Książka, którą nabyłeś, jest dziełem twórcy i wydawcy. Prosimy, abyś przestrzegał praw, jakie im przysługują. Jej zawartość możesz udostępnić nieodpłatnie osobom bliskim lub osobiście znanym. Ale nie publikuj jej w internecie. Jeśli cytujesz jej fragmenty, nie zmieniaj ich treści i koniecznie zaznacz, czyje to dzieło. A kopiując ją, rób to jedynie na użytek osobisty.

Tytuł oryginału angielskiego Bad Jews. A History of American Jewish Politics and Identities

Projekt okładki Agnieszka Pasierska

Projekt typograficzny i redakcja techniczna Robert Oleś

Fotografia na okładce © Jim Peppler / Newsday RM via Getty Images

Copyright © 2022 by Emily Tamkin. All rights reserved

Published by arrangement with HarperCollins Publishers. All rights reserved

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Czarne, 2024

Copyright © for the Polish translation by Hanna Pasierska, 2024

Opieka redakcyjna Tomasz Zając

Redakcja Ewa Charitonow

Korekta Joanna Stocka / d2d.pl, Anna Hegman / d2d.pl

Skład Robert Oleś

Konwersja i produkcja e-booka: d2d.pl

ISBN 978-83-8191-832-9

Dla rodziców, którzy wychowali mnie tak, abym czuła się ogromnie dumna z bycia Żydówką. Dla Neila, który nie jest Żydem, ale z którym z wielką dumą buduję żydowski dom. Ku pamięci moich dziadków, Alvina i Jacqueline Tamkinów. Wiem, że nie zgodzilibyście się z bardzo wieloma tezami w tej książce. I zarazem mam nadzieję, że bylibyście z niej dumni.

Nie ma innego narodu jak żydowski, który tyle o sobie mówi, lecz zna siebie tak słabo.

Szymon An-ski

Lecz każdy będzie siadywał pod swą winoroślą

i pod swym drzewem figowym;

i nie będzie tego, kto by niepokoił […].

Biblia Tysiąclecia, Mi 4,4

DAPHNA: Melody, nie mogę sobie zrobić tatuażu. Jestem Żydówką. To wbrew żydowskiemu prawu.

MELODY: Znam pewnego Żyda z tatuażem.

DAPHNA: Cóż, źle postąpił.

Joshua Harmon, Bad Jews [Źli Żydzi]

Wstęp

Co to znaczy być złym Żydem?

Pytanie nie jest nowe. Wielu Żydów – a przynajmniej wielu, których znałam i kochałam lub też znałam i nie kochałam – używa tego epitetu w stosunku do innych i przeciwko nim. Możesz zostać nazwany złym Żydem, jeśli nie przestrzegasz zasad koszerności, jeśli nie dość często chodzisz do synagogi, jeśli nie uczęszczasz do szkoły hebrajskiej lub nie posyłasz tam dzieci, jeśli lubisz przeboje bożonarodzeniowe, jeśli umawiasz się z nie-Żydem lub go poślubiasz, jeśli zbyt rzadko dzwonisz do matki. Lista jest długa.

Kiedy na potrzeby tej książki pytałam amerykańskich Żydów: „Co ci przychodzi na myśl, gdy słyszysz określenie »zły Żyd«?”, zebrałam całą gamę opinii: od takiej, że to ktoś, kto odrzuca żydowskość i postrzega ją jako bezwartościową, po tezę, że to osoba negująca związek między żydowskością a syjonizmem. Słyszałam, że zły Żyd nie oczekuje od Żydów i judaizmu wysokich standardów moralnych. Na przykład Stephen Miller, były urzędnik administracji Trumpa, w znacznym stopniu odpowiedzialny za sformułowanie skrajnie prawicowej polityki imigracyjnej, a potem agitujący za jej wdrożeniem, uchodził za złego Żyda w oczach wielu ludzi przekonanych, że nie przestrzega żydowskich wartości. Inni twierdzili, że zły Żyd to ktoś mający wyobrażenie o judaizmie nie do zastosowania w szerszym świecie, trzymający się kurczowo przebrzmiałych poglądów, jak należy mówić o innych Żydach. Rebecca King z Los Angeles, szefowa kuchni prowadząca restaurację The Bad Jew, gdzie serwuje „pork-strami”, stwierdziła, że ta fraza przywodzi jej na myśl biegające po lokalu żydowskie dzieciaki, które chcą po prostu jeść bekon¹.

Najczęstsza odpowiedź brzmiała: „Kiedy myślę »zły Żyd«, myślę o sobie”.

Przez wiele lat odpowiadałabym na to pytanie tak samo: że to ja. Że to ja jestem kimś, kogo uważam za złego Żyda.

Kwestia, co oznacza – lub nie – bycie dobrym albo złym Żydem, nabrała szczególnej wagi w obecnym momencie historii Stanów Zjednoczonych. Instytucje żydowskie mówią jedno, Żydzi w swojej masie twierdzą coś innego. Zmienia się zarówno skład demograficzny społeczności żydowskiej, jak i jej polityka.

Gdy piszę tę książkę, trwa debata nad tym, kto powinien się wypowiadać w imieniu wspólnoty i kto zdominuje amerykańską żydowskość. Czy istnieje jedna społeczność Żydów amerykańskich, czy jest ich wiele, o sprzecznych wartościach? Co naprawdę oznacza bycie amerykańskim Żydem? A jeśli tego nie wiemy, dlaczego owo określenie niesie za sobą tyle milczących założeń o tym, jaka jest i powinna być dana osoba?

Pojęcie „amerykańska żydowskość” odnosi się do tożsamości („Jestem amerykańskim Żydem”) i przynależności („Jestem akceptowany jako amerykański Żyd przez innych amerykańskich Żydów”). Oba te aspekty mogą pozostawać w konflikcie. Co jeśli jakiś człowiek (lub grupa) uważa się za amerykańskiego Żyda, lecz w sposób niezrozumiały albo wręcz nieakceptowalny dla innych, również postrzegających siebie jako amerykańskich Żydów? Ludzi identyfikujących się jako amerykańscy Żydzi jest kilka milionów, nie znaczy to jednak, że identyfikują się ze sobą nawzajem. Ani że akceptują jedni drugich. Niektórzy po przeczytaniu niniejszej książki mogą uznać, że w gruncie rzeczy nie jestem amerykańską Żydówką. Co mam z tym począć? A oni?

W latach gdy rozważałam napisanie tej książki i kiedy faktycznie ją pisałam, konflikt w środowisku amerykańskich Żydów był niewątpliwy. Podobnie jak wiele innych sporów w dzisiejszych Stanach Zjednoczonych przynajmniej częściowo powstał z winy Donalda Trumpa.

Za swoich rządów prezydent Trump blisko współpracował z izraelskim premierem Binjaminem Netanjahu. Wstrzymał pomoc dla Palestyńczyków i przeniósł ambasadę amerykańską w Izraelu z Tel Awiwu do Jerozolimy². Swojego przeciwnika w wyborach w 2020 roku – Joego Bidena – nazwał „sługusem globalistów”³; zdaniem Ligi przeciw Zniesławieniom (ADL)[1] termin ten „używany jest jako obelga o podtekście etnicznym oraz utrwalona teoria spiskowa, według której żydowskie społeczności są nielojalne wobec krajów zamieszkania i współpracują ze sobą w ramach tajnych międzynarodowych sojuszów”⁴. Należący do najzagorzalszych stronników Trumpa Żydzi prawicowi oraz ich sprzymierzeńcy, w tym pewne grupy chrześcijan ewangelikalnych, przekonywali, że prezydent jest wielkim przyjacielem Izraela i narodu żydowskiego⁵. Zaangażowane konserwatywne organizacje żydowskie, jak Koalicja Żydowskich Republikanów[2], bagatelizowały oskarżenia o antysemityzm wysuwane przeciw Trumpowi⁶ i innym politykom republikańskim sięgającym po antysemickie klisze – jak oskarżanie pewnego żydowskiego miliardera o to, że kupił wybory, albo zmodyfikowanie reklamy internetowej, tak aby nos żydowskiego kandydata wydawał się większy (by wymienić tylko te dwa przykłady⁷). Jednak również ostentacyjnie bezpartyjne organizacje żydowskie głównego nurtu ściągnęły na siebie krytykę za to, że jedynie markują ciosy, podczas gdy w istocie pochwalają politykę administracji Trumpa wobec Izraela. Jak argumentowali niektórzy postępowcy, grupy te co najmniej równie stanowczo odcinały się od lewicy, jak i potępiały Trumpa, najpotężniejszego człowieka w kraju⁸.

Tymczasem liberałowie – stanowiący większość żydowskich wyborców w Ameryce – zwracali uwagę, że Żydzi amerykańscy mają na temat Izraela rozmaite opinie, oraz przekonywali, że Trump toruje drogę antysemityzmowi w USA, co jest dla Żydów zdecydowanie złe⁹.

Niektórzy lewicowi Żydzi dowodzili ze swej strony, że prawica zawłaszczyła termin „antysemityzm”, który traktuje jak broń, wypaczając go nie do poznania¹⁰, oraz naciskali na polityków nie w kwestii poparcia dla Izraela, lecz dla praw Palestyńczyków¹¹.

Zmieniała się także dyskusja o tym, jaką rolę powinien odgrywać Izrael w polityce Ameryki wobec Żydów oraz jaką rolę amerykańscy Żydzi powinni odgrywać w polityce izraelskiej. Niektóre grupy zachowują się tak, jakby występowały w imieniu wszystkich Żydów – albo przynajmniej w najlepszym interesie Żydów amerykańskich. Więc kto tu jest złym Żydem? Ten amerykański, sprzeciwiający się polityce Izraela? Żyd amerykański, który nie protestuje przeciwko przejawom antysemityzmu przez wzgląd na Izrael? Żyd amerykański utrzymujący, że wie, co jest najlepsze dla innych amerykańskich Żydów?

Zmiana wydaje się zarazem nagła i rozciągnięta w czasie. Dekadę wcześniej, w 2011 roku, konserwatywny komentator polityczny Ben Shapiro napisał w tweecie: „Naród żydowski zawsze zmagał się ze złymi Żydami osłabiającymi go od wewnątrz. W Ameryce owi źli Żydzi w przeważającej części głosowali na demokratów”¹². W tym samym roku opublikował artykuł potępiający „Żydów tylko z nazwy”. Na Obamę w 2008 roku zagłosowało być może nawet 78 procent amerykańskich Żydów¹³, lecz dla Shapiry „Żydzi głosujący na Obamę to w znacznej mierze Żydzi tylko z nazwy. Jadają bajgle z łososiem, oglądają Listę Schindlera, w Jom Kipur odwiedzają synagogę – niekiedy. Ale Izrael ich nie obchodzi. A jeśli nawet, to mniej niż aborcja, prawa gejów i globalne ocieplenie”¹⁴.

Shapiro zrzutował metaforę złego Żyda na amerykańskie spektrum polityczne. Według jego narracji Żydzi właściwego rodzaju regularnie uczęszczają do synagogi oraz dbają – przede wszystkim – o Izrael. Ponieważ przytłaczająca większość amerykańskich Żydów głosuje na demokratów, i to od dziesięcioleci, Shapiro potępił jako złych Żydów znaczną ich część. Rządy Trumpa tylko uwypukliły ten paradoks: mimo że gros amerykańskich Żydów nie poparło go w wyścigu o prezydenturę, niektóre z najdonośniejszych i najbardziej znanych głosów utrzymywały, że jest dla Żydów dobry.

Przez ostatnie kilka lat zmieniło się także wyobrażenie roli, jaką mają do odegrania amerykańscy Żydzi w polityce. Gdy o prezydenturę ubiegali się dwaj z nich – miliarder i eksburmistrz Nowego Jorku Michael Bloomberg oraz Bernie Sanders, urodzony na Brooklynie socjalista – na scenie debaty przedwyborczej zderzyły się dwa paradygmaty żydowskiej tożsamości: tryskającego pomysłami finansisty oraz demagoga¹⁵. Każdy reprezentował inną odmianę amerykańskiej żydowskości, choć na postawy amerykańskich Żydów w dyskursie politycznym wpłynęli nie tylko oni. Pominąwszy kwestię izraelską, niektórzy z nich, krytykując Trumpa, powoływali się na tikun olam, ideę odpowiedzialności za naprawę świata¹⁶ (w istocie koncepcja pochodzi z modlitwy o usunięcie nieżydowskich bożków z powierzchni ziemi)¹⁷. Inni posunęli się do współpracy z administracją Trumpa; wspomniany już Stephen Miller odpowiada za niektóre jej najostrzejsze, najbardziej dyskryminujące decyzje polityczne¹⁸. Część argumentowała, że Żydzi amerykańscy powinni się zjednoczyć z innymi mniejszościami i uciśnionymi narodami na rzecz powszechnej sprawiedliwości, inni twierdzili, że to właśnie Żydzi są pomijani jako grupa mniejszościowa, a nawet że pewne koncepcje sprawiedliwości rasowej czy interpretacje akademickie, jak krytyczna teoria rasy, są dla nich szkodliwe¹⁹.

Fakt, że znajdujemy się w okresie zmian, konfliktów i wyzwań, wytrącił moim zdaniem wielu amerykańskich Żydów z równowagi. Nic nie wygląda jak dawniej, choć to z kolei okazja do zastanowienia się nad tym, jak mogłoby wyglądać.

Amerykańscy Żydzi toczą spory o to, co oznacza bycie Żydem w Stanach Zjednoczonych. Nie zgadzają się także w kwestii tego, co stanowi dla nas zagrożenie.

Antysemityzm, nazywany niekiedy najstarszą formą nienawiści, definiuje się jako nienawiść lub uprzedzenie wobec narodu żydowskiego. Analizując dawne i współczesne antysemickie teorie spiskowe – głoszące, że Żydzi wywołali czarną śmierć, że kontrolują światową gospodarkę lub że reżyserują protesty na amerykańskich ulicach – ja osobiście doszłam do wniosku, że precyzyjniej byłoby zdefiniować ten termin jako przekonanie, iż Żydzi są obcy lub pozostają na zewnątrz każdej społeczności, do której trafiają. I że często spiskują, by ową społeczność zdemoralizować.

Termin „antysemityzm” powstał w XIX wieku²⁰, lecz nienawiść do Żydów jako do narodu trwa od setek lat²¹. Również wiele motywów uważanych dziś przez ogół za antysemickie: że Żydzi wywierają nadmierny wpływ na społeczeństwo albo wręcz kontrolują świat, że są pazerni, mają obsesję na punkcie pieniędzy i kierują systemami finansowymi, że próbują doprowadzić do upadku krajów, narodów lub (przed powstaniem tych ostatnich) społeczeństw – liczy sobie wiele stuleci. Weźmy choćby hiszpańską inkwizycję, która została powołana w XV wieku i doprowadziła do wygnania Żydów. Choć na przestrzeni dziejów natężenie antysemityzmu się zmieniało, nigdy nie zniknął on całkowicie. W istocie żydowska imigracja do Stanów Zjednoczonych osiągnęła szczyt właśnie z powodu panującego w Europie na przełomie XIX i XX wieku antysemityzmu.

Mimo to przybywający do Stanów Zjednoczonych Żydzi przed nim nie uciekli. Ich imigracja została ograniczona właśnie za przyczyną antysemityzmu, który nasilił się w czasie II wojny światowej, osiągnąwszy chorobliwe rozmiary. Później, w okresie powojennym, zjawisko to w USA – a przynajmniej jego otwarte demonstrowanie – osłabło²².

Jednak w ostatnich latach antysemityzm ponownie postrzega się nie jako uśpiony, lecz jawny.

– Widzisz, że dzieje się to tutaj – powiedział mój ojciec, kiedy przeprowadzałam z nim wywiad na potrzeby książki. Choć dorastał w społeczności silnie zdominowanej przez Żydów, zapamiętał z dzieciństwa antysemickie incydenty. Niemniej dopiero niedawno, jak zauważył, zaobserwował, że „znaczne segmenty amerykańskiego społeczeństwa zaczynają obwiniać Żydów za swoje problemy”²³.

– Kiedy w latach osiemdziesiątych studiowałem prawo na uniwersytecie, wydawało się, że jadowity antysemityzm w Ameryce należy do przeszłości – mówił Jamie Raskin, członek Izby Reprezentantów ze stanu Maryland, kiedy w 2020 roku przeprowadzałam z nim wywiad do artykułu o antysemityzmie. – Nie stanowił stałej w życiu politycznym. Obecnie jednak antysemityzm i rasizm stały się nagle elementem codziennych konfliktów i walk²⁴.

Mój ojciec i kongresmen Raskin nie są osamotnieni w swoich poglądach. Jak ustaliła ADL, liczba incydentów antysemickich osiągnęła apogeum w 2019 roku (zaczęto je rejestrować w 1979 roku)²⁵. W badaniu wśród amerykańskich Żydów przeprowadzonym w 2020 roku przez Komitet Żydów Amerykańskich (AJC)[3] stwierdzono, że choć większość ankietowanych nie doświadczyła bezpośrednio antysemityzmu, osiemdziesiąt osiem procent z nich ma poczucie, że stanowi on „problem”. Osiemdziesiąt dwa procent odniosło wrażenie, że w ciągu ostatnich pięciu lat antysemityzm przybrał na sile²⁶.

Także w tej sprawie brak jednomyślności. Choć w tej samej ankiecie Komitetu Żydów Amerykańskich sześćdziesiąt dziewięć procent amerykańskich Żydów uznało, że republikanie żywią sporo antysemickich poglądów lub takie poglądy przejawiają (podobną opinię o demokratach wyraziło zaledwie trzydzieści siedem procent badanych), istnieje też grupa, której zdaniem bardziej podstępny antysemityzm demonstruje polityczna lewica, szczególnie antysyjonistyczna²⁷. Kwestią sporną pozostaje również to, czy jako antysemityzm należy klasyfikować antysyjonizm.

Podobnie po wyborze Joego Bidena na prezydenta w 2020 roku instytucje Żydów amerykańskich debatowały, czy przyjąć i propagować jako własne stanowisko polityczne definicję antysemityzmu[4] ogłoszoną w 2016 roku przez Międzynarodowy Sojusz na rzecz Upamiętnienia Holokaustu (IHRA)[5]. Po analizie przykładów uzupełniających definicję niektórzy wyrażali niepokój, że można ją łatwo wykorzystać do uciszania krytyki Izraela poprzez utożsamienie tego kraju z narodem żydowskim²⁸. Niektórzy, jak historyk David Engel, twierdzą, że termin „antysemityzm” generalnie jest niedoskonały i arbitralny²⁹.

W minionych latach próbowali go zdefiniować nie tylko amerykańscy Żydzi. Mike Pompeo w ostatnich tygodniach na stanowisku sekretarza stanu zadeklarował, że antysyjonizm równa się antysemityzmowi. Na posiedzeniu zatwierdzającym kandydaturę Merricka Garlanda (którego rodzina przybyła do USA, uciekając przed antysemityzmem) na stanowisko prokuratora generalnego senator Mike Lee z Utah (niebędący Żydem) zapytał o komentarze, jakie na temat Izraela czynili przyszli zastępcy prokuratora. „Senatorze – odparł Garland – potrafię całkiem nieźle ocenić, kto jest antysemitą”³⁰.

Zatem gdy mowa o tym, co to znaczy być Żydem, brak zgody nie tylko w sensie czynnym – co ktoś taki powinien robić i mówić oraz kogo popierać – lecz także w kontekście tego, czego powinien się obawiać. Stanowimy w USA mniejszość, co może pociągać za sobą zagrożenia i budzić lęk. A mimo to nie potrafimy dojść do porozumienia w kwestii naszych obaw.

Choć obecny moment wydaje się szczególny, jest zaledwie ostatnim z wielu podobnych w historii amerykańskich Żydów, pełnej dyskusji, sporów i załamywania rąk nad tym, kto jest Żydem, jak nim być i co to oznacza.

Istniały w dziejach USA okresy, kiedy Żydom amerykańskim wyrządzano krzywdę, i istniały okresy, kiedy to oni wyrządzali krzywdę innym. Istniały w dziejach USA okresy, kiedy jedni amerykańscy Żydzi krzywdzili innych amerykańskich Żydów. I istniały okresy – jak obecny – kiedy amerykańscy Żydzi nie zgadzali się co do tego, którzy z nich są ofiarami, a którzy sprawcami krzywd. Tę właśnie złożoną i skomplikowaną historię mam nadzieję objaśnić i na jej tle ukazać obecne debaty.

Po co zawracać sobie głowę przeszłością? Dlaczego bierze się za nią ktoś taki jak ja, dziennikarka zajmująca się współczesnym społeczeństwem i polityką?

Pierwszy powód brzmi, że upieranie się dzisiaj przy stanowisku, że istniał – i istnieje – właściwy sposób bycia Żydem, ma określone konsekwencje. Na przykład obstawanie, że Żydzi w małżeństwach mieszanych mniej poważnie traktują judaizm i z jakiegoś powodu nie mogą w pełni przekazać dzieciom żydowskich wartości, wpływa na to, jak ich potomstwo jest przyjmowane w środowiskach żydowskich. Kojarzenie żydowskości z pewnymi cechami powierzchowności prowadzi do traktowania Żydów niebiałych jak outsiderów, nawet w ich własnych synagogach. Argument, że prawdziwi Żydzi mają określone przekonania polityczne, prowadzi do wykluczania tych, którzy myślą, mówią i postępują inaczej. Tymczasem powinniśmy starać się zarazem zdefiniować i zrozumieć to, co się dzieje, oraz umieścić dzisiejszą debatę na temat żydowskości we właściwym kontekście historycznym.

Drugi powód jest taki, że bycie Żydem – lub kimkolwiek innym – może oznaczać wiele różnych rzeczy. Ufam, że niniejsza książka pomoże amerykańskim Żydom (a w istocie każdej osobie zainteresowanej refleksją nad dowolną tożsamością) rozważyć zalety i wady przypinania etykiet. Tego, jak mogą być ograniczające. A zarazem jak wiele przestrzeni w sobie mieszczą, jak są elastyczne, rozciągliwe i zdolne do ukształtowania według naszych upodobań.

W trakcie wywiadu przeprowadzanego w 2020 roku z doktorem Joshem Perelmanem, głównym kuratorem w Państwowym Muzeum Historii Żydów Amerykańskich, rzuciłam uwagę, że w amerykańskiej historii Żydzi nie byli ani ofiarami, ani krzywdzicielami. Poprawił mnie łagodnie.

– To nie tak, że Żydzi amerykańscy nie byli ani ofiarami, ani krzywdzicielami, lecz że oni (czyli my) byli zarówno jednymi, jak i drugimi. Wyzwanie – powiedział – polega na tym, by przyjąć tę prawdę, przeanalizować, co oznacza, i ją objaśnić³¹.

Książka Źli Żydzi obejmuje z grubsza stuletnie dzieje polityki, kultury, tożsamości i sporów w społeczności amerykańskich Żydów. Zaczyna się w chwili, gdy dobiega kresu ich masowa imigracja do Stanów Zjednoczonych.

Żydzi zamieszkują w USA tak długo, jak istnieje kraj. Za punkt wyjścia obrałam wprowadzenie prawnej blokady wielkoskalowej migracji żydowskiej, ponieważ od lat dwudziestych XX wieku, gdy rzeka przybyszów skurczyła się do cienkiego strumyczka, populacja żydowska USA stała się w mniejszym stopniu zbiorowością napływową. Zarazem w większym stopniu stała się zbiorowością zmuszoną do zmagania się z kwestią, co to znaczy żyć w Ameryce i z Ameryki pochodzić, i spierania się o to.

Zarówno w kontekście historycznym, jak i tematycznym książka skupia się na ewoluujących i sprzecznych postawach Żydów wobec asymilacji, rasy, syjonizmu i Izraela, zamożności, filantropii, finansów i ubóstwa, polityki, sprawiedliwości społecznej. Niejako przy okazji mierzy się z żydowskimi stereotypami, analizując, skąd się wzięły i co sprawia, że są tak niebezpieczne – nie tylko dla amerykańskich Żydów, lecz dla Ameryki w ogóle. Więcej – próbuje wyjść poza owe stereotypy i uchwycić rozmaite stanowiska, jakie amerykańscy Żydzi zajmowali wobec powyższych kwestii, oraz to, jak próbowali pozycjonować się w Stanach Zjednoczonych.

Zbierając materiały, rozmawiałam z blisko stu pięćdziesięcioma osobami, z których przytłaczająca większość była Żydami. Ponieważ książka powstawała w czasie pandemii COVID-19, odbywało się to głównie przez telefon albo za pośrednictwem WhatsAppa lub Zooma, z mojego domu w Waszyngtonie. Siedząc przy blacie kuchennym lub na kanapie i przepraszając za swojego pobrzękującego obrożą psa, dopytywałam, co dla nich oznacza bycie Żydem. Część wywiadów przeprowadziłam w Nowym Jorku, Tel Awiwie i Jerozolimie (jeden z fragmentów napisałam podczas siedmiodniowej kwarantanny w telawiwskim hotelu). Choć napomykam o kwestii izraelsko-palestyńskiej, w ogromnym stopniu zaprzątającej wyobraźnię i sumienia amerykańskich Żydów, większa część książki została osadzona w Stanach Zjednoczonych i dotyczy tutejszej społeczności żydowskiej. Z tego względu zwróciłam się nie tylko do historyków, uczonych i dziennikarzy, decydentów politycznych, polityków i znaczących postaci z tej społeczności, ale także – głównie – do osób nienależących do żadnej z tych kategorii. Historia Żydów amerykańskich jest żywa – zdecydowałam, przystępując do pracy – zatem chcę rozmawiać z żyjącymi amerykańskimi Żydami.

Jedna z kobiet, Ruth Boehl, przed wywiadem przysłała mi mejla. Chciała się upewnić, że jest Żydówką właściwego rodzaju, zanim poświęcę jej swój czas. Zapewniłam ją, że owszem. Jak się wyjaśniło w trakcie rozmowy, przez całe życie traktowano ją tak, jakby nią nie była.

Wyjaśniła, że do wypełnienia krótkiego formularza dla moich potencjalnych rozmówców sprowokował ją tytuł książki.

– Rozmyślam o tym nieustannie – wyznała. – I o kwestii przeciwnej. Kto to jest dobry Żyd? – zapytała półżartem. – Czy ktoś mi wytłumaczy, kto jest dobrym Żydem? Proszę, niech mi ktoś powie³².

Niniejsza publikacja nie zawiera odpowiedzi na to pytanie. Usiłuje raczej wykorzystać historię Żydów amerykańskich do zademonstrowania, że pojęcie złego Żyda – podobnie jak dobrego – i niemal wszystko w historii amerykańskich Żydów częściej było kontestowane niż definiowane. I że powinniśmy się spodziewać jeszcze wielu znaczących debat o amerykańskiej żydowskości.

Początkowo wahałam się, czy napisać tę książkę. Zastanawiałam się, czy mam prawo się wypowiadać o historii amerykańskich Żydów. Moja matka nie pochodzi z rodziny żydowskiej; dokonała konwersji przed moim narodzeniem. Chodziłam do żydowskiego przedszkola, ale na tym zakończyła się moja formalna żydowska edukacja. Kiedy miałam osiem lat, moja rodzina powróciła z Kanady do Stanów Zjednoczonych, do przytłaczająco nieżydowskiego miasteczka na Long Island (mój ojciec, który dorastał w zdominowanej przez Żydów mieścinie w Massachusetts, nie chciał w nas zasiewać przekonania, że świat jest wyłącznie żydowski). By nadrobić zaległości przed bat micwą, musiałabym świeżo po przybyciu (miejscowość okazała się niemal komiksowo antysemicka) uczęszczać na dodatkowe zajęcia do szkoły hebrajskiej, więc rodzice się na to nie zdecydowali. W ten zawoalowany sposób chcę powiedzieć, że nie chodziłam do szkoły hebrajskiej, nie nauczyłam się języka i nigdy nie miałam bat micwy. Kiedy dorastałam, obchodziliśmy żydowskie święta, ale nie odebrałam religijnego wychowania. Na studiach, zamiast wybrać tematykę żydowską czy bliskowschodnią, skupiłam się na Rosji i Europie Wschodniej. W istocie nie odwiedziłam Izraela, dopóki nie rozpoczęłam pracy nad niniejszą książką. Jadam owoce morza. Kiedy przeprowadzałam wywiady, pewien Żyd nazwał mnie „Żydówką z peryferii”.

Umawiałam się na randki tylko z jednym Żydem; po zerwaniu, w piąty wieczór Chanuki wysłał mi na Instagramie wiadomość, że zapaliłam świeczki w odwrotnej kolejności. Mój mąż nie jest Żydem i choć mieliśmy żydowską ceremonię ślubną, nie dość, że odbyła się w szabat, to jeszcze w święto Simchat Tora. Znalezienie pory i dnia w pandemicznym czasie, gdy mogliśmy bezpiecznie zaprosić najbliższych krewnych, było dla nas ważniejsze niż trzymanie się żydowskiego kalendarza (na szczęście rabin przeprowadzający ceremonię nie oponował). W trakcie pandemii zaczęłam się uczyć jidysz. Przystąpiliśmy do synagogi reformowanej – społeczności oraz miejsca, gdzie, mam nadzieję, nasze przyszłe dzieci będą się mogły nauczyć, jak być Żydami. Wypełniając formularze członkowskie, czułam się tak, jakbym bawiła się w Żydówkę (co zdarza mi się niekiedy, gdy zapalam świece szabatowe w piątkowe wieczory). Inaczej mówiąc: martwiłam się, że nie jestem Żydówką w dostatecznym stopniu (albo właściwego rodzaju), by napisać książkę o historii amerykańskich Żydów.

Wtedy zorientowałam się, że nie tylko narzucam sobie inne standardy niż pozostałym, ale że są to zarazem standardy, którym aktywnie bym się sprzeciwiła, gdyby je zastosowano wobec kogoś innego. I uświadomiłam sobie jeszcze coś: nikt nie jest autorytetem w kwestii bycia amerykańskim Żydem. Możemy i powinniśmy dokładać starań, by uznać i uwzględnić liczne sposoby, na jakie można być Żydem w Ameryce. Ze swej strony starałam się uwzględnić historie i punkty widzenia tradycyjnych Żydów ze społeczności ortodoksyjnych, sefardyjskich i mizrachim, podobnie jak Żydów niebiałych i nawróconych na judaizm, choć nie zaliczam się do żadnej z tych grup. Jednak z tego powodu moja książka jest w sposób nieunikniony inna, niż gdyby ją napisał ktoś niebędący Aszkenazyjczykiem, dorastający w tradycji Żydów konserwatywnych albo dobrowolny konwertyta na judaizm. Zatem pisząc ją, często sobie uświadamiałam, że jakiś rozdział mogłabym rozwinąć w osobny tom albo użyć zupełnie innego zbioru przykładów, epizodów czy anegdot i zapełnić nimi kolejną książkę. Jak każde dzieło o tożsamości także ta publikacja jest niedoskonała i niepełna.

Mimo to stanowi moją najlepszą próbę zmierzenia się z tym, co uważam za jedyną prawdę o tożsamości amerykańskich Żydów – w żaden sposób nie da się jej przyszpilić. W każdym okresie istnieją dominujące narracje definiujące, co znaczy być Żydem w Ameryce, lecz są tylko narracjami i kontrnarracjami, i kontrnarracjami wobec kontrnarracji. Historiami, które opowiadamy samym sobie.

1 Żydzi cudzoziemcy

Solomon przybył do Stanów Zjednoczonych w 1912 roku. Jego rodzina zamieszkała w Bostonie, w stanie Massachusetts, jednym z ważniejszych miejsc osiedlania się żydowskich imigrantów, choć nie głównym – to zaszczytne miano nosił Nowy Jork. Solomon chwytał się rozmaitych zajęć, aż awansował na handlarza lodem. „Wszyscy kupowali lód” – przechwalał się przed wnukami na nagraniu, między kęsami peklowanej wołowiny, kurczaka i bułeczek. Wzbogacił się. Ale było „za dużo ciężkiej pracy”, by zajmować się tym w pojedynkę, więc założył firmę. Z czasem zaczął też sprzedawać węgiel.

Wkrótce sprowadził do Stanów Zjednoczonych swoich rodziców Benjamina i Idę – ale już nie brata i siostrę, którzy zmarli w Korcu (Koritz w jego ojczystym języku jidysz), leżącym wówczas w Cesarstwie Rosyjskim, a obecnie na Ukrainie. Wiele lat później, kiedy dzieci pytały o miejsce jego urodzenia, odpowiadał: „Gdyby było coś warte, tobyśmy nie wyjechali”. Z czasem ożenił się z Fannie Chasin, którą poznał w sklepiku spożywczym, gdy próbował jej sprzedać węgiel. Również ona pochodziła z Cesarstwa Rosyjskiego. Była przysadzistą kobietą („jak pomidor”, wspominał) i typową wścibską sąsiadką¹. Porzuciwszy głęboki i brutalny antysemityzm rosyjskiego imperium, mogli teraz – zamierzali – zbudować nowe życie w Ameryce, podobnie jak tysiące Żydów przed nimi.

Solomon Tamkin był dziadkiem mojego ojca. Przybywając do Stanów jako nastolatek, nie mógł w żaden sposób wiedzieć, że zjawia się tutaj u schyłku pewnej epoki. Przypłynął pod koniec pięćdziesięciolecia, w którym odbywał się gwałtowny wzrost żydowskiej imigracji do Stanów Zjednoczonych. Okres ten zmienił zarówno strukturę amerykańskiego żydostwa, jak i sposób jego traktowania przez innych Amerykanów.

Pierwsi Żydzi przybywający do Stanów Zjednoczonych w najwcześniejszych dniach istnienia kraju byli w większości Sefardyjczykami wywodzącymi się z Półwyspu Iberyjskiego, skąd rozlali się między innymi na Europę Południowo-Wschodnią, Lewant i Afrykę Północną (należy tu zauważyć, że niektórzy odróżniają Sefardyjczyków nie na podstawie kategorii etnolingwistycznych, lecz podejścia do Tory ukształtowanego przez hiszpańskich uczonych i hiszpańską liturgię). Do Nowego Amsterdamu osadnicy sefardyjscy przybyli z Brazylii w 1654 roku. Wkrótce dołączyli do nich Żydzi aszkenazyjscy wywodzący się z niemieckich landów, skąd wielu wyemigrowało do Europy Wschodniej i ówczesnego Cesarstwa Rosyjskiego. Do roku 1730 w przyszłych Stanach Zjednoczonych liczba Aszkenazyjczyków przewyższyła odsetek Sefardyjczyków, choć pierwsze synagogi wciąż przestrzegały obrządku i zwyczajów sefardyjskich². Żydowskie kongregacje starsze od naszego kraju są żywe i funkcjonują do dziś dnia: będąc w Savannah w stanie Georgia późnym latem 2021 roku, odwiedziłam synagogę Kongregacji Mickve Israel (kongregacja powstała w 1733, a pierwszą bóżnicę zbudowała w 1820 roku). Powitał mnie napis na drzwiach informujący gości przybyłych na bat micwę, by używali bocznego wejścia. I odwrotnie: synagogę reformowaną w Charleston, w stanie Karolina Południowa (pierwszą wzniesioną dla tego zgromadzenia w 1840 roku) zdobi obecnie tabliczka na frontonie z wyznaniem, że budowę nadzorował żydowski przedsiębiorca korzystający z pracy niewolników.

Zgodnie z ustawą o naturalizacji z 1790 roku obywatelem Stanów Zjednoczonych mogła zostać tylko wolna biała osoba³. Prawa i przywileje – w tym przywilej pełnego uznania politycznego miejsca w kraju – powiązano z faktem bycia białym. W początkach historii Żydzi stanowili w białej chrześcijańskiej Ameryce względnie nieliczną populację mogącą posiadać ludzi będących niewolnikami i niezagrożoną ryzykiem wtrącenia w niewolę (by ukazać tę kwestię w kontekście sprzed wojny secesyjnej) i jedynie przypadkiem modlącą się w inny sposób. I faktycznie, Judah P. Benjamin, urodzony na Saint Croix w rodzinie sefardyjskich Żydów i wychowany w Karolinie Południowej, został bogatym właścicielem niewolników, senatorem z Luizjany, a w końcu prokuratorem generalnym i sekretarzem stanu Konfederacji, co uczyniło go pierwszym Żydem w Ameryce Północnej piastującym stanowisko w gabinecie⁴. Innymi słowy, pierwszy Żyd na tym kontynencie był członkiem rządu pragnącego utrzymać niewolnictwo, zamiast położyć mu kres (wziąwszy pod uwagę uporczywy mit o kontrolowaniu przez Żydów handlu niewolnikami, należy jednak dodać, że Żydzi tworzący niewielki ułamek populacji stanowili równie drobny odsetek właścicieli niewolników. Według historyka Davida Briona Davisa w 1830 roku na amerykańskim Południu wśród czterdziestu pięciu tysięcy właścicieli posiadających dwudziestu lub więcej niewolników stu dwudziestu było Żydami. Z dwunastu tysięcy posiadaczy pięćdziesięciu lub więcej niewolników Żydami było dwudziestu)⁵.

Jednak społeczność nie pozostała na tyle nieliczna czy jednolita, by taki wizerunek Żydów się utrzymał. W 1820 roku w Stanach Zjednoczonych żyło ich około czterech tysięcy. W 1880 roku dwieście pięćdziesiąt tysięcy, z czego czwarta część w Nowym Jorku⁶.

Począwszy od lat sześćdziesiątych XIX wieku, raczkująca industrializacja i urbanizacja w Europie Wschodniej wypychały Żydów z ich tradycyjnych ról. Znikały zawody takie jak handlarz, domokrążca czy rzemieślnik, liczba posad w fabrykach zaś nie wystarczała, by zrekompensować utracone miejsca pracy. Co więcej – po roku 1881 przemoc wobec Żydów stała się zarówno systematyczna, jak i wspierana przez rządy, szczególnie w Rosji⁷. Cesarstwo już dużo wcześniej stosowało wobec nich wykluczającą i opresyjną politykę, lecz pogromy wybuchły właśnie wtedy, po zabójstwie cara Aleksandra II.

Ojciec mojego pradziadka Hermana zginął w pogromie. Matka Hermana wyjechała po tym wydarzeniu z dziećmi do Stanów Zjednoczonych. Na miejscu okazało się, że cierpi na gruźlicę, zatem ją odesłano, natomiast dzieci przekazano pod opiekę krewnym. Wiele lat później Herman powrócił, by jej szukać, lecz zarówno ona, jak i wszyscy, których znał w młodości, zniknęli bez śladu⁸.

Matka Hermana była jedną z tysięcy ofiar zamieszek. W 1903 roku doszło do nich w Kiszyniowie⁹; kolejna fala pogromów trwała do roku 1906, kiedy to żydowscy przywódcy przyznali, że jest ich zbyt wiele, by je zliczyć. W samej Odessie zginęło ośmiuset Żydów. Przemoc nasilała się zwłaszcza po klęskach Rosji, jak w roku 1906 po wojnie rosyjsko-japońskiej¹⁰.

Z powodu zubożenia i obawy o własne życie mniej więcej trzecia część wszystkich wschodnioeuropejskich Żydów, którzy przybyli do Stanów Zjednoczonych, uczyniła to między 1880 a 1924 rokiem. W latach 1881–1892 przypływało ich corocznie około dwudziestu tysięcy. Między 1892 a 1903 rokiem liczba ta wzrosła do trzydziestu siedmiu tysięcy; od roku 1903 do I wojny światowej przybyło ich siedemdziesiąt sześć tysięcy¹¹.

Zmieniło to skład populacji żydowskiej w Ameryce – nie tylko Aszkenazyjczycy zaczęli znacznie przeważać nad Sefardyjczykami, lecz także napływać głównie z Europy Wschodniej, w przeciwieństwie do imigrantów z Niemiec i Europy Środkowej przybywających w połowie XIX wieku. Przedstawiciele tej ostatniej grupy byli bogatsi, pragnęli szybko się zasymilować, modlić się prywatnie i generalnie upodobnić się do nowych współziomków. Organizowali się, by pomóc nowym imigrantom uczynić to samo. Na przykład w 1893 roku filantropi żydowscy założyli na manhattańskiej Lower East Side Sojusz Edukacyjny[6], organizację starającą się zapewniać wykształcenie religijne, umiejętności pomagające w zdobywaniu pracy, przygotowanie do egzaminów w administracji państwowej i lekcje angielskiego¹². Narrację o starszych, zamożniejszych imigrantach zawstydzonych widokiem rodaków przybyłych później i z mniejszymi zasobami finansowymi, niższym statusem i zapewne mniejszym zapałem do natychmiastowej asymilacji, trudno uznać za typową wyłącznie dla Żydów, choć niewątpliwie stanowi ona element także ich historii. Już wtedy pojawiły się napięcia w kwestii, kto będzie decydować o tym, jak należy być Żydem w Ameryce.

Z punktu widzenia silniej zasymilowanych problem polegał częściowo na tym, że wraz z przybyciem większej liczby Żydów z wyraźnie odmiennych kultur Amerykanom trudniej będzie postrzegać społeczność żydowską tak, jak Żydzi o ustalonej pozycji chcieli, by ją postrzegano: jako Amerykanów po prostu wyznających inną religię. Należy jednak zauważyć, że nawet gdyby Żydzi amerykańscy prezentowali się wyłącznie w taki sposób, wciąż nie byliby monolitem.

Niektórzy, wskutek konfrontacji z przytłaczająco nieżydowskim otoczeniem, dokonywali konwersji. W nekrologu Irvinga Rosenthala, urodzonego w Nowym Jorku w 1863 roku, deklarowanym powodem nawrócenia na katolicyzm był na przykład fakt, że w młodości został on pobity przez irlandzkich katolików – uznał zatem, że warto dołączyć do tego wyznania. Na cześć ulubionego doktora Kościoła przyjął nazwisko Bacon. Spotkał się nawet z przedstawicielem Watykanu w trakcie wizyty tego drugiego w Stanach Zjednoczonych, choć ze względu nie tyle na swoje nowe wyznanie, ile na to, że mówił biegle po łacinie (naturalnie Irving stanowi nietypowy przykład konwertyty; przed śmiercią powrócił do judaizmu i umarł jako unikatowy fenomen – Żyd nazwiskiem Bacon)¹³.

Część przybyszów czuła, że warunki panujące w Ameryce nie sprzyjają zostaniu dobrym Żydem. Faktycznie, niektórzy rabini z Europy Wschodniej ostrzegali wiernych przed wyjazdem w obawie, że doprowadzi ich on do utraty wiary¹⁴. Jak zwierzył mi się mężczyzna, z którym przeprowadziłam wywiad na potrzeby tej książki, czterdziestodziewięciolatek Max Winter, jego prababka opuściła miejsce opisywane przez siebie mianem „starego kraju” jako jedyna – tak bardzo jej krewni obawiali się, że w Ameryce nie zdołają zachowywać zasad koszerności. Zginęli w pogromach¹⁵.

Wielu uważało też, że potrzebują mocniejszych ram, rygoru i zasad, by praktykować jak należy. Pewna liczba ortodoksyjnych wspólnot próbowała to osiągnąć, sprowadzając osoby cieszące się autorytetem. W 1888 roku niektórzy postanowili ściągnąć z Litwy rabina Jakuba Józefa, który miał zostać naczelnym duchownym Żydów nowojorskich, kimś na kształt wielkiego rabina przewodniczącego sądowi rabinicznemu i nadzorującego żydowską edukację. Miał także pilnować koszerności. Jednak plan się nie powiódł – w Ameryce nawet ortodoksyjni Żydzi, którzy rzekomo powinni być najbardziej otwarci na sztywniejszą formę praktyk religijnych, nie zgodzili się, by importowany rabin ni stąd, ni zowąd objął władzę. Żydzi z Nowego Jorku już pod koniec XIX wieku byli zbyt zróżnicowani i rozdyskutowani, by go gremialnie zaakceptować. Po kilku latach kongregacje przestały mu płacić, zaproponowawszy, by czynili to rzeźnicy, których miał nadzorować. Pojawili się rywale. Józef zmarł pokonany, mimo że na jego pogrzeb w Nowym Jorku przybyły w 1902 roku tysiące żałobników (zostali zaatakowani, a policja, która pojawiła się na miejscu, wzięła stronę napastników)¹⁶.

Odrzucający rabina Jakuba Józefa nawet nie przypuszczali, jak bardzo doniosłe miało to znaczenie i że zapewne odmieniło bieg historii amerykańskich Żydów. Naturalnie, do dziś w poszczególnych żydowskich wspólnotach w Stanach Zjednoczonych pojawiają się wybitni rabini, lecz żaden nie może rościć sobie prawa do twierdzenia, że występuje w imieniu Żydów Ameryki – czy choćby nowojorskich.

Odtrącenie jednej postaci i jednego źródła autorytetu nie oznaczało jednak wzgardzenia strukturami religijnymi. W skupiskach żydowskich – mianowicie w Nowym Jorku – próbowano kreować żydowską atmosferę nawet poza murami synagog. W żydowskich dzielnicach jak grzyby po deszczu wyrastały koszerne sklepy mięsne i piekarnie. Wspólnoty wznosiły mykwy, czyli łaźnie rytualne, i otwierały wzorowane na chederach szkoły nauczające języka hebrajskiego i wiedzy o religii¹⁷.

Jeszcze inni ewoluowali w obrębie tej ostatniej – czy raczej zmuszali religię, by ewoluowała dla ich wygody. Wielu ortodoksów stanowczo sprzeciwiało się przystosowaniu do życia w Stanach Zjednoczonych lub w nowocześniejszych czasach. Rabini z Agudath ha-Rabbanim, czyli Związku Rabinów Ortodoksyjnych założonego w 1902 roku, protestowali przeciw głoszeniu kazań w języku angielskim i optowali za jidysz jako językiem wykładowym w szkołach żydowskich¹⁸. Jednak gdzie indziej „amerykanizacja” postępowała szybko. Na przykład Żydowskie Seminarium Teologiczne w Nowym Jorku, założone w 1886 roku jako instytucja ortodoksyjna, w pierwszej i drugiej dekadzie XX wieku stało się bastionem judaizmu konserwatywnego, podkreślającego, że Żydzi powinni studiować zarówno tradycję, jak i historię, i angażować się w teraźniejszość¹⁹.

Chyba żaden odłam judaizmu nie kładł tak silnego nacisku na ewolucję religii, jak ruch reformowany. Powstał w dziewiętnastowiecznych Niemczech, a jego naczelną zasadą, zgodnie z nazwą, była teza, że judaizm nieustannie się zmienia, dostosowuje oraz podlega naciskom, by dopasować się do życia wyznawców. Ale najważniejszy moment w historii ruchu nastąpił nie w Niemczech, lecz w Stanach Zjednoczonych. A konkretnie w Pittsburghu.

Deklaracja pittsburska z 1885 roku wzywała Żydów do nowoczesnego podejścia do wiary. Koncentrowała się na etyce, nie rytuale, i choć uznawała Boga, głosiła zarazem: „Uważamy, że wszelkie prawa mozaistyczne i rabiniczne regulujące dietę, czystość rytualną kapłanów oraz ubiór powstały w czasach i pod wpływem idei całkowicie obcych naszej obecnej umysłowości i duchowości. Nie potrafią zaszczepić współczesnemu Żydowi ducha kapłańskiej świętości; ich przestrzeganie w naszych czasach raczej utrudnia duchowy rozwój, niż mu sprzyja”.

Autorzy deklaracji głosili, że „naszym obowiązkiem jest uczestnictwo w wielkim dziele dzisiejszych czasów, by na gruncie sprawiedliwości i prawości rozwiązać problemy wywołane przez kontrasty i wady obecnej organizacji społeczeństwa”.

Dokument stwierdzał też bez ogródek, że Żydzi są nie narodem, lecz wspólnotą religijną, „a zatem nie oczekują ani powrotu do Palestyny, ani nabożeństw ofiarnych pod przywództwem synów Aarona, ani przywrócenia żadnych praw związanych z żydowskim państwem”²⁰. Tłumaczy to brak poparcia, z jakim spotykał się syjonizm – ruch na rzecz ustanowienia żydowskiego państwa w Palestynie – w Ameryce końca XIX wieku. Lecz świadczy jednocześnie, że w tamtym okresie Żydzi w Stanach Zjednoczonych faktycznie postrzegali siebie jako Amerykanów różniących się wyznaniem – i tylko wyznaniem.

Deklaracja pittsburska okazała się punktem zwrotnym poprzedzającym inny punkt zwrotny. Sformułowano ją w 1885 roku, na samym początku fali żydowskiej imigracji. Jej autorzy nie mogli przewidzieć, że kolejnych czterdzieści lat zmieni sposób postrzegania Żydów w USA ani że wzrost liczby przybyszów podważy koncepcję Żyda i żydowskości, jaką naszkicowali.

W rozdziale drugim przeanalizujemy powody, dla których Żydzi ze Stanów Zjednoczonych odnosili się ambiwalentnie do kwestii bycia białym – w sensie kulturowym. Konieczne jest jednak zrozumienie, że w kontekście imigracji zamieszkujący w USA Żydzi z Europy lub europejskiego pochodzenia, piastujący stanowiska przywódcze bądź władzę nie protestowali przeciwko uznaniu ich za białych z punktu widzenia prawa. Przynależność do tej kategorii oznaczała, że można przybyć do Ameryki, zażądać swojego miejsca i zapuścić korzenie. Oznaczała, że można uzyskać status obywatela, podczas gdy każda inna opcja stawiała ten fakt, podobnie jak prawną pozycję danej osoby w Stanach Zjednoczonych, pod znakiem zapytania.

Przywódcy żydowscy rozumieli to szczególnie dobrze, dlatego w kontaktach z nie-Żydami świadomie bagatelizowali własną odrębność. Znany prawnik Simon Wolf generalnie wypowiadał się o „obywatelach amerykańskich wiary żydowskiej”, chociaż w żydowskich publikacjach zdarzało mu się wspominać o żydowskiej rasie²¹. Jeśli Żydzi prywatnie pragnęli zmagać się z kwestią przynależności do białych albo myśleć o sobie jako o narodzie – w porządku; Wolf nie chciał jednak dopuścić, by uznawano ich za wyjątkowych, różnych lub odrębnych od białego, chrześcijańskiego głównego nurtu amerykańskiego społeczeństwa. Rasa to konstrukt, więc podlega zmianom, lecz tutaj – w Stanach Zjednoczonych – oznaczała różnicę między prawem do imigracji, zostania obywatelem i domagania się miejsca dla siebie a brakiem pewności w tej kwestii i niższym statusem.

Żydzi o ustalonej pozycji i silniej zasymilowani próbowali przekonać żydowskie masy – w znacznej mierze uważające się za odrębne – że powinny się prezentować nieżydowskiemu społeczeństwu raczej jako białe niż etniczne i raczej typowo amerykańskie niż oddzielne. Wręcz odwodzili je od tworzenia „hebrajskich” klubów politycznych i robotniczych²².

Nawet ludzie wierzący w odrębność Żydów obawiali się w niektórych sytuacjach zbyt mocno podważać ich przynależność do białych. Żydowską odmienność rasową zwykle jako pierwsi podkreślali syjoniści, tymczasem Louis Brandeis (przewodził ruchowi syjonistycznemu w USA od 1914 do 1921 roku, by następnie zostać pierwszym żydowskim sędzią Sądu Najwyższego) oświadczył, że Żydów w równym stopniu co rasa spaja „świadoma wspólnota uczuć, wspólnych doświadczeń i wspólnych cech”. Max Margolis – profesor Kolegium Unii Hebrajskiej[7], najstarszej amerykańskiej uczelni kształcącej między innymi rabinów reformowanych – działający w ruchu syjonistycznym, podkreślał, że choć owłosienie Żydów wykazuje specyficzne cechy, to – na przykład – „pod względem karnacji należymy do białych”²³.

Oczywiście podkreślanie żydowskości tych drobnych różnic pozwalało zręcznie pomijać fakt, że włosy Żydów wywodzących się z Portugalii – lub z Grecji, Turcji czy innych terytoriów imperium osmańskiego – mogły się różnić od włosów tych z Europy Środkowej i Wschodniej. W debacie o żydowskości i byciu białym kryło się założenie, że paradygmatyczny Żyd to Aszkenazyjczyk.

Nie wszyscy Żydzi spoza tej kategorii chcieli podążać tą samą ścieżką, co Żydzi aszkenazyjscy. Na przykład Żydzi z Syrii, także przybyli do USA w początkach XX wieku, aktywnie podtrzymywali odrębność swojej wspólnoty²⁴.

Choć pierwszymi Żydami w Ameryce byli Sefardyjczycy, nagle przekonali się, że ich żydowskość kwestionuje wielu nowych aszkenazyjskich sąsiadów. Różnili się wyglądem, inaczej wymawiali słowa modlitw, nie znali jidysz.

Książkę Avivy Ben-Ura Sephardic Jews in America. A Diasporic History [Żydzi sefardyjscy w Ameryce. Historia diaspory] otwiera anegdota o Albercie Amateau, który przybył do Nowego Jorku z Milas, miasta nad Morzem Egejskim. Kiedy po przyjeździe do Stanów Zjednoczonych dwudziestojednolatek szukał noclegu, aszkenazyjscy właściciele mu odmawiali. Chcieli wręcz sprawdzić, czy Amateau jest obrzezany, a kiedy pokazał, że tak, skonstatowali lekceważąco, że jest zapewne muzułmaninem²⁵. Młodzieniec musiał poszukać pensjonatu prowadzonego przez Żydów sefardyjskich²⁶. W okresie przed I wojną światową Aszkenazyjczycy z Lower East Side zwrócili się do burmistrza Williama Jaya Gaynora z petycją, by „usunął spomiędzy nas tych Turków”²⁷.

Tak jak Aszkenazyjczycy przyswoili sobie amerykańskie wyobrażenia na kwestię bycia białym, rasę i to, kto ma prawo rościć sobie pełne prawo do bycia Amerykaninem, tak Sefardyjczycy zaakceptowali ideę, że to Żydzi aszkenazyjscy są prawdziwymi Żydami. W opowieściach z początku XX wieku określają siebie słowem „Sepharadim”, natomiast Aszkenazyjczyków nazywają Żydami²⁸.

To rozróżnienie znalazło też odbicie w sposobie traktowania nieaszkenazyjskich Żydów przez państwo. Kiedy w 1899 roku biuro imigracyjne zaczęło rejestrować Żydów jako Hebrajczyków, licznym imigrantom z Lewantu nie przyznano takiego statusu. Zaś w 1910 roku, gdy w amerykańskim spisie powszechnym zaczęto wpisywać język ojczysty „białych obcego pochodzenia”, w przypadku Żydów uwzględniano jidysz i hebrajski, lecz już nie ladino, zwany dawniej judeohiszpańskim, ani inne nieaszkenazyjskie języki żydowskie²⁹.

Można sobie wyobrazić, że Żydzi aszkenazyjscy w owym okresie definiowania żydowskości mogli rozszerzyć jej definicję tak, by obejmowała rodaków spoza Europy Środkowej i Wschodniej. Jednak najwidoczniej wielu postanowiło tego nie robić. Być może sądzili, że taki ruch by im zagroził – ostatecznie prawa i przywileje oraz status amerykańskiego obywatela związane były z przynależnością do białych, czuli zatem, że muszą jej dowieść. Tymczasem uznanie Sefardyjczyków za prawdziwych Żydów komplikowałoby sprawę. Oni – i mizrachim – ze świata muzułmańskiego stanowili zagrożenie. Być może wprowadzenie do białej chrześcijańskiej Ameryki innych Żydów, których trudniej zaakceptować jako białych, obniżyłoby status żydostwa w ogóle?

Mogło to stanowić przyczynę, lecz nie usprawiedliwienie. Kiedy usłyszałam te historie, pomyślałam o swoich pradziadkach. O tym, jak ciężko było im budować życie w nowym kraju. O tym, jak tłoczyli się w mieszkaniach, usiłowali osiągnąć sukces, i o ich zmaganiach, by wykarmić dzieci. Myślałam, jak ważna w całym tym procesie była dla nich żydowskość. Zachowali swój język, jidysz, swoje jedzenie (nawet jeśli były to gotowane kurczaki i schnapps), modlitwy. Dumałam, o ile trudniejsze mieliby życie, gdyby to wszystko – ich tożsamość – zostało im odebrane przez innych Żydów. I rozmyślałam o mocowaniu się Aszkenazyjczyków z samoidentyfikacją: czy są rasą, wspólnotą wyznaniową, grupą etniczną, czy narodem? O tym, w jaki sposób zdecydowali, jak chcą być postrzegani w Ameryce i jak następnie odebrali tę możliwość innym Żydom. Jeżeli Ameryka nie zrozumiała żydowskiej tożsamości i w efekcie próbowała ją upraszczać, trzeba zauważyć, że także niektórzy Aszkenazyjczycy nie zdołali pojąć tożsamości innych Żydów i postępowali wobec nich tak samo.

W 1906 roku powstał Komitet Żydów Amerykańskich, który miał zwalczać antysemickie postawy i zachowania. Nie była to jedyna grupa z taką misją w tamtym czasie – w 1913 roku z tych samych powodów utworzono Ligę przeciw Zniesławieniom³⁰ – jednak członkowie AJC we własnych oczach i w opinii innych uchodzili za żydowską elitę (lub, jak ujął to historyk Jonathan Sarna, byli „zdominowani przez patrycjuszy”³¹). Jeden z przedstawicieli owej elity, Cyrus Adler, ostrzegał w liście swojego kolegę Mayera Sulzbergera. Skoro Syryjczycy i Japończycy są uważani za niebiałych, „nie będzie zbyt dużym krokiem uznanie Żydów za Azjatów”. Komitet Żydów Amerykańskich naciskał zarówno na Kongres, jak i na urząd statystyczny, aby z kwestionariuszy spisowych usunięto „rasy” imigrantów europejskich, w tym żydowską. Zaś w 1910 roku żydowscy liderzy rozpoczęli batalię, która zagwarantowałaby ich rodakom niepodważalne prawo do naturalizacji.

Życzliwy im kongresmen żydowski z Nowego Jorku Henry Goldfogle przeforsował w Izbie Reprezentantów projekt ustawy postulującej, aby „Azjatom będącym Ormianami, Syryjczykami lub Żydami” nie odmawiano naturalizacji. Tymczasem Louis Marshall i Komitet Żydów Amerykańskich wpadli w popłoch: Żydzi nie mieli być Azjatami kwalifikującymi się do naturalizacji, mieli być biali! Marshall pośpiesznie wycofał projekt, który nigdy nie dotarł do Senatu³².

Na przeciwnym biegunie lokuje się reakcja na słowa Simona Wolfa. W 1909 roku ten waszyngtoński adwokat reprezentujący Unię Amerykańskich Kongregacji Hebrajskich[8] oświadczył przed Komisją Imigracyjną Kongresu USA, że określenia „żydowski” nie powinno się kategoryzować rasowo. Zanegował istnienie jakichkolwiek rasowych różnic w obrębie żydostwa, mimo to został przyłapany na niekonsekwencji. Potknął się na serii pytań o Benjamina Disraelego, nieżyjącego brytyjskiego premiera, który urodził się jako Żyd, a następnie został ochrzczony. Gdy Wolf stwierdził, że z religijnego punktu widzenia Disraeli przestał być Żydem, senator Henry Cabot Lodge złapał go za słowa. Skoro ktoś przestaje być Żydem religijnym, siłą rzeczy musi istnieć inny wyróżnik jego żydostwa. Komisja zakończyła posiedzenie niewzruszona i nieprzekonana³³. Nastawienie już się zmieniało – Żydów postrzegano jako nie całkiem białych, nie w pełni amerykańskich, nie do końca zdolnych do asymilacji.

Wyobrażenie o żydowskiej odrębności wzięło się częściowo stąd, że amerykańscy Żydzi w tamtych czasach zachowywali wyrazistą tożsamość, konsekwentnie zawierając małżeństwa niemal wyłącznie między sobą. Między rokiem 1908 a 1912 w Nowym Jorku śluby międzywyznaniowe zawarło zaledwie 1,17 procent z nich (nieugięci w tej kwestii byli zwłaszcza Żydzi syryjscy; w latach trzydziestych XX wieku przyjęli edykt stwierdzający, że konwertyci nie będą uważani za Żydów)³⁴. Niższy odsetek małżeństw mieszanych odnotowano jedynie w społeczności czarnych nowojorskich Amerykanów³⁵.

W 1908 roku brytyjski dramaturg żydowskiego pochodzenia Israel Zangwill opublikował sztukę The Melting Pot [Tygiel] ukazującą związek imigrantów, Żyda i nie-Żydówki, którzy przybywają do Ameryki z Kiszyniowa. Utwór cieszył się popularnością, a w każdym razie był nim zachwycony Theodore Roosevelt. Niektórzy przywódcy amerykańskich Żydów poczuli, że muszą zareagować na sugestię, że – jak to ujął autor The Price of Whiteness [Cena bycia białym] Eric Goldstein – „mieszanie się ras stanowi przesłankę, by zostać prawdziwym Amerykaninem”³⁶. W wypadku niektórych oznaczało to deklarację, że małżeństwa mieszane są w porządku. Jak mówi bohaterka opowiadania Anzi Yezierskiej (przybyłej do Stanów Zjednoczonych jako imigrantka), „Ameryka to kraj kochanków”³⁷. Zamążpójście z miłości, nie ze względów religijnych, było zachowaniem typowo amerykańskim.

Jednak inni próbowali znaleźć powody, by podważyć zasadność tych mariaży. Rabin Mendel Silber argumentował, że żydowska kobieta powinna być „domową kapłanką”, więc nie-Żydówka po prostu nie może jej zastąpić. Związkom takim sprzeciwiali się nawet członkowie ostentacyjnie postępowego ruchu reformowanego, przekonując, że ich opór ma podstawy wyłącznie religijne, a nie rasowe. Mimo to Centralna Konferencja Rabinów Amerykańskich[9] nie zdołała w 1909 roku przegłosować uchwały zakazującej rabinom udzielania ślubów międzywyznaniowych. Zamiast tego wydała oświadczenie, że według tradycji żydowskiej na tego rodzaju związki patrzy się mniej przychylnym okiem³⁸.

Odczuły to zawierające je osoby. Mary Antin, autorka autobiograficznych wspomnień żydowskiej imigrantki The Promised Land [Ziemia obiecana], poślubiła niemieckiego luteranina. Jak pisała do Zangwilla: „Żaden z moich dawnych przyjaciół nie pomyśli, mam nadzieję, że mogłabym go teraz nie potrzebować. Pragnę ich wszystkich równie mocno jak zawsze, tym bardziej że straciłam wielu, których moje małżeństwo zraziło ze względów religijnych. Mogliby uznać te powody za bezpodstawne, gdyby sobie uświadomili, że nie zmieniłam wyznania”³⁹.

Z pozycji rasizmu naukowego i ksenofobii niektórzy Amerykanie mogli interpretować opór wobec małżeństw mieszanych jako niezgodę na asymilację. A takie postrzeganie problemu stałoby się bardzo realnym zagrożeniem dla prawnego statusu Żydów w Stanach Zjednoczonych.

Reszta tekstu dostępna w regularnej sprzedaży.

Przypisy końcowe

Wstęp

1 Rebecca King, wywiad telefoniczny, 12 sierpnia 2021.

2 Jerusalem is Israel’s Capital, says Donald Trump, BBC News, 6 grudnia 2017, bbc.com, bbc.in/3LMErjA.

3 Allison Kaplan Sommer, Trump Calls Biden a ‘Servant of the Globalists’, Using Term Viewed as Antisemitic Dog Whistle, „Haaretz”, 21 października 2020, haaretz.com, bit.ly/3HKUX21.

4 twitter.com, bit.ly/3HJFqjb.

5 Tak np. Josefin Dolstein, Miriam Adelson Hopes There Will Be a Biblical ‘Book of Trump’, „Times of Israel”, 28 czerwca 2019, timesofisrael.com, bit.ly/2TVob49.

6 Eric H. Yoffe, The Republican Jewish Coalition’s Shocking, Shameful Appeasement of Donald Trump, „Haaretz”, 9 października 2020, haaretz.com, bit.ly/3VFOCuG.

7 Patrz na przykład: Brian Stewart, Quinn Scanlan, Perdue’s Campaign Deletes Ad That Enlarges Jewish Opponent’s Nose, Insists It Was Accident, ABC News, ABC, 28 lipca 2020, abcnews.go.com, abcn.ws/41bvGoL.

8 Patrz na przykład: Alex Kane, How the ADL’s Israel Advocacy Undermines Its Civil Rights Work, „Jewish Currents”, 8 lutego 2021, jewishcurrents.org, bit.ly/44Cv9ze.

9 Patrz na przykład: David H. Schanzer, Most Jews Don’t Vote for Trump Because We Don’t Share His Values, „Hill”, 22 sierpnia 2019, thehill.com, bit.ly/3M4sZkI.

10 Patrz na przykład: How Not to Fight Antisemitism, „Jewish Currents”, 5 kwietnia 2021, jewishcurrents.org, bit.ly/3pj3UJy.

11 Biden, Buttigieg and Booker Confronted by Jewish Anti-occupation Activists, „Haaretz”, 15 lipca 2019, haaretz.com, bit.ly/30z9x4G.

12 twitter.com, bit.ly/3VFVE2t.

13 How the Faithful Voted, Pew Research Center, 10 listopada 2008, pewforum.org, pewrsr.ch/41hw9Wh.

14 Ben Shapiro, Jews in Name Only, CNSNews, Media Research Center, 26 maja 2011, cnsnews.com, bit.ly/3M1pKu9.

15 Emily Tamkin, Criticizing Mike Bloomberg in an Age of Antisemitism, „New Republic”, 18 lutego 2020, newrepublic.com, bit.ly/44D1NjW.

16 Steven Davidson, Progressive Jewish Millennials Are Returning to Their Roots – Thanks to Trump, „Times of Israel”, 16 marca 2018, timesofisrael.com, bit.ly/42tw0jN.

17 Anshel Pfeffer, Racism, Hate and Violence Are Jewish Values, Too, „Haaretz”, 14 maja 2021, haaretz.com, bit.ly/44yaxIe.

18 How Stephen Miller Became the Architect of Trump’s Immigration Policies, Fresh Air, NPR, 24 sierpnia 2020, npr.org, n.pr/3VGsUGI.

19 David Bernstein, How Critical Social Justice Ideology Fuels Antisemitism, eJewish Philanthropy, 3 września 2021, ejewishphilanthropy.com, bit.ly/3nBxKsp.

20 Hasło Anti-Semitism, Britannica, britannica.com, bit.ly/42z3tJJ.

21 Gervase Phillips, Antisemitism. How the Origins of History’s Oldest Hatred Still Hold Sway Today, The Conversation, 27 lutego 2018, theconversation.com, bit.ly/2zxB37L.

22 Hasia Diner, A New Promised Land. A History of Jews in America, New York: Oxford University Press, 2000, 2003, s. 89.

23 Daniel Tamkin, wywiad telefoniczny, 8 sierpnia 2020.

24 Emily Tamkin, Antisemitism in the Time of Trump, „New Statesman”, 30 października 2020, newstatesman.com, bit.ly/3nBG4bG.

25 Antisemitic Incidents Hit All-Time High in 2019, Anti-Defamation League, 12 maja 2020, adl.org, bit.ly/3plF3EU.

26 The State of Antisemitism in America 2020. AJC’s Survey of American Jews, American Jewish Committee, ajc.org, bit.ly/3pfdX2u.

27 Patrz na przykład: Karen Lehrman Bloch, Left-Wing Antisemitism Is Insidious, Therefore Dangerous, „Jewish Journal”, 16 kwietnia 2020, jewishjournal.com, bit.ly/3nyAxTf.

28 Emily Tamkin, How Should US Antisemitism Be Defined in the Biden Era, „New Statesman”, 4 lutego 2021, newstatesman.com, bit.ly/3VAF8Rv.

29 Ofer Aderet, Renowned Jewish Historian. Stop Using the Term ‘Antisemitism’, „Haaretz”, 29 września 2020, haaretz.com, bit.ly/3LIKGoa.

30 Ron Kampeas, Merrick Garland in AG Hearing. ‘Senator, I’m a Pretty Good Judge of What an Antisemite Is’, Jewish Telegraphic Agency, 22 lutego 2021, jta.org, bit.ly/41aEtaC.

31 Josh Perelman, wywiad telefoniczny, 13 września 2020.

32 Ruth Boehl, wywiad telefoniczny, 10 grudnia 2020.

Przypisy końcowe

1. Żydzi cudzoziemcy

1 Rodzinne nagranie Tamkinów.

2 Joellyn Zollman, Jewish Immigration to America. Three Waves, My Jewish Learning, myjewishlearning.com, bit.ly/2Ide98j.

3 Andrew Glass, U. S. Enacts First Immigration Law, March 26, 1790, „Politico”, 26 marca 2012, politico.com, politi.co/3O2RMqL.

4 Michael Feldberg, Judah Benjamin, Jewish Virtual Library, jewishvirtuallibrary.org, bit.ly/3HKZykN.

5 Adam Serwer, The Cruelty Is the Point, New York: One World, Penguin Random House, 2021, s. 162.

6 Hasia Diner, A New Promised Land. A History of Jews in America, New York: Oxford University Press, 2000, 2003, s. 38.

7 Tamże, s. 43.

8 Beverly Engle, wywiad telefoniczny, 10 sierpnia 2020.

9 From Haven to Home. The Kishinev Massacre, Jewish Virtual Library,jewishvirtuallibrary.org, bit.ly/3NMdSxo.

10 Diner, A New Promised Land…, dz. cyt., s. 44.

11 Tamże, s. 44.

12 Tamże, s. 52–53.

13 Peter Bacon, wywiad telefoniczny, 13 września 2020.

14 Sarah Colt and Thomas Jennings, God in America. ‘A New Light’, PBS, 2010, pbs.org, to.pbs.org/3LH7CEj.

15 Max Winter, wywiad telefoniczny, 8 marca 2021.

16 Diner, A New Promised Land…, dz. cyt., s. 50; Andrew Silow-Carroll, An Old World Rabbi’s Sad Encounter with New York Jewry, „New York Jewish Week”, 15 grudnia 2020, jewishweek.timesofisrael.com, bit.ly/42uOro7.

17 Diner, A New Promised Land…, dz. cyt., s. 47.

18 Jonathan Sarna, American Judaism. A History, New Haven, CT: Yale University Press, 2004, 2019, s. 192.

19 Diner, A New Promised Land…, dz. cyt., s. 48–49.

20 Declaration of Principles, ‘The Pittsburgh Platform’ – 1885, Central Conference of American Rabbis, ccarnet.org, bit.ly/3LHSLtm.

21 Eric Goldstein, The Price of Whiteness. Jews, Race, and American Identity, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2006, s. 89.

22 Tamże, s. 90.

23 Tamże, s. 94–95.

24 Zev Chafets, The Sy Empire, „New York Times Magazine”, 14 października 2007, nytimes.com, nyti.ms/3VFXTmv.

25 Aviva Ben-Ur, Sephardic Jews in America. A Diasporic History, New York: New York University Press, 2009, s. 115.

26 Tamże, s. 1.

27 Tamże, s. 108.

28 Devin Naar, wywiad telefoniczny, 1 października 2020.

29 Ben-Ur, Sephardic Jews in America…, dz. cyt., s. 33.

30 Diner, A New Promised Land…, dz. cyt., s. 65.

31 Sarna, American Judaism…, dz. cyt., s. 251.

32 Goldstein, The Price of Whiteness…, dz. cyt., s. 102–103.

33 Tamże, s. 104–107.

34 Tamże, s. 98.

35 Chafets, The Sy Empire, dz. cyt.

36 Goldstein, The Price of Whiteness…, dz. cyt., s. 99.

37 Keren McGinity, Still Jewish. A History of Women and Intermarriage in America, New York: New York University Press, 2009, s. 24.

38 Goldstein, The Price of Whiteness…, dz. cyt., s. 100–102.

39 McGinity, Still Jewish…, dz. cyt., s. 27.

Przypisy

[1] Anti-Defamation League (wszystkie przypisy dolne pochodzą od tłumaczki).

[2] Republican Jewish Coalition.

[3] American Jewish Committee.

[4] „Antisemitism is a certain perception of Jews, which may be expressed as hatred toward Jews. Rhetorical and physical manifestations of antisemitism are directed toward Jewish or non-Jewish individuals and/or their property, toward Jewish community institutions and religious facilities” – Antysemityzm to pewne wyobrażenie o Żydach, które może znajdować wyraz w formie nienawiści do Żydów. Retoryczne i fizyczne przejawy antysemityzmu są skierowane przeciw Żydom i nie-Żydom oraz/lub ich własności, przeciw instytucjom społeczności żydowskiej i obiektom religijnym (źródło: holocaustremembrance.com, bit.ly/3HQmbnU, dostęp: 22.04.2023).

[5] International Holocaust Remembrance Alliance.

[6] Educational Alliance.

[7] Hebrew Union College.

[8] Union of American Hebrew Congregations.

[9] Central Conference of American Rabbis.

WYDAWNICTWO CZARNE sp. z o.o.

czarne.com.pl

facebook Wydawnictwo Czarne

instagram @wydawnictwoczarne

Sekretariat i dział sprzedaży:

ul. Węgierska 25A, 38-300 Gorlice

tel. +48 18 353 58 93

Redakcja: Wołowiec 11, 38-307 Sękowa

Dział promocji:

al. Jana Pawła II 45A lok. 56

01-008 Warszawa

Opracowanie publikacji: d2d.pl

ul. Sienkiewicza 9/14, 30-033 Kraków

tel. +48 12 432 08 52, e-mail: info@d2d.pl

Wołowiec 2024

Wydanie I