Opieka redakcyjna

Waldemar Popek

Redakcja

Alina Doboszewska

Korekta

Justyna Chmielewska, Dorota Trzcinka,

Urszula Srokosz-Martiuk

Projekt okładki i stron tytułowych

Filip Kuźniarz

Fotografie na pierwszej stronie okładki

© Max Krasnov/Shutterstock Images

© Steve Mann/Shutterstock Images

Korekta techniczna

Bożena Korbut

© Copyright by Wydawnictwo Literackie

Wydanie pierwsze

Wydanie dofinansowane

przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego

ISBN 978-83-08-04726-2

Wydawnictwo Literackie Sp. z o.o.

ul. Długa 1, 31-147 Kraków

bezpłatna linia telefoniczna: 800 42 10 40

księgarnia internetowa: www.wydawnictwoliterackie.pl

e-mail: ksiegarnia@wydawnictwoliterackie.pl

fax: (+48-12) 430 00 96

tel.: (+48-12) 619 27 70

Skład wersji elektronicznej:

konwersja.virtualo.pl

Przedmowa

W książce, która właśnie się zaczyna, opowiem o tym, jak dzisiejsza literatura wytwarza przeszłość i przyszłość z resztek. A także o tym, że owe resztki należą do nowoczesności.

Przedstawię to zjawisko, opowiadając o dwóch wyrazistych kompleksach (problemowych i estetycznych) kultury polskiej ostatniego dwudziestopięciolecia: sarmackości¹ i utopii. To połączenie wygląda dziwnie i obco, sądzę jednak, że takie zestawienie pomoże lepiej zrozumieć przemiany, jakim podlega nowoczesność na przełomie XX i XXI wieku. Oba zjawiska wyznaczają bowiem ruchome krańce nowoczesności, dwa jej brzegi. Pierwszy to wyobrażony brzeg przeszłości, od którego modernizm w swoich kolejnych wcieleniach nieustannie chciał się oderwać²; brzeg drugi to majaczący gdzieś w oddali kres historii, kres wyobrażany jako rezultat osiągnięcia kontroli nad samym wytwarzaniem dziejów. Nowoczesność rozwijała się równocześnie przez dążenie do zyskania autonomii względem tradycji i względem przyszłości. Z tych powodów w kolejnych okresach formacji modernistycznej detradycjonalizacja i wymyślenie własnej utopii występowały jako powtarzający się gest założycielski.

Sztuka najnowsza³ — poza kilkoma początkowymi, nader rytualnymi gestami zerwania — nie powtórzyła jednak buntu wobec tradycji i nie sięgnęła po utopię. Zamiast wyraźnych odgraniczeń twórcy wybrali recycling.

Recycling — na chwilę przejdę od literatury do życia — to nowoczesna odpowiedź na nowoczesne odpady. Na pozór można go definiować jako proces włączania resztek do powtórnej produkcji. W istocie wydaje się on rozległą praktyką nowego porządkowania całej rzeczywistości społecznej. W recyclingu tkwi bowiem idea łagodnego dyscyplinowania społeczeństwa, które zostaje powołane do wspólnego zadania ochrony środowiska, ekonomizacji życia i segregacyjnego analizowania własnych odpadów. W ujęciu ekologicznym — które wynika ze społecznego — jest propozycją historiozoficzną: pod ideą segregowania i kierowania odpadów do powtórnego użytku musi tkwić przekonanie, że uda się w ten sposób nie popsuć życia bardziej, niż popsuto je do tej pory, i że systematyczna reutylizacja pozwoli osiągnąć stan względnej homeostazy na globalnym śmietniku. Z kolei w sensie ekonomicznym recycling oznacza, że od kultury maksymalizacji zysków przechodzimy do kultury minimalizacji strat. W takim ujęciu oszczędności nie służą podnoszeniu stopy życiowej, lecz zabieganiu o to, by ów poziom nie uległ dalszemu obniżeniu. Wreszcie w obszarze polityki tożsamościowej recycling można rozumieć jako ideę swobodnego włączania do życia społecznego wszystkich tych postaw (ideologii, zachowań, obyczajowości), które wcześniej uchodziły za marginalne. Tożsamościowa cyrkulacja, stanowiąca przetworzenie idei tolerancji, wynika z założenia, że nie ma zachowań tak obcych, by nie dało się ich oswoić, i że nie ma tożsamości tak zużytej, by nie dało się jej ponownie wykorzystać. Recycling tożsamościowy nie służy jednak radykalnej przemianie podmiotowości; opiera się on na przeświadczeniu, że bez względu na to, co zaakceptujemy, i tak pozostaniemy sobą — ponieważ wchłanianie tego, co inne, zmierza do wytworzenia (czy też odzyskania) podmiotu zdolnego do nieustannej absorpcji.

Sądzę — wracam od życia do biblioteki — że polska literatura lat dziewięćdziesiątych również wpisywała się w ideę recyclingu. Oznacza to, że dominująca praktyka wytwarzania tekstu polegała na symulowaniu nawiązań do wyraźnych i łatwo rozpoznawalnych tekstów literackich z tradycji wysokiego modernizmu. Książki stawały się płaszczyzną, która stwarzała iluzję głębi — płaszczyzną, na której widniały ślady intertekstualnych aluzji: na tej zasadzie Huellego kojarzono z Grassem, Pilcha z Hrabalem, Tulli z Calvino, Stasiuka z Hłaską, Myszkowskiego z Beckettem, a Tokarczuk z Márquezem. Grę w interteksty urozmaicało umieszczanie odwołań do wysokiej literatury w narracjach stanowiących pastisz gatunków niskich — w powieści detektywistycznej (Weiser Dawidek Huellego, Hanemann Chwina), sensacyjnej (Biały kruk Stasiuka), romansowej (Madame Libery) czy w ghost story (E.E. Tokarczuk czy Mojra Skrzyposzka). Jednak sieć tekstowa niczego nie łowiła i niczego nie skrywała — gra spełniała się w tworzeniu nowych połączeń między literaturą wysoką i niską, nie zaś w komplikowaniu sensów jednej książki przez nawiązywanie do innej. Stosowana w pierwszych latach nowego okresu strategia czytania intertekstualnego, pełna nieistotnych odkryć, współgrała z dominującą w kulturze masowej zasadą fragmentowania kultury i dowolnego łączenia fragmentów. Praktyka ta zdawała się obiecywać kulturę odnowy⁴ i pojednania, czemu odpowiadała nadzieja gospodarki postępującego recyclingu.

W pierwszej dekadzie naszego wieku na ideologię tę pisarze (tacy jak Dorota Masłowska, Michał Witkowski czy Paweł Demirski) odpowiedzieli strategią decyclingu. Wcześniej omawiany recycling służył symulowaniu pełnego odzyskiwania: jego świadomościowym odpowiednikiem, ale też i podstawowym wytworem jest obraz zamkniętego obiegu symboli i rzeczy, w którym produkty zamieniają się w śmieci, śmieci zaś — z powrotem w produkty. Z racji owej iluzji szczelnej cyrkulacji, w ramach której śmietnik może zostać włączony do procesu wytwarzania, produkty wtórne maskują śmieciowość swego pochodzenia; wiemy co prawda, że produkt nie jest oryginalny, ale mamy prawo wierzyć, że jest czysty. Decycling jako praktyka artystyczna nie znajduje nagłego wyjścia z cyrkulacji, nie odkrywa cudownego źródła surowców pierwszych, oryginalnych i nieskażonych — należy więc do tej samej kultury nieuporządkowanego krążenia przetworów, w którą zanurza nas kapitalizm. Tym się jednak różni od praktyki powtórnego użycia, że nie zakrywa śladów odpadowego pochodzenia swoich wytworów i że jest nieprzewidywalny. W decyclingu znaki śmieciowej genezy są więc wyraziste, niekiedy nawet ostentacyjne, a rezultat wytwarzania jest opaczny: produkt, będący deformacją idei produkcji wtórnej, nie nadaje się do powszechnego użytku. Potrafi skorzystać z niego tylko wytwórca. Choć jednak decycling nie proponuje rozwiązania kłopotów globalnych, sprzyja przecież powolnej, pełzającej przemianie świadomości. Składa się na nią inne pojmowanie życia, wolności i literatury. W miejsce życia rozumianego jako wytwór praktyk segregacyjnych decycling wprowadza ideę ciągłości zamazującej granice między bytami; zamiast autonomii, czyli wolności osobnej, wskazuje na autonomię solidarną, dla której ontologia to sieć bytowych powiązań i zobowiązań; wreszcie literaturę w ramach decyclingu praktykuje się jako przetwarzanie słabych — niepełnych, zakazanych, wstydliwych czy ułomnych — form komunikacji.

Zmiany te pozwoli pełniej wyjaśnić przygoda z sarmackością i utopią. Początkowo to nie walka, lecz dokarmianie przeszłości określało stylizatorskie praktyki literatury polskiej. Twórcom nie chodziło o to, by się wyzwolić, lecz o to, by wykorzystać energię kulturową tkwiącą w tradycji. Dziwny kompromis modernizacji z sarmacją — skwapliwie podchwycony przez polityków — prowadził bezpośrednio do zamykania historii. Skoro bowiem rzeczywistość można opanować za pomocą zmiksowanego języka nowoczesności i tradycji, wobec tego po roku 1989 wycofano się również z projektowania przyszłości. Zła biografia utopii nakazywała pisarzom spoglądać podejrzliwie na demokrację i wykorzystywać krytyczną funkcję literatury do odkrywania totalitarnej potencji tkwiącej w nowym ustroju; niedobra sława utopii zwalniała też polityków z obowiązku wymyślania przyszłej historii, legitymizując ograniczanie się w programach wyborczych do społecznego „tu i teraz”. Nikt nie chciał zadzierać z tradycją i nikt nie chciał brać odpowiedzialności za przyszłe dzieje. W rezultacie tradycjonalizm stał się nowoczesny, nowoczesność zaś nabrała charakteru zachowawczego.

Jeśli jednak okres tuż po roku 1989 jawi się jako czas narodzin dyskursu pojednawczego, to omawiane przeze mnie najciekawsze warianty sarmackości pozwolą pokazać, że nie wszyscy chcą w tym sojuszu się zmieścić i że nie każda artykulacja związku nowoczesności z tradycją odwołuje się do społecznego konsensusu. Dla pełniejszego omówienia współczesnej przygody z sarmatyzmem sięgnąłem głębiej w przeszłość — po teksty literackie, dramaty, sztuki teatralne, filmy, słuchowiska, eseje, publicystykę i dzieła filozoficzne należące do całego okresu powojennego; mimo rozległości źródeł, nie ośmieliłbym się nazwać swojego wywodu systematycznym wykładem z dziejów sarmatyzmu w polskiej kulturze po roku 1945. Żaden historyk nie uznałby pewnie proponowanej przeze mnie bulimicznej narracji za rekonstrukcję; i słusznie — czytelnik będzie miał do czynienia nie z rekonstrukcją, lecz z opowieścią o sposobach konstruowania tradycji. Zamiast pytać: „Czym był sarmatyzm?”, rozważam, do czego po wojnie go wykorzystywano — jak, z czego i dla jakich celów go wytwarzano. Wychodzę więc z założenia, że nie istnieje prawda historyczna sarmatyzmu, choć mogą istnieć zajadłe spory o jego znaczenia.

Przyznałem sobie zatem prawo do nieścisłości historycznej, do gubienia dziejowego konkretu, ponieważ potraktowałem sarmatyzm jako mit. Nie oddzielam wersji prawdziwych od nieprawdziwych, uznając — w ślad za Claude’em Lévi-Straussem — że wszystkie wersje współtworzą mit i że jego znaczenie odczytujemy interpretując różnice między wariantami. Sarmatyzm pojmowany w ten sposób to narracyjna maszynka do łączenia przeciwieństw wyłaniających się w toku historycznego rozwoju: opozycje klasowe (szlachta i plebejusze), etniczne (Polacy i inne narody), religijne (katolicy i innowiercy), płciowe czy kulturowe są wciągane w proces oswajania obcości i wytwarzania nowej jedności. Konflikt w ramach tej dynamiki był jednak w równej mierze rozwiązywany, co odnawiany, ponieważ asymilacja dwóch przeciwstawnych wartości prowadziła nieodmiennie do wytwarzania jakiejś negowanej reszty, której istnienie stanowiło konieczny warunek pojednania. Mówiąc inaczej, zawsze potrzebny był nowy Obcy — kolejny Bohun, książę Bogusław czy Azja Tuhajbejowicz — aby w akcie jego wykluczenia mogło dokonać się nieznaczne poszerzenie narodowej jedności. Dopiero w sztuce ostatniego okresu pojawiają się wypowiedzi, które w miejsce dynamiki wykluczenia wprowadzają niespójne wkluczenia. Dzieła te funkcjonują jak swoiste przetwórnie kulturowych śmieci, które wchłaniają niezborne resztki tradycji, by zwrócić je nam pod postacią jednostkowych wypowiedzi zlepionych z masowych elementów.

Losy utopii — której śmierć polityczną przeżyliśmy u progu nowego okresu — pozwolą z kolei ukazać nieoczekiwany zwrot, jakiego jesteśmy świadkami w inicjalnej dekadzie XXI wieku. W dziejach społeczeństw postkomunistycznych pożegnanie utopii funkcjonowało niczym pogrzeb założycielski, dzięki któremu pisarze, politycy i ekonomiści mogli ograniczyć swoją odpowiedzialność za przyszłość do strzeżenia porządku przed nawrotami utopii. Taki był, jak się zdaje, sens narracji o końcu historii: wszyscy staliśmy się strażnikami status quo. Tymczasem od kilkunastu lat nasilają się akty odnowicielskie utopii.

Rzecz nie polega jednak na prostym użyciu gatunku, czyli na literackim recyclingu. Współczesny tekst utopijny nie wzywa do działań politycznych, starając się raczej oddziaływać na strukturę wrażliwości i na style myślenia. W zakresie światopoglądowym utopia jednak ani nie potrafi, ani nie chce proponować rozwiązań całościowych. Nie potrafi, ponieważ wszystko, czym pisarze dysponują, to resztki nowoczesności — odpady dawnych idei solidarności, równości i wolności. Nie chce, ponieważ gatunek musi rozliczyć się ze swoją przeszłością — totalitaryzmem i obozami koncentracyjnymi, które zrodziły się przecież z utopijnych rojeń o doskonałości. Kolejne utrudnienie wiąże się z przesuniętym centrum władzy: utopia wraca do rzeczywistości, w której zarządzanie światem przypada w udziale genetyce, informatyce i kulturze masowej. Poskładana z resztek idei i resztek gatunku, trafia zatem pomiędzy potomstwo Fausta i Orfeusza, czyli współczesnych zarządców życia. W odpowiedzi na nowe zjawiska i nowe wcielenia władzy musi wyrzec się dawnych uzurpacji całościowych i zarazem podjąć walkę. Nie mogąc bronić ładu zagarniającego wszystko, próbuje bronić totalności nietotalitarnej. W świetle własnej tradycji podejmuje więc zadanie sprzeczne.

Tak — w największym skrócie — zapowiedzieć można zawartość dwóch opowieści o resztkach nowoczesności⁵. Pierwsza z nich mówi o tym, że...

Resztki tradycji.
Sarmatyzm, uwłaszczenie ciał i późna nowoczesność

Nie rozumieją własnej historii i tożsamości nie mają,

Współczuć nie umieją, empatii nie znają ci po-niewolnicy szlachty,

a wszyscy podobno szlachcice. Plemię klajstrowane mitem,

indywidualność tutaj zabroniona.

Bożena Keff, Utwór o Matce i Ojczyźnie, Kraków 2008, s. 31.

...w polskiej kulturze od dwustu lat z okładem trwa wojna nowoczesności z tradycją. U jej początków strony zdefiniowały się przez pojęcia narodu i postępu: „W języku liberałów narodowość oznaczała przywiązanie do ojczyzny dotrzymującej kroku postępowi europejskiemu, w języku tradycjonalistów zaś oznaczała nienaruszalny rezerwat kultury i układów społecznych”¹.

Cytat ten — zaczerpnięty z książki Jerzego Jedlickiego Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują — dotyczy sporu, jaki rozegrał się na przełomie wieków XVIII i XIX. Dwa stulecia później, na początku XXI wieku, opozycyjne metafory wstecznictwa i postępu nadal zdają się organizować myślenie o rzeczywistości politycznej: „Konflikt Sarmatów i reformatorów powraca w polskiej polityce od kilku stuleci, zawsze z negatywnymi konsekwencjami dla kraju. W XVIII wieku taka była natura konfliktu tradycjonalistów spod znaku konfederacji radomskiej i barskiej z reformatorskim obozem 3 Maja. Ten sam spór wiedli XIX-wieczni krakowscy stańczycy z postromantycznymi spiskowcami i konspiratorami. Typowo sarmacki rząd Chjeno-Piasta siłą obalał reformator Piłsudski. Zawsze w gruncie rzeczy szło o to samo. Jedni chcieli solidarności, tożsamości i ludowego katolicyzmu. Drudzy nowoczesności, reform instytucji publicznych, przezwyciężenia narodowych wad. Współczesny wymiar tego sporu na polskiej centroprawicy dotyczy pytania, czy budować kompromis ludowo-konserwatywny ostatecznie nieuchronnie prowadzący w objęcia Leppera i Rydzyka? Czy też istnieje szansa na pojednanie konserwatywno-liberalne dla spełnienia dwóch wielkich nadziei zamanifestowanych wynikami ostatnich wyborów?”².

Koncepcja historii sformułowana w tym fragmencie — pomijam rażące uproszczenia wynikające z dychotomicznego podziału — z pozoru powiela dawny spór. Po staremu jedną stronę zajmują więc sarmaci, drugą — politycy nowocześni. Jednak w tekście dość nieoczekiwanie pojawia się oferta pojednania — pomysł sojuszu konserwatywno-liberalnego, który mógłby zaowocować powiązaniem modernizacji z tradycjonalizmem. Czy wynika z tego, że nowoczesność, zmuszona do szukania kompromisów ze swoim przeciwnikiem, poniosła klęskę? Że nie zdobyła tak pożądanej przez siebie autonomii, czyli samodzielności w wytwarzaniu języka politycznego, w osiąganiu samoświadomości społecznej i kreowaniu warunków dla swobodnej ekspresji uwolnionej od przeszłości? A może wręcz przeciwnie: nowoczesność odniosła zwycięstwo, ponieważ dyktuje warunki sojuszu, określając formę, w jakiej przeszłość ma prawo pojawić się na arenie politycznej?

Podejrzenie, że propozycja pojednawcza ma charakter podstępu i że jest w istocie ofertą dyktowaną przez silniejszego, ulega osłabieniu w obliczu niemal identycznego konceptu współpracy pojawiającego się ze strony przeciwnej: „Polska bezpieczna, rozwijająca się, rozwiązująca problemy społeczne, odnosząca sukcesy,  o s a d z o n a   w   t r a d y c j i   i   j e d n o c z e ś n i e   n o w o c z e s n a  to cel, wokół którego mogą dziś jednoczyć się Polacy”³ — stwierdzał Lech Kaczyński w orędziu prezydenckim w roku 2005. W zacytowanym zdaniu widać wyraźnie propozycję, by budowanie kompromisu między tradycją i nowoczesnością stało się spoiwem wspólnoty.

A zatem dziedzictwo nie jest już pojmowane jako „to, co stawia opór nowoczesności”, lecz jako to, co „może wchodzić z modernizacją we współpracę”. Przeszłość staje się tu siłą korygującą, a nie kontrującą późną nowoczesność. Dla batalii toczonych współcześnie charakterystyczna wydaje się więc raczej taktyka absorbowania, nie zaś zwalczania przeciwnika. W rezultacie przedstawiciele obu stron tak dalece się ze sobą przemieszali i tak dalece zatracili wyrazistość, że nikt już nie może odwoływać się do czystych wyznaczników tożsamościowych: tradycjonaliści potrzebują narzędzi modernizacyjnych dla utrzymania dziedzictwa pod kontrolą, a postępowcy lękliwie szukają w przeszłości środków legitymizujących; konserwatyści ogłaszają konieczność budowania Polski nowoczesnej, a liberalni modernizatorzy rozpoczynają swoje kadencje prezydenckie od mszy na Jasnej Górze. Rzec można: nowoczesność poszła do Canossy, ale Canossa okazała się wirtualna.

Jednak instrumentalne pojednanie oferowane przez obie strony ani nie rozwiązuje problemu dziedzictwa, ani nie reprezentuje najistotniejszych przemian, jakie w ciągu ostatniego ćwierćwiecza nastąpiły w podejściu do tradycji. Aby je opisać, zamiast formuły: „Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują”, użyję pytającego stwierdzenia: „Jakiej tradycji Polacy poszukują”. Szukanie to nie wiąże się z wybieraniem trwałych składników przeszłości, lecz z ich konstruowaniem. Niniejsze studium zostanie poświęcone właśnie temu zjawisku:  w y t w a r z a n i u   t r a d y c j i .

Przedmiotem opowieści czynię „sarmatyzm” — najwyrazistszego przeciwnika nowoczesności, jej genetycznego oponenta, przeciwko któremu (a więc w pewnej mierze dzięki któremu) polska modernitas mogła się określać. Jako „wróg założycielski” ucieleśniał on wszelkie cechy „nie-”, „anty-”, „niedo-” czy „przed-” nowoczesne. Przeciwnik jest przy tym zmienny. Lokowana daleko w przeszłości kultura sarmacka podlega ustawicznemu i aktualizującemu modelowaniu, ponieważ modernizacja potrzebuje przeciwnika nie tylko trwałego, lecz także plastycznego, nabywającego cech, które nowoczesność rozpoznaje jako cele do przezwyciężenia. Dopóki trwał anachroniczny konflikt wstecznictwa z postępowością, obie strony mogły formułować własne zadania historyczne. Skoro jednak we współczesnej kulturze dawny spór przekształca się w niejasny alians, wyłaniająca się wspólna — choć mocno zamazana — dziejowość nakazuje zapytać, jaki proces kulturowy doprowadził do tej fuzji i jakie warunki dyktuje język sojuszu. Z pytań tych wynikają podstawowe wątki mojej opowieści: koncepcja przyszłości jako pochodna zmieniającego się stosunku do tradycji oraz tożsamościowe uprawnienia do uczestnictwa w sarmatyzmie. Towarzyszy im wątek przewijający się przez całość rozważań, lecz zyskujący na znaczeniu ku końcowi wywodu: dotyczy on dzieł, które konfigurując sarmacką tradycję z nowoczesnością, nie wpisują się ani w dawny język konfliktu, ani w dominujący aktualnie język pojednania.

To nie będzie krótka wyprawa...