Warszawa 2013

Opracowanie graficzne: Andrzej Barecki

Korekta: Bogusława Jędrasik

Na okładce ilustracja z archiwum Iskier

Copyright © by Janusz Tazbir

Copyright © by Wydawnictwo ISKRY, Warszawa 2009

Wydanie elektroniczne 2013

ISBN 978-832-440-291-5

WYDAWCA

Wydawnictwo ISKRY

ul. Smolna 11, 00-375 Warszawa

e-mail: iskry@iskry.com.pl

www.iskry.com.pl

Konwersja i edycja publikacji

Gdyby nie konfederacja warszawska już dawno zapłonęłyby

w Polsce takie stosy jak we Francji dla Francuzów,

a w Belgii dla Belgów.

LUTERANIN, ULRYK SCHOBER, 1596

Jako myślą trudno strzelbę albo miecz zahamować,

tak strzelbą albo mieczem myśli nikt

nie zahamuje.

ARIANIN, ANDRZEJ LUBIENIECKI,

W POCZ. XVII W.

Polska... otwierała swe granice i gościnny dom dla zbiegów

z całego świata, gdy w Europie płonęły stosy herezjarchów

i wyznawców wolności sumienia.

STEFAN ŻEROMSKI, WISŁA 1918

Fragment

Książka ta ma już swoją historię. Jej pierwsze wydanie, które wyszło w r. 1967, doczekało się 16 recenzji w dziennikach, tygodnikach i miesięcznikach, od „Argumentów” po „Tygodnik Powszechny” i „Więź”, jak również w piśmiennictwie naukowym polskim i obcym. Największą popularność zyskał sam jej tytuł, o czym świadczy uwzględnienie go w Skrzydlatych słowach H. Markiewicza i A. Romanowskiego (1990). „Państwem bez stosów” nazwał dawną Polskę Jan Paweł II, w r. 1981 „Solidarność” rozplakatowała zaś niewielki afisz głoszący, iż w kraju, jaki już „ongiś [sic!] nazwano państwem bez stosów, nie powinno być więźniów politycznych”. Nietrafne więc okazały się insynuacje jednego z publicystów, który w r. 1989 na łamach „Literatury” (nr 10) sugerował, iż książka powstała na doraźny użytek propagandy politycznej, uprawianej w r. 1968. Jak wynika z metryczki zamieszczonej na końcu I wydania, oddano ją do składu 6 maja 1966 r., a druk ukończono w styczniu następnego roku, kiedy się nikomu o haniebnych wydarzeniach z marca 1968 r. nawet nie śniło. Natomiast przypominanie w tymże właśnie roku, iż w naszej przeszłości były zgoła inne tradycje historyczne, wyrażające się m.in. w tolerancyjnym stosunku do Żydów, było odczytywane jako wyraz sprzeciwu wobec antysemickiej nagonki z r. 1968. A za to, iż w tymże roku tytuł książki stał się tematem pracy pisemnej podczas egzaminów wstępnych na UW („Kraj bez stosów, czyli tradycje tolerancji religijnej w Polsce”) a w r. 1988 tematem maturalnym („Państwo bez stosów – reformacja w Polsce na tle europejskim”) jej autor nie ponosi odpowiedzialności.

Innym zarzutem, wysuwanym przez niektórych recenzentów, był fakt, iż jakieś stosy w Rzeczypospolitej jednak płonęły. Zapominali oni o podtytule ograniczającym czasowo zjawisko polskiej tolerancji: Szkice z dziejów tolerancji w Polsce XVI i XVII w. To prawda, że i wówczas spalono kilkadziesiąt czarownic czy wyznawców judaizantyzmu, oskarżanych o rzekome mordy rytualne, ale za samo odstępstwo od katolicyzmu zapłaciło głową jedynie parę osób, na stosie zaś spłonęła jedna tylko Katarzyna Weiglowa (1539). Trudno więc porównywać tych ludzi z ofiarami prześladowań wyznaniowych we Francji, w Niemczech, Hiszpanii czy nawet Anglii.

Obecne wydanie Państwa bez stosów jest trzecim, opartym na edycji z r. 2000 (J. Tazbir, Prace wybrane, t. 1, Państwo bez stosów i inne szkice). Zmiany ograniczyły się do kilku uzupełnień, w tym także w dziale „Najważniejsza literatura przedmiotu”.

Reedycja jest wynikiem przekonania, iż tolerancja nadal pozostaje wartością, której nam brakuje nie tylko w życiu wyznaniowym, ale o politycznym. W walce o nią może być przydatne przypomnienie ojej historycznych tradycjach, tym bardziej że Państwo bez stosów jest książką, której dziś daremnie by szukać nie tylko w księgarniach, ale nawet w antykwariatach. Jej angielski przekład A State without Stakes. Polish Religious Toleration in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, (1973) znalazł się w wielu księgozbiorach zagranicznych.

Słowo wstępne

FENOMEN POLSKIEJ TOLERANCJI XVI I XVII W.... Długo się nad nim i wówczas, i później zastanawiano, nie mogąc pojąć, dlaczego właśnie Rzeczpospolita stanowiła azyl dla heretyków[1] wszelkiego rodzaju, nawet tych najgorszych, przed którymi wszystkie kościoły zamykały swe wrota, a władze świeckie bramy miast i granice państw. Rezydujący w Genewie wybitny teolog kalwiński, Teodor Beza, pisał (1570) z najwyższym oburzeniem o „diabelskiej” wolności sumienia, „która dziś w Polsce i Siedmiogrodzie rozpowszechniła tak wielką zarazę, jakiej by nie tolerowały żadne pod słońcem kraje”[2], a kaznodzieja Zygmunta III, Piotr Skarga, wszystkie nieszczęścia spadające na Polskę wywodził właśnie z panującej w niej tolerancji wobec różnowierców. I to – dodajmy – tolerancji w nader szerokim słowa tego znaczeniu, skoro obejmowała zarówno dziedzinę prawno-publiczną, w której władzom nie wolno było ogniem i mieczem skłaniać sumień do uległości wobec Kościoła panującego, jak i stosunki prywatne. Burza reformacji sprawiła, iż nie tylko państwa czy miasta, ale i członkowie tych samych rodzin znaleźli się częstokroć w dwóch przeciwnych sobie i zdecydowanie wrogich obozach. W Polsce było podobnie, ale fakt, iż na przykład trzej bracia Niemojewscy: Jan, Jakub i Wojciech należeli do trzech różnych wyznań (ariańskiego, kalwińskiego i Braci Czeskich), wcale nie zmącił dobrych pomiędzy nimi stosunków i nie miał żadnych reperkusji w sprawach politycznych czy gospodarczych. Analogicznie przedstawiała się sytuacja w wielu innych rodzinach.

Nic mógł tego pojąć Skarga, który – stwierdzając, iż nawet „szczerzy i cnotliwi heretycy [...] gniewają się o Boga swego, to jest o sektę swoją i innej nie przypuszczają” – wywodził panującą w Polsce tolerancję z obojętności tych, co „o Boga i chwałę jego nie dbając”, skłonni są dopuszczać istnienie w niej najokropniejszych herezji[3]. W r. 1861 ks. Sadok Barącz pisał, iż ludzie, którzy chwalą Polaków „że w rzeczach sumienia gwałtu nie używali, tym samym obwiniają ich o indyferentyzm, czyli obojętność haniebną w rzeczach tyczących się wiary i obyczajów”[4]. Podobną myśl wyrażał filar krakowskiej szkoły historycznej, Michał Bobrzyński; przyznawał on rację temu, kto „chwilową tolerancję naszą religijną w XVI w. wyprowadzi nie z przewagi zasad politycznych i humanitarnych nad religijnym, uczuciem, ale w ogóle z braku silnych religijnych przekonań”[5].

Już w XVI w. niektórzy Francuzi i Włosi panującą w Polsce tolerancję wywodzą z łagodnego charakteru jej mieszkańców. Podobnie oceniał to zjawisko tak bystry krytyk literacki jak Tadeusz Żeleński (Boy), który pisał o kraju łagodnych Słowian umiejących „przetłumaczyć renesans na treny po Urszulce, rewolucję francuską na Trzeci Maj, a samego Byrona na miłość ojczyzny”[6]. Słowem, przypomina się nieśmiertelny motyw: „Sławianie, my lubim sielanki”, choć z drugiej strony brzmi w uszach werset Pisma Świętego potępiający tych, którzy nie byli zimni ani gorący, lecz tylko letni (Apokalipsa 3, 16). Byliśmy więc podobno letni i stąd nasze zasługi w dziedzinie tolerancji mogą się wydawać dość mimowolne, płynące raczej z obojętności wobec cudzych przekonań niż z szacunku dla nich. Podobnie – dodajmy – jak niektórzy historycy skłonni są w dość ospałym, mimo wszystko, prześladowaniu heretyków w Polsce XVII w. widzieć raczej smutny przejaw indolencji i rozprzężenia aparatu państwowego, który żadnej rzeczy nie umiał doprowadzić do końca niż szczytną niechęć do rozlewu krwi czy tortur.

Niesprawiedliwe byłoby jednak na zacytowaniu takich osądów naszej tolerancji poprzestać. Aleksander Brückner dowodził słusznie, iż właśnie ona, a nie unia czy zwycięstwo grunwaldzkie rozsławiła nas w całej Europie[7]. Autor wielokrotnie wznawianej Historii literatury niepodległej Polski, Ignacy Chrzanowski, nazwał polską tolerancję religijną tak wielką, jakiej nie było „na całym świecie”[8]. Do dziś też w obcych syntezach tego zagadnienia „polskiemu fenomenowi” poświęcane są specjalne rozdziały przedstawiające, choćby pod tytułem Polska azylem heretyków (jak to m.in. uczynił francuski badacz, Joseph Lecler, w Historii tolerancji w wieku reformacji), nasze osiągnięcia na tym polu[9].

Pragnie je przypomnieć ten zbiór szkiców; bardziej nas w nim będą interesować przemiany mentalności, które umożliwiły triumfy polskiej tolerancji niż jej sukcesy na polu publiczno-prawnym, podobnie jak na plan pierwszy wysuniemy później raczej wpływ postawy tolerancyjnej na umysłowość doby Renesansu niż walkę na sejmach, toczoną wokół „obwarowania” konfederacji warszawskiej (1573) przepisami wykonawczymi. Przedstawiając przejawy polskiej tolerancji, staramy się nie zapominać o tropieniu ich genezy, choć nie łudzimy się, byśmy zagadkę pokojowego przebiegu polskich walk wyznaniowych zdołali rozwiązać ostatecznie i całkowicie. I nie tylko przebiegu: odrębność Polski przejawiła się w pewnej dysharmonii, jaką obserwujemy w kwitnięciu w naszym kraju zgody religijnej w momencie wstrząsających Europą walk na tym tle oraz przejawiania się fanatyzmu w okresie rozpoczynającego się na Zachodzie Oświecenia. Swym „letnim” stosunkiem do kwestii wyznaniowych wyprzedziliśmy w XVI w. o dobre sto lat inne państwa, w których dopiero po pokoju westfalskim (1648) problemy te przestają grać poważniejszą rolę w polityce zagranicznej, a po części i wewnętrznej. Przez swoje „gorące” podejście do obrony spraw wiary pozostaliśmy w pierwszej połowie XVIII w. w tyle za ogólnym biegiem wydarzeń, a nieszczęsna sprawa toruńska 1724 r., zręcznie rozdmuchana przez wrogą nam propagandę, miała na długo przyćmić w Europie sławę szesnastowiecznego „azylu heretyków”. Podobnie encyklopedyści, a przed nimi Piotr Bayle, patrzeć będą na Polskę przez pryzmat tych, których w XVII w. wygnała, mianowicie arian, poświęcając im ciepłe wzmianki i artykuły, a nie tych, których w XVI w. przytuliła, dając im pewne, bezpieczne i wygodne schronienie.

I. Tolerancja doby reformacji

WALKI RELIGIJNE, JAKIE ROZGORZAŁY W EUROPIE niemal od początków XVI w., z największym ubolewaniem przyjęli humaniści. Namiętne spory doktrynalne, prowadzone w atmosferze wzajemnego zacietrzewienia, stanowiły bowiem przekreślenie ich wieloletnich dążeń. Tacy wybitni myśliciele, jak Mikołaj z Kuzy czy Pico della Mirandola, postulując w drugiej połowie XV w. gruntowną reformę Kościoła, kładli nacisk tylko na zasadnicze prawdy wiary, bagatelizowali zaś scholastyczne dysputy nad drugorzędnymi kwestiami dogmatycznymi czy obrzędowymi. Najwybitniejszy przedstawiciel tego obozu, Erazm z Rotterdamu, podkreślał, iż od ortodoksyjnej wierności literze Pisma Świętego daleko ważniejszy jest chrześcijański i zgodny z Ewangelią sposób postępowania.

Wierząc w siłę poznawczą rozumu ludzkiego, skłonni mu byli przypisać szerokie uprawnienia również w dziedzinie kultury, co w przyszłości miało doprowadzić do racjonalizmu religijnego. Cechował ich także sceptycyzm wyrażający się w przekonaniu, iż prawda objawiona nie jest jeszcze całkowicie poznana, trudno więc ludzi przymuszać, aby wszystkie głoszone przez Kościół opinie uważali za ostateczne i niezmienne. Echa tych zapatrywań znajdujemy u Biernata z lublina, który już w 1515 r. wyrażał przekonanie, iż „rozum ludzki nie da się powstrzymać, żeby wciąż nie dociekać prawdy”[10]. Zdaniem humanistów należało ją szerzyć jedynie poprzez perswazję i nauczanie, a nie na drodze przymusu.

Nic więc dziwnego, iż wydana w tym czasie (1516) przez Tomasza Morusa Utopia głosiła pochwałę daleko posuniętej tolerancji, panującej w środowisku pogan nieznających prawd objawionych. W rok później jednak zamiast odnowy chrześcijaństwa humaniści ujrzeli jego rozbicie powstałe na skutek wystąpienia Lutra. I tu ich drogi się rozeszły. Jedni, z Erazmem z Rotterdamu na czele, uważając ten rozłam za tymczasowy, wzywali do przezwyciężenia go drogą pertraktacji i wzajemnych ustępstw; mając nadzieję, iż rozum weźmie górę nad namiętnościami i – nie orientując się, że w zapasach tych nie tylko o sprawy wyznaniowe chodziło – obu walczącym stronom doradzali umiarkowanie i pobłażliwość. Pod wpływem sukcesów luteranizmu Erazm wypowiedział się nawet za przyznaniem mu czasowej tolerancji cywilnej, choć równocześnie aprobował represje wobec żywiołów buntowniczych, powołujących się na hasła reformacji. Miał on bowiem nadzieję, iż jedność świata chrześcijańskiego zostanie niebawem przywrócona.

Wielu humanistów nie pozostało jednak biernymi widzami toczących się zapasów i opowiedziało się za bezkompromisowym zwalczaniem przeciwników wyznaniowych; jedni – jak Filip Melanchton – przeszli do obozu luterańskiego, inni – jak Tomasz Morus – uznali, iż czymś innym jest tolerancja wobec pogan, czym innym zaś ustępliwość wobec heretyków buntujących się przeciw Bogu i – władzy świeckiej.

W wirze walk wyznaniowych nie zmarniały jednak rzucone przez humanizm ziarna. Bagatelizowanie drugorzędnych różnic doktrynalnych czy obrzędowych, przenoszenie punktu ciężkości z zagadnień dogmatycznych na etyczne (jak to czynił Erazm), uznanie prawa rozumu do osądu w sprawach wiary, wzywanie wreszcie do umiarkowania i pojednawczości wobec przeciwników – wszystkie te postulaty miały w przyszłości przyczynić się walnie do narodzin tolerancji w teoretycznym i praktycznym słowa tego znaczeniu.

W dobie walk wyznaniowych jednak wszystkie Kościoły panujące traktowały tolerancję jako zło konieczne, tymczasowe remedium potrzebne tylko do momentu, kiedy będzie można przekonać lub pokonać przeciwnika wyznaniowego, a więc w ten czy inny sposób zmusić go do kapitulacji. Stanowisko to, do XX w. pozostałe w doktrynie wielu Kościołów, swój najpełniejszy chyba wyraz znalazło w katolicyzmie. Jeszcze w 1864 r. papież Pius IX potępił – jako błędne – twierdzenie, iż „każdy człowiek ma swobodę wyboru i wyznawania religii, którą za pomocą światła rozumu uzna za prawdziwą”. Potępienie to opierało się na wielokrotnie przez Kościół (aż do czasów II Soboru Watykańskiego) przypominanym twierdzeniu, iż prawdziwa jest tylko doktryna katolicka, „poza którą nie może być nikt zbawiony”[11].