Książka, którą nabyłeś, jest dziełem twórcy i wydawcy. Prosimy, abyś przestrzegał praw, jakie im przysługują. Jej zawartość możesz udostępnić nieodpłatnie osobom bliskim lub osobiście znanym. Ale nie publikuj jej w internecie. Jeśli cytujesz jej fragmenty, nie zmieniaj ich treści i koniecznie zaznacz, czyje to dzieło. A kopiując ją, rób to jedynie na użytek osobisty.

Tytuł oryginału angielskiego Women and Other Monsters. Building a New Mythology

Projekt okładki Gosia Herba

Projekt typograficzny i redakcja techniczna Robert Oleś

Copyright © 2021 by Jess Zimmerman

Published by arrangement with Beacon Press

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Czarne, 2023

Copyright © for the Polish translation by Hanna Pustuła-Lewicka, 2023

Opieka redakcyjna Tomasz Zając

Redakcja Paulina Piądłowska

Korekta Helena Dekert / d2d.pl, Edyta Chrzanowska / d2d.pl

Skład Robert Oleś

Konwersja i produkcja e-booka: d2d.pl

ISBN 978-83-8191-666-0

Dla Babci

Do czytelniczek

Niniejsza książka nosi tytuł Kobiety i inne potwory. Później dojdziemy do tego, czym te potwory są – a właściwie będziemy się tym zajmować przez cały czas – ale najpierw krótko na temat słowa „kobiety”. Używam go w najszerszym możliwym znaczeniu, obejmującym osoby, które określają się jako kobiety (bez względu na płeć przypisaną po urodzeniu), a także osoby, które w jakimś okresie życia postrzegano i traktowano jako kobiety (niezależnie od ich obecnej płci). Rozpatruję nie tyle doświadczenie czucia się kobietą lub uważania się za kobietę, jakiekolwiek by ono było, ile mierzenie się z założeniami, oczekiwaniami i ograniczeniami nakładanymi na kobiety przez patriarchat.

Jeżeli byłaś wychowywana i wdrażana do życia w społeczeństwie jako dziewczynka, jeżeli od wczesnego dzieciństwa otoczenie szykowało cię do roli kobiety, to ta książka jest dla ciebie – nawet jeśli ostatecznie okazało się, że nie jesteś kobietą. Jeśli twoje ciało lub zewnętrzność powodują, że ludzie odnoszą się do ciebie jak do kobiety bądź w sposób wynikający z kulturowych przekonań o kobietach, to ta książka jest dla ciebie – mimo że transkobiety i osoby niebinarne borykają się z dodatkowymi oczekiwaniami, ograniczeniami i szykanami, których być może nie opisałam. Szczerze mówiąc, jeśli byłeś socjalizowany, traktowany lub postrzegany jako mężczyzna, to też możesz znaleźć tu coś dla siebie. Konsekwencją życia w głęboko mizoginistycznym społeczeństwie jest przekonanie, że porównanie do kobiety stanowi dla mężczyzny obrazę. Nawet mężczyznom zawsze uważanym za mężczyzn zdarza się usłyszeć, że ich złość, smutek, seksualność są za bardzo kobiece. Jeśli tak było w twoim przypadku, to ta książka, choć nienapisana z myślą o tobie, nie ma na celu cię wykluczać.

Nie jestem filolożką klasyczną i w mojej książce nie próbuję przedstawić możliwie wiarygodnej interpretacji starożytnych potworów. W niektórych przypadkach (zapewne w większości przypadków) zaproponowana przeze mnie ich metaforyczna rola będzie różna od tej, którą odgrywały w antycznej Grecji. Ich wizerunki – w formie, w jakiej dotrwały do naszych czasów – służą mi jako ramy do omówienia obecnej roli kulturowej kobiet. Na liście prac, które cytuję i z których korzystałam, znajdziesz kilka pozycji przedstawiających poglądy starożytnych autorów i badaczy antyku.

Na koniec – wiele już napisano na temat użycia w esejach słowa „my”. To prawda, że czasem służy do nadawania pozorów uniwersalności ogólnikowym uproszczeniom. Zdaję sobie sprawę, że nie wszyscy czują się częścią „my”. Jednak ten zaimek zawsze był dla mnie ważny przy pisaniu i przy redagowaniu, ponieważ w szerszym znaczeniu każda publikacja jest projektem zbiorowym. Nie ma pisania bez czytelnika, więc ty i ja to z automatu my. Poza tym pisanie jest dla mnie drogą do zrozumienia, co to znaczy być człowiekiem w tej kulturze, w tym czasie. Mam nadzieję, że nie brzmi to jak fałszywa solidarność i że jeśli poczujesz się wyłączona z jednego „my”, odnajdziesz siebie w następnym.

Wprowadzenie Potworne siostry

Pierwszym eksponatem, który rzucał się w oczy przy wejściu na wystawę Dangerous Beauty [Niebezpieczna piękność] w Metropolitan Museum of Art, była klasyczna suknia z kolekcji Versace „Miss S&M” 1992–1993. Na szyi i dekolcie bezgłowego manekina krzyżowały się paski z czarnej skóry ozdobione mosiężnymi monetami wielkości jednodolarówki z wizerunkiem gorgony z otwartymi do krzyku ustami – wariacja na temat logo projektanta, przedstawiającego spokojną, pogodną twarz Meduzy. Rezultat był dziwnie militarystyczny i budził skojarzenia z luksusową dominą.

Ekspozycję Meduza w sztuce klasycznej upchnięto w pomieszczeniu na antresoli galerii zbiorów sztuki greckiej i rzymskiej, obok korytarza z pracowniami. Niewykluczone, że suknia miała przyciągać uwagę odwiedzających, którzy przez przypadek weszli tam z przestronnego dziedzińca pod dachem kondygnację niżej, gdzie młody Herkules z przerzuconą przez ramię lwią skórą spogląda niecierpliwie na posąg swojego starszego wcielenia. Do podobnego celu często bywa wykorzystywane kobiece ciało i przyozdabiający je strój, zwłaszcza jeśli stanowi on rodzaj więzów. Takie ubranie jest po to, żeby przyciągać wzrok.

Zwabieni sukienką z kolekcji „Miss S&M” zwiedzający trafiali do salki zapełnionej wizerunkami nie tylko samej Meduzy, lecz także całego sabatu fantastycznych istot kobiecych. Z dachówek, pancerzy, kielichów i kamei patrzyły twarze gorgon: najstarsze przerażające, z kłami i bujną brodą, i te późniejsze, o klasycznej symetrii rysów, zakłóconej jedynie przez kilka skromnych węży przy skroniach. Relief na terakotowej płytce przedstawiał Skyllę ze sforą psów pomiędzy rozłożonymi nogami. Syreny o ciałach ptaków przysiadły na pucharach i lustrach. Zewnętrzną ściankę płytkiej czarki do wina zdobiła misternie namalowana maleńka Sfinga[1] pochylona nad powalonym mężczyzną, który zdawał się błagać o życie. Innymi słowy, zwiedzający, który dał się zwabić kobiecym torsem w czarnej skórze, wchodził do gniazda potworów.

Sześćdziesiąt pokazanych na wystawie eksponatów ilustruje proces stopniowego podporządkowywania Meduzy i jej potwornych towarzyszek ideałom piękna. Na złotej zawieszce w kształcie głowy gorgony, datowanej na mniej więcej 450 rok przed naszą erą, widzimy wykrzywione w grymasie usta, ostre zęby, wystawiony język, zmarszczone czoło i sterczący podbródek. Obok niej, w tej samej gablocie, leży dziewiętnastowieczna kamea z misternie wyrzeźbionym idealnym neoklasycznym profilem. Przypomina trochę Grahama Chapmana, ale taki był styl epoki. Jedynie dwa węże – jeden zwinięty na włosach jak wpięta w nie ozdoba i drugi zawiązany pod szyją niczym apaszka – wskazują, że to głowa potwory. Nietrudno omyłkowo wziąć ją za portret prawdziwej damy o ekscentrycznej fryzurze i upodobaniu do osobliwych dodatków, może najmłodszej córki rodu z Downton Abbey. Syrena na naczynku do wonnej oliwy z V wieku przed naszą erą ma brodę, a jej głowa tkwi na niezgrabnym ciele ptaka przypominającego indyka. Syrena z francuskiego drzeworytu z 1910 roku, wyeksponowanego po przekątnej, ma nie tylko skrzydła, niedźwiedzie łapy i rybi ogon, lecz także piękne kobiece ciało, nagie piersi i bujne, rozwiane włosy. Istoty stworzone jako monstra zostały wymyślone na nowo jako pociągające, może nawet kuszące, w każdym razie zewnętrznie. W dalszym ciągu są potworami, ale na pierwszy rzut oka tego nie widać.

„W społeczeństwie skupionym wokół mężczyzny i obywatela feminizacja potworów była narzędziem demonizowania kobiet” – pisze w towarzyszącym wystawie katalogu jej kuratorka, Kiki Karoglou. Późniejsze monstra są nie tylko ładniejsze i bardziej kobiece, lecz także bardziej ludzkie, jakby dla podkreślenia, że potworność to naturalny stan ludzi płci żeńskiej. Stając się przyjemniejsze dla oka, straciły kły (w klasycznej Grecji piękno utożsamiano z dobrem moralnym), co paradoksalnie uczyniło je jeszcze bardziej niebezpiecznymi. Meduza z kłami, zarostem i groteskowo wywalonym językiem dawała się łatwo zidentyfikować jako zagrożenie; Meduza o wyglądzie człowieka nie wzbudzała podejrzeń, dopóki ktoś nie spróbował rozczesać jej włosów. Jak czytamy w towarzyszącej wystawie publikacji, przedstawienia bestii o dziewczęcych twarzach poprzedziły pojawienie się „konceptu kuszącej, lecz niebezpiecznej kobiety, który wykształci się pod koniec XIX wieku w reakcji na poprawę pozycji kobiet”. Jeśli krypto-Meduza mogła mieć twarz kobiety, to każda kobieta mogła być potworą. A może nawet każda nią była.

Po klasycznej starożytności, która stanowi główny fundament tak zwanej kultury i cywilizacji Zachodu, odziedziczyliśmy także ogólnie podejrzliwy stosunek do kobiet, obawę, że wszystkie możemy ukrywać pod ubraniem szpony i ogon. Stłoczone w salce Metropolitan Museum of Art potwory ilustrowały serię powiastek umoralniających. Ostrzegały zwiedzających: nawet jeśli z twarzy kobieta wydaje się niegroźna, zwróćcie uwagę na węże w jej włosach, szpony i ujadające psy poniżej pasa. Patrzcie, jak kuca nad powalonym mężczyzną, gotowa go pożreć. Strzeżcie się jej ambicji, jej szpetoty, nienasyconych apetytów, zajadłej furii.

To właśnie umoralniające opowiastki przywiodły mnie do Met tuż przed zamknięciem wystawy, w styczniu 2019 roku. Pisałam wtedy o kobiecych potworach – przedstawionych na wystawie i kilku innych z tego samego okresu – a konkretnie o tym, jak wykorzystuje się je do przypominania kobietom, że powinny tonować w sobie pewne cechy, bo inaczej zostaną uznane za niebezpieczne lub groteskowe. Chciałam tym wszystkim sfingom i gorgonom spojrzeć w oczy. Chciałam otoczyć się nimi i sprawdzić, czy jest tam miejsce dla mnie. Mój projekt miał na celu rehabilitację potworów nie przez nadanie im ładniejszej, bardziej symetrycznej formy, jak to na przestrzeni czasu zrobili artyści (mężczyźni), lecz przez pokazanie, że uosabiane przez nie cechy nie są aż tak niebezpieczne, jak nam mówiono, a wręcz stanowią o tych potworów – a także o naszej – sile.

Opowieści o potworach rodzaju żeńskiego, istotach za bardzo wulgarnych, za bardzo podstępnych, za bardzo zachłannych, za bardzo bystrych, by im to wyszło na zdrowie, to historie opowiadane przez mężczyzn. Najlepiej znane wersje tych mitów pochodzą z tekstów Owidiusza, Homera, Hezjoda, Wergiliusza i Sofoklesa. Wybrałam się do Met, by sprawdzić, jakie historie opowiedziałyby one same. Co Meduza powiedziałaby nam o swojej szpetocie, którą najpierw odczuwała jako niesprawiedliwą karę, a z czasem nauczyła się używać jej jako broni? Co się stanie, jeśli uwolnimy Sfingę z tragedii Edypa i pozwolimy jej istnieć nie tylko w roli przeszkody na drodze mężczyzny? Co czuły syreny, obserwując z samotnej skalistej wysepki, jak każdego, kto próbuje je pokochać, pochłaniają morskie odmęty?

Od dawna interesuję się heroskami – kobietami, które wyłamały się z nacechowanych płciowo wyobrażeń o tym, kto może uosabiać waleczność i siłę. W pewnym momencie zaczęłam podejrzewać, że osobom mającym tak jak ja duży problem z ideałami kobiecości, jak na ironię, potwory mogą zaoferować inne, nowe podejście do heroiczności. Cechy w zachodniej kulturze uważane za heroiczne – odwaga i hart ducha, bezinteresowność i szlachetność, siła charakteru i siła woli – występują nie tylko u mężczyzn. Niewykluczone, że w ogóle nie są ich domeną. Jednak mitologia, tradycja ludowa i literatura, zawłaszczone przez mężczyzn, połączyły te cechy z określeniem „męskie”. Do dziś trudno nam tworzyć i przyjmować opowieści o mężnych kobietach, jeśli ich bohaterki nie są jednocześnie obdarzone „kobiecymi” przymiotami: pasywną atrakcyjnością i kruchością, potrzebującymi wybawiciela. Te cechy są ujmą dla herosa. Zatem bohaterka, która próbuje uosabiać jedne i drugie, z góry skazuje się na porażkę.

Bohaterka może potrząsać kajdanami kobiecości i zabrać je ze sobą na swoje wyprawy, ale to nie to samo, co się od nich uwolnić. (Przypomnij sobie internetowy filmik z puchatym pieskiem biegającym po restauracji wewnątrz plastikowej klatki, którą ze zdumiewającą prędkością popychał do przodu nosem i w ten sposób wymykał się uganiającemu się za nim właścicielowi. Możesz ciągnąć swoją klatkę ze sobą, ale nadal w niej tkwisz). W koledżu byłam wielką fanką dziewicy-wojowniczki Britomart Edmunda Spensera, która wkłada zbroję, ma liczne przygody, a do tego ratuje dziewice, ale w końcu nawet ona powraca galopem do roli księżniczki i żony, matki rodu szlachetnych Brytonów. Głównym celem jej misji jest odnalezienie mężczyzny, w którym się zakochała, ujrzawszy go w czarodziejskim lustrze. Ratowanie panien w opałach to tylko wątek uboczny.

Przeskoczmy o kilka stuleci do przodu. Leeloo z Piątego elementu jest moim ulubionym przykładem heroski, którą załatwiła własna kobiecość. W zamyśle jest istotą doskonałą, wyposażoną w nadludzkie zdolności intelektualne i fizyczne, lecz mimo to przez większość filmu chodzi w stroju kąpielowym ściągniętym z Borata (Sachy Cohena), a i tak ostatecznie musi ją uratować, dosłownie i w przenośni, mężczyzna, bo dopiero jego seksualne zainteresowanie pozwala jej odzyskać możliwość działania. (Jej potencjalna zdolność uratowania wszechświata jest nieaktywna do chwili, kiedy Korben wyznaje jej miłość, a wiesz przecież, że nie chodzi mu o głęboką więź emocjonalną. Ledwo się znają, przy czym Leeloo nie mówi w żadnym ludzkim języku! Za to jest bardzo seksowna). Nie jesteśmy już w roku 1590 ani nawet w 1997 i sytuacja kobiet herosek znacznie się poprawiła. Mimo to autentyczne wyłamanie się z oczekiwań narzuconych kobietom przez kulturę – żeby być atrakcyjną i seksualnie dostępną (ale nie nazbyt dostępną), pod żadnym pozorem nie przyćmiewać męskiego bohatera, a na końcu zmienić się w zdobycz – zdarza się tak rzadko, że kiedy się zdarzy, często przyglądamy się temu z podejrzliwością. Chcecie powiedzieć, że Furiosa i Mad Max ani razu się nie pieprzyli?! Ludzie, to przecież film!

Kiedy jednak heroska naprawdę uwolni się od związanych z kobiecością ograniczeń, jej heroiczne cechy często mutują w monstrualność. Tytułowy bohater staroangielskiego eposu Beowulf jest określany słowem aglaeca. Nie wiemy, co dokładnie oznacza, ale najczęściej jest tłumaczone jako „bohater” albo „wojownik”. Antagonista Beowulfa, potwór Grendel, też jest aglaeca, co w tym przypadku zwykle występuje w przekładach jako „demon”, „monstrum” lub jakoś podobnie. Mają ze sobą tyle wspólnego, że obaj budzą podziw i lęk, więc pewnie właśnie to jest aglaeca. Istnieje również forma żeńska, aglaecwif, która też występuje w starożytnym tekście: aglaecwif jest matka Grendela. Tym razem przekłady nie pozostawiają wątpliwości co do znaczenia tego słowa – określenie aglaecwif jest tłumaczone jako „kobieta potwór”, „trollica”, „łotrzyca” albo „wiedźma”. W innych kontekstach wif (używane również w opisach matki Grendela) wskazuje wyraźnie na żeńską przedstawicielkę gatunku ludzkiego, kobietę, lecz mimo to aglaecwif – mało tego, że nazywana zawsze „matką Grendela”, jakby bardowie byli kolegami z klasy jej syna – uchodzi za nieludzką bestię. Jest aglaeca tak samo jak Beowulf, wif tak samo jak inne kobiety, do których odnosi się to określenie, ale połączenie obu cząstek wzbudza przerażenie, a nie podziw. Potworność matki Grendela, element czyniący z niej wiedźmę, łotrzycę albo trollicę, wynika z tego, że wyłamała się z ciasnych ram kobiecości i wdarła w sferę mocy oraz budzenia podziwu zmieszanego z trwogą. W innym świecie byłaby heroską.

Z paru powodów interesowałam się tymi konkretnymi potworami – eksponatami z wystawy w Met i ich antycznymi siostrami. Zacznijmy od tego, że je lubię. Wychowałam się na D’Aulaires’ Book of Greek Myths. Mój własny dziecięcy egzemplarz, który rodzice przechowują do dzisiaj, stracił okładkę i część indeksu, za to zyskał kilka dodatkowych kolorowych ilustracji, ponieważ w wieku czterech lat dorwałam się do niego z flamastrami. W koledżu i na studiach czytałam Homera, Owidiusza i Sofoklesa, między innymi dlatego, że ich dzieła miały fundamentalne znaczenie dla powstania innych tekstów, które chciałam badać, a wiedziałam o tym, ponieważ moja wczesna obsesja na punkcie mitologii d’Aulaire’ów przygotowała mnie do wyławiania odniesień do antyku w literaturze i sztuce. Początki niniejszej książki można wywieść z moich czasów wczesnoprzedszkolnych, kiedy w 1984 roku w idiotycznych adidasach na rzepy, spodenkach gimnastycznych i okularach w grubych plastikowych oprawkach pętałam się po muzeum, rozpoznając greckich bogów po atrybutach (jeśli myślisz, że się tym chwalę, to tylko dlatego, że nie widziałaś, jak kretyńsko wyglądałam).

Drugi powód, który wiąże się z pierwszym, jest taki, że inni też lubią takie potwory. Podczas pracy nad tą książką niemal codziennie zdarzało mi się myśleć o tweecie użytkowniczki, która często zmienia swój nick, ale teraz nazywa się @liliesuperstar: „OK, koniary tryskają energią, ale pogadajmy o prawdziwych torpedach wśród walniętych lasek z gimbazy: o maniaczkach mitologii starożytnej”. W momencie, w którym piszę te słowa, jej tweet ma siedemdziesiąt tysięcy polubień. Pasjonaci mitologii tworzą potężną grupę demograficzną i, jak się wydaje, przynajmniej obecnie potwory i czarne charaktery są na topie. Moje zainteresowanie tym gatunkiem oczywiście wykracza poza przeciętną, ale na torebce noszę emaliowaną przypinkę z harpią i pisałam tę książkę na laptopie pokrytym naklejkami z potworami, często ubrana w piżamę ze Sfingą. To, że coś jest dostępne w sprzedaży, nie jest miernikiem wartości kulturowej, ale moim zdaniem niewątpliwie o czymś świadczy – chociażby o tym, że ktoś uznał kobiece potwory za wystarczająco inspirujące, by uczynić z nich wyroby artystyczne (przypinkę z harpią sprzedawano w trzypaku razem ze Sfingą i syrenką), a ktoś inny dostatecznie wierzył w ich potencjał popularnościowy, by zmienić sztukę w produkt.

Mniej merkantylny przykład stanowi rzeźba Luciano Garbatiego przedstawiająca Meduzę z odciętą głową Perseusza. W 2018 roku statua zyskała rangę (mimo proporcji modelki od kostiumów kąpielowych i podejrzanie gładkiego łona) symbolu feminizmu, który błyskawicznie rozprzestrzenił się w internecie, dając do zrozumienia, że kobiety nie zamierzają dłużej potulnie znosić przemocy. Również w 2018 roku ogromny sukces, także rynkowy, odniosła Kirke Madeline Miller, fenomenalna powieść przywracająca dobre imię czarodziejce, która zmieniła bohaterów Odysei w wieprze. Kirke nie była pierwszą książką ukazującą starożytną opowieść z nowego punktu widzenia i stawiającą w centrum wydarzeń postać kobiecą, dotąd marginalizowaną lub szkalowaną. Penelopiada Margaret Atwood, napisana z perspektywy żony Odysa, została wydana w 2005 roku. Jednak ponad dekadę później nie chciałyśmy już czytać o czekających cierpliwie porzuconych kobietach. Byłyśmy głodne opowieści takich jak Kirke, w której autorka uwolniła czarny charakter od męskich wyobrażeń i dała mu własny głos. Maniaczki starożytnych mitów zaczęły łaknąć krwi.

Wreszcie skupiłam się na tych, a nie innych potworach, ponieważ starożytność klasyczna nie bez przyczyny nosi miano klasycznej. Ludzie, którzy ją tak nazwali, wierzyli, że wszystko, co najlepsze – najwyższej klasy – z dziedziny idei, estetyki i etyki narodziło się w okresie pięciu czy sześciu stuleci na przełomie er. Dziś to przekonanie może się wydawać staroświeckie, niemniej wciąż pokutuje. Starożytna ikonografia i mitologia wywarły widoczny wpływ na dzieła sztuki i literatury, które, nadal wysoko cenione, zdominowały programy nauczania, a nawet wpłynęły na język. Kiedy ktoś nazywa kobietę harpią, gorgoną lub (nieco mniej pogardliwie) syreną ekranu; kiedy tkwisz między Skyllą i Charybdą; kiedy złożony problem nie daje się rozwiązać mimo ponawianych wysiłków i kolejne komplikacje pojawiają się jak głowy hydry; kiedy jakieś pytanie stanowi dla nas zagadkę Sfingi – odwołujemy się do niezwykle trwałej tradycji antycznej. Potwory z niniejszej książki są częścią mitologii, pod której wpływem kształtowała się obecna kultura. To bajki opowiadane sobie przez patriarchat przed snem.

Również w tradycjach słabiej reprezentowanych w dominującej białej, męskiej, zachodniej kulturze występują kobiece potwory – niektóre z nich zostały wspomniane w tej pracy. Ramy niniejszej książce nadają jednak postacie z mitologii greckiej, choć nie dlatego, że ich historie są najciekawsze, lecz dlatego, że wyrządziły nam największą krzywdę. Nie zamierzam wynosić tych opowieści na piedestał, chcę je jedynie przeanalizować, przyjrzeć się, w jaki sposób pełnią w naszej kulturze funkcję skondensowanych pakietów oczekiwań i jak można je obalić.

Jeffrey Jerome Cohen, profesor nauk humanistycznych, autor – i to dosłownie – teorii potworów, wymienia siedem cech (lub tez), które definiują potwora. Część z nich brzmi bardzo naukowo, ale inne przemawiają prosto do wyobraźni: „potwór mieszka przy bramie różnicy” i „potwór strzeże granic możliwego”. Innymi słowy, potwory są słupami granicznymi, oddzielającymi dopuszczalne od niedopuszczalnego, to, co wolno, od tego, co zabronione. Ich potworność jest wyolbrzymionym odstępstwem od normy, mitologicznym odpowiednikiem ostrzeżenia: „Dalej się tak wykrzywiaj, a zostanie ci to na zawsze”.

Potwory istnieją w opozycji do normalności: są za duże lub za małe, mają za wiele kończyn albo za mało oczu, są zbyt skomplikowane lub zbyt rudymentarne. Potworność jest rzeczą względną, zrodzoną z rozdźwięku między oczekiwaniami a rzeczywistością. Nawet Godzilla mogłaby wieść szczęśliwy żywot w Tokio na skalę Godzilli.

Jednakże kiedy oczekiwania są zbyt wąskie, niemal wszystko może się okazać potworne. Jeśli musisz być filigranowa, to średnia budowa ciała będzie wyglądała groteskowo. Jeśli zawsze masz się zachowywać cicho, to każda głośniejsza wypowiedź uchodzi za dziwactwo. Im szczegółowszy opis, tym więcej z nas nie mieści się w normie i tym więcej odstępstw od normy wydaje się cudaczne, a nawet niebezpieczne.

Granice tego, co wolno kobietom, są sztywne i jest ich bardzo wiele. Mamy być uwodzicielskie, ale czyste, ciche, ale nie powściągliwe, delikatne, ale robotne i zawsze, zawsze małe. Nie możemy odnosić zbyt dużych sukcesów, być zbyt niezależne, za bardzo skupione na sobie, kiedy zaś nie udaje nam się pogodzić wszystkich sprzecznych oczekiwań, stajemy się groteskowe. Od wieków w opowieściach kobiety są potworami, a potwory – kobietami, bo opowieści to język, w którym te oczekiwania się koduje i przekazuje następnym pokoleniom.

Nasza kultura została wzniesiona na grzbietach kobiecych potworów, to one podtrzymują wyświechtane slogany na temat bezpieczeństwa, normalności i tego, co nam przystoi. Lecz uosabiane przez nie cechy – wytrwałość w dążeniu do celu, wiedza, siła, pożądanie – nie są odrażające. W opowieściach o mężczyznach to cechy herosów.

Mitologiczne potwory strzegą granic po to, żebyśmy ich nie przekraczały; przypominają nam, co się dzieje, kiedy kobieta pragnie więcej, niż jej wolno. Matka Grendela pilnuje granic aglaeca, ostrzega przed tym, co się stanie, jeśli wedrze się tam niewłaściwa osoba. Inne żeńskie bestie z tej książki strzegą innych granic, innych bram: ambicji, intelektu, złożoności, władzy, dumy. Oznaczają obszary na mapie: „Nie wchodzić! Tu mieszkają potwory”.

Lecz jeśli przekroczenie granic czyni z ciebie potworę, to znaczy, że potworność uwalnia z więzów. Co będzie, jeżeli sforsujemy bramy i odkryjemy, że po drugiej stronie możemy wreszcie żyć pełnią życia takie, jakie jesteśmy – pełne przesady, nadmiernie skomplikowane, za duże i z wygórowanymi aspiracjami? Opowieść o potworach przestanie być ostrzeżeniem i stanie się drogowskazem.

Nakreśl nową mapę. Napisz: „Tutaj zamieszkaj, potworo”.

Jak zmienić mężczyznę w kamień

Z nieodżałowanych właściwości wczesnego internetu (spokój; niewielki udział nazistów w dyskursie publicznym; fakt, że nikt jeszcze nie wykombinował, jak sprzedawać internautów jako produkt) chyba najbardziej brakuje mi nicków. Nadal istnieją strefy, w których ludzie posługują się pseudonimami (głównie Tumblr), przeważnie jednak występujemy pod taką czy inną mutacją własnego imienia i/lub nazwiska. W czasach mojej młodości to się w zasadzie nie zdarzało. Człowiek nadawał sobie nazwę użytkownika, która uwydatniała jakiś aspekt jego tożsamości, nawiązywała do popkultury czy postaci ze świata fantasy albo przynajmniej było to coś w rodzaju „hot2trot69”. W koledżu używałam nicków podkreślających moje zalety, ale w liceum zamykałam całą moją internetową tożsamość w słowach, które zwykle wskazywały na fizyczną lub seksualną nieadekwatność. W tamtych czasach w ogóle nie przychodziło mi na myśl, że mogłabym odwołać się do czegoś innego niż moja bezwartościowość. Bo cóż mogłoby być ważniejsze?

Jeden z tych nicków brzmiał „Xenon”, nie ze względu na fajne, cyberpunkowe skojarzenia, ale dlatego, że facet, z którym sypiałam, powiedział mi, że między nami „nie ma chemii” (jarzycie?). Drugim była „Meduza”. Wybrałam go między innymi z powodu mojej obsesji na punkcie mitologii, ale przede wszystkim ze względu na słynną brzydotę tej postaci. W greckiej mitologii Meduza była jedną z trzech sióstr zwanych gorgonami, tak groteskowo brzydkich, że każdy, kto spojrzał w twarz Meduzy, zamieniał się w kamień. Miały skrzydła, ostre zęby i spiżowe szpony, a ich ciała oplatały węże, które rosły też na ich głowach zamiast włosów. Z nich trzech tylko Meduza była śmiertelna i właśnie dlatego pamiętamy jej imię: w mitologii kobiety zawsze zdobywają sławę, ginąc. Ale to nie jej śmiertelność ani śmierć były przedmiotem mojej fascynacji. Przede wszystkim interesowała mnie jej legendarna szkaradność, tak potworna, że nikt nie mógł się do niej zbliżyć.

Tak to wygląda, kiedy się jest nastolatką: miałam brzydką cerę, nie umiałam się malować, byłam za gruba, by się dobrze prezentować w sukni wieczorowej na szkolnym balu (nie, żebym się szczególnie starała), więc oczywiście musiałam być „tak brzydka, że patrzenie na mnie zabija”. To bardzo dramatyczny wiek. Prawdę mówiąc, nawet wtedy zdawałam sobie sprawę, że podszywanie się pod Meduzę to gruba przesada. Przejawiało się to zblazowanym wzruszeniem ramion – było odmową udziału w grze w podobanie się, zanim ktoś inny mi powie, że i tak przegram. Czy istnieje lepsza obrona przed uznaniem za niewystarczająco ładną od roszczenia sobie pretensji do skończonej, niewysłowionej, niebywałej brzydoty? Mimo to, logując się do sieci, zawsze czułam się lekko speszona swoją zuchwałością. Sposób, w jaki Meduza i jej siostry były odrażające, miał niewiele wspólnego ze zwykłym byciem nieładną. Co sobie wyobrażałam, stawiając się w jednym rzędzie z Meduzą – nie tyle brzydką kobietą, ile ucieleśnieniem brzydoty, awatarem drzemiącej w brzydocie potęgi? O Meduzie nie wystarczy powiedzieć, że nie spełnia wymogów – Meduza uczyniła ze swojej brzydoty oręż. Jest tak brzydka, że aż boli, i to nie przede wszystkim ją samą.

Co by to oznaczało, gdyby brzydota była nie słabością, lecz siłą? W tamtym czasie nie dorosłam jeszcze do postawienia takiego pytania. Próbowałam zasygnalizować, że się poddaję: „Tak, wiem, jak wyglądam”. Ale wcale nie czułam się pokonana. Czułam, że popadam w pretensjonalność. Chciałam pokazać, że wiem, iż nie jestem ładna, lecz w konsekwencji przypisywałam sobie coś znacznie większego, do czego nie miałam prawa: szpetotę i siłę, którą daje ta szpetota. Dyskomfort odczuwany przeze mnie, gdy występowałam pod imieniem Meduzy, wynikał prawdopodobnie z wiedzy (choć wtedy nie potrafiłam tak tego ująć), że brzydota jest aktywna, a ja nie odkryłam jeszcze w sobie odwagi do działania. Poza granicę piękna wyrzuciły mnie siły, których nie kontrolowałam: ludzie i system społeczny, bo to on ustanawia zasady. To, że nie mieścisz się w granicach piękna, nie oznacza automatycznie, że jesteś brzydka; to, że nie zasiadasz w Kongresie, nie oznacza, że jesteś anarchistką. Potrzebowałam więcej czasu, by przeanalizować, czym jest szpetota, i zdefiniować ją sobie na własny użytek.

Pracuję nad tym z różnym skutkiem już od dwudziestu pięciu lat. Nauczyłam się, że brzydota to coś więcej niż nieobecność piękna. To nie tyle niesprostanie wymogom, ile aktywne zaakceptowanie chaosu. Twarz Heleny Trojańskiej wyprawiła w morze tysiąc okrętów, ale jedno spojrzenie Meduzy mogło sprawić, że poszłyby na dno pod ciężarem zamienionych w kamienie żeglarzy.

Prawdopodobnie każda z nas ma w sobie jakąś potworność, którą obarcza winą za wszystkie swoje niepowodzenia. Ta jest moja. W jakimś sensie zawsze wierzyłam, że gdybym była ładniejsza, byłabym też szczęśliwsza, bardziej spełniona i miałabym lepsze życie. To przekonanie nabrało szczególnej intensywności, kiedy miałam kilkanaście lat i używałam nicka „Meduza”. Jeden z dramatów bycia nastolatką polega na uświadomieniu sobie z lodowatą pewnością, że twoja wartość zależy od twojego ciała. Byłam pulchnym dzieckiem, więc wstydzenie się swojego wyglądu nie stanowiło dla mnie nowości, wcześniej jednak przynosiłam rozczarowanie tylko mojej rodzinie. Teraz zaczynałam rozumieć, że nieurodziwa kobieta to zawód dla świata.

Obecnie wiem, że to nie do końca prawda – że te oczekiwania w moim imieniu i bez mojego udziału rozbudzili ludzie, którzy nie mieli na uwadze mojego dobra. Mimo to do dziś nie pozbyłam się całkowicie zakorzenionego głęboko przekonania, że wszystkie moje inne wady wynikają z faktu, że jestem brzydka. Nie daje mi spokoju niemożliwa, nienarodzona piękna wersja mojej osoby, siłą rzeczy bardziej kochana, pewna siebie i odważna, a kiedy coś się jej nie udaje, traktowana z wielkoduszną wyrozumiałością i troską.

Najgorsze, że rzeczywiście tak jest. Nie da się ukryć, że uroda ułatwia życie. Kiedy jesteś ładna, ludzie chętniej wyświadczają ci uprzejmość, masz trochę większe powodzenie w miłości, świat traktuje cię nieco życzliwiej (to nie oznacza, że piękni ludzie nie mają problemów – mają, ale akurat nie ten). Zgodność z obowiązującym ideałem piękna (szczupła, biała, młoda, zgrabna) przekłada się bezpośrednio na więcej i na lepsze możliwości.

Od kilkudziesięciu lat wiadomo, w jaki sposób uroda wpływa na to, jak jesteś postrzegana przez innych, i to nie tylko w kategoriach seksualno-aparycyjnej atrakcyjności, lecz także w takich obszarach, jak moralność, wdzięk, intelekt i uzdolnienia. Już w latach siedemdziesiątych ubiegłego wieku udowodniono, że atrakcyjność fizyczna wywołuje efekt aureoli: piękne osoby oceniamy jako szczęśliwsze, bystrzejsze, odnoszące więcej sukcesów, lepiej wychowujące dzieci, głębiej myślące i bardziej kreatywne. Prawie nie ma dnia, żebym się nie zastanawiała, jak wyglądałoby moje życie z taką aureolą. Ilekroć poznaję utalentowaną pisarkę lub artystkę, która odniosła sukces i jest przy tym niezwykle piękna – albo przynajmniej ładna – moje uznanie dla jej sztuki miesza się z niezaprzeczalną nutką goryczy. „No cóż, oczywiście – mówię sobie za każdym razem. – Gdybym wyglądała tak jak ona, może potrafiłabym w siebie uwierzyć. Może bym się bardziej starała. Nie marnowałabym tyle czasu na zadręczanie się swoimi wadami. Ludzie daliby mi szansę i uwierzyli, że jestem dobra”. Kiedy tak myślę, jestem śmieszna, ale się nie mylę.

Piękno stanowi walutę i, jak wszystkie waluty, podlega prawom kapitalizmu. Niekiedy zależność urody od pieniędzy jest dosłowna: urodę można kupić i nie udawajcie, że to nieprawda. Wszystkie te nietknięte zębem czasu aktorki nie dostały wiecznej młodości za darmo. Uroda to również towar, który można spieniężyć, opierają się na tym całe branże. Jeśli jesteś piękna i masz szczęście, to możesz z tego żyć. Jeśli masz bardzo dużo szczęścia, to możesz się dorobić majątku. Piękność stanowi walutę także w sensie przenośnym – jako zasób, który da się wymienić na dobra materialne i niematerialne, na uwagę i wyrozumiałość. Stopień swojej urody oszacujesz na podstawie tego, ile dostajesz w postaci zarówno darmowych atrakcji, jak i mniej materialnych prezentów, takich jak szacunek i priorytetowe traktowanie, tolerancja i troska. Jeśli blisko ci do ideału, a sądzisz, że nic nie dostajesz za darmo, to tylko dlatego, że nie wiesz, jak to jest być od niego dalej.

W przeciwieństwie do urody brzydota nigdy nie stanie się walutą. Ale pieniądze nie są jedynym źródłem potęgi.

Meduza była kiedyś piękna. Nie wszyscy to wiedzą, lecz można o tym przeczytać w Metamorfozach Owidiusza. Jedyna śmiertelniczka wśród gorgon z początku była zwykłą kobietą o wspaniałych włosach, które skusiły Posejdona. Tłumacze z fałszywą delikatnością twierdzą czasem, że bóg morza ją „zniewolił” albo nawet „posiadł”, ale powiedzmy sobie otwarcie: Posejdonowi spodobały się jej włosy, więc po prostu ją zgwałcił. Bogowie są przyzwyczajeni do tego, by brać sobie to, co im się podoba, choćby podobało się tylko przez krótką chwilę.

Do gwałtu doszło w świątyni Ateny, która – należy zaznaczyć – nigdy nie była przyjaciółką kobiet. Wojownicza bogini wojny nie została urodzona przez kobietę, lecz wyskoczyła w dorosłej postaci z głowy Zeusa. Była pierwowzorem „dziewczyny innej od wszystkich”. Rozwścieczona profanacją swojej świętej przestrzeni, niezainteresowana obarczeniem winą wuja, zamieniła słynne pukle Meduzy w węże. Uroda to obosieczny miecz: jeśli nie spełniasz standardów, przestajesz być traktowana jak człowiek, ale jeśli jesteś piękna, grożą ci zemsta i pohańbienie.

Brzydota naraża cię na niebezpieczeństwo, ale to samo można powiedzieć o urodzie. Standardy, którym wszystkie staramy się sprostać, by zapewnić sobie lepsze traktowanie i zauważalność, są wytworem męskiej pogardy i męskiego pożądania. Nawet jeśli nie szukasz partnera, nawet jeśli nie chcesz mieć nic wspólnego z mężczyznami ani z seksem w ogóle, podlegasz prawom obowiązującej kultury, która irytująco i nierozerwalnie wiąże estetyczne rygory kobiecości z upodobaniami dysponujących władzą mężczyzn. Chudość jest uważana za piękną nie dlatego, że jest obiektywnie dobra, lecz dlatego, że sugeruje wstrzemięźliwość, delikatność i determinację, by zachować małe rozmiary. Potężni i wpływowi mężczyźni, kształtujący wzorce kulturowe, lubią te cechy. Biała cera uchodzi za piękną, ponieważ ci sami mężczyźni mają niezdrową obsesję na punkcie rasy i „czystości”. Duże oczy i gładka skóra są uznawane za piękne, gdyż wiążą się z młodością, która jest płodna i łatwa do podporządkowania. Wyłamanie się ze standardów jest niebezpieczne, może bowiem spowodować, że zostaniesz wykluczona ze świata, skonstruowanego według potrzeb i pragnień tych mężczyzn. Lecz spełnianie standardów również jest niebezpieczne, ponieważ skazuje cię na egzystencję w przestrzeni organizowanej przez pożądanie. Podobno znacznie później, po śmierci Meduzy, Atena podarowała lekarzowi Asklepiosowi dwie krople jej krwi – jedną jako panaceum, uniwersalny lek na wszystkie choroby, drugą jako śmiertelną truciznę. Tak działa uroda: jest jednocześnie trucizną i lekarstwem.

Owidiusz skupił się na zamianie włosów w węże, ale można przypuszczać, że Atena na tym nie poprzestała i że węże były najmniejszym zmartwieniem Meduzy. Na najstarszych przedstawieniach gorgona ma kły, łuski, a często też męską brodę. Przemiana pozbawiła Meduzę wszystkich dotychczasowych atutów: bujnych włosów, pięknej twarzy, potencjału stania się ofiarą albo zdobyczą. Błąd Ateny polegał na tym, że nie ograniczyła się do odebrania Meduzie urody – dodatkowo obdarzyła ją szpetotą, a to zupełnie nie to samo. Meduza odkryła, że nowa twarz daje jej moc zamieniania ludzi w kamień. Utraciwszy wszystko, sama stała się swoim orężem.

W sprawiedliwym świecie Meduza wspięłaby się na Olimp i zamieniła Atenę w „inną od wszystkich” skałę. Lecz świat nie jest sprawiedliwy, a bogowie, nawet zepsuci do szpiku kości, pozostają bogami. Nie mogąc się zemścić na bogach, Meduza zabijała każdego śmiałka, który odważył się do niej zbliżyć na ziemi. Stała się półboginią, legendą, potworą i matką potworów. Piękność nie zapewniła jej bezpieczeństwa, ale szkaradność była jej tarczą i mieczem.

Ludzie patrzą na ciebie, nie widząc, albo omijają twoją twarz wzrokiem, jeśli nie ma w niej tego, czego chcą. Nie boją się spojrzeć ci w oczy, po prostu nie widzą powodu, żeby to robić.

Lepiej, by się bali. Lepiej, by myśleli, że zmienisz ich w kamień.

Angielskie słowo monster (potwór) pochodzi od łacińskiego wyrazu monstrum, oznaczającego omen lub znak. Starożytni uważali, że zdeformowany noworodek ludzki albo zwierzęcy, jako zjawisko niecodzienne, jest zapowiedzią niezwykłych wydarzeń. Jakich? W przypadku dwugłowego cielaka, który przyszedł na świat w 1522 roku w Saksonii – rozłamu w kościele dokonanego przez Marcina Lutra. Słynny, choć być może fikcyjny, potwór z Rawenny – rogate niemowlę ze skrzydłami i jedną zakończoną szponami nogą, pośrodku której tkwiło jego jedyne oko – miał stanowić zwiastun licznych bitew, nieszczęść i niepokojów religijnych, łącznie ze schizmą Lutra. We wszystkich epokach, a zwłaszcza od XVI do XVIII wieku, zdeformowany płód świadczył o tym, że matka skrywa jakiś grzech. Wyolbrzymione cechy fizyczne mogły wskazywać na wybujałą seksualność albo sekretną chuć.

Nasz sposób reagowania na brzydotę spowodowaną odstępstwem od tak zwanej prawidłowej formy tylko nieznacznie się zmienił na przestrzeni dziejów. Deformacje fizyczne w dalszym ciągu symbolizują zło: garb Ryszarda III, ale też późniejszy o kilkaset lat szósty palec hrabiego Rugena i gadzi nos Voldemorta. Jeśli chcemy mieć wyobrażenie o tym, co kultura uważa za deformację, wystarczy przyjrzeć się czarnym charakterom. Są częściej od innych dotknięte kalectwem, ale częściej bywają także ciemne, stare, grube lub szalone. Jedna z rzeczy, które rzucają się w oczy, to bardzo niski próg brzydoty dla postaci kobiecych. Wystarczy wyglądać jak Helena Bonham Carter, tylko długo się nie czesać.

Dla wielu pierwszym zetknięciem z ideą brzydoty były siostry Kopciuszka. Rudowłosa ze starej kreskówki Disneya trochę przypomina mnie: okrągłe policzki, kartoflowaty nos, wyraźne bruzdy nosowo-wargowe, narysowane brwi. Mam lepsze włosy, ale ona przynajmniej nie jest gruba. Żadna z nas nie jest odpychająca, lecz nie w tym rzecz – obie mamy czegoś za mało i, co ważniejsze, czegoś innego za dużo. W bajce Disneya wielkie stopy sióstr (moje też takie są) nie mieszczą się w szklanym pantofelku i to dyskwalifikuje panny z wyścigu o rękę księcia. Jak dziś przeważnie już wiemy, w oryginalnej baśni braci Grimm to dopiero początek. Ambitne siostry nie zrezygnują tak łatwo z szansy na wżenienie się w królewski ród. Jedna obetnie sobie palce, druga – piętę i dopiero kapiąca z pantofelka krew zdradzi ich podstęp. Kiedy obowiązują niemożliwe wąskie standardy, okaleczasz się, by się w nich zmieścić.

Siostry z baśni Grimmów nie są brzydkie. Z opisu wynika, że są wręcz ładne. Może właśnie dlatego utną sobie nawet kawałek ciała, aby dopasować się do narzuconego arbitralnie ideału. U Disneya niedoszłe panny młode dzielnie wciskają w maleńki pantofelek swoje wielkie stópska, choć widać wyraźnie, że żaden wysiłek ani interwencja chirurgiczna tu nie pomogą – są zbyt przerośnięte, zbyt groteskowe i w ostatecznym rozrachunku właśnie to daje im wolność. Może nie będą żyły długo i szczęśliwie u boku księcia, ale przynajmniej zachowają całe stopy. Lecz kiedy do ideału brakuje zwodniczo niewiele, dlaczego nie ciachnąć sobie kawałeczka pięty?

Ideały urody są jak szklany pantofelek albo – by cofnąć się do ojczyzny i czasów Meduzy – jak łoże Prokrusta, który rozciągał bądź przycinał swoich gości, jeśli byli za krótcy lub za dłudzy. Zwykle masz do wyboru dwa rozwiązania: podporządkować się wymaganiom za cenę tortur albo zrezygnować. Rezygnacja to zawsze pewna alternatywa. Nie jesteś w stanie spowodować, by ludzie przestali oceniać cię przez pryzmat czegoś i uzależniać od tego sposób traktowania cię, ale możesz wysiłkiem woli nie zwracać na to uwagi. Jednak bycie piękną, jeśli raz tego zakosztujesz, potrafi dobrze namieszać w głowie. Pragniesz zachować tę moc na zawsze, nie chcesz pozwolić, by wymknęła ci się z rąk. Kiedy położysz się na prokrustowym łożu, będziesz cierpieć, dopóki nie dopasujesz się idealnie.

W 2014 roku przez pewien czas byłam jedną z dwudziestu dwóch milionów osób grających w Kim Kardashian. Hollywood – grę mobilną bazującą (w bardzo luźnym sensie) na publicznej personie profesjonalnej publicznej persony Kim Kardashian. Dialogi, fabuła i cały świat KKH kręcą się wyłącznie wokół urody: gracz kieruje animowaną postacią – modelką, która pnie się w hierarchii celebrytów i za wirtualne, a czasem prawdziwe pieniądze nabywa coraz bardziej wykwintne stroje, fryzury i dodatki, przekładające się na bonusy w pracy (polegającej głównie na klikaniu w przycisk „pozuj”) i w życiu prywatnym (klikanie w przycisk „flirtuj”). W prawdziwym świecie KKH żeruje na naszej zdolności do zaciekłego marnowania czasu przez powtarzanie w kółko tych samych ruchów w zamian za korzyści, które nie mają żadnej wartości poza wewnętrznym światem gry, z jego specyficznymi regułami i ekonomią. Innymi słowy, kwintesencja piękna.

Reszta tekstu dostępna w regularnej sprzedaży.

Przypisy

[1] W mitologii greckiej postać Sfinksa była przedstawiana jako hybryda zwierzęco-kobieca, dlatego w tłumaczeniu przyjęto formę żeńską Sfinga, a nie męską – Sfinks. Por. Tomasz Sapota, Iwona Słomak, Wstęp [w:] Lucius Annaeus Seneca, Edyp/Oedipus, przeł. Tomasz Sapota, Iwona Słomak, Katowice 2017, s. 16, przyp. 30 (wszystkie przypisy pochodzą od tłumaczki).

WYDAWNICTWO CZARNE sp. z o.o.

czarne.com.pl

facebook Wydawnictwo Czarne

instagram @wydawnictwoczarne

Sekretariat i dział sprzedaży:

ul. Węgierska 25A, 38-300 Gorlice

tel. +48 18 353 58 93

Redakcja: Wołowiec 11, 38-307 Sękowa

Dział promocji:

al. Jana Pawła II 45A lok. 56

01-008 Warszawa

Opracowanie publikacji: d2d.pl

ul. Sienkiewicza 9/14, 30-033 Kraków

tel. +48 12 432 08 52, e-mail: info@d2d.pl

Wołowiec 2023

Wydanie I