, przy świetle świecy, dzięki czemu, jak się wydaje, część jego tekstów nabierała specjalnej mocy. U Gordona znaleźć można sugestywną grę słów hebrajskich oznaczających lud, człowieka, ziemię i krew; am, adam, adama i dam. Tylko przez uprawianie ziemi (i mówiąc obrazowo, przez nasączanie jej swą krwią) Żydzi mogli stać się ludem człowieczym, am adam, doskonałym i dynamicznym narodem:

W tożsamości narodowej Żydów żyjących w rozproszeniu brak tego kosmicznego składnika narodowej identyfikacji; zachowany jest w niej tylko i wyłącznie pierwiastek historyczny […]. My, którzy pozbawieni zostaliśmy korzeni, musimy najpierw poznać i przygotować ziemię, w którą chcemy wrosnąć. Musimy poznać klimat, w którym będziemy się rozwijać i tworzyć. Jeśli naprawdę chcemy żyć, to oderwani dziś od natury, pozbawieni miłości do żywota zgodnego z prawami natury musimy wypracować z naturą nowe związki, wejść z nią w nowy układ[47].

Niebywała siła oddziaływania mistyki gordonowskiej w Palestynie drugiej aliji spotkała się z gwałtowną potrzebą umieszczenia w programie syjonizmu idei łączącej mocno i konstruktywnie ideologię z praktyką. Stare formy zasiedlania żydowskimi właścicielami i arabskimi robotnikami rychło skostniały, uległy stagnacji i moralnej degeneracji. Rzeczywistość wymagała, aby coraz więcej Żydów uprawiało coraz więcej ziemi. Ideologia zaś żądała czegoś, co mogłoby zjednoczyć i zmobilizować ludzi o bardzo odmiennych dążeniach. Kult pracy przysłużył się także, co okaże się później, nowej i uwieńczonej sukcesem polityce wykupywania ziemi od arabskich właścicieli i przekazywania jej żydowskim imigrantom. W tym czasie ów kult pracy znalazł niezbędne dla siebie ludzkie i ekonomiczne warunki, a równocześnie symbolizował bardziej niż cokolwiek innego zerwanie ze znienawidzoną przeszłością. Młody Dawid Ben Gurion notował:

Wcześniejsi osadnicy stali się pośrednikami i handlarzami kupczącymi nadziejami swego ludu i sprzedającymi za bezcen jego aspiracje. W odrodzoną narodową świątynię wnieśli bożyszcze wygnania, stworzenie ojczyzny sprofanowane zostało przez awoda zara[48].

Walka z awoda zara (mającą dwojakie, wywodzące się z Biblii znaczenie „cudza praca” oraz „bałwochwalstwo”), opierając się na nowej mantrze prawdziwej religii kibusz ha-awoda („zdobywanie poprzez pracę”), doprowadziła w Palestynie do praktycznie całkowitej separacji społeczności żydowskiej od arabskiej oraz wzniesienia między nimi, obok społecznych i kulturowych, także murów ekonomicznych. Zamiarem nie była chęć szkodzenia Arabom (o nich w ogóle nie myślano), lecz pragnienie odrodzenia się Żydów. Czasem nawet wyczuwało się pewien podziw i zazdrość w stosunku do Arabów, którzy „żyją w swoim kraju, orzą swoją ziemię, mówią własną, odziedziczoną po przodkach mową”[49]. Barwni arabscy mężczyźni i kobiety odróżniali się korzystnie od anemicznych, galicyjskich młodzieńców „bez kropli krwi”[50].

Porywający syjonistyczny kult pracy uzupełniały wizje ziemi jako świętości; ziemi jako narodowego źródła potęgi i ziemi, która jest własnością całego narodu. Także i tu, obok ideologicznego podłoża, istniała racjonalna podstawa. Nowo utworzony Żydowski Fundusz Narodowy, który zaczął już na większą skalę opanowywać ziemie w Palestynie, miał w swym statucie zapis, że tereny te należeć będą do „narodu żydowskiego”. Wykluczało to prywatny obrót ziemią. Równocześnie zachęcało do tworzenia takich form jej uprawy, w których tradycyjne siły sprawcze, pieniądze i chęć posiadania, zastąpiła ideologia. Nowe żydowskie rolnictwo nie było celem samym w sobie, nieważne były zyski, które miało przynosić, dzięki niemu powstawać miało żydowskie społeczeństwo. Kiedy tradycyjny system z zarządcami i najemcami załamał się z powodu nieefektywności i nieustannych konfliktów, przystąpiono do pierwszego eksperymentu (1911) polegającego na tworzeniu wiosek ze skolektywizowanymi gospodarstwami rolnymi[51].

Idee mesjanizmu, na których początkowo budowano Palestynę, nie były ani nowe, ani wyłącznie żydowskie. W dużej mierze to te same idee, które tworzą wielkie laickie wizje epoki: anarchizm, socjalizm i komunizm. To idee czerpiące z europejskich, nie zaś żydowskich źródeł, a już bardzo mało z tradycyjnego judaizmu. Idee te formułowano językiem pełnym marksistowskiego żargonu, utopijnej retoryki i niemiecko-słowiańskiego narodowego romantyzmu. W mesjanistycznym zapale zawsze w razie potrzeby można było sięgnąć do żydowskiej skarbnicy (przecież mesjanizm, jak też niektóre formy społecznego radykalizmu są istotą kultury Żydów). Zwolennicy socjalistycznych stosunków własności mogli na przykład znaleźć dla nich potwierdzenie w zaleceniach Księgi Kapłańskiej, dotyczących pięćdziesiątego jubileuszowego roku, kiedy to nowo powstałe układy własności i dawne długi zostają skasowane „[i wówczas] każdy z was powróci do swej własności i każdy powróci do swego rodu” (25,10). Natomiast te same osoby z pewnością ignorowały ciąg dalszy: „nie będziecie siać, nie będziecie żąć tego, co urośnie, nie będziecie zbierać nieobciętych winogron” (25,11).

Dużo częściej jednak stosunek do spuścizny żydowskiej jest niechętny i pełen goryczy. Taki jak na przykład u Chaima Brennera, jednego z najbardziej opiniotwórczych i wpływowych ludzi drugiej aliji:

Duch żydowski? Puste gadanie! Wielka spuścizna? Nonsens! Czas na uczciwe przyznanie się: nie jesteśmy wiele warci i nie wzbudzamy szacunku. Musimy poznać tajemnicę pracy i dla naszej wspólnej pamięci hymnem wysławiać tych, którzy uprawiają własną ziemię. Dopiero wtedy zasłużymy na miano Człowieka […]. Grzeszyliśmy, nie pracując: jedynie poprzez pracę ujawnia się w nas Człowiek[52].

Reszta tekstu dostępna w regularnej sprzedaży.

Przypisy

EXODUS

[1] Wszystkie cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, wyd. V, Poznań 2000.

[2] Folkhemmet (szw. dom ludu) – pochodzące z 1928 roku hasło programu rządzącej partii socjaldemokratycznej, który zakładał budowę państwa opiekuńczego jako „domu dla ludu” (przyp. tłum.).

[3] SSK – Södertälje Sportklubb (przyp. tłum.).

[4] Midsommar – święto wywodzące się z czasów pogańskich, obchodzone w dniu letniego przesilenia słonecznego. Odpowiada polskiej nocy świętojańskiej (przyp. tłum.).

[5] Tornvalls – zakłady odzieżowe w Södertälje (przyp. tłum.).

[6] Lagerlöf, s. 254.

[7] Tingsten, Det hotade…, s. 176.

[8] Hagner, Nästa år i Jerusalem, s. 49.

[9] Odhe, s. 101.

[10] Tamże, s. 178.

[11] Berta Helene „Leni” Riefenstahl – niemiecka reżyserka znana z filmów propagandowych powstałych w okresie hitleryzmu (przyp. tłum.).

[12] Hamrin, s. 37, 38.

[13] Lundkvist, s. 174.

[14] Lagerlöf, s. 25.

[15] Cyt za: Cohen, s. 241.

[16] Elon, s. 237.

[17] Piesze wędrówki były klasycznym elementem wychowania młodzieży w europejskich ruchach narodowych, dążących do promowania miłości do ojczyzny i poczucia wspólnego losu. Grupy młodych ludzi, którzy poznawali w ten sposób każdą dolinę, każdy fragment pustyni ziemi palestyńskiej przypominały w tym niemiecki narodoworomantyczny Wander-vögeln. Zob. też Shapira, s. 270.

[18] Latrun – strategicznie położone wzgórze w dolinie Ajalon w środkowej części Izraela (przyp. tłum.).

[19] Sykariusze – (łac. sicarii od łac. sica – nóż; bliskie hebr. sakin), radykalna sekta żydowska, która po zburzeniu Drugiej Świątyni zajmowała się zabijaniem podejrzanych o kolaborację. Stali się wzorem dla ruchu o zabarwieniu faszystowskim w Palestynie wczesnych lat trzydziestych. Przywódca ruchu Abba Ahimeir napisał m.in. manifest Megilat Sikarikin [Zwój Sykariuszy]. Zob. rozdział 8.

[20] Józef Flawiusz, Wojna Żydowska, s. 417. Flawiusz oczywiście opisuje tę historię z perspektywy honorowego obywatela Rzymu, nie ukrywając swego stosunku do tego konfliktu. Wartość dokumentalną jego relacji podaje się w wątpliwość. Wojna żydowska jest poza tym fascynującą opowieścią o życiu w Palestynie czasów Jezusa i zburzenia Świątyni.

[21] Tamże, s. 418.

[22] Legenda na temat Masady nie została nigdy zaakceptowana przez tradycję rabiniczną. Według tej tradycji rabin Johanan Ben Zakaj, przenosząc Torę ze zburzonej świątyni w Jerozolimie w bezpieczne miejsce, uratował judaizm. Dopiero w latach dwudziestych XX wieku historię Masady przypomniano w literaturze. Miejsce to stało się celem patriotycznych wędrówek i w roku 1927 dzięki poematowi Icchaka Lamdana Masada uznane za symbol syjonizmu. Ostatni wiersz poematu brzmi: „Pozwól płomieniom radości wkroczyć / Masada już nigdy runąć nie może”. Szczegółowy opis powstania mitu Masady można znaleźć w: Shapira, s. 310 i nast.

[23] Amos Elon, Politics and Archeology, „New York Review of Books” z 22 września 1994.

[24] Tel Chaj było symbolem determinacji żydowskich pionierów, aby nigdy dobrowolnie nie opuszczać raz skolonizowanej ziemi, i stało się najbardziej znanym miejscem syjonistycznych pielgrzymek. Młodzieżowy ruch prawicowo-nacjonalistycznego nurtu syjonizmu przyjął nazwę Bejtar (od pierwszych liter nazwy Brit Trumpeldor).

[25] Shipler, s. 200.

[26] Tamże, s. 201.

[27] Elon, s. 215.

[28] Olim – (hebr.) dosłownie „wznoszący się”, określenie żydowskich imigrantów (przyp. tłum.).

[29] Sachar, s. 516, 517.

[30] Tamże, s. 522.

[31] Tamże, s. 540.

[32] Tamże, s. 529.

[33] Eban, s. 322.

[34] Hertzberg, s. 377.

[35] Sachar, s. 73.

[36] Tamże, s. 71.

[37] Elon, s. 117.

[38] Tamże, s. 110.

[39] Tamże, s. 125.

[40] Fragment Ch. N. Bialik, Powieść o pogromie, tłum. z hebr. S. Hirszhorn, „Głos Żydowski”, Warszawa 1907, s. 5.

[41] Tłum. A. Podpora.

[42] Tamże, s. 79.

[43] W okresie między 1840 a 1880, a więc przed pierwszą syjonistyczną aliją, do Palestyny przybyło z Europy wiele grup ortodoksyjnych, aszkenazyjskich Żydów, którzy w ramach „syjonistycznego” planu zamierzali w Świętej Ziemi oddać się studiowaniu Tory. Wyobcowani kulturowo i społecznie weszli w konflikt zarówno z Żydami sefardyjskimi, osiadłymi tu już od stuleci, jak i syjonistami laickimi, do których się później przyłączyli. Zob. Elazar, s. 11.

[44] Hedin, s. 482.

[45] Hedin na pewno spotkał się z Arthurem Ruppinem, głównym przedstawicielem syjonistycznej kolonizacji tego czasu. Nie potrafił jednak wówczas dostrzec epokowego znaczenia żydowskiej imigracji: „trzydzieści tysięcy kilometrów kwadratowych palestyńskiej ziemi jest własnością zaledwie pięciuset Żydów. Syjonizm podejmuje wysiłki, by zachęcić Żydów do uprawy roli. Cel można osiągnąć, jedynie przejmując ziemię we własne ręce”. (Hedin, s. 490).

[46] Elon, s. 121.

[47] Cyt. za: Hertzberg, s. 382.

[48] Cyt. za: Shapira, s. 64.

[49] Gordon, Wybór pism, s. 26.

[50] Brenner, cyt. za: Shapira, s. 77.

[51] Zob. rozdział 6.

[52] Cyt za: Sachar, s. 75.

WYDAWNICTWO CZARNE sp. z o.o.

czarne.com.pl

facebook Wydawnictwo Czarne

instagram @wydawnictwoczarne

Sekretariat i dział sprzedaży:

ul. Węgierska 25A, 38-300 Gorlice

tel. +48 18 353 58 93

Redakcja: Wołowiec 11, 38-307 Sękowa

Dział promocji:

al. Jana Pawła II 45A lok. 56

01-008 Warszawa

Opracowanie publikacji: d2d.pl

ul. Sienkiewicza 9/14, 30-033 Kraków

tel. +48 12 432 08 52, e-mail: info@d2d.pl

Wołowiec 2024

Wydanie II