OD REDAKTORA TOMU

Biskup Grzegorz Ryś to nie tylko uznany kaznodzieja i działacz na rzecz nowej ewangelizacji. To słynący ze świetnego pióra historyk, który nie ucieka od tematów niewygodnych – jak inkwizycja, celibat, herezje czy mroczne karty w dziejach papiestwa. Zawsze uważał, że bardziej interesujący od elit intelektualnych, biskupów czy mistrzów uniwersyteckich jest zwykły człowiek. I to jego szuka w średniowiecznej rzeczywistości.

Historię biskup Ryś uważa nie tylko za sztukę odkrywania prawdy, ale przede wszystkim za sztukę docierania do ludzi, którzy żyli przed nami. „Jako rektor chodziłem z klerykami do kościoła św. Gereona na Wawelu – wspomina. – Po co? Żeby wiedzieli, że Kościół się od nich nie zaczyna. Że wchodzą w rzeczywistość, która w tym miejscu trwa już tysiąc lat”.

A jak pogodzić uprawianie historii z byciem księdzem? „Jan Paweł II mówił o posłudze myślenia i posłudze prawdy. Jeśli w Kościele ich zabraknie, stanie się kulawy. Dlatego historia jest czymś znacznie więcej niż dodatkiem do mojego kapłaństwa” – odpowiada biskup Ryś.

Dzięki prezentowanym w niniejszym tomie artykułom historycznym (wśród nich – nigdy nie publikowany tekst o bitwie pod Grunwaldem!) Czytelnik będzie mógł razem z Autorem udać się w podróż w poszukiwaniu człowieka średniowiecza, aby przekonać się, kto od kogo mógłby uczyć się wiary, tolerancji, współpracy ponad podziałami...

Maciej Müller

OBIEKTYWIZM WŁAŚCIWY MIŁOŚCI
Z bp. Grzegorzem Rysiem rozmawia Maciej Müller

Heretycy, husyci, inkwizycja... Dlaczego Ksiądz Biskup wybierał sobie takie tematy? Żeby nadepnąć komuś na odcisk? Badając je, można dokopać się faktów kompromitujących instytucję Kościoła.

Kościół nie może przebierać w swojej historii. Musi też wiedzieć, co powinien kontynuować, a za co przeprosić. W uprawianiu historii Kościoła nie chodzi o apologetykę: nie boimy się prawdy o sobie. Kościół jest święty, bo boski, ale jest też grzeszny, bo ludzki. Pomijanie w jego dziejach „trudnych kart” jest wręcz heretyckie: pachnie eklezjologicznym monofizytyzmem, czyli dostrzeganiem w Kościele jedynie boskiego pierwiastka.

Poza tym historycy Kościoła nie powinni zostawiać trudnych tematów ludziom, którzy są do wiary nastawieni neutralnie czy nawet wrogo. Muszą prowadzić własne badania. Sam podejmowałem tematy inkwizycji czy herezji w poczuciu odpowiedzialności za studentów teologii. W przeciwnym razie skazałbym ich na bezsilność w obliczu pytań w salce katechetycznej. Jak można uczyć ich historii Kościoła, pomijając te sprawy? Teolog powinien potrafić merytorycznie się odnieść do zarzutów stawianych Kościołowi.

Czy spotkał się Ksiądz Biskup z negatywną reakcją przełożonych i hierarchii kościelnej na swoje publikacje?

Zdarzało się. Trudne momenty przeżyłem w czasie pisania habilitacji o Janie Husie*. Kilku biskupów w takich słowach odniosło się do moich badań, że przez trzy dni nie byłem w stanie napisać ani słowa. Już zamierzałem tym wszystkim rzucić, kiedy odwiedził mnie starszy brat. Szybko zauważył, że coś nie gra. Opowiedziałem mu, co się stało. Spytał wtedy: „A czy ty masz jakieś poglądy? Bo jeśli tak, to nie możesz się wszystkim podobać”. Za te słowa jestem mu wdzięczny do dzisiaj.

Przypuszczam, że tamci biskupi patrzyli na mnie przez pryzmat mojego mistrza ks. prof. Jana Kracika, który podejmował się znacznie trudniejszych tematów niż husytyzm. A przy tym często pokazywał dobro tam, gdzie wszyscy widzieli tylko zło – i odwrotnie. Stawiał pytania, które dekonstruowały czarno-białe schematy. Nie wszystkim się to podobało.

Spore kontrowersje wywołała też książka o celibacie**.

Przypuszczam, że źródłem tych reakcji było myślenie, według którego wszystko, co nie ma przeszłości sięgającej czasów apostolskich, można zakwestionować i odrzucić; najlepszym sposobem umocowania jakiegoś zjawiska w praktyce Kościoła jest więc dowiedzenie, że sięga ono czasów Pana Jezusa. W tamtym czasie akurat Jan Paweł II zwrócił się do teologów z prośbą, by pokazywali apostolskie źródła celibatu. Apel ten zaowocował pracami, które usilnie szukały celibatu rozumianego na sposób współczesny w czasach, gdy Jezus chodził po ziemi. No i nagle na rynku pojawia się moja książka, dowodząca czegoś dokładnie przeciwnego. Niektórzy potraktowali ją jako atak na celibat. Kilku rektorów seminariów ogłosiło, że trudno im wychowywać kleryków do życia w samotności, jeśli jakiś ksiądz pisze, że celibat nie zawsze wyglądał tak jak dziś.

A jeśli przyjdzie do Księdza Biskupa kleryk i powie, że jest wstrząśnięty, bo właśnie się dowiedział, że przed XII w. celibat księży nie był konieczny?

To mu wytłumaczę, że nie ma się czym oburzać. Moja książka pokazuje, że w Kościele w ciągu dwudziestu wieków rosło, a nie malało zrozumienie dla charyzmatu, jakim jest celibat. Ten rozwój idzie w kierunku pełniejszej i sensowniejszej duchowości celibatu. Może kleryk zastanowi się wtedy, czy za historią nie kryje się metahistoria, czyli Duch Święty, który prowadzi Kościół przez wieki.

W tym, co pisałem i wykładałem, zawsze miałem jeden cel: przekonać ludzi do tego, że Kościół ma historię, że nie wszystko jest w nim od początku, i to w kształcie, jaki znamy dzisiaj. To wcale nie jest oczywiste. Niektórzy np. sądzą, że papieże zawsze mianowali biskupów. A przecież przez pierwsze tysiąc lat Kościoły lokalne same wybierały sobie pasterzy. Akurat ten sposób wyboru biskupów, jaki znamy dzisiaj, jest najkrócej funkcjonującą formą w dziejach. Nie muszę dodawać, że na opowiadającego o tym historyka zaraz padną podejrzenia o zgubne popieranie demokracji w Kościele.

Znajomość historii Kościoła uwalnia od udziału w bezowocnych sporach. Pamiętam trwającą wiele miesięcy debatę na temat właściwej postawy podczas przyjmowania komunii św.: na stojąco, na klęcząco, do rąk, do ust, w procesji czy nie itd. Poziom zaangażowania dyskutantów i agresji wobec przeciwników był zdumiewający. A historyk powie, że wszystkie te formy już w przeszłości funkcjonowały. Poza tym zmieniają się znaczenia poszczególnych postaw. Dzisiaj wszyscy jako zasadniczą postawę modlitewną przyjmują klęczenie. W starożytności, gdyby człowiek w okresie wielkanocnym wszedł do kościoła i uklęknął, to zostałby wyrzucony za drzwi.

Kiedyś podczas bierzmowania – działo się to właśnie w okresie wielkanocnym – kandydaci uklękli, a ja im powiedziałem: „Wstańcie!”. Zobaczyłem w ich oczach niezrozumienie i sprzeciw, więc wyjaśniłem: „Chrystus zmartwychwstał i wyzwolił was od grzechu, zatem macie prawo stać, jesteście wolni”. Być może po raz pierwszy usłyszeli, co wyraża postawa stojąca...

Czy pracę historyka da się oddzielić od własnej pobożności? Co z postulatem obiektywizmu naukowego?

Mówimy nie o historii w ogóle, tylko o historii Kościoła. Tej dyscypliny nie da się oddzielić od teologii. W trakcie pisania doktoratu byłem w Oksfordzie i szukałem w bibliotece uniwersyteckiej kilku wydanych tam tekstów. Nie znalazłem ich jednak w katalogu publikacji historycznych. Zdumiony, pobiegłem do obsługi – a oni mówią: „Proszę poszukać w teologii”.

Historię Kościoła może uprawiać tylko badacz mający jakie takie pojęcie o teologii – choćby po to, żeby rozróżnić, co w Kościele jest kluczowe, a co drugorzędne. To nie zwalnia oczywiście ze stosowania przy badaniu źródeł metodologii historycznej. Cieszę się, że sam najpierw ukończyłem teologię, a dopiero potem wstąpiłem na Wydział Historii Kościoła.

Ale czy można mieszać narrację historyczną z elementami nauczania Kościoła?

Nie używam kategorii teologicznych do opisu zjawisk historycznych. Jako historyk nie mogę np. powiedzieć, że w dzień Pięćdziesiątnicy Duch Święty zstąpił na apostołów. Nie mam narzędzi, by tego dowieść. Podobnie nie mogę stwierdzić, że w krakowskim kościele św. Jana Matka Boża czyni cuda. Wolno mi tylko powiedzieć, że istnieją źródła dokumentujące w tym miejscu kult i że ludzie, którzy się tam modlą, świadczą o tym, że otrzymali rozmaite nadzwyczajne łaski.

Kiedyś w Rzymie uczestniczyłem w sympozjum o Janie Husie. Mieliśmy audiencję u Jana Pawła II. Papież powiedział wtedy znamienne zdanie: „W badaniach historycznych jest potrzebny obiektywizm właściwy miłości”. Zdumiało mnie to, bo przecież jeśli kogoś kocham, to raczej nie jestem w stanie być wobec niego obiektywny. Miłość zakłada na oczy różowe okulary.

To o co chodziło papieżowi?

O to, że jeśli kocham kogoś, kogo poznaję, to mam wobec niego zupełnie inne podejście niż w sytuacji, kiedy byłby mi obojętny. Dlaczego miałbym być zainteresowany poznaniem kogoś, na kim mi kompletnie nie zależy? Czy wtedy zbliżyłbym się do prawdy o nim?

Ciągle nie odpowiedział Ksiądz Biskup na pytanie, jak wiara wpływa na kwestię naukowej obiektywności.

Wiara łączy się z osobistym stosunkiem do Kościoła, który jest jednocześnie przedmiotem moich badań. Zgodnie z tym, co przed chwilą powiedziałem, nie wyklucza to obiektywizmu.

Spróbujmy wobec tego przyjrzeć się temu problemowi od drugiej strony: Jacques Le Goff, jeden z najwybitniejszych mediewistów naszych czasów (zm. w 2014 r.), powiedział kiedyś, że jako człowiek niewierzący nigdy nie był w stanie do końca zrozumieć kultury średniowiecznej Europy.

Le Goff napisał wiele bezcennych książek na temat średniowiecza. Ale jego wielkość polegała też na tym, że potrafił o sobie myśleć krytycznie. Tę „słabość”, do której się przyznał, widać w jego publikacjach. Np. książka Narodziny czyśćca, napisana na podstawie bardzo szerokiego materiału źródłowego, kryje w sobie fundamentalną pomyłkę. Zakłada, że Kościół mówi o czyśćcu w kategoriach miejsca, a nie doświadczenia potrzebnego człowiekowi do oczyszczenia, kiedy staje przed Bogiem w wieczności. Le Goff w swojej refleksji pominął Stary i Nowy Testament czy Ojców Kościoła. Według niego koncepcja czyśćca pojawiła się w XII w., kiedy to, owszem, czyściec stał się ważnym tematem w refleksji teologicznej. Być może autorowi zabrakło czasu, by postudiować teologię czyśćca...

Inny wielki historyk Jean Delumeau powiedział kilka lat temu w wywiadzie dla „Tygodnika Powszechnego”: „profesja historyka oferuje szczególną perspektywę, która pozwala zachować spokój – np. wtedy, gdy słyszę opinie, że chrześcijaństwo obumiera, że jest religią w stadium zanikania”. Historia, która przynosi spokój... Czy odnajduje się Ksiądz Biskup w takim myśleniu?

Tak. Jak już wspomniałem, wiedza historyczna pozwala na pewien dystans do rozpalających społeczeństwo sporów. Metodologia nie pozwala też historykowi wydawać sądów zbyt wcześnie. Wie on, że aby cokolwiek sensownego powiedzieć o osobach czy wydarzeniach, trzeba odczekać pięćdziesiąt lat.

Pięćdziesiąt lat?!

Istnieje coś takiego jak tajemnica archiwalna. Kiedy byłem szefem Archiwum Krakowskiej Kapituły Katedralnej na Wawelu, zgłaszali się do mnie badacze, którzy chcieli pisać o problemach historii najnowszej. Mówiłem: „Proszę usiąść i poczekać, muszę sprawdzić, które źródła mogę już udostępnić”. Pytali zdumieni: „Jak to, nie wszystkie są dostępne?”. Odpowiadałem wtedy: „Proszę się cieszyć, że nie jesteśmy w Watykanie, bo tam tajemnica archiwalna obejmuje siedemdziesiąt pięć lat”.

Jaki jest sens tak długiego blokowania historykom dostępu do źródeł?

Dam prosty przykład. W trakcie procesu beatyfikacyjnego Jana Pawła II porządkowaliśmy w Archiwum Kapitulnym związane z nim materiały. Natrafiliśmy na list urzędnika odpowiedzialnego w Komitecie Wojewódzkim PZPR za wydział ds. religijnych. Jego treść dotyczyła spraw lokalowych. Autor postawił za wzór bp. Karola Wojtyłę, który... z własnej woli oddał do dyspozycji Wyższej Szkoły Pedagogicznej jedno piętro seminarium przy dzisiejszej ul. Piłsudskiego.

To oczywiście kłamstwo. Władze chciały zabrać Kościołowi cały budynek seminaryjny i przeznaczyć go na akademik dla WSP. Wojtyła poszedł wtedy do Komitetu Wojewódzkiego i uzyskał tyle, że nie zajęto całego budynku, tylko jedno piętro (zakwaterowano tam, klerykom nad głowami, same studentki). Urzędnik, który napisał ten list, dobrze wiedział, jak było naprawdę. Ale skłamał.

Zabawne, że najlepszym źródłem do krytyki źródłowej tego listu jest modlitewnik alumna seminarium krakowskiego. Otwierała go napisana przez Karola Wojtyłę modlitwa o zachowanie w dyspozycji Kościoła tego, co stanowi bazę materialną dla seminarium. Każdy ksiądz diecezji krakowskiej potrafiłby więc przeprowadzić krytykę tamtego listu, ale historyk – niekoniecznie...

Wyobrażam sobie młodego absolwenta historii, który dopada w archiwum taki tekst i myśli sobie, że oto odkrył wyjątkowe źródło, pozwalające udowodnić, jak bardzo bp Karol Wojtyła sprzyjał komunie.

Nie byłoby prościej zlikwidować tę tajemnicę archiwalną i w miarę na bieżąco wyjaśniać podobne nieporozumienia?

Zdecydowanie popieram istnienie tajemnicy archiwalnej. Ona ma na celu uniknięcie zniesławienia ludzi, którzy jeszcze żyją i funkcjonują w społeczeństwie. Musi być bardzo poważny powód, żeby zawiesić prawo do dobrego imienia – tak jak to jest w przypadku prac IPN, odkrywających struktury zła, które może w dalszym ciągu oddziaływać na sytuację w Polsce. Tutaj powód zawieszenia tajemnicy archiwalnej jest wystarczająco mocny.

Niestety, dzisiaj doszliśmy do momentu, w którym dobre imię ludzkie i szacunek do człowieka są w małej cenie. Tym bardziej nie należy więc wszystkiego udostępniać.

Wobec tego co sobie Ksiądz Biskup myśli o takim historiografie jak nasz czternastowieczny kronikarz Janko z Czarnkowa, który na wieki uśmiercił cywilnie bp. Zawiszę z Kurozwęk, opisując, jak zakradał się na stóg siana skuszony wdziękami młodej chłopki...?

Jankowi udało się i się nie udało, bo tym biskupem nikt specjalnie się nie interesuje. Badacze wolą się zajmować hierarchami, którzy robili rzeczy sensowne.

Oczywiście historyk jest człowiekiem, ma też własne emocje. W historiografii polskiej często podkreśla się obiektywny charakter Roczników... Długosza. Tymczasem jeśli zestawimy różne wypowiedzi Długosza o Władysławie Jagielle, to otrzymamy obrazy zupełnie niespójne.

Pamiętam, jak w roku 1983 albo 1984 ks. Jan Kracik przyniósł na seminarium naukowe książkę O biologiczny wymiar historii Zbigniewa Kuchowicza. Traktowała ona o zjawiskach oczywistych, ale nieweryfikowalnych. Np. że jakiś niekorzystny traktat został podpisany, bo dany władca miał tego dnia objawy choroby przewodu pokarmowego albo biomet był tak niekorzystny, że nie dało się normalnie funkcjonować. Historyk zdaje sobie sprawę, że człowiek bywa w różnej dyspozycji w zależności od pogody czy stanu zdrowia – i że te czynniki mają istotne znaczenie przy podejmowaniu decyzji. Jednak źródła na ogół o nich milczą. Badacz musi znaleźć przyczyny „poważne”.

To kusząca hipoteza, że Długosza przy pisaniu niektórych stron Roczników... bolał brzuch. Janko z Czarnkowa też mógł mieć dni lepsze i gorsze...

Jak to się w ogóle stało, że Ksiądz Biskup zainteresował się historią? Zapoczątkowała to jakaś książka, wizyta w muzeum czy ruinach zamku, rozmowa?

Kiedy byłem mały, tata kupił mi książkę pt. Matejko. Spędziłem dzieciństwo, wpatrując się w wielkie obrazy historyczne. Była też taka seria wydawnicza BKD – Bitwy, Kampanie, Dowódcy. Inna seria, pochłaniana wtedy przez młodych ludzi, to Tygrysy – o drugiej wojnie światowej. Mój brat zbierał Tygrysy, a ja BKD. Rodzice mieli utrapienie, gdzie pomieścić te metry bieżące książek...

Wśród bohaterów, o których czytałem z wypiekami na twarzy, przeważali średniowieczni.

Fascynowali Księdza Biskupa rycerze czy dostojnicy kościelni?

Oczywiście, że rycerze! A najbardziej król Władysław Jagiełło – bohater mojego dzieciństwa. W podstawówce przeczytałem jego biografię autorstwa prof. Stefana Kuczyńskiego; obraz Jagiełły, który do dziś noszę w sobie, pochodzi właśnie z tamtej książki.

Byłem i jestem zafascynowany tym władcą. Żałuję, że Kościół przeprowadził proces beatyfikacyjny Jadwigi bez Jagiełły. Powinni zostać razem wyniesieni na ołtarze.

Ksiądz Biskup mówi to półżartem?

Nie, całkiem serio. Jestem przekonany co do świętości Jagiełły. Pewnie nie jestem obiektywny, ale może... to jest właśnie ów obiektywizm właściwy miłości?

Świętość króla łączyłaby się ze zwycięstwem pod Grunwaldem czy z ochrzczeniem Litwy?

To kwestia głęboko chrześcijańskich zachowań Jagiełły, o których wspomina Długosz (mimo programowo negatywnego podejścia do tego króla). Jagiełło w Wielki Czwartek dokonywał w prywatnej komnacie obrzędu mandatum. Niemal nikt na dworze nie wiedział o tym, że osobisty sekretarz króla przyprowadzał dwunastu biedaków, a Jagiełło mył im nogi.

Król żył też według doprowadzonego do doskonałości etosu rycerskiego. Po bitwie pod Koronowem polecił jeńcom krzyżackim usiąść za stołem, a polskim rycerzom – usługiwać im przy wieczerzy.

A te wszystkie historie o tym, jak to obracał się zawsze przez jedno ramię albo stawiał przed ołtarzem „Panu Bogu świeczkę, a diabłu ogarek”?

Pytanie, na ile te informacje wynikają z niechęci Długosza do Jagiełły i z kłamstw propagandy krzyżackiej. Jagiełło był oczywiście neofitą i mogły mu się zdarzać różne dziwne zachowania. Ale ważniejsze jest to, że jego dzieło – budowa unii polsko-litewskiej – przekształciło historię Europy Środkowo-Wschodniej na dobre kilkaset lat.

Chciałem pytać Księdza Biskupa o ulubionego bohatera, ale stawiałem na któregoś z przedstawicieli krakowskich koncyliarystów – zważywszy, ile uwagi poświęca im Ksiądz Biskup w swoich artykułach.

Koncyliarystami zająłem się dość późno, badając husytyzm. Trudno go zrozumieć, nie czytając Mateusza z Krakowa, Piotra Wysza, Stanisława ze Skarbimierza czy Tomasza ze Strzempina. Koncyliarna szkoła krakowska to fascynujące zjawisko, które dzisiaj się ignoruje, patrząc z perspektywy późniejszej – że Kościół ostatecznie porzucił koncyliaryzm i potępił jego radykalną wersję. A przecież ten ruch miał wiele różnych twarzy. Krakowscy teologowie XV w. są fascynujący pod względem poziomu stawianych przez nich pytań.

W prezentowanym w tym tomie tekście o duchowości królowej Jadwigi wyraża Ksiądz Biskup żal, że dotychczas nie wydano drukiem traktatu Jana Szczekny, który byłby kluczem do jej duchowości.

Bardzo chciałem go wydać, ale nie zdążyłem... Kard. Stanisław Dziwisz zaproponował mi objęcie krakowskiego seminarium i opuściłem Archiwum Kapitulne.

Jestem przekonany, że gruntowne przebadanie traktatu Szczekny, spowiednika Jadwigi, dostarczy sporej wiedzy o jej duchowości. Jak na razie opisujemy ją, odwołując się do dedykowanego jej dzieła dominikanina Henryka Bitterfelda. Owszem, można przez jego pryzmat obserwować duchowość królowej, ale niejako wtórnie: bp Piotr Wysz, który znał Jadwigę, stwierdził, że ten tekst by się jej spodobał. Sama królowa niemal na pewno nie zdążyła go przeczytać przed śmiercią.

Kanonizowano Jadwigę bez przestudiowania tak istotnego źródła?

Positio Jadwigi to tomiszcze liczące ponad 1000 stron. Jej procesem od strony historycznej zajmowali się najwięksi krakowscy historycy, z prof. Jerzym Wyrozumskim na czele. Proszę mnie zwolnić od recenzowania ich pracy. Medytacyjny traktat Szczekny nie jest jedynym źródłem, które pokazuje duchowość pasyjną Jadwigi oraz łączenie przez nią życia kontemplacyjnego z czynnym. Sądzę jednak, że przedstawia ją najpełniej.

Tylko właściwie dlaczego szczegółowe poznanie duchowości królowej Jadwigi miałoby być ważne dla współczesnego człowieka?

Dlatego, że jej wyniesienie na ołtarze nastąpiło w 1997 r. Kanonizacja jest wydarzeniem w historii zbawienia, nie tylko w historii „zwykłej”.

Mogła zostać świętą już w XV w., tylko że fundusze przeznaczone na proces kanonizacyjny wydano na wojny z Krzyżakami, a potem zaniedbano sprawę...

Ten przykład dobrze ukazuje, że czasem na historię warto spojrzeć z perspektywy teologa. Historyk, owszem, wymieni przyczyny, dla których Jadwigę kanonizowano dopiero 600 lat po jej śmierci, ale teolog powie, że widocznie w perspektywie Opatrzności Bożej to ludzie XX w., a nie XV, potrzebowali tej kanonizacji. Dlatego należałoby się zastanowić, co w osobowości królowej może być punktem odniesienia dla człowieka współczesnego.

I jakie Ksiądz Biskup ma intuicje?

Przede wszystkim zdolność łączenia kontemplacji z działaniem. To wymaga wielkiej dyscypliny wewnętrznej. Niełatwo, będąc tak zaangażowanym w życie dworskie, polityczne, kulturalne i umysłowe, znaleźć czas na rekolekcje, modlitwę i medytację. A z badania traktatu Szczekny wnoszę, że ta medytacja miała charakter głęboko biblijny. To ważny akcent, bo dotychczas podkreśla się, że refleksja Jadwigi skupiała się na żywotach świętych czy Objawieniach św. Brygidy Szwedzkiej. Jednak traktat napisany przez Szczeknę dla Jadwigi jest bardzo ewangeliczny, biblijny. Lectio divina – refleksja nad własnym życiem w duchu przeczytanego fragmentu Biblii – to element bardzo potrzebny współczesnemu Kościołowi.

Królowa Jadwiga mogłaby być poza tym patronką osób, które oczekują potomstwa i przeżywają boleśnie niepłodność. W jej życiu okres starań o dziecko trwał wiele lat. Już będąc w zaawansowanej ciąży, pisała do Jagiełły: „dawno wyrzekłam się przepychu tego świata i nie chcę z niego korzystać. W niebezpieczeństwie śmierci, która często występuje przy porodzie, Panu Bogu, który mnie uwolnił od hańby bezpłodności i obdarzył macierzyństwem, chcę się podobać nie w blasku drogich kamieni i złota, ale w pokorze i łagodności”. Widać tu jej głęboką pokorę i zdanie się na Pana Boga. I to w czasie, kiedy z wszystkich ważnych dworów europejskich, z papieskim włącznie, napływały do Krakowa listy pełne entuzjazmu, że oto polska para królewska spodziewa się potomka. Jadwiga miała wtedy niecałe trzydzieści lat. Cóż za porażająca dojrzałość...

To ważne, żeby Jadwigę ukazywać w tym kontekście, bo popularny przekaz na jej temat ogranicza się do obrazu biednej dwunastolatki, której każe się wyjść za trzykrotnie starszego Litwina, zarośniętego niczym dziki zwierz. Te oszczerstwa propagandy krzyżackiej niezwykle skutecznie tkwią w naszej mentalności.

Jadwiga kochała Jagiełłę?

Niełatwo to wydobyć ze źródeł... Ale coś musiało między nimi być. Jagiełło, mimo że był jeszcze trzykrotnie żonaty, do końca życia nosił na palcu pierścień, który otrzymał od Jadwigi.

Wróćmy do młodzieńczego zainteresowania Księdza Biskupa historią. Czytał Ksiądz serię BKD, fascynował się Jagiełłą – a czy szkoła sprzyjała rozwojowi tej pasji?

Na tyle, że maturę pisałem z historii Kościoła. W pracy maturalnej (dobre sześćdziesiąt stron!) opisałem sprawę św. Stanisława. Dzisiaj nie potwierdziłbym żadnej z tez, których zażarcie broniłem w tej pracy, ale podówczas ten tekst wydawał mi się niezwykle poważny.

Dyrektor IV Liceum Ogólnokształcącego w Krakowie, do którego chodziłem, człowiek partyjny, ale bardzo uczciwy, stwierdził, że mojej rozprawy nie powinien recenzować żaden z nauczycieli. Dostał ją do lektury wybitny historyk ks. prof. Jerzy Wolny. Moje wypracowanie zapadło mu w pamięć, bo kiedy spotkaliśmy się już podczas studiów, zagadnął mnie na jego temat.

A jak ją ocenił?

W recenzji napisał, że autor ma zmysł historyczny, choć nie przestudiował do końca literatury przedmiotu, w związku z czym jego tezy są wątpliwe. Niemniej pochwalił sposób rozumowania i operowania źródłami. Było to dla mnie niezwykle budujące.

Potem wstąpił Ksiądz Biskup do seminarium i...

... i chciałem uciec od historii, bo wydawało mi się, że są dyscypliny bardziej potrzebne w pracy księdza. Kiedy przyszedł czas na wybór seminarium magisterskiego, poszedłem do biblisty ks. prof. Tomasza Jelonka. Spytałem go, czy mógłbym napisać pracę np. na temat wykładu jakiegoś tekstu biblijnego w perspektywie historycznej (bo nie chciałem jednak tak do końca żegnać się z historią). Ks. Jelonek trochę się pośmiał, ale się zgodził. Ale podskórnie chyba czuł, że nasza współpraca nie potrwa długo. Cztery tygodnie później zgłosiłem się do ks. prof. Jana Kracika i spytałem, czy mnie jeszcze przyjmie... Wyraził zdziwienie, że nie przyszedłem do niego od razu.

Powiedział Ksiądz Biskup kiedyś: „można mieć wielu profesorów, ale mistrza jednego”. Proszę opowiedzieć o swoim mistrzu.

Ks. Kracik, kiedy ktoś nazywał go mistrzem, groził palcem... Trudno, żeby robił inaczej, mając w pamięci zdanie Pana Jezusa: „nikogo na ziemi nie nazywajcie swoim mistrzem”.

Ks. Kracik mawiał: „Ja tylko nie przeszkadzam”. Bardzo szanował swoich uczniów, dawał im wielką swobodę w myśleniu. Do tego stopnia, że jeśli ktoś nie chciał, to niczego się nie musiał uczyć. Nie było obowiązkowej obecności na zajęciach. Mistrz zakładał, że jeśli kogoś nie ma, to pewnie siedzi w bibliotece albo w archiwum.

Starał się niczego nie narzucać, a już szczególnie interpretacji źródeł. Chętnie je jednak kwestionował. Robił to za pomocą serii krzyżowych pytań. Byli tacy, którzy rzucali to seminarium, bo nie wytrzymywali tego, że ich misterna konstrukcja po krótkiej wymianie zdań obracała się w gruzy.

Pierwszym jednak powodem, dla którego ks. Kracika nazywam mistrzem, była jego zdolność stawiania wobec źródeł pytań badawczych, które nikomu dotychczas nie przyszły do głowy. Z reguły publikował artykuły na tematy przyczynkarskie, które jednak umieszczał w perspektywie historycznego „długiego trwania”. Jego wizja procesów dziejowych była oparta na niesamowitej wiedzy faktograficznej. Nie wyprowadzał uogólnień z powietrza. Rzadko jednak pisał prace, które dotyczyły wielkich zjawisk historycznych. Nikomu też nie udało się go namówić do napisania podręcznika historii Kościoła.

Ks. Kracik słynął z cholerycznej osobowości, ale potrafił też zażarcie bronić swoich uczniów.

Pamięta Ksiądz Biskup taki przypadek?

Tak, wiąże się z moim pierwszym w życiu wystąpieniem naukowym na sesji poświęconej Janowi Kantemu. Prof. Janina Bieniarzówna namówiła mnie do wygłoszenia referatu o mirakulach Jana Kantego (jego tekst znajduje się w niniejszym tomie). Po wystąpieniach uczestników do dyskusji zgłosił się prof. Tadeusz Ulewicz. Ks. Kracik, koło którego siedziałem, szturchnął mnie łokciem i powiedział: „Zobacz, to wielki, słynny Ulewicz!”. No i ów wielki, słynny uczony nie zostawił na mnie suchej nitki... Zrównał z ziemią wszystkie moje tezy. Jeszcze nie skończył mówić, kiedy do dyskusji zgłosił się ks. Kracik. I zrównał z ziemią Ulewicza! Oczywiście nie szło o mnie, tylko o interpretację źródeł.

Poza przymiotami wielkiego uczonego ks. Kracik miał cechy dobrego człowieka: prostolinijność, uczciwość...

W czym się to przejawiało?

Najbardziej we wrażliwości na ludzi potrzebujących. O szczegółach nie będę na razie opowiadał, bo... są jeszcze objęte tajemnicą archiwalną.

Do końca życia był czynnym duszpasterzem. Miał kilka ulubionych parafii, do których jeździł wygłaszać Słowo i spowiadać. Odpoczywał w ten sposób od pracy naukowej.

Jak można się nauczyć mediewistyki u nowożytnika?

Właśnie w tym kontekście istotne jest powiedzenie, że profesorów ma się wielu, a mistrza jednego. Nie wszystkiego nauczyłem się od ks. Kracika. Bardzo ważnym nauczycielem był dla mnie śp. prof. Stanisław Szczur. Pisał recenzję mojego doktoratu. Stwierdził w niej: „widać, że autor to teolog, który został historykiem”. Kilka lat później recenzował moją rozprawę habilitacyjną. Napisał wtedy, że „trzeba znać biografię autora, żeby wiedzieć, iż jest teologiem”. W jego ustach była to wielka pochwała.

W mediewistyce wiele elementów warsztatu trzeba przyswoić samemu. Chodzi np. o kontakt ze źródłem i paleografię – umiejętność czytania rękopisów. Kontakt ze źródłem to wspaniałe przeżycie. Najszczęśliwsze lata mojego życia to te spędzone w archiwum na Wawelu.

Co przejął Ksiądz Biskup od ks. Kracika do swojego warsztatu naukowego?

Ks. Kracik, bez względu na podejmowany temat, zawsze ostatecznie pytał o człowieka. Kiedy pisał o dżumie, to zajmował się losami ludzi w czasie dżumy. I to zwykłych ludzi, a nie elit społecznych. W tym staram się go naśladować.

Dlatego kiedy pracowałem nad historią parafii w Kozach, zacząłem od wizyty na cmentarzu. Spisałem nazwiska z nagrobków, a potem szukałem ich w najstarszych metrykach parafialnych. Ze zdumieniem odkrywałem, że te same nazwiska powtarzają się od XVI w.! W ten sposób dzieje parafii stają się dziejami konkretnych rodzin. Kiedy mieszkaniec tej parafii sięgnie do mojej książki, poczuje, że to jest historia jego, a nie struktury kościelnej.

Ks. Kracik wyczulił mnie na jeszcze inną rzecz: jeśli jakiś człowiek jest szczególnie dobrze widoczny w źródłach, nie wolno zapominać, że wokół niego musieli być inni, bo nikt nie tworzy historii sam. Fascynujące jest poszukiwanie tych innych...

Czy nadal czuje się Ksiądz Biskup historykiem?

Nie chcę dramatyzować, ale coraz częściej dochodzę do wniosku, że nie. Nie mam na to czasu... Mam nadzieję, że Pan Bóg wie, dlaczego mnie uczynił historykiem po drodze do biskupstwa.

Nie prowadzi już Ksiądz Biskup żadnych badań?

Tak zupełnie się nie wycofałem: zajmuję się od jakiegoś czasu dziejami relacji chrześcijan i Żydów w starożytności i średniowieczu. Pewnie znowu powiesz, że wziąłem się za niewygodny temat. Owszem – niewygodny, ale potrzebny.

Czy bycie historykiem pomaga w byciu duszpasterzem?

Oczywiście. Kościół nie pojawił się dzisiaj, ewangelizacja jest procesem postępującym w perspektywie historycznej, nie zaczyna się ode mnie. Od kogoś przyjąłem wiarę. Warto wiedzieć, od kogo, warto wiedzieć, jak wierzyli ci, którzy byli przede mną. Niebezpieczne jest myślenie, że to od nas wszystko się zaczyna.

* G. Ryś, Jan Hus wobec kryzysu Kościoła doby wielkiej schizmy, Kraków 2000 (przyp. red.).

** Tenże, Celibat, Kraków 2002 (przyp. red.).

I
Christianitas
Chrześcijaństwo i cywilizacja

1
CZY CHRZEŚCIJAŃSTWO ZMIENIŁO ŚWIAT?

To pytanie zadajemy sobie w szczególnym momencie historii: na progu trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa, po zakończeniu Wielkiego Jubileuszu, który dla wszystkich wspólnot chrześcijańskich stanowił zapewne okazję do dokonywania różnego rodzaju bilansów i podsumowań*. Dokonywano ich nie tylko, a może nawet nie przede wszystkim, na drodze naukowej refleksji, ale raczej poprzez doświadczenie żywej wiary, przeżywanej osobiście, lecz także wspólnotowo, nierzadko w wielotysięcznych zgromadzeniach. Dla katolików Rzym stał się niewątpliwie na dwanaście miesięcy duchową stolicą świata.

Idąc niejako śladami świętych – wspomina papież [Jan Paweł II] – przybywali do Rzymu, do grobów Apostołów, niezliczeni synowie Kościoła, pragnący dać świadectwo wiary, wyznać grzechy i uzyskać zbawcze miłosierdzie. W tym roku wielkie wrażenie wywarły na mnie nie tylko tłumy, które podczas różnych uroczystości wypełniały plac św. Piotra. Nierzadko przyglądałem się też uważnie długim szeregom pielgrzymów oczekujących cierpliwie na przejście przez próg Drzwi Świętych. Usiłowałem sobie wyobrazić historię życia każdego z nich, złożoną z radości, lęków i cierpień; historię, w którą wszedł Chrystus i która w dialogu z Nim odnajdywała znów drogę nadziei (NMI, 8).

Jubileusz obchodzili wszyscy: Rzym widział osobne celebracje dla dzieci, młodzieży, rodzin, chorych i niepełnosprawnych, ludzi życia konsekrowanego i apostolstwa, katechistów, diakonów stałych, kapłanów i biskupów, rzemieślników, robotników, rolników, uczonych i wykładowców, artystów, dziennikarzy, sportowców, wojskowych i policjantów, ubogich, więźniów, emigrantów, rządzących i parlamentarzystów. Postrzegany z tej perspektywy Jubileusz zdaje się świadczyć o tym, że chrześcijaństwo jest w stanie nadać – i rzeczywiście nadaje – sens niemal każdemu wymiarowi ludzkiego życia. W jego świetle ludzie postrzegają wykonywaną przez siebie pracę (podobnie jak odpoczynek), życiowe powołania, najważniejsze problemy – zarówno osobiste (choroba czy niepełnosprawność), jak społeczne (bieda, walka z przestępczością) czy polityczne (wojna, pokój) – kształtują kulturę i sztukę. I to na każdym etapie swojego życia: od dzieciństwa, przez młodość, po najdalszą starość.

Na te celebracje „stanowe” nakładały się następnie przybywające do Rzymu pielgrzymki narodowe. W tym wypadku jednak – rzecz znamienna – nie można już mówić o podobnej powszechności. Wieczne Miasto nawiedzili mieszkańcy dwunastu krajów europejskich (w kolejności chronologicznej: Słowacji, Czech, Litwy, Estonii, Bośni i Hercegowiny, Rumunii, Grecji, Polski, Szwajcarii, Węgier, Słowenii i Hiszpanii), pięciu krajów Ameryki Południowej i Środkowej (Kolumbii, Urugwaju, Wenezueli, Meksyku i Gwatemali) oraz dwóch krajów afrykańskich (Mozambiku i Senegalu). Zabrakło jakiejkolwiek reprezentacji z Azji oraz z Australii i Oceanii.

Te proporcje nie są zgoła przypadkowe. Nie są też jedynie pochodną odległości oddzielającej poszczególne Kościoły partykularne od Rzymu. Odbijają raczej stopień i nierzadko dramatyczne dzieje chrystianizacji poszczególnych kontynentów.

Zacznijmy od Azji – kontynentu, na którym narodził się Jezus i Jego Kościół. Początkowo tempo rozwoju misji chrześcijańskich wydawało się tu wręcz szokujące. Tradycja mówi o dotarciu św. Tomasza Apostoła aż do Indii już w połowie I w. (ok. 52 r.). W V stuleciu Dobra Nowina przeniknęła (wraz z perskimi kupcami) aż do Chin. Tu Kościół przeżył niespodziewany rozkwit w latach 618–907; po tym okresie równie nagle nastąpiło załamanie, co ogłoszona w 1999 r. adhortacja apostolska Ecclesia in Asia nazywa „jednym z najsmutniejszych rozdziałów dziejów Ludu Bożego na kontynencie [azjatyckim]” (EiAs, 9). W XIV w. Kościół w Azji został zredukowany do maleńkiej wspólnoty chrześcijan w Indiach. W wieku XVI misje podjęli jezuici, docierając ponownie do Chin, a nawet do Japonii. Wycofali się z nich po kilkudziesięciu latach. Po części w wyniku straszliwych prześladowań i urzędowych zakazów, po części zaś wskutek rezygnacji z metody akomodacji, co zadecydowało o kulturowej alienacji Ewangelii w Azji. Okres rozpoczęty przybyciem św. Franciszka Ksawerego (15 sierpnia 1549), a skończony gwałtownie ostatecznym zakazem kultu chrześcijańskiego w roku 1639 (odwołanym dopiero w 1873), nazywa się dziś złotym wiekiem Kościoła w Japonii. Ocena ta nie wynika wszakże stąd, że pozyskano w tym czasie dla Ewangelii jakiś znaczący procent japońskiej populacji. Przeciwnie, jest raczej hołdem składanym przez dzisiejszych chrześcijan ówczesnym męczennikom. Dwudziestu sześciu z nich zostało już kanonizowanych. Na beatyfikację czeka 188 następnych: księży i świeckich, mieszczan, rolników i samurajów, kobiet, mężczyzn i dzieci, zdrowych i niepełnosprawnych, pochodzących ze wszystkich części Japonii¹. Jednakże dokumentację na ich temat zbiera Kościół stanowiący dziś w prawdziwym morzu szintoizmu i buddyzmu zaledwie 0,3% populacji kraju (protestanci i prawosławni stanowią odpowiednio 0,6% i 0,02%). W Indiach, wobec przeszło 80% hinduistów i 11% muzułmanów, chrześcijanie wszystkich wyznań stanowią 3,7%; w Chinach – nieco ponad 3%². A przecież te dwa kraje zamieszkuje blisko połowa ludności świata. Trudno się dziwić, że wspomniana już adhortacja apostolska Ecclesia in Asia zawarła swoje przesłanie do wiernych na tym kontynencie w znamiennych słowach Jezusa: „Nie bój się, mała trzódko” (Łk 12, 32)³.

Z nieco lepszym skutkiem, ale niemal równie gwałtownie przebiegały dzieje Ewangelii w Afryce. Niesłychanie prężny rozwój Kościoła pierwszych pięciu wieków, zwłaszcza w Egipcie i Kartaginie (dość wymienić postacie Tertuliana, Orygenesa, Cypriana, Augustyna czy papieża Gelazego I), załamał się wskutek najazdów – najpierw Wandalów, a następnie (w VII w.) Arabów. Drugą fazę chrystianizacji kontynentu historycy datują na stulecia XV i XVI (m.in. misje portugalskie w Mozambiku i na Madagaskarze), Czarna Afryka doczekała się wtedy swojego pierwszego biskupa (był nim konsekrowany w Rzymie w 1518 r. Don Enrico, syn króla Konga Alfonsa I). Poważniejsze efekty przyniosła jednak dopiero trzecia fala misji chrześcijańskich w XIX w. Największy procent ludności katolickiej odnotowujemy w Gwinei Równikowej (85%), Angoli (80%) i Burundi (63%); koptyjskiej – w Etiopii (60%); protestanckiej – w Lesotho (blisko 50%), RPA (47%) i Ghanie (34%). Trzeba wszakże pamiętać, że w większości krajów afrykańskich ów odsetek ludności chrześcijańskiej jest znacznie mniejszy, tak że w sumie liczba chrześcijan w Afryce zapewne nie osiąga 20%. Jeśli dodatkowo uwzględnić młody wiek tworzonych przez nich Kościołów, trudno myśleć o Afryce inaczej niż jak o wielkim terytorium misyjnym.

Równie młode (choć o wiele liczniejsze) są Kościoły Australii i Oceanii. Chociaż same początki misji na tym obszarze sięgają jeszcze XVI stulecia, chrześcijaństwo dotarło tu w znaczący sposób w XIX w. Dziś chrześcijańscy mieszkańcy Australii i Oceanii stanowią absolutną większość – czasem z przewagą protestancką (Australia, Fidżi, Nowa Zelandia, Samoa Zachodnie, Tonga, Wyspy Salomona), czasem katolicką (m.in. Kiribati i Nowa Kaledonia).

W porównaniu z wymienionymi kontynentami historia i efekty chrystianizacji Europy i Ameryki wyglądają zupełnie inaczej. Zanim jednak skoncentrujemy na nich swoją uwagę, warto w tym miejscu postawić kilka pytań natury zasadniczej. Czy przytoczone właśnie dane uprawniają nas do stwierdzenia, że „chrześcijaństwo nie zmieniło” większej części świata (samą Azję zamieszkują dwie trzecie populacji naszego globu), tzn. nie wpłynęło w zasadniczy sposób na jej losy? Czy rzeczywisty wpływ chrześcijaństwa na dzieje świata mierzy się przede wszystkim odsetkiem ochrzczonych ludzi? Czy naprawdę pierwszoplanowym i właściwym celem Kościołów powinno być ochrzczenie 100% ludzkości?

Podczas swej pielgrzymki do Japonii w lutym 1981 r., stając na wzniesieniu upamiętniającym męczeństwo św. Pawła Miki i jego dwudziestu pięciu towarzyszy, papież Jan Paweł II powiedział m.in.:

Przychodzę dziś na Wzgórze Męczenników, aby zaświadczyć o prymacie miłości w świecie. Na tym świętym miejscu ludzie wszystkich stanów i powołań życiowych dali dowód, że miłość jest silniejsza niż śmierć. Stali się wcieleniem samej istoty chrześcijańskiego przesłania, ducha Błogosławieństw, a dla wszystkich, którzy na nich patrzą – inspiracją, by kształtować własne życie w bezinteresownej miłości Boga i bliźniego. Dziś ja, Jan Paweł II, Biskup Rzymu i Następca Piotra, przybywam do Nishizaka, aby się modlić, by ten pomnik przemawiał do współczesnego człowieka z taką siłą, z jaką wieki temu przemawiały krzyże postawione na tym wzgórzu do naocznych świadków. Aby ten pomnik przemawiał do świata na zawsze: o miłości, o Chrystusie!⁴

Oczywiście wpływ, o jakim tu mowa (o jaki modli się papież), trudno jest uchwycić za pomocą naukowych metod. Jedno wszakże wydaje się pewne: następca Piotra mierzy go raczej w kategoriach radykalizmu znaku, a nie wprost liczbą fizycznie ochrzczonych osób. Daleko tu jesteśmy od pragmatyki misyjnej np. Franciszka Ksawerego, ale za to bardzo blisko myśli Ojców Kościoła. O roli chrześcijan wobec świata czytamy w klasycznym tekście Listu do Diogneta napisanym u schyłku II w.:

Chrześcijanie nie różnią się od innych ludzi ani miejscem zamieszkania, ani językiem, ani strojem (...). Mieszkają w miastach helleńskich i barbarzyńskich, jak komu wypadło, stosują się do miejscowych zwyczajów w ubraniu, jedzeniu, sposobie życia, a przecież samym swoim postępowaniem uzewnętrzniają owe przedziwne i wręcz paradoksalne prawa, jakimi się rządzą. Mieszkają każdy we własnej ojczyźnie, lecz niby obcy przybysze (...) każda ziemia obca jest im ojczyzną i każda ojczyzna ziemią obcą. Żenią się jak wszyscy i mają dzieci, lecz nie porzucają nowo narodzonych. Wszyscy dzielą jeden stół, lecz nie jedno łoże. Są w ciele, lecz żyją nie według ciała. Przebywają na ziemi, lecz są obywatelami nieba. Słuchają ustalonych praw, a własnym życiem zwyciężają prawa (...). Jednym słowem: czym jest dusza w ciele, tym są w świecie chrześcijanie⁵.

Stąd anonimowy autor aleksandryjski wyprowadza bardzo daleko idące wnioski: o zasadniczym napięciu między chrześcijanami a światem, ale także o zbawczej roli chrześcijan wobec świata: to właśnie oni są zasadą jego życia i nadają mu jedność. Jednak nie przez narzucanie nań własnej siatki „kościelnych”, zewnętrznych struktur, ale od wewnątrz – zgodnie z logiką ewangelicznego zaczynu. Ich ambicją nie jest też zmiana funkcjonujących w świecie struktur i praw, raczej wyrośnięcie ponad nie stylem własnego życia i dokonywanymi wyborami. I należy interpretować ów przepiękny tekst raczej w taki sposób, a nie w duchu łatwych i do niedawna jeszcze funkcjonujących oskarżeń chrześcijaństwa o alienowanie swych wyznawców w stosunku do świata, o przetrącanie im skrzydeł inicjatywy, o odwracanie ich uwagi od doczesności i upajanie „duchową gorzałką” nadziei na niebo.

Historia chrześcijaństwa w świecie nie zawsze miała jednak przebiegać drogą zdyscyplinowaną myśleniem Listu do Diogneta – dotyczy to także sygnalizowanych już wyżej dziejów Kościoła w Europie i Ameryce. Przy tych kontynentach musimy, rzecz jasna, zatrzymać się dłużej; wszak są to obszary świata słusznie określane jako chrześcijańskie. Nie wydaje się tutaj konieczne przytaczanie opinii o chrześcijańskim charakterze cywilizacji europejskiej (jesteśmy nimi wręcz zasypani – choćby w związku z postępującym procesem integracji). Warto może natomiast (także dla zachwiania dobrego europejskiego samopoczucia) zacytować fragment papieskiej wypowiedzi na temat Ameryki:

Największym darem, jaki Ameryka otrzymała od Pana, jest wiara (...). Ewangelizacja, która towarzyszyła europejskim migracjom, ukształtowała religijny profil Ameryki, naznaczony wartościami, które – chociaż nie zawsze w całości praktykowane, a nawet czasami podawane w wątpliwość – stanowią jednak w pewnym sensie dziedzictwo wszystkich Amerykanów, nawet tych, którzy wprost nie uznają tego faktu (EiAm, 14).

Tak pisze papież Jan Paweł II w adhortacji Ecclesia in America, wydanej w 1999 r. z okazji pięćsetlecia chrystianizacji kontynentu amerykańskiego. Co więcej, cały dokument ujęty jest w klamry sformułowanego na początku i na końcu wezwania, by Kościoły Ameryk „odpowiedziały z pełną miłości hojnością” na potrzeby „nowej ewangelizacji”, gdyż to właśnie od nich (a nie od zaangażowania europejskiego) zależą losy chrześcijańskich misji ad gentes (do narodów).

Inna rzecz, że samo proste stwierdzenie chrześcijańskiego „dziedzictwa” Starego i Nowego Kontynentu przychodzi nam dziś o wiele łatwiej niż ustalenie jego zakresu czy swego rodzaju „spisu treści” (zarówno faktyczne, jak postulatywne – z czym mamy do czynienia zwłaszcza w kontekście dyskusji nad zapisami nowej konstytucji europejskiej). Nie mieści się już w tym katalogu np. idea Boga (tym bardziej Boga osobowego czy wcielonego); katalog ów dziś koncentruje się raczej wokół wizji człowieka! To być może szokujące stwierdzenie nie jest bynajmniej oparte na wypowiedzi Giscarda d’Estaing, lecz na przesłaniu Jana Pawła II do uczestników Europejskiego Kongresu Naukowego nt. Ku konstytucji europejskiej? Oto zestaw wartości, które zdaniem papieża stanowią dziś „chrześcijański fundament Europy”:

godność osoby, świętość życia ludzkiego, centralna rola rodziny opartej na małżeństwie, ranga wykształcenia, wolność myśli, słowa oraz głoszenia własnych poglądów i wyznawania religii, ochrona prawna jednostek i grup, współpraca wszystkich na rzecz wspólnego dobra, praca pojmowana jako dobro osobiste i społeczne, władza polityczna pojmowana jako służba, podporządkowana prawu i rozumowi, a ograniczona przez prawa osoby i narodów⁶.

Zostawmy na boku pytania o to, w jakiej mierze mamy tu do czynienia jednak z jakąś akceptacją dokonującej się na naszych oczach redukcji chrześcijańskiego etosu albo czy wymienione przez papieża wartości rozumiane są tak samo przez wszystkich Europejczyków (podobnie Amerykanów).

Warto natomiast wypunktować nasuwającą się w tym momencie kolejną refleksję natury ogólnej: otóż dwie trzecie zaprezentowanego w tak naturalny sposób katalogu wartości jeszcze półtora wieku temu były postrzegane przez papieży jako oznaki raczej dechrystianizacji niż chrystianizacji społeczeństw. Grzegorz XVI i Pius IX postulaty wolności myśli, słowa, sumienia czy religii zdecydowanie określali jako insanitas (chorobę). W 15. punkcie Syllabus errorum (1864) za błędne zostało uznane następujące zdanie: „Liberum cuique homini est eam amplecti ac profiteri religionem, quam rationis lumine quis ductus veram putaverit” („Każdemu człowiekowi wolno przyjąć i wyznawać tę religię, którą – wiedziony światłem rozumu – uznał za prawdziwą”)⁷. Kiedy więc obecny papież domaga się – w imię chrześcijańskiego dziedzictwa Europy – wolności myśli czy słowa lub stwierdza, że Kościół „nie ma tytułu do opowiadania się za takim albo innym rozwiązaniem instytucjonalnym czy konstytucyjnym” (CA, 47), kontynuuje myśl nie tyle swoich poprzedników, ile ludzi (takich jak np. ks. Lamennais) wykluczanych przez nich z Kościoła.

Dla ostrego zobrazowania tej myśli przytoczmy jeszcze jeden przykład. 11 października 1988 w Parlamencie Europejskim Jan Paweł II powiedział:

W tym punkcie naszych rozważań należy chyba przypomnieć, że właśnie z chrystianizmu Europa współczesna zaczerpnęła zasadę (...), która w najgłębszy sposób kieruje jej życiem politycznym: mam na myśli sformułowany po raz pierwszy przez Chrystusa rozdział tego, „co należy do Cezara”, od tego, „co należy do Boga” (por. Mt 22, 21). To podstawowe rozróżnienie – między podlegającą regulacji, zewnętrzną stroną życia ziemskiej społeczności a sferą autonomii osób – staje się jasne w świetle odmienności natur tych dwóch dziedzin: wspólnota polityczna obejmuje w sposób konieczny wszystkich obywateli, do wspólnoty religijnej zaś należą w sposób wolny tylko wierzący⁸.

Papież mówi tu o „rozdziale Kościoła od państwa”. Jego ideę wyprowadza – jak najsłuszniej – z myśli samego Jezusa. W XIX w. trudno byłoby wszakże znaleźć kontynuatora tej myśli w gronie następców Piotra. Nie znaczy, że jej nie formułowano. Oto tekst:

Wołamy o wolność religii, pełną, powszechną, bez różnicy, bez uprzywilejowania; i dlatego, tak dalece jak dotyczy to nas katolików, wołamy o zupełny rozdział Kościoła i państwa. Ten konieczny rozdział, bez którego nie ma wolności religijnej dla katolików, przyniesie Kościołowi – owszem – z jednej strony zubożenie, z drugiej jednak – absolutną niezależność w sprawach duchowych.

I jeszcze drugi tekst, adresowany wprost do duchownych:

Słudzy Tego, który narodził się w stajni i umarł na krzyżu! Powróćcie do waszych początków; z własnej woli stańcie się znów ubogimi i wybierzcie cierpienie; wtedy słowo cierpiącego Boga, ubogiego Boga, stanie się znów skuteczne na waszych ustach, tak jak było na początku. Odrzucając wszelkie inne wsparcie, oprócz Bożego, idźcie jak dwunastu rybaków do ludzi i zacznijcie podbój świata na nowo.

Jasno, radykalnie, ewangelicznie. Teksty pochodzą z października i grudnia 1830 r.⁹. Ogłoszone zostały jako swoisty manifest dziennika „L’Avenir”. Niecały rok później dziennik został zawieszony na wniosek francuskich biskupów, przerażonych radykalizmem jego postulatów. Oczywiście postulat „rozdziału Kościoła od państwa” został (jako pięćdziesiąte piąte z kolei zdanie) potępiony w Syllabusie... Piusa IX.

Wbrew pozorom nie chodzi w tym momencie o sąd nad papiestwem ani – jeszcze szerzej – nad hierarchią kościelną. Raczej o to, że „wpływ chrześcijaństwa na świat” nie pokrywa się wyłącznie z oddziaływaniem oficjalnych Kościołów i ich struktur hierarchicznych. Nierzadko Ewangelia przemawia ustami ludzi „z drugiego szeregu” lub wręcz dysydentów. Choć oczywiście nie tylko przez nich, ani nie przez nich przede wszystkim. Czasami jednak historia nas zaskakuje: Odwołując donację Pepina i Karola Wielkiego, Napoleon stwierdzał, że czyni to, aby położyć kres sporom, które przez wieki dewastująco wpływały na dobro zarówno władzy świeckiej, jak i religii, i pisał: „Jezus Chrystus, dziedzic królewskiej krwi Dawida, nie pragnął być królem Żydów (...). Powiedział: »Moje królestwo nie jest z tego świata«, potępiając w ten sposób na zawsze każdy zamiar mieszania celów religijnych z pożądaniami doczesnymi”¹⁰. Nikt z nas nie ma zapewne złudzeń co do religijnych pobudek Napoleona; niezależnie od tego jednak raczej bez sentymentu myślimy o odpowiedzi udzielonej mu przez Piusa VII: „Nie możemy zrezygnować z czegoś, co do nas nie należy. Władza doczesna należy do rzymskiego Kościoła; my nią tylko zarządzamy”¹¹. Nie oznacza to bynajmniej, że cynizm Napoleona jest nam bliższy od determinacji papieża (choć zapewne godnej lepszej sprawy). Z drugiej strony jednak kto wie, być może największym znakiem zakorzenienia chrześcijaństwa w myśleniu Europy i Ameryki jest to, że nawet jego kwestionowanie opiera się z reguły na chrześcijańskich przesłankach. Kościoły bywają kontestowane najczęściej nie w imię niewiary, lecz w imię ideałów, które oficjalnie głoszą. Tak było w wiekach XII i XIII, gdy w radykalny sposób przeciwstawiono istniejącemu Kościołowi głoszone przezeń ubóstwo; tak było i w wiekach XVIII i XIX, gdy dystansowano się od Kościoła w imię (tak bardzo przecież ewangelicznego i Pawłowego) słowa „wolność”.

Wróćmy jednak do chrystianizacji Europy i Ameryki; zapytajmy o jej drogi i metody. Klucz do odpowiedzi oczywiście znajduje się w opisie modelu europejskiego, gdyż to on później został wręcz automatycznie przeniesiony wraz z ruchem kolonizacyjnym i emigracyjnym do Nowego Świata.

Historycy są zgodni: chrześcijańska Europa została ukształtowana w średniowieczu. Nie od zera, rzecz jasna, lecz raczej w procesie nowej syntezy, której zostały poddane elementy kultury greckiej, rzymskiej, żydowskiej, germańskiej, wreszcie słowiańskiej. Choć zapewne żaden z historyków nie podjąłby się opisania właściwej dla chrystianizacji europejskiej (a jeszcze bardziej amerykańskiej!) proporcji między inkulturacją a gwałtem, nierzadko wręcz przymusem. W każdym razie już w pismach Alkuina, jednego z największych intelektualistów doby karolińskiej, między pojęciami „Europa” i „Kościół” zostaje postawiony znak tożsamości¹². Dzisiejsza historiografia oddaje ową tożsamość łacińskim terminem christianitas – opisującym całą społeczność średniowieczną, zarówno w jej wymiarach „świeckich” (polityka, gospodarka, kultura), jak i w sferze życia religijnego. To społeczność rządzona przez władców Dei gratia (z Bożej łaski), będących pomazańcami (Christus!), broniona przez wojowników nazywanych rycerzami Chrystusowymi (miles Christi!); społeczność, w której szczytem wykształcenia jest teologia, sieć dróg kreują miejsca pielgrzymkowe, daty wszelkich wydarzeń wyznacza kalendarz liturgiczny, a czas na co dzień odmierzają kościelne dzwony. Co więcej, w epoce krucjat christianitas nabiera również poczucia odrębności geograficznej – identyfikuje się także poprzez kontrast w stosunku do świata muzułmańskiego; granicą między tymi światami staje się Morze Śródziemne.

Nie oznacza to oczywiście, że funkcje społeczne chrześcijaństwa odkryło dopiero średniowiecze. W kategoriach politycznych (wręcz instrumentalnie) traktowali je już przecież rzymscy cesarze, począwszy od Konstantyna. W wiekach średnich jednak owa społeczna przydatność chrześcijaństwa przełożyła się na zupełnie nową koncepcję misyjnej działalności Kościoła – koncepcję, którą można by uznać za dokładną odwrotność paradygmatu Listu do Diogneta. Średniowieczny Kościół zwracał się nie do osób, lecz do całych społeczeństw. Chrzcił władcę, co miało ipso facto oznaczać chrystianizację podległego mu ludu. Misje znaczyły więc przede wszystkim rozszerzanie granic chrześcijaństwa, a te sięgały tam, gdzie nowy kult zastąpił dawne, a nowy obyczaj (święcenie niedzieli, post, jednożeństwo, pogrzeb chrześcijański itp.) wyparł przykazania obyczaju przodków (mos maiorum). Trudno o lepszą ilustrację takiego procesu niż zarejestrowany piórem Długosza opis chrztu Litwy, przeprowadzonego przez Jagiełłę:

Król polski Władysław po przybyciu na Litwę urządził zjazd w Wilnie (...). Po zabiciu zaś i zniszczeniu bożków cały lud i naród litewski z gotowością i oddaniem zgodził się chętnie przyjąć wiarę chrześcijańską. Nauczeni w ciągu kilku dni prawd wiary, Modlitwy Pańskiej i Składu Apostolskiego zostali obmyci wodą chrztu świętego. A ponieważ było niezmiernie trudno chrzcić każdego pojedynczo, dzielono ich na gromady i pokropiwszy święconą wodą, nadawano jedno pospolicie używane imię chrześcijańskie, pierwszej gromadzie Piotr, drugiej Paweł, trzeciej Jan, czwartej Jakub, piątej Stanisław. Kobietom zaś, które tworzyły osobne grupy, nadawano odpowiednie imiona, a mianowicie: Katarzyna, Małgorzata, Dorota (...). Za to wszystko papież Urban VI udzielił pochwały arcychrześcijańskiemu królowi¹³.

Nie ma wątpliwości: Litwinów, a przed nimi Polaków, Franków, Anglosasów i innych najpierw chrzczono, później katechizowano. Tym bardziej więc los Ewangelii musiał zależeć od stopnia chrystianizacji instytucji, prawa i struktur. W każdym z przypadków jednak czekać trzeba było kilka pokoleń (dwieście–trzysta lat?), aby „chrześcijańska Europa” stała się „Europą rzeczywistych chrześcijan”.

Jedność europejskiej christianitas rozpadła się ostatecznie z nadejściem reformacji. Uniwersalne myślenie wieków średnich zostało w nowożytnej Europie państw narodowych zastąpione ideą poszczególnych racji stanu. Wartości religijne nie od razu znalazły się w odwrocie (zarówno w krajach katolickich, jak i w krajach objętych reformą), o czym świadczy choćby przyjęta w Augsburgu w 1555 r. zasada: cuius regio, eius religio (czyj kraj, tego wyznanie). Wszakże sto lat później, w trakcie wojny trzydziestoletniej, widać było już jasno, że sprawy wyznaniowe rozważane są raczej na marginesie ważniejszych interesów politycznych; owszem, padają ich ofiarą, jako przykrywający je i uwiarygodniający sztandar. Papieżowi – do niedawna jeszcze głównemu aktorowi historii Europy – pozostała jeszcze na krótko raczej drugoplanowa rola w polityce antytureckiej. W XVIII w. funkcjonujące w terminologii prawa narodów pojęcie respublica christiana zostało zastąpione terminem „wspólnota europejska”¹⁴ – ostateczne potwierdzenie tego, że Kościół (a właściwie Kościoły) już nie kreuje rzeczywistości Europy i świata, lecz co najwyżej z trudem nadąża za ich przeobrażeniami. Dziewiętnastowieczna, zrodzona z rewolucji francuskiej liberalna Europa wymusiła na Kościołach radykalny zwrot w kierunku misji ściśle i wyłącznie religijnej¹⁵, a wiek XX zderzył się z nimi systemami już nie pluralistycznymi, ale wprost nieludzkimi (jak faszyzm i komunizm).

Paradoksalnie, to wyparcie Kościoła z bezpośredniego zaangażowania w doczesność (jakby wymuszony powrót do logiki Listu do Diogneta) nie osłabiło, lecz wzmocniło jego autorytet publiczny. Od Leona XIII po Jana Pawła II głos chrześcijan na tematy społeczne, polityczne, gospodarcze czy kulturowe jest z uwagą w świecie wysłuchiwany; nawet jeśli nie wszystkie ich racje są podzielane czy akceptowane.

Nawet tak bardzo pobieżna refleksja nad dziejami chrystianizacji Europy prowadzi do sformułowania jeszcze dwóch istotnych dla tego tematu kwestii. Przede wszystkim jest prawdą, że chrześcijaństwo zmienia świat, ale prawdą równie oczywistą (i może nawet łatwiej opisywalną) jest to, że ono samo podlega zmianom pod wpływem świata. Zmienia się wraz z nim. Chrześcijaństwo starożytnych Rzymian wychowanych w greckiej kulturze nie mogło być, i nie było, takie samo jak chrześcijaństwo barbarzyńskich Franków. I nie chodzi jedynie o to, że musiało się jedynie „przebrać” w nowy język, w nowy kod znaków liturgicznych itp. Chodzi o to, że ochrzczeni Frankowie, a potem np. Słowianie, wnosili ze sobą do Kościoła swój świat wartości, swoją wrażliwość. Przykładowo: w zetknięciu ze starożytną dualistyczną gnozą (a także z niektórymi kierunkami filozofii) chrześcijaństwo nabrało podejrzliwego dystansu do ciała i całej dziedziny erotyki – dystansu, jakiego nie znają w takiej mierze ani Stary, ani Nowy Testament. Kiedy jednak weszło w świat germański, traktujący równie otwarcie, co poważnie ludzką płciowość, pasterze Kościoła uczynili ze współżycia mężczyzny i kobiety warunek sine qua non zaistnienia małżeństwa. Tego typu zmian można by wskazać dziesiątki: podejście chrześcijan do wojny, stosunek do pieniądza i posiadania w ogóle (inny w gminach pierwotnych, inny w feudalnym świecie średniowiecznym, jeszcze inny dziś), kwestia społeczna itd. Nie dziwmy się zbyt łatwo ani owemu dialogowi Kościoła ze światem, ani owym zmianom w łonie chrześcijaństwa. Dzieje ewangelizacji dokonują się bowiem między dwoma ekstremalnymi niebezpieczeństwami. Jednym jest bezmyślne otwarcie na świat, które może zaowocować co najwyżej jakąś formą dwuwiary czy synkretyzmu religijnego. Drugim jednak jest programowe odrzucenie dialogu. To musi się skończyć wyobcowaniem i izolacją.

Jest jeszcze trzecie zagrożenie: takie mianowicie, że w owym dialogu ze światem chrześcijaństwo przestanie być sobą; sięgnie po niewłaściwe sobie metody i sposoby myślenia. Wtedy przestanie zmieniać świat; zacznie mu szkodzić! To też jest refleksja jubileuszowa, związana z obchodem dwóch tysięcy lat chrześcijaństwa. Papież poprowadził ją w szczególny sposób podczas pamiętnej „Liturgii przebłagania” 12 marca 2000 r. Liturgia ta uświadamiała nam wszystkim, że w trakcie swych dziejów chrześcijanie nie zawsze służyli prawdzie; czasem nią manipulowali, owszem, narzucali siłą innym swoje jej rozumienie. Ponoszą też współodpowiedzialność za istniejące do dziś podziały między ludźmi, antysemityzm, gwałcenie praw człowieka i całych narodów, upośledzenie społeczne kobiet, petryfikowanie niesprawiedliwości.

Czy chrześcijaństwo zmieniło świat? Wydawałoby się, że postawienie takiego pytania w świecie, w którym czas liczy się od lub do narodzin Chrystusa, a najwspanialszym wyrazem ducha jest gotycka katedra (nawet wirtualna!), jest prowokacją. Otóż może nią być, ale tylko wtedy, kiedy zaowocuje w nas dziesiątkiem innych, coraz bardziej konkretnych pytań: o naturę tej zmiany; o odpowiednie jej metody; o granice. Jest też pytanie o jej głównych sprawców. Być może jednak nie zawsze są nimi ludzie z pierwszych stron podręczników historii lub – dziś – katolickich mediów? Może raczej ludzie, którzy dla historii pozostaną anonimowi, a którzy w swoich własnych, małych środowiskach pokazują po prostu, że miłość jest możliwa?

* Tekst pierwotnie opublikowany w 2003 r. (przyp. red.).

1 D.R. Yuuki SI, Fr. Peter Kibe and the 187 Martyrs, Special Committee of Investigation for the Beatification of Japanese Martyrs (mps), 1995.

2 Te i następne dane przytaczam za: A. Canovesi, XX wieków chrześcijaństwa. Rozwój chrześcijaństwa w poszczególnych wiekach od Jezusa z Nazaretu do naszych czasów, tłum. I. Gutewicz, Warszawa 1990.

3 Oczywiście warto pamiętać, że w Azji są też kraje o większej populacji chrześcijańskiej. Na Filipinach chrześcijanie stanowią przeszło 90% ludności (w tym katolicy blisko 85%), w Korei Południowej – blisko 25%.

4 Cyt. za: D. Yuuki SI, The Twenty-Six Martyrs of Nagasaki, Tokyo 1998, s. 2.

5 Pierwsi świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, red. M. Starowieyski, tłum. A. Świderkówna, Kraków 1998, s. 341–342.

6 Por. Jan Paweł II, Przesłanie Jana Pawła II do uczestników zjazdu „Ku nowej konstytucji europejskiej”, http://ekai.pl/biblioteka/dokumenty/x315/przeslanie-do-zjazdu-ku-nowej-konstytucji-europejskiej/ (dostęp: 3.04.2016).

7 H. Denzinger, A. Schönmetzer, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Barcinone 1976, nr 2915.

8 Jan Paweł II, Europa zjednoczona w Chrystusie. Antologia, red. L. Sosnowski, G. Turowski, Kraków 2002, s. 115, 116.

9 Cyt. za: J. Comby, D. MacCulloch, How to Read Church History, t. 2: From the Reformation to the Present Day, London 1989, s. 130.

10 Zob. Napoleon Bonaparte, Mowy i rozkazy, tłum. K. Znamierowski, Warszawa 2002.

11 Cyt. za: H. Urs von Balthasar, The Office of Peter and the Structure of the Church, transl. A. Emery, San Francisco 1986, s. 257–258.

12 Na ten temat zob. szerzej: B. Geremek, Więź i poczucie wspólnoty w średniowiecznej Europie, w: Dziesięć wieków Europy. Studia z dziejów kontynentu, red. J. Żarnowski, Warszawa 1983, s. 19–81.

13 Polska Jana Długosza, red. H. Samsonowicz, tłum. J. Mruk, Warszawa 1984, s. 183–184.

14 A. Pankowicz, Czy chrześcijaństwo jest wciąż „definicją Europy”?, w: T. Pieronek i in., Modernizacja i wiara. Rola Kościoła katolickiego w procesie integracji europejskiej, Gliwice 2002, s. 89.

15 Zob. Z. Zieliński, Papiestwo na tle procesów dziejowych od rewolucji francuskiej do Vaticanum II, „Więź” 1981, nr 2, s. 16–43.

2
TOŻSAMOŚĆ I JEDNOŚĆ EUROPY – W TRZYDZIESTĄ ROCZNICĘ AKTU EUROPEJSKIEGO

Przyszłość Europy i chrześcijaństwa w Europie to bez wątpienia jeden z najczęściej dyskutowanych dzisiaj tematów. Trzydziesta rocznica Aktu europejskiego stanowi dobrą okazję, aby znów go poruszyć*. W wygłoszonym wówczas w Composteli tekście Jan Paweł II uznał wszak chrześcijaństwo nie tylko za element konstytutywny tożsamości Europy, ale także kluczowy dla jej kulturowej i duchowej jedności. Od tego, czy Europa rozpozna na nowo swoje korzenie i czy potrafi z nich czerpać, papież uzależniał spełnienie się jednego z dwóch wariantów przyszłości naszego kontynentu: albo nowy etap życia, albo pozbawione wyrazu istnienie poddane niepewności i lękowi.

Pytanie o przyszłość zakłada więc nieuchronnie pytanie o tożsamość i – konsekwentnie – o przeszłość, o zakorzenienie. Jest to pytanie nie tylko o historię, ale także o pamięć Europejczyków. Zanim wszak podejmiemy próbę odpowiedzi, trzeba jednak jeszcze zauważyć, że nie wszystkie uczestniczące w debacie strony skłonne są postrzegać chrześcijaństwo jako kolebkę Europy; nie brakuje takich, którzy proponują – zapewne nie bez cienia prowokacji – pominąć je milczeniem, odwołując się za to chętnie do jeszcze starszej tradycji grecko-rzymskiej.

Z historycznego punktu widzenia jest to operacja raczej karkołomna, jeśli nie wprost fałszywa. Europa – jeśli rozumieć przez nią nie tylko miejsce na mapie, ale także świadomą siebie wspólnotę kulturową i historyczną (por. EE, 108) – zrodziła się wraz ze średniowieczem, na gruzach greckiej oikouménē i rzymskiego orbis Romanus. Starożytni myśliciele – także chrześcijańscy (z wielkim Augustynem na czele) – nie znali innego pojęcia Europy jak tylko geograficzne, za jedność duchową uznając świat rozłożony wokół Morza Śródziemnego, nazywanego wymownie naszym morzem. Jedną z ikon tamtego świata pozostają do dziś w Pergamonie ruiny Serapejonu – świątyni wzniesionej przez rzymskiego władcę Hadriana z rzymskiej płaskiej cegły ku czci egipskiego bóstwa w greckim mieście, które jest w Azji. W takim świecie świadomość jakiejkolwiek kulturowej odrębności kontynentów jest bez sensu. Stąd rację ma Norman Davies, kiedy w swej monumentalnej pracy poświęconej Europie przez pierwsze trzy rozdziały odmawia jej konsekwentnie własnego imienia i nazywa po prostu Półwyspem¹; europejską Origo (tak zatytułowany jest rozdział IV) datuje zaś dopiero na lata 330–800². A i tu akcent należałoby położyć raczej na drugą z tych dat.

Jeśli bowiem sięgnąć do źródeł z wczesnego średniowiecza, okaże się, że jeszcze długo funkcjonują w nich kategorie i pojęcia starożytne. U Izydora z Sewilli Europa to najczęściej tylko i wyłącznie jedna z trzech części „królestwa świata”: „Królestwo świata dzieli się potrójnie; jedna jego część nazywa się Europą, druga Azją, a trzecia Afryką”³ (De natura rerum). Od Afryki oddziela ją morze rozciągające się od oceanu po Słupy Herkulesa. Wraz z Afryką stanowi Europa połowę świata (drugą stanowi Azja) – to minimum wiedzy hiszpański encyklopedysta być może zaczerpnął (i to niemal dosłownie) od św. Augustyna (De civitate Dei, c. XVII). Podobnie stwierdza Izydor w dziele poświęconym liczbom występującym w Piśmie Świętym (Liber numerorum qui in Sanctis Scripturis occurrunt): „Trzy to także liczba części, z których składa się świat: Azja, Europa i Libia”⁴ (w wielu tekstach z tego czasu Libia jest synonimem Afryki). Dokładniejszy i zapewne już oryginalny opis naszego kontynentu odnajdujemy w Etymologiach, zwłaszcza w rozdziale IV zatytułowanym De Europa. Aż w trzydziestu akapitach Izydor prezentuje kolejno poszczególne regiony Europy: Scytię (zwaną też Barbarią), Mezję, Panonię, Trację, Grecję, Italię, Galię, Akwitanię i Hiszpanię. Mówi o zamieszkujących je – dawniej i w czasach mu współczesnych – ludach i o bogactwach naturalnych. Najwięcej miejsca – to charakterystyczne – poświęca Grecji; wymienia dwa z jej miast, Korynt i Ateny, „miasto – macierz wolnych nauk i żywicielka filozofów; sławniejszej i szlachetniejszej od niej nie masz w całej Grecji”⁵. Wobec tej pochwały trudno nie zauważyć, że w całym opisie Rzym w ogóle nie został wspomniany. Italia nazwana jest wymownie „wielką Grecją” (magna Graecia⁶); Izydor nie wie nic o grobach apostołów, swobodnie natomiast porusza się po greckiej i rzymskiej mitologii.

Wszakże w pismach tworzącego sto lat po Izydorze Bedy rzecz wygląda już nieco inaczej. W jego dziele Historia ecclesiastica gentis Anglorum (Historia kościelna narodu angielskiego) Europa jest już nie tylko sumą poszczególnych ziem (z których „największe są Germania, Galia i Hiszpania”⁷); jest także pewną całością związaną wspólnotą losu, razem przeżywającą pomyślność i klęski. Beda przenosi na nią nawet odnoszące się dotąd do Rzymu określenie respublica: „Attyla pozostał nielitościwym wrogiem rzeczypospolitej, rujnując całą niemal Europę, burząc jej miasta i zamki”⁸.

Z kolei w Hexaemeronie Beda zakorzenia odrębność Europy w historii biblijnej: ziemia składa się z trzech części – stwierdza – ponieważ trzech było synów Noego, którzy po potopie podzielili świat między siebie i stali się protoplastami poszczególnych ludów (progenitores gentium⁹). Europa przypadła w udziale Jafetowi – Beda wie to od św. Hieronima (Quaestiones hebraicae in Genesim); przed nim jednak mało który ze średniowiecznych pisarzy przypominał tę konstrukcję. Ludy europejskie mają więc według Bedy wspólnego praojca, ich jedność nie jest już podatnym na historyczne turbulencje fenomenem kultury, lecz realizacją objawionej u początków ludzkich dziejów woli Boga.

Tę samą myśl odnajdujemy bez trudu pół wieku później w dziełach wielkiego Alkuina. „W jaki sposób – pyta – dzięki trzem synom Noego dokonał się nowy początek doczesności?”. I odpowiada: „Tak mianowicie, iż trzy części świata zostały zapełnione przez trzy pokolenia. Sem, dzięki swoim synom, wziął w posiadanie Azję, Cham – Libię, a Jafet Europę”¹⁰ (Interrogationes et responsiones in Genesin). Podobne teksty można by w tej chwili przytaczać w nieskończoność; spróbujmy wszakże rozglądnąć się za innymi, zdolnymi posunąć naszą refleksję nieco dalej.

W innym ze swoich traktatów biblijnych Alkuin pisze: „Cały świat na trzy dzieli się części: Europę, Afrykę i Azję, w których Bóg na trzy czczony jest sposoby – przez wiarę, nadzieję i miłość”¹¹ (De comparatione numerorum Veteris et Novi Testamenti). Mamy tu do czynienia z zestawieniem dwóch triad: trzem kontynentom odpowiadają trzy cnoty teologalne. Europie Alkuin przyporządkował wiarę. To ciekawe, jeśli zważyć, że chrześcijaństwo narodziło się w Azji, a w pierwszych jego stuleciach Afryka odgrywała rolę absolutnie pierwszoplanową (Tertulian, Cyprian, Augustyn, Antoni, Pachomiusz...). A jednak według Alkuina to właśnie w Europie Bóg czczony jest dzięki wierze. Dodajmy od razu: wierze prawdziwej, ortodoksyjnej, poprawnej. Wielki twórca renesansu karolińskiego nie fałszuje przy tym historii; przeciwnie, ujmuje w genialnej syntezie dzieje ostatnich dwóch stuleci. Objaśnia przy tym naszą konstatację, że Europa musiała się narodzić gdzieś w ciągu stulecia między śmiercią Izydora z Sewilli a zgonem Bedy Czcigodnego.

Otóż w tym właśnie czasie dokonały się dwa procesy, bez których owe narodziny nie byłyby w ogóle do pomyślenia. Pierwszym z nich była ekspansja islamu. Jej związek z emancypacją Europy ma wiele płaszczyzn. Po pierwsze, islam na okres całego średniowiecza związał uwagę i siły Bizancjum; polityczne zwierzchnictwo Drugiego Rzymu nad Pierwszym w ciągu zaledwie kilku dekad zostało zredukowane najpierw do poziomu symbolicznego, a następnie do zera. Po drugie, w konfrontacji z islamem to właśnie Europa okazała się główną bazą chrześcijaństwa; co więcej, jej decyzyjne centrum zostało przeniesione z basenu Morza Śródziemnego na północ – w ręce Franków. W tym sensie „Karol Wielki był wytworem Mahometa”.

Temu procesowi towarzyszył drugi: uwolnienie papiestwa spod wpływów wschodniego cesarstwa. Obok politycznego i społecznego miała ona również swój wymiar teologiczny, przejawiający się w sporze o kult obrazów. To właśnie w jego ogniu zrodziło się na Zachodzie powtarzane i wzmacniane w następnych stuleciach średniowiecza przekonanie o nieortodoksyjności Greków raz po raz odchodzących od prawdziwej wiary. W drugiej połowie IX w. (w czasie schizmy Focjusza) Eneasz z Paryża stwierdzał z całym przekonaniem, iż wszelkie herezje „rodzą się na obrzeżach Europy (a finibus Europae), tam gdzie leży Konstantynopol – [główna] Grecka Metropolia”; potencjalnym dyskutantom wyliczał osoby-dowody: Ariusza, Eunomiusza, Fotyna, Marcjona, Cerynta, Maniego, Nestoriusza, Eutychesa i innych. W kontraście ze Wschodem Kościół na Zachodzie mówił o sobie z dumą: Catholica Europae Ecclesia (Kościół katolicki Europy). Nic więc dziwnego, że Alkuin nie wahał się zaliczać Greków do wrogów Kościoła w Europie na równi z pogańskimi Awarami. W liście do Colcusa (790 r.) pisał:

Wiedz, Wasza Miłość, iż z miłosierdzia Boga Jego święty Kościół w Europie cieszy się pokojem, owocuje i wzrasta. Saksonowie i Fryzowie dzięki królowi Karolowi zwrócili się do wiary w Chrystusa (...). Kiedy trzy lata temu Grecy najechali Italię, zostali (...) zmuszeni do ucieczki, pozostawiwszy za sobą cztery tysiące zabitych i tysiąc wziętych do niewoli. Podobnie i Awarowie, których my nazywamy Hunami, kiedy napadli na Italię, [zostali] pokonani przez wodzów tego najbardziej chrześcijańskiego króla¹².

Lektura pism Alkuina nie zostawia nam ani cienia wątpliwości: oto intelektualista, który czuje się człowiekiem Kościoła utożsamionego z Europą, wymowny świadek narodzin (ewentualnie wczesnego dzieciństwa) zjawiska nazwanego w historiografii christianitas. Christianitas, mówiąc najprościej, to społeczeństwo Europy wieków średnich; wspólnota ludzi, którym czas odmierzają kościelne dzwony; świat, w którym sieć dróg generują pielgrzymkowe sanktuaria; świat rządzony przez władców Dei gratia (z Bożej łaski) i broniony przez wojowników nazywanych milites Christi (żołnierzami Chrystusa). Jak widać, christianitas nie da się utożsamić z Kościołem, gdyż obejmuje ona także świecką rzeczywistość polityczną, każdy wymiar kultury itd. W ostateczności jest to wszakże konstrukcja monistyczna, w której sacrum i profanum są nie do rozdzielenia i nikogo nie dziwi ani król egzekwujący przestrzeganie postów czy udział w niedzielnej sumie, ani biskup – w zbroi i z włócznią – stający na czele własnego wojska. Tak było na poziomie i faktów, i kryjącej się za nimi ideologii. W traktacie Ludwika Niemieckiego z Karolem II (865) obydwaj władcy tłumaczyli christianitas przez analogię do małżeństwa: „Napisane jest: »ta dopiero jest kością z mojej kości i ciałem z mego ciała«, i tak Kościół i Królestwo nam powierzone są jedno, podobnie jedno są lud i christianitas”.

Christianitas wreszcie to Europa kategorii uniwersalnych. W wiekach średnich więzi między ludźmi sytuowały się właściwie na dwóch poziomach: pierwszym był poziom więzów krwi i rodu; drugim – poziom wspólnoty uniwersalnej – przeżywanie jedności dzięki wspólnemu w całej Europie językowi liturgii, kultury i nauki, jednemu systemowi kształcenia, ponadnarodowym zakonom i takiemuż ruchowi krucjatowemu, takiej samej obyczajowości (mos Christianorum) i prawu, takim samym wzorcom osobowym (np. etosowi rycerskiemu). Nie odkryło natomiast średniowiecze przez cały niemal okres swego trwania sensu i siły więzi narodowych. Znaczenie tychże eksplodowało dopiero u kresu wieków średnich, z różnymi, zgoła nie tylko pozytywnymi, konsekwencjami dla Europy i ogólnie dla chrześcijaństwa. W XVI i XVII stuleciach przestało ono wyznaczać wspólnotę kontynentu; przeciwnie, zostało wprzęgnięte w podziały polityczne zgodnie z zasadą cuius regio, eius religio (czyj kraj, tego wyznanie). Nierzadko – po czas obecny włącznie – miało się okazać, że myślenie religijne zdominowane przez pojęty ciasno interes narodowy nie burzy murów, lecz je wzmacnia.

Wróćmy jednak do naszej konstatacji dotyczącej kolebki i metryki „Europy”, lokującej je w rzeczywistości i czasach karolińskich. W tym miejscu musimy wspomnieć, że jest to przecież czas, na który przypada narastający w Hiszpanii kult św. Jakuba oraz inventio (odkrycie) jego relikwii w Composteli (po roku 814); a także czas wyraźnie idealizowany i pokazywany jako rodzaj „złotego wieku” w dwunastowiecznej kompilacji zwanej Liber Sancti Iacobi (zwłaszcza w jej czwartej części: Liber Pseudo-Turpinus) szerzonej przez mnichów kluniackich (wspomnianych przez Jana Pawła II w Akcie europejskim).

Rzecz jasna, identyfikacja europejskich korzeni oraz papieskie wezwanie, by odnaleźć w nich życiodajne soki, nie oznacza idei bezmyślnego powrotu do tamtych form i treści. Średniowiecze nie było czasem idealnym, podobnie jak christianitas nie była idealną formą europejskiej jedności. Trzeba przecież pamiętać, że średniowieczny uniwersalizm miał dość wyraźne granice. Tkwiły one zresztą – jak grzech pierworodny – już u początków powstawania Europy. Jak widzieliśmy, christianitas jednoczyła się nie tylko wokół określonych wartości; jednoczyła się także przeciwko – muzułmańskim Arabom i schizmatyckim Grekom, może nawet bardziej przeciw tym drugim. W XII w. Piotr z Cluny mówił z dumą o Europie, że jest ostatnią częścią świata, która nie poddała się „bezbożnej religii” Saracenów (Adversus sectam Saracenorum), w następnym stuleciu, w Wielki Piątek 1204 r., łacińscy krzyżowcy zdobyli i sprofanowali stolicę wschodnich chrześcijan Konstantynopol. Nieco wcześniej Innocenty III przestrzegał bizantyńskiego patriarchę, stawiając mu przed oczy historię biblijnego potopu: „Lud grecki uczynił sobie inny Kościół, nie pamiętając, że była tylko jedna arka. O tych, którzy się w niej schronili pod władzą jednego zwierzchnika, czytamy, że zostali wybawieni z kataklizmu; ci wszakże, którzy znaleźli się poza nią, wszyscy przepadli w powodzi”.

Nie dziwmy się. Świat średniowiecznej christianitas był światem wewnętrznie zhierarchizowanym, zgodnie z ulubionym przez ówczesnych teologów refrenem, zainspirowanym myślą św. Pawła: „Co jest od Boga, jest uporządkowane”. W tym „jedynym – jak mówi sir Richard Southern – społeczeństwie w pełni rozumnej i odkupionej ludzkości” prawa wiernych i niewiernych nie mogły być takie same. Co więcej, także wśród samych niewiernych potrzebna była jakaś wewnętrzna klasyfikacja. Jeszcze u Pawła Włodkowica (a przykład to przecież wymowny) heretyk i schizmatyk znajdują się znacznie niżej niż Żyd, a Żyd znacznie niżej niż poganin. Dlatego też m.in. poganie mają prawo do własności, Żydzi – także, ale tylko o tyle, o ile nie działają na szkodę chrześcijan; heretykom i schizmatykom jest ona jednak, w opinii Włodkowica, słusznie konfiskowana. Najwyraźniej samo życie i umieranie w Europie nie oznaczało jeszcze wcale bycia Europejczykiem. Niekiedy – jak np. w przypadku Żydów – aż po wiek XIX.

Zdarzali się przecież na szczęście liderzy christianitatis, którzy podpowiadali inną optykę. Wspomniany opat Piotr z Cluny myślał kategoriami modelu, który dziś – za papieżem Janem Pawłem II – nazywamy Kościołem / Europą „dwóch płuc”. W jednym ze swych traktatów Piotr pisał: „habet Latina Ecclesia a Petro, habet Graeca a Paulo, habet Europa tota ab utroque sibi tradita Evangelia, sibi commissa apostolica scripta”¹³ („Kościół łaciński od Piotra, Kościół grecki od Pawła, a cała Europa – od nich obydwu ma przekazaną Ewangelię i powierzone Pisma”). Nieco wcześniej zaś w tym samym dziele wyrażał podziw dla Żydów, którzy od czasów biblijnych uprowadzani raz po raz w niewolę, rozproszeni wśród wielu ludów i kultur, zachowali jednak wierność nienaruszonej Księdze Prawa i Proroków. Znany jest Piotr także jako inspirator łacińskiego przekładu Koranu, a budowana pod jego kierunkiem bazylika św. Marii Magdaleny w Vézelay wykazuje bardzo silne wpływy architektury arabskiej.

I to właśnie jedynie dzięki takim ludziom jak opat z Cluny można bez lęku mówić o chrześcijańskich korzeniach Europy. Nie tylko by udokumentować historyczną prawdę, ale także by czerpać rzeczywistą inspirację na przyszłość.

Jednakże jedność Europy, jaką może jej zaoferować także i dziś chrześcijaństwo, nie ma być jednością struktur – i to nawet kościelnych. Jan Paweł II mówił o tym wyraźnie trzydzieści lat temu: „Także na płaszczyźnie religijnej Europa jest podzielona. Nie tyle nawet z powodu podziałów, które dokonały się przed wiekami, ile z powodu oddalania się ochrzczonych i wierzących od głębokich uzasadnień ich wiary oraz od doktrynalnej i moralnej siły tej chrześcijańskiej wizji życia, która zapewnia równowagę tak osobom, jak i społecznościom”¹⁴. W świetle tych słów widać wyraźnie, iż drogą do chrześcijańskiej jedności Europy nie jest wskrzeszanie struktur christianitas, lecz ewangelizacja. Nowa ewangelizacja. Europa nie cierpi na brak chrześcijańskich struktur – ma ich nadmiar (papież Benedykt XVI mówi nawet o „zbiurokratyzowanym chrześcijaństwie Europy”). Europa cierpi na brak chrześcijan żyjących głęboko własnym chrztem.

* Aktem europejskim nazywane jest przemówienie, które Jan Paweł II wygłosił 9 listopada 1982 r. w katedrze w Santiago de Compostela podczas swojej pierwszej podróży apostolskiej do Hiszpanii (przyp. red.).

1 Zob. N. Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią, tłum. E. Tabakowska, Kraków 1998, s. 77–245.

2 Zob. tamże, s. 247–324.

3 Isidorus Hispaliensis, De natura rerum, PL 83, c. 1016.

4 Tenże, Liber numerorum qui in Sanctis Scripturis occurrunt, PL 83, c. 182.

5 Tenże, Etymologiarum libri viginti, PL 82, c. 505–506.

6 Tamże, c. 507.

7 Beda Venerabilis, Historia ecclesiastica, PL 95, c. 23.

8 Tamże, c. 41.

9 Tenże, Hexameron sive libri quatuor in principium Genesis, PL 91, c. 115.

10 Alcuinus, Interrogationes et responsiones in Genesin, PL 100, c. 532.

11Tamże, c. 477–478.

12 Tamże, c. 142.

13 Petrus Venerabilis Cluniacensis Abbas, Adversus nefandam sectam Saracenorum libri duo, PL 189, c. 695.

14 Jan Paweł II, Akt europejski, „L’Osservatore Romano”, wydanie polskie, nr 2 (38), 1983, s. 29.

3
KOŚCIÓŁ A PAŃSTWO W ŚREDNIOWIECZU

ISTOTA SPORU

„Chrystus zostawił Piotrowi władzę nie tylko nad całym Kościołem, lecz także nad całym światem” – tym zdaniem Innocentego III rozpoczyna się opublikowana w 1991 r. w Oksfordzie książka The Papal Monarchy. The Western Church from 1050 to 1250*. Książka stanowi kolejny tom w serii Oxford History of the Christian Church, a jej autor Colin Morris jest profesorem historii średniowiecza na uniwersytecie w Southampton. Angielski mediewista ze zdumiewającą świeżością potraktował sformułowany w tytule temat, na który – wydawałoby się – powiedziano już absolutnie wszystko.

Kościół a państwo w średniowieczu – temat wymaga niewątpliwie uściślenia chronologicznego: nie można bez zbyt dalekich uproszczeń mówić o państwie Chlodwiga i państwie Kazimierza Jagiellończyka, stosując do nich ten sam termin. Podobnie Kościół Grzegorza Wielkiego i Kościół doby soboru w Konstancji, co do swej istoty oczywiście tożsame, są jednak tak bardzo różne w formułowaniu odpowiedzi na interesujące nas pytania o wzajemny stosunek regnum i sacerdotium (władzy świeckiej i władzy duchownej), o pozycję papieża w Kościele i świecie.

Chcąc odnaleźć odpowiedzi w jakiejś mierze typowe i reprezentatywne dla epoki, trzeba zawęzić rozważania do okresu rozkwitu średniowiecza. Tadeusz Manteuffel datuje go na wieki od XI do XIII¹. W historii Kościoła za taki okres można uznać wybrane przez prof. Morrisa lata od 1050 do 1250 – czas wyznaczony przez dwie reformy: gregoriańską i pastoralną (przeprowadzoną na IV Soborze Laterańskim); czas, którego dominanty stanowią dwa pontyfikaty: Grzegorza VII i Innocentego III. Historiografia przyzwyczaiła nas już zresztą patrzeć na te dwa pontyfikaty jako na zasadnicze dla interesującego nas problemu.

Pierwsze poważne niebezpieczeństwo, jakie kryje w sobie podejmowane zagadnienie, to pokusa przenoszenia dzisiejszych wyobrażeń w odniesieniu do państwa i Kościoła na wieki średnie². Tymczasem współczesne pojęcie i definicje państwa i Kościoła (jako dwóch autonomicznych i niezależnych od siebie instytucji) zupełnie nie przystają do rzeczywistości średniowiecznej.

Po pierwsze, funkcje państwowe i funkcje kościelne wzajemnie się przenikały. Wobec nieefektywności władzy państwowej, zwłaszcza we wczesnym średniowieczu (ale także i potem), Kościół prowadził szkolnictwo, zakładał szpitale i gospody, patronował budowie dróg i mostów, przewodził ochronie chrześcijaństwa przed niewiernymi, a także bronił pokoju (treuga Dei) w obrębie christianitas. Piastowanie godności kościelnych połączone było często ze sprawowaniem władzy świeckiej: biskupi i opaci niejednokrotnie byli zwierzchnikami księstw i hrabstw, papież sprawował władzę w Państwie Kościelnym oraz zwierzchnictwo lenne nad Anglią, Sycylią, Aragonią i innymi państwami.

Po wtóre, władca, którego my chcielibyśmy uznać za świeckiego (król, książę), nie był taki w oczach swoich poddanych. Już od czasów karolińskich był on władcą Dei gratia (z Bożej łaski), a koronacja wprowadzała go do grona osób wyposażonych w sakrę i dawała mu prerogatywy wewnątrzkościelne: on fundował i uposażał kościoły, sankcjonował prawem chrześcijańską moralność – jego odpowiedzialność sięgała w wieczność³. Ponadto trzeba pamiętać, że państwa (w nowożytnym znaczeniu tego słowa) nie istniały właściwie w wiekach średnich. Europa średniowieczna była zamieszkiwana przez społeczeństwa senioralne, była światem zdominowanym przez panów. Publiczne obowiązki i interesy, żywe w starożytności („salus rei publicae suprema lex” – „dobro publiczne najwyższym prawem”), zostały zastąpione zależnością i zobowiązaniami personalnymi. Także król był panem nie tyle określonego terytorium, ile określonych ludzi (rex Anglorum, nie rex Angliae – król Anglików, nie król Anglii). Znakiem tak zorganizowanego społeczeństwa był zamek. Mieszkający w nim kasztelan ze swoją zbrojną drużyną, w zamian za pobierane z okolicy świadczenia, był jej opiekunem i obrońcą. Panowie cieszyli się wielką niezależnością, faktycznie niekontrolowani przez władców (może z wyjątkiem Anglii i Cesarstwa), a ich dwory stawały się centrami kultury, nawet reformy Kościoła (np. dwór Matyldy Toskańskiej). Ich pozycję odzwierciedlała tytulatura: zwracano się do nich z określeniem dominus, przysługującym Bogu, od którego pochodzi wszelka władza. Europa XI–XII w. to bardziej świat arystokracji i panów niż królów: „Królowie byli zawsze w pewnym sensie obcymi w średniowiecznym świecie”⁴. Nic więc dziwnego, że słaba w nim była świadomość odrębności własnego państwa. Widać to doskonale w dziedzinie ekonomicznej. Wiek XI to okres niezwykłego rozwoju handlu. Ten handel ma dwa oblicza: handel lokalny, między wsią i miastem, i handel międzykontynentalny. Porty włoskie obsługują trasy do Konstantynopola, Syrii, Egiptu; Włochy sprowadzają tkaniny z Flandrii, a ta z kolei importuje wełnę z Anglii. Funkcjonują więc rynki o znaczeniu lokalnym i międzynarodowym. Nie ma za to nawet idei czegoś, co można by nazwać polityką ekonomiczną państwa. Przeciwnie, działa bardzo wiele faktorów budujących jedność całej Europy: zakony o zasięgu ponadnarodowym (cystersi, mendykanci), wspólna dla całego Kościoła dyscyplina soborowa i rosnący autorytet papiestwa, krucjaty, jednakowy w całej Europie system kształcenia (rozwinie się on ostatecznie w uniwersytety otwarte dla każdego, zarówno gdy chodzi o studia, jak i o prowadzenie zajęć), pielgrzymki do sanktuariów o znaczeniu uniwersalnym (Rzym, Ziemia Święta, Compostela) i wreszcie: wspólny język liturgii i wymiany myśli, tzn. łacina.

W historiografii wskazuje się wiek XIII jako ten, który widział narodziny narodowego państwa. To prawda, że pojawia się wtedy (a nawet wcześniej w pismach Jana z Salisbury) pojęcie racji stanu, także zaczątkowa idea: Corona Regni, nie: regis („korona królestwa”, nie „króla”); łacina ustępuje nieco miejsca w literaturze rozwijającym się językom narodowym. Ale mimo tych symptomów formowanie się państw jest jeszcze przyszłością; wiek XIII to raczej okres ich rozbicia (np. Niemiec, Italii, Polski)⁵.

Po tych uwagach, dotyczących państwa w średniowieczu, trzeba poświęcić kilka słów Kościołowi i miejscu, jakie upatrywał dla siebie w średniowiecznym świecie. Najlepiej ilustruje ten problem teoria misji. Średniowieczny Kościół zwracał się ze swoją nauką do ludów, nie do jednostek. Celem misji i późniejszego duszpasterstwa było nie tyle osobiste przekonanie człowieka, ile stworzenie zdrowego społeczeństwa (w przeciwieństwie do „chorego” społeczeństwa pogańskiego czy muzułmańskiego) i ustanowienie prawdziwego kultu w świątyniach poświęconych prawdziwemu Bogu. Misje to rozciąganie granic chrześcijaństwa (świadomość geograficznych granic christianitas rośnie zwłaszcza w czasie krucjat)⁶. Oczywiście taka wizja dyktowała dobór środków i ocenę już stosowanych. Orszak bp. Ottona z Bambergu, udający się na drugą wyprawę misyjną na Pomorze, został (jak świadczą żywotopisarze) wzięty za wrogą armię. W Pieśni o Rolandzie, która opowiada wprawdzie o wydarzeniach z VIII–IX w., ale odbija przecież przekonania ludzi wieku XII, czytamy:

Cesarz zdobył Saragossę: oddziały Francuzów plądrują do szczętu miasto, synagogi i meczety, ciosami młotów i toporów kruszą obrazy i wszystkie bałwany: nie zostanie tam czarów, ani uroków. Król wierzy w Boga, chce spełnić Jego służbę; a biskupi błogosławią wody. Prowadzą pogan aż do chrzcielnicy; jeśli znajdzie się taki, który opiera się Karolowi, król każe go pojmać albo spalić, albo zabić żelazem. O wiele więcej niż sto tysięcy ochrzczono na prawdziwych chrześcijan, ale królowej nie. Zawiodą ją do słodkiej Francji jako brankę, król chce, aby nawróciła się z miłości⁷.

Jeden z lepszych artykułów poświęconych tej tematyce, opublikowany w 1985 r. przez Roberta Bartletta na łamach periodyku „History. The Journal of the Historical Association” tekst The Conversion of a Pagan Society in the Middle Ages (Nawrócenie pogańskiego społeczeństwa w średniowieczu)⁸, ma tytuł zawierający w sobie istotę problemu; średniowieczni misjonarze nawracali społeczeństwo, nie konkretnych ludzi, to społeczeństwu przynosili nowe prawo i – począwszy od XII w. – nową etykę, naukę o obowiązkach poszczególnych stanów: rycerskiego, mieszczańskiego itd. Gdy Kościół staje się tożsamy ze społeczeństwem, gdzie jest odrębne miejsce przeznaczone dla państwa?

W świetle powyższych ustaleń można dopiero właściwie uchwycić istotę sporu między Grzegorzem VII a Henrykiem IV i Aleksandrem III a Barbarossą. To nie był konflikt między państwem a Kościołem, ale spór wewnątrzkościelny. Hildebrand nie był programowo żadnym antagonistą władzy państwowej, ale jednym z liderów jedenastowiecznej reformy Kościoła. Innocenty III, sprowadzany bardzo często do roli papieża polityka, był w rzeczywistości przede wszystkim teologiem i papieżem pastoralistą. Dzięki niemu program duszpasterstwa (wypracowany w XII w. przez teologów paryskich pod kierunkiem Piotra Kantora), oparty na trzech filarach: kaznodziejstwie, spowiednictwie i Eucharystii, stał się programem reformy całego Kościoła, przyjętym na IV Soborze Laterańskim⁹.

Widziany właśnie jako wewnątrzkościelny konflikt między regnum a sacerdotium, odsłania cały swój dramat. Opowiadano, że kiedy Grzegorz VII ogłaszał ekskomunikę Henryka IV, krzesło św. Piotra, przechowywane ze czcią w Rzymie, rozpadło się na dwoje, ukazując w ten sposób rozdarcie Kościoła¹⁰. To, co dla nas jest dziś oczywiste (nieuchronny konflikt papieża i cesarza), wcale takie nie było wówczas i odbierane mogło być przez współczesnych jako wręcz schizma (prof. Morris używa w swojej pracy terminu: „schizma Grzegorza VII”¹¹). Rzecz charakterystyczna: bardzo poważne autorytety epoki (np. Lafranc z Canterbury) pozostały neutralne wobec sporu lub podejmowały (wielokrotnie) próby mediacji (np. Hugo z Cluny).

Jeżeli spór nie dotyczył relacji państwo – Kościół, to w takim razie czego? Myślę, że koncentrował się on wokół dwóch zagadnień: po pierwsze, wzajemnego stosunku do siebie duchownych i świeckich, po drugie, pozycji papieża w Kościele (względem cesarza oraz biskupów), a co za tym idzie – właściwego modelu Kościoła.

Zatrzymajmy się przez chwilę nad każdym z tych zagadnień.

RELACJA: ŚWIECCY – DUCHOWNI

Prof. Morris pisze: „Niewątpliwie mamy bardzo wiele powodów, aby opisać sytuację Kościoła na początku XI w. sformułowaniem: Kościół pozostający w mocy świeckich”¹². Oczywiście najbardziej spektakularnym wyrazem tej zależności była powszechnie przyjęta inwestytura. Reformatorzy nie upatrywali jednak w niej największej wady systemu. Inwestytura stała się głównym przedmiotem sporu w pierwszej połowie XII w. za pontyfikatu Paschalisa II¹³. W wieku XI za zasadniczy problem uważano zjawisko określane przez historyków Kościoła terminem: „Eigenkirchentum” („prywatyzacja Kościoła”). W stuleciu tym nie funkcjonowało właściwie w piśmiennictwie pojęcie Kościoła jako wspólnoty lokalnej. Ecclesia to budynek z konkretnym właścicielem. To prawda, że posiadaczami kościołów byli także duchowni (kapłani, klasztory); w dużej mierze jednak byli to świeccy. I jedni, i drudzy traktowali kościół (budynek) jako swoją własność, taką samą jak młyn czy piekarnia. Można go było sprzedać, podarować, odziedziczyć. Kościół w Huntingdom w ciągu jednego pokolenia pięciokrotnie zmieniał właściciela.

Prywatyzacja Kościoła rodziła kolejne problemy, z których najpoważniejszym była niewątpliwie symonia. Ona także podpowiadała wprowadzenie celibatu (nawet wielkie kościoły znajdowały się w posiadaniu żonatych kanoników, których synowie zgłaszali swoje prawo do dziedziczenia). Przeciw niej zwrócili swój pierwszy impet reformatorzy. Mikołaj II w liście Vigilantia universalis publikującym dla zachodniego Kościoła postanowienia synodu na Lateranie z 1059 r. zakazał przyjmowania kościoła z rąk świeckich „czy to darmo, czy za opłatą”. Na synodzie w Clermont (zwołanym nie w celu ogłoszenia krucjaty, ale podtrzymania reformy) Urban II ogłosił zakaz posiadania kościołów przez świeckich i powtórzył słowa z ostatniej encykliki Grzegorza VII: „Kościół powinien być katolicki, czysty i wolny: katolicki dzięki wierze i świętych obcowaniu, czysty od wszelkiej zarazy zła i wolny od wszelkich wpływów świeckich”.

Od tego sformułowania pozostaje już tylko krok do stwierdzeń dwunastowiecznych, według których nie pozostawała świeckim nulla facultas (żadna możliwość) w decydowaniu o sprawach Kościoła. W ciągu dwustu omawianych lat zdołano np. wyeliminować całkowicie udział świeckich w wyborze papieża i biskupów. Procedurę wyboru papieża określił jasno Mikołaj II w dekrecie z 1059 r. Wyglądała następująco:

1. Konsultacja w gronie kardynałów-biskupów.

2. Elekcja przez całe kolegium kardynalskie.

3. Zatwierdzenie przez aklamację ze strony kleru i ludu rzymskiego.

Lud wciąż jeszcze był świadomy swych praw, skoro okrzyknął Grzegorza VII papieżem, nie czekając w ogóle na decyzję kardynałów. Już jednak Urban II wprowadził korekty do postanowień Mikołaja II, znosząc uprzywilejowaną rolę kardynałów-biskupów i eliminując zatwierdzanie elekta przez kler i lud¹⁴.

Prowadzony przez Grzegorza VII synod postny w Rzymie w 1080 r. postanowił, że po śmierci biskupa wysłannik papieża lub arcybiskupa zwołuje kler i lud w celu wyboru pasterza diecezji za aprobatą Rzymu lub metropolity. Jeszcze w 1157 r. dekretysta Rufinus zestawił następujące etapy powołania nowego biskupa:

1. wola obywateli,

2. dobre świadectwo ludu,

3. wola szlachty i zakonników,

4. wybór przez duchownych,

5. potwierdzenie przez metropolitę i biskupów.

Pochodzący z przełomu lat 1171 i 1172 list papieża Aleksandra III do Kościoła w Bremen mówi już jednak, że świeccy nie powinni być dopuszczani do elekcji, w której biorą udział kanonicy katedry i duchowni diecezji (zdanie kapituły jest jednak decydujące). Widać, że proces, zakończony ostatecznie na przełomie XII i XIII w., zmierzał w kierunku wyizolowania aktu elekcji oraz ustalenia kanoników katedry gronem elektorów. Gregoriańskie hasło wolności Kościoła od wszelkich wpływów świeckich trzeba widzieć na szerszym tle samych pryncypiów reformy. Jednym z nich był duch odrzucenia świata – contemptus mundi (pogarda dla świata), zasadniczy składnik głównego ideału, jakim była vita apostolica (życie apostolskie, tj. na wzór pierwszej gminy chrześcijańskiej) – a co za tym idzie, dążenie do odseparowania duchownych od reszty społeczeństwa, najlepiej poprzez gromadzenie ich we wspólnoty (oparte na regule i wspólnym majątku), a przynajmniej przez wyzwolenie ich z więzów tego świata, jakimi były symonia i małżeństwo. Gracjan w sławnym tekście Duo sunt genera christianorum¹⁵ pisze:

Są dwa rodzaje chrześcijan. Pierwsi poświęceni sprawom Bożym, oddani kontemplacji i modlitwie, powinni powstrzymać się od jakiejkolwiek aktywności w świecie. Noszona przez nich tonsura jest znakiem odejścia od doczesności. Powinni poprzestać na skromnym wyżywieniu i ubiorze i nie mieć nic na własność, lecz posiadać wszystko wspólnie. Drugi rodzaj reprezentują świeccy. Mogą pojąć żonę, uprawiać ziemię, zasiadać w trybunałach, składać ofiary na ołtarzach, płacić dziesięcinę: będą mogli dostąpić zbawienia, jeśli czyniąc dobrze, unikną grzechu.

Mediewista angielski Christopher N.L. Brooke w artykule Priest, Deacon and Layman, from St Peter Damian to St Francis (Kapłan, diakon i świecki od Piotra Damianiego do św. Franciszka) pisze: „Wieki XI i XII wyróżnia to, że kapłaństwo zostało w szczególny sposób odseparowane od reszty społeczeństwa – a to dla swojej najwyższej funkcji (tzn. celebracji Eucharystii)”¹⁶. To odseparowanie duchownych od świeckich, uzasadnione kultycznie, zmierzało jednak coraz bardziej do utraty zrozumienia dla jakiejkolwiek roli tych ostatnich wewnątrz Kościoła. Pokazuje to dobitnie ewolucja franciszkanów. W gronie pierwszych braci św. Franciszka świeccy zdecydowanie przerastali liczbą duchownych. Z lat osiemdziesiątych XIII w. pochodzi kronika napisana przez franciszkanina Salimbene, który wstąpił do zakonu pięćdziesiąt lat wcześniej. Pisze on o swoich młodych latach z niejakim zdziwieniem i zakłopotaniem: jaki był pożytek z tych braci świeckich? Jaka ich rola? Byli bezużyteczni, gdy chodzi o słuchanie spowiedzi i inne zadania duszpasterskie, podejmowane przez franciszkanów. Nosili długie brody jak Armeńczycy i Grecy. Na kapitule prowincjalnej w Sienie stanowiący większość (!) bracia świeccy „nie robili nic, tylko jedli i spali”¹⁷.

Gregoriański, wyartykułowany przez Gracjana podział chrześcijan na dwa rodzaje pozostał trwały przez całe średniowiecze (czy tylko?), wzmacniany dodatkowo pozycją majątkową i przywilejami prawnymi duchownych. Kościół widział w nich gwarancję równowagi w stosunku do feudałów dysponujących siłą. Gerhoch z Reichersbergu przestrzegał w XII w.: „Jeśli Kościół zbyt ochoczo zdejmie z siebie purpurową szatę [majestatu cesarskiego], może także utracić swoją białą szatę [kapłańskiej godności]”¹⁸.

POZYCJA PAPIEŻA WOBEC CESARZA I BISKUPÓW

Szybkie zmiany dokonywały się zwłaszcza w określeniu pierwszej relacji: tylko jedno pokolenie dzieliło Henryka III i Canossę. Począwszy od synodu w Clermont, kiedy papież stanął na czele ruchu krucjatowego, i przez cały wiek XII jego pozycja wciąż rosła (chociaż – rzecz paradoksalna – brak było papieży na miarę Leona IX, Grzegorza VII czy później Innocentego III). Owszem, nadszedł moment, kiedy cesarz stał się lennikiem papieskim z ziem po margrabinie Matyldzie Toskańskiej – moment otrzymania tego lenna uwieczniła dwunastowieczna dekoracja malarska pałacu na Lateranie. Cesarzom z trudem udawało się egzekwować uprawnienia przyznane im przez konkordat wormacki. Wyjątek stanowiły lata 1178–1198, w których można było zaobserwować niezwykle mocną pozycję Barbarossy i jego syna Henryka VI w Italii. Rosła presja polityczna na papiestwo, zwłaszcza od przejęcia przez Hohenstaufów władzy na Sycylii. Jednakże na przełomie lat 1197 i 1198 nastąpiło całkowite odwrócenie sytuacji. Umarł Henryk VI, zostawiając po sobie dwuletniego następcę (przyszłego Fryderyka II), a władza w Kościele dwa miesiące później przeszła w ręce Innocentego III. „Dziedzicem Henryka VI był Innocenty III” – pisze jeden z mediewistów¹⁹ i zdanie to ukazuje niesłychanie korzystną sytuację polityczną nowego papieża, którą zdołał zachować do końca swojego pontyfikatu. Taką pozycję papieża wobec cesarza odbijała, po raz kolejny przepracowana (tym razem przez Bernarda z Clairvaux), teoria papieża Gelazego, dotycząca dwóch mieczy. Bernard pisał: „Zarówno miecz duchowy, jak i materialny przynależą do Kościoła. Jeden powinien być używany dla Kościoła, a drugi przez Kościół”²⁰. Sam Innocenty III, chociaż rozróżniał w dekretale Novit osąd przysługujący królowi w sprawach feudalnych (iuducare de feudo) i osąd kościelny co do grzechu (decernere de peccato), w kolejnym dokumencie pt. Per venerabilem zaznaczył, że papież ma prawo interweniować w świeckich sprawach przynajmniej causaliter (przyczynowo). W roku 1215 nikt w całej christianitas nie miał wątpliwości co do tego, kto jest jej głową.

Lata 1050–1250 to również niezwykle ważny okres w historii papieskiego prymatu nad biskupami. Dość powiedzieć, że jeszcze jedenastowieczny kanonista Burchard z Wormacji uważał za niewłaściwe stosowanie wobec papieża tytułów princeps sacerdotum (przywódca kapłanów) lub summus sacerdos (najwyższy kapłan). Właściwie jedynym obszarem działalności papieży, na którym ich prymat uzyskał wyraźne zastosowanie do roku 1050, były egzempcje wielkich klasztorów spod władzy biskupów lokalnych. Papieże reformy podkreślają powszechną odpowiedzialność kościelną biskupa Rzymu. Pierwszym, który zamanifestował swój autorytet na północ od Alp, był Leon IX (1049–1054). Współcześni nazywali go papa mirabilis (wspaniałym papieżem) i rzeczywiście nie był on zwykłym legislatorem. Prowadzone przez niego synody w Italii, Niemczech i Francji odbywały się zawsze w atmosferze wielkiej liturgii (konsekracja kościoła, przeniesienie relikwii). Sam papież był charyzmatycznym kaznodzieją. Na pierwszym synodzie rzymskim broniący się przed zarzutem symonii bp Sutri zmarł w sali obrad; Udalryk z Reims po wielu latach (w swoim testamencie) wspominał przerażenie, z jakim zgromadzeni na synodzie prałaci słuchali słów Leona o Bożym gniewie ciążącym nad symoniakami. Również pontyfikat Grzegorza VII na wiele sposobów uzmysławiał współczesnym faktyczną władzę papieża w całym Kościele. Grzegorz władał Kościołem sam, właściwie bez żadnych konsultacji, i niejednokrotnie dawał wyraz swej identyfikacji ze św. Piotrem (w listach Grzegorza wielokrotnie występuje formuła: „Błogosławiony Piotr odpowiada przeze mnie”). Prawa biskupa Rzymu względem całego Kościoła sformułował papież w sławnym Dictatus papae. Obejmują one: depozycję i przywracanie biskupów, przenosiny biskupów, zmiany granic diecezji, wyświęcanie duchownych dla całego Kościoła, otrzymywanie informacji dotyczących wszystkich ważniejszych spraw Kościoła, wyznaczanie legatów (którzy nie znoszą wprawdzie władzy biskupa lokalnego, ale stoją wyżej w hierarchii), orzekanie ważności kanonów prawa kościelnego (papież stoi ponad prawem kanonicznym)²¹.

Rzecz ciekawa, że w pismach gregorian bardzo rzadko natrafiamy na teologiczne uzasadnienie takiej pozycji biskupa Rzymu. Grzegorz przytacza dwa klasyczne miejsca teologiczne: Mt 16 i J 21. Innocenty III dodaje do nich jeszcze dwa dalsze teksty: Pwt 17, 8–11 (tekst o sądach lewickich, zakończony przestrogą: „Człowiek, który pychą uniesiony, nie posłucha kapłana, (...) zostanie ukarany śmiercią”) i Jr 1, 10: „Daję ci dzisiaj władzę nad narodami i nad królestwami, byś wyrywał i obalał, byś niszczył i burzył, byś budował i sądził”.

Rosnący autorytet biskupa Rzymu (właśnie jako sędziego całego Kościoła) odbija przypadający na lata trzydzieste XII w. „potop apelacji” i odpowiadające mu przemiany w administracji rzymskiej: dwór papieski przekształca się w kurię (słowo to pojawia się oficjalnie po raz pierwszy w 1089 r.), powstają instytucje legatów, sędziów delegowanych, audytorów, którymi są przeważnie kardynałowie. Największą manifestacją potęgi średniowiecznego papiestwa był IV sobór na Lateranie, który zgromadził na pierwszej swej sesji czterystu biskupów, ośmiuset opatów i innych duchownych oraz przedstawicieli wszystkich wschodnich patriarchatów. Jeden z niemieckich obserwatorów soboru pisał do swoich ziomków:

Przekracza moje możliwości, aby opisać wam wszystko, co dzieje się w Rzymie, a co jest godne tego (...) ale mówię wam: ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie pojęło tak wielu różnych języków, tak wielu godności dystyngowanych ludzi, którzy z każdego narodu pod niebem zgromadzili się w stolicy apostolskiej: Partowie i Medowie, i Elamici, i ci, którzy mieszkają w Jerozolimie²².

W tych słowach jest niewątpliwie coś więcej niż zachwyt, jest świadomość nowego początku, nowych narodzin Kościoła (cytat z Dziejów Apostolskich mówi wszak o zesłaniu Ducha Świętego – por. Dz 2, 9). Słowa, którymi Innocenty III otwarł sobór, brzmiały: „Gorąco pragnąłem spożywać tę Paschę z wami, zanim będę cierpiał, tzn. zanim umrę”. Kto ze słuchających mógł przypuścić, że rzeczywiście kilka miesięcy później papież nie będzie już żył? A sam Innocenty? Czy mógł przypuścić, że na całe wieki stanie się – raczej wbrew swej woli – symbolem średniowiecznego papieża, bardziej monarchy i sędziego niż pasterza?

Prof. Morris nie jest jedynym historykiem, który określa strukturę Kościoła w XIII w. jako monarchię papieską. Z polskich autorów czyni to ostatnio, zestawiając ogromną literaturę i argumentację, Stefan Swieżawski w pracy Eklezjologia późnośredniowieczna na rozdrożu, pokazując jednocześnie, jak ta wizja Kościoła (odrodzona w wieku XV) starła się dramatycznie z wizją koncyliarną²³. Sami papieże, począwszy od Grzegorza VII, dają wiele podstaw do uprawomocnienia wyrażenia „monarchia papieska”. Biskupi Rzymu okresu reformy gregoriańskiej zaczęli nosić koronę: pierwsza koronacja papieska odbyła się w roku 1059, od roku 1075 papież ukazywał się publicznie w koronie, co więcej – w ósmym punkcie Dictatus papae twierdzi, że tylko on może używać insygniów cesarskich. Nic dziwnego, że dokumenty z lat 1082–1083, wydawane w Burgundii, zawierały zwrot: „Domino nostro papa Gregorio Romanum Imperium tenente” („za władztwa naszego pana papieża Grzegorza nad Cesarstwem Rzymskim”), a Alfons z Salerno określał Piotra i jego następców słowami: „Cezar i konsul w jednej osobie, którego słowom jest posłuszny cały świat [nie Kościół] pod niebem”.

Jakie było znaczenie tej papieskiej monarchii w myśli Grzegorza? Prof. Morris pisze: „W oczach Grzegorza sfera religii była nieporównywalnie ważniejsza od spraw świeckich. Różniły się one jak Słońce i Księżyc i nawet najzwyklejszy egzorcysta, skoro mógł rozkazywać demonom, był możniejszy niż król. Grzegorz, używając monarchicznych symboli, żądał dla siebie nie prawa do światowego autorytetu, ale do władzy większej niż ta ze świata”²⁴. Bp Rufin z Asyżu, otwierając III Sobór Laterański, stwierdził: „Widzę w tym zgromadzeniu prałatów jakby obraz wspaniałego miasta, w którym są król, szlachta, konsulowie, a także tłum ludzi. Czyż nie królem jest najwyższy kapłan?”.

Teologowie przyznają papieżom plenitudo potestatis (pełnię władzy; termin pojawił się w dziele św. Bernarda De consideratione); sami papieże zaczęli go używać, począwszy od Celestyna III i Innocentego III. Gracjan widział papieża jako źródło prawa kanonicznego, któremu sam nie podlega. Według niego papież nie może być przez nikogo sądzony, chyba że zbłądzi w wierze (ten temat będzie mocno dyskutowany zwłaszcza w XIV i XV w.). Szczytowym punktem papieskiej monarchii był list Innocentego IV Eger cui lenia (tonem dorównuje mu jedynie Unam sanctam Bonifacego VIII). Odbija on papieską wizję historii ludzkości: Innocenty IV ukazał ją jako serię kolejnych rządów (sposobów rządzenia) podarowanych światu z Bożej Opatrzności. Ostatnią z tych władz jest papiestwo. W ten sposób Innocenty IV kontynuował myśl swego sławnego poprzednika, zawartą w zdaniu o władzy Piotra nie tylko nad Kościołem, lecz także nad całym światem.

Wypadki XIV stulecia załamały w dużej mierze autorytet papieży. Niewola awiniońska, schizma zachodnia obnażały bezlitośnie jego słabość. Nie znaczy to, że papieże stali się mniej radykalni w swoich dążeniach, mniej ewangeliczni czy mniej godni swojego urzędu. Znaczy to być może (i takim sformułowaniem prof. Morris kończy swą książkę), że „papiestwo stało się ofiarą własnego sukcesu”.

* Wydanie polskie: C. Morris, Monarchia papieska. Dzieje Kościoła zachodniego w latach 1050–1250, tłum. A. Bugaj, Kęty 2015. Autor posługuje się w tekście wydaniem angielskim w przekładzie własnym (przyp. red.).

1 T. Manteuffel, Historia powszechna. Średniowiecze, Warszawa 1968, s. 8.

2 C. Morris, The Papal Monarchy. The Western Church from 1050 to 1250, Oxford 1991, s. 2–53.

3 L. Ejerfeldt, Myths of the State in the West European Middle Ages, w: The Myth of the State. Based on Papers Read at the Symposium on the Myth of the State held at Abo on the 6th–8th September, 1971, ed. H. Biezais, Stockholm 1972, s. 164; por. H.H. Anton, Fürstenspiegel und Herrscherethos in der Karolingerzeit, Bonn 1968 (wraz z obszerną bibliografią).

4 C. Morris, The Papal Monarchy, dz. cyt., s. 52.

5 G. Post, Law and Politics in the Middle Ages. The Medieval State as a Work of Art, w: Perspectives in Medieval History, Chicago 1963, ed. K.F. Drew, F.S. Lear, s. 68–74.

6 C. Morris, The Papal Monarchy, dz. cyt., s. 263.

7 Pieśń o Rolandzie, tłum. T. Żeleński (Boy), oprac. A. Drzewicka, Wrocław 1991, s. 147.

8 R. Bartlett, The Conversion of a Pagan Society in the Middle Ages, „History. The Journal of the Historical Association” 1985, no 70, s. 185–201.

9 C. Morris, The Papal Monarchy, dz. cyt., s. 417–430.

10 Tamże, s. 126.

11 Tamże, s. 81–131.

12 Tamże, s. 26.

13 Tamże, s. 155–160.

14 Tamże, s. 211.

15 Cyt. za: J. Kracik, Historyczne etapy klerykalizacji Kościoła, „Znak” 1991, nr 433, s. 62.

16 Ch. Brooke, Priest, Deacon and Layman, from St Peter Damian to St Francis, „Studies in Church History” 1988, no 26, s. 65–85.

17 Por. tamże, s. 83.

18 Cyt. za: C. Morris, The Papal Monarchy, dz. cyt., s. 215.

19 Tamże, s. 415.

20 Tamże, s. 207.

21 Tamże, s. 129, 130.

22 Por. tamże, s. 417.

23 R.W. Southern, Western Society and the Church in the Middle Ages, London 1970, s. 26; por. S. Swieżawski, Eklezjologia późnośredniowieczna na rozdrożu, Kraków 1990, s. 192–204.

24 C. Morris, The Papal Monarchy, dz. cyt., s. 131.

4
CHRZEŚCIJAŃSKA IDEOLOGIA WŁADZY W POLSCE W XIV–XV WIEKU

W sakramentarzu Henryka II z początku XI w. znajduje się miniatura przedstawiająca mistyczną koronację cesarza. W centrum obrazu stoi Henryk II przypominający postawą twórcę i wodza narodu wybranego – Mojżesza. Jego wzniesione w geście oranta ręce, jak ręce biblijnego Prawodawcy w czas walki z Amalekitami, podtrzymywane są przez dwóch świętych patronów władcy i jego ludu. Henryk otrzymuje swą władzę „z góry”. Cesarską, zamkniętą koronę wkłada mu na głowę sam Chrystus – „Król królów i Pan panujących” umieszczony w mandorli nad postacią władcy. Miecz, symbol władzy sądzenia, i sceptr zwieńczony krzyżem, prawdziwy sceptr wiary, wręczają mu umieszczeni po bokach Chrystusa aniołowie. Oto władca średniowieczny, vicarius et imago Dei (zastępca i obraz Boży), pomazaniec wybrany i postawiony przez Boga na czele ludu, by mu przewodzić zarówno w walce, jak i w świątyni, prawodawca dysponujący nadludzką mocą zaczerpniętą z głębi sakralnego misterium koronacji. Takim przedstawia go nie tylko omawiana miniatura godnego czci sakramentarza, ale cała niemal twórczość literacka i artystyczna średniowiecznej Europy Zachodniej.

Taki też obraz średniowiecznego monarchy maluje przeważnie współczesna mediewistyka. Jeden z jej filarów Walter Ullman w pracy poświęconej Karolingom stwierdza, że władza królewska w wiekach średnich legitymowała się nie tyle przywilejem krwi, ile boską interwencją¹, a Marc Bloch dodaje: „Musiało upłynąć jeszcze wiele stuleci, zanim została ona w oczach ludów sprowadzona do właściwej sobie roli jednej z mocy po prostu ludzkich”². Ernst H. Kantorowicz w klasycznym już dziele The King’s Two Bodies wymienia trzy fundamentalne faktory i pochodne od nich trzy zasadnicze koncepcje władzy królewskiej w średniowieczu³. Najstarsza z nich, sięgająca jeszcze czasów Merowingów⁴, to koncepcja regis Dei gratia (króla z Bożej łaski) zorientowana na Chrystusa (Christ-centred kingship), od Niego bezpośrednio wywodząca zarówno samą władzę monarszą, jak i wszystkie jej prerogatywy (jest ona po prostu udziałem w królowaniu Chrystusa). Ujęcie to prowadzi nieuchronnie do pytania o wzajemne relacje między regnum a sacerdotium (władzą świecką a władzą duchowną). Karolińsko-ottońska idea władzy w królu widziała głowę civitatis christianae; rolę zaś duchowieństwa upatrywała w wychowaniu władcy w duchu czterech cnót kardynalnych⁵. Druga średniowieczna koncepcja władzy królewskiej opiera się na idei prawa (law-centred kingship). Traktuje ona monarchę jako pierwszego i absolutnego dawcę prawa, któremu on sam nie podlega. Idea ta otrzymuje coraz pełniejszą wymowę w wiekach XIII i XIV, kiedy to prawo rzymskie, jego terminy i pojęcia wkraczają na dwory i do rządów królewskich; wcześniejszy, stary porządek feudalny był właściwie bezpaństwowy i bezprawny z dzisiejszego punktu widzenia⁶. W tym też czasie kształtuje się trzecia koncepcja władzy monarszej stawiająca w centrum ideę państwa (polity-centred kingship). Skrótem i symbolem tej koncepcji jest pojawiające się zaczątkowo w pismach Jana z Salisbury – wielkiego humanisty XII w. – pojęcie racji stanu. W XIII w. zaczyna ona usprawiedliwiać także niemoralne czyny władcy (dolus bonus) i sama zdaje się przejmować rolę jedynego kryterium godziwości postępowania w myśl starożytnej maksymy: salus populi suprema lex (dobro publiczne najwyższym prawem)⁷. Nie oznacza to jednak całkowitej demitologizacji ani sekularyzacji osoby władcy. Chociaż reforma gregoriańska przesunęła zasadniczo odpowiedzialność za zbawienie wiernych z osoby władcy na barki duchowieństwa, tworzący w pogregoriańskim Kościele Akwinata dostrzega analogię związku króla z poddanymi do tego, jaki łączy Chrystusa z Kościołem: „Niech król będzie świadom, że przyjął taki urząd jak dusza w ciele i jak Bóg w świecie. Jeśli usilnie będzie o tym rozmyślał, z jednej strony zapali się gorliwością o sprawiedliwość, z drugiej zaś napełni się łagodnością i wyrozumiałą łaskawością, bo poszczególnych poddanych będzie uważał za swoje członki”⁸.

Rodzi się pytanie: czy i w jakim stopniu karolińsko-ottońska, ściśle sakralna koncepcja królowania, poprawiona przez reformę gregoriańską może być przenoszona w realia polskie i powiązana jako desygnat z koroną królów polskich, która zwłaszcza w XIV i XV w. zajaśniała nowym, odrodzonym blaskiem? Niektórzy, np. Aleksander Gieysztor, Marian Plezia, Czesław Deptuła, Mieczysław Rokosz, czynią to wręcz machinalnie⁹; inni (Jerzy Kłoczowski) dla kontrastu twierdzą, że w Polsce w ogóle „nie ma śladów sakralizacji władzy”¹⁰, na co wskazuje zwłaszcza wybór jej głównych patronów: św. Wojciecha i św. Stanisława – nie władców, ale właściwie ich kontestatorów¹¹. Powodem podjęcia próby odpowiedzi na postawione wyżej pytanie jest również to, że właściwie brak w polskiej literaturze pracy, która by omawiała całościowo średniowieczną ideologię władzy na gruncie polskim, chociaż wiele już powiedziano na temat niektórych jej elementów, np. obrzędowości kościelno-dworskiej związanej z osobą władcy (koronacje, pogrzeby, uroczyste wjazdy), ideowych wzorców zachowań czy chrześcijańskiego modelu władcy rycerza¹². Problem wydaje się więc w równym stopniu frapujący, co nieopracowany.

I. PRAEPARATIO

Pierwszą próbę przeszczepienia na grunt polski karolińsko-ottońskiej ideologii władzy podjęto w pierwszej połowie XI w. Korona Chrobrego (a także jego syna i prawnuka) stanowiła niewątpliwie manifestację suwerenności wobec cesarstwa i królestwa niemieckiego; dzięki koronacji bowiem władca legitymował się mandatem już nie cesarskim, lecz boskim¹³. Takie rozumienie korony i obrzędu koronacyjnego przebija np. z pochodzącego z 1027 r. listu Matyldy Szwabskiej do Mieszka II. Według autorki łasce Boga należy zawdzięczać nie tylko samą władzę królewską uświęconą w akcie koronacji, ale także potrzebne do jej sprawowania umiejętności; stąd wykształcenie, cnoty i zasady postępowania królewskiego adresata świadczą, że jest on „non adeo humano quam divino iudicio electus” („wybrany z postanowienia nie tyle ludzkiego, ile Bożego”)¹⁴. Również w przekonaniu Galla władza panującego pochodzi od Boga. W trzecim rozdziale I księgi kronikarz napisał: „Król królów i Książę książąt ustanowił Siemowita księciem Polski”, a jest to świadectwo szczególnie wymowne, jako że odnosi się do pogańskiego protoplasty rodu Piastów¹⁵. Najwięcej uwagi kronikarz poświęcił Bolesławowi Krzywoustemu, prezentując go jako szczególnego wybrańca Bożego. Już jego narodzenie Gall stylizuje na modłę biblijną. Bolesław, podobnie do wymienionych przez Anonima Jana Chrzciciela i Izaaka, jest dzieckiem długo oczekiwanym i otrzymanym dzięki szczególnej Bożej interwencji. Nie bez znaczenia jest też imię książęcej matki – Judyta. Typologia Bolesław Krzywousty – Jan Chrzciciel powraca niejednokrotnie na kartach kroniki. W trzydziestym trzecim rozdziale II księgi Gall odniósł do księcia słowa zaczerpnięte z Ewangelii św. Łukasza (o św. Janie): „Kimże będzie to dziecię?” (Łk 1, 66). W jednym istotnym punkcie Gall odbiegł od karolińsko-ottońskiej koncepcji władzy – zdaje się nie zauważać i nie doceniać znaczenia korony i obrzędu koronacji. Z pewnością można powiedzieć, że znał ich wymowę. W słynnym tekście o śmierci św. Stanisława kronikarz nadaje Bolesławowi Śmiałemu miano christus, pomazaniec, stawiając go na równi z biskupem¹⁶. Jednakże korona nie jest podstawą związku panującego z Bogiem. Na władcę, a poprzez jego osobę na cały kraj, spływa niezależnie od samej koronacji „permanentna łaska boska”¹⁷. Towarzyszy ona księciu nie od momentu namaszczenia, ale od kołyski aż po grób, co odpowiada modelowi świętego sprzed wieku XIII, kiedy człowiek rodził się nim, a nie stawał.

Sakralnej – wręcz sakramentalnej w wiekach średnich – wymowy korony zdaje się nie zauważać także bł. Mistrz Wincenty. Tytuł królewski odnosi on do każdego władcy Polski – od legendarnego Grakcha (założyciela państwa) do umiłowanego księcia Kazimierza Sprawiedliwego, którego nazywa nawet „arcykrólem”¹⁸. Ale podobnie jak w przypadku Galla nie oznacza to odarcia władcy z sakralności majestatu. Wielokrotnie w Kronice polskiej Piastowie przyrównywani są do bohaterów biblijnych i samego Chrystusa. Ich przebaczenie ma znamiona quasi-absolucji: „Święta wyrocznia władcy” (!) odpuszcza winę wobec Boga¹⁹. A więc książę to pośrednik (mediator) między Bogiem a poddanymi – idea zaczerpnięta z samego serca karolińskiej koncepcji władzy. Jeśli jednak Mistrz Wincenty nie pamięta o sakralnym znaczeniu korony, to – jak się wydaje – nie bez celu. Pośrednikiem w wywoływaniu interwencji Sacrum jest bowiem u Kadłubka Kościół; stąd pojmowany na sposób sakramentu obrzęd koronacyjny jako źródło boskiej legitymacji władzy został w myśli kronikarza zastąpiony pośrednictwem Kościoła²⁰. Gdy porównuje się opisy złotych czasów Chrobrego u Galla i u Kadłubka, uderza to, że podczas gdy Gall upatruje źródła powodzeń wielkiego króla w jego osobistej charyzmie wspartej nieustanną Bożą łaską, Kadłubek widzi je w posłuszeństwie wobec nauk udzielonych Bolesławowi przez Kościół w osobie św. Wojciecha. „Rzeczywiście od wszelkiej władzy ważniejsze jest to, aby wszelkie władztwo poddać pod prawa Kościoła”²¹ – nie mógł inaczej myśleć ani pisać człowiek wyniesiony do godności biskupiej przez reformę gregoriańską. Wątpliwe natomiast, aby ten sposób myślenia podzielali Piastowie panujący w ówczesnej Polsce. Woleli oni wyprowadzać swoją władzę bezpośrednio z mandatu samego Boga. Pokazuje to doskonale program ikonograficzny książęcych pieczęci. Często w ich polu pojawia się obok postaci władcy wyłaniająca się z obłoku lub z koła błogosławiąca ręka Opatrzności (np. na pieczęciach Kazimierza Kujawskiego) lub monogram Chrystusa (np. na pieczęci Salomei, księżnej kujawskiej). Szczególną wymowę ma pieczęć Przemysła II, w której polu zostało umieszczone wyobrażenie całej Trójcy Świętej. Nad głową księcia ukazuje się Duch Święty w postaci gołębicy, obok widnieje krzyż w aureoli – znak Chrystusa – i na jego tle błogosławiąca ręka Boga Ojca. W otoku napis: „Sigillum Premislonis Secundi Dei Gratia Ducis Poloniae” („Pieczęć Przemysła II, z Bożej łaski księcia Polski”). Książę przedstawił więc na swojej pieczęci moment inwestytury z rąk Boga, której towarzyszy namaszczenie Duchem Świętym – wydarzenie analogiczne z Chrystusową inwestyturą nad Jordanem.

Liturgicznym obrzędem, z którego władcy wyprowadzali swój sakralny mandat, było uroczyste błogosławieństwo – benedictio principis. Jego ceremoniał można odnaleźć w dwunastowiecznym Pontificale biskupów krakowskich, którą to księgą posługiwano się w Krakowie z pewnością w czasach Konrada Mazowieckiego, a być może już za pryncypatu jego ojca Kazimierza Sprawiedliwego. W księdze, wykonanej na Zachodzie na zamówienie polskie, benedykcja księcia znalazła miejsce takie samo, jakie w będących dla niej wzorem pontyfikałach zachodnich przeznaczone było dla obrzędu koronacyjnego. Taka sama miała też być jej wymowa: księga winna zaowocować powodzeniem osobistym władcy, zdrowiem jego duszy i ciała, obfitością płodów ziemi, powodzeniem w walce z wrogami ludu i Kościoła, a także posłuszeństwem i szacunkiem ze strony wszystkich stanów; miała wzmocnić umiejętności władcy działaniem mocy Bożej (virtus potentiae Dei) i szczególnym błogosławieństwem niosącym urodzaj i dostatek²². Jak widać, po załamaniu się w drugiej połowie XI w. instytucji korony i sakralizacji władzy przez koronację odwołano się w wiekach XII i XIII do obrzędu z pewnością skromniejszego, ale też mającego swoją wymowę.

Na zakończenie tej części rozważań – wciąż jeszcze wstępnej i dlatego traktowanej dość pobieżnie – trzeba dodać jeszcze jedno konieczne uzupełnienie: jeśli chrześcijańskie pojęcie króla i królowania miało aż po wiek XIII przeważnie manifestacje literackie, to można powątpiewać w szeroką jego recepcję w społeczeństwie w większości niepiśmiennym, w którym „piśmiennictwo nie było ani jedynym, ani najważniejszym środkiem komunikacji między ludźmi”²³. Oczywiście, że przytłaczająca większość owych illitterati miała jakieś pojęcie o władzy, metodach jej sprawowania, prerogatywach i pochodzeniu, ale było to wyobrażenie wyrosłe z przedchrześcijańskiego podglebia. Przecież tworzenie się polskiej państwowości, także kultury i obyczaju, rozpoczęło się na długo przed datą chrztu. Aż po wiek XIII – wiek pogłębionej ewangelizacji – funkcjonowały w społeczeństwie dwa obyczaje: tradycyjny, plebejsko-pogański (jak się wydaje, powszechny) i drugi, dworsko-kościelny, właściwy dla elit²⁴. Pytania niezwykłej wagi, które się w tym momencie nasuwają, to: czy pogańskie podglebie wytworzyło jakąś koncepcję władzy i w jakiej mierze była ona powiązana ze sferą sacrum? Oraz: w jakim stopniu przedchrześcijańskie pojęcie władzy pomogło w recepcji nowego kościelnego modelu lub ją utrudniło? Istnieją przesłanki do udzielenia twierdzącej odpowiedzi na pierwsze z pytań, np. nagrobne przedstawienia wodzów plemiennych (tzw. baby kamienne) wyposażonych w rekwizyty przynależne bóstwu naczelnemu (piorun, kołacz, róg, miecz); niemniej cały sygnalizowany problem czeka wciąż na swego historyka.

II. SACRA CORONA REGNI POLONIAE

W 1295 r. po dwustu dwudziestu latach „reddit ipse Deus victricia signa Polonis” („sam Bóg przywrócił zwycięskie znaki Polakom”), jak głosi napis w otoku pieczęci majestatycznej Przemysła II. Książę ten, manifestując wzrost potęgi i niezależności państwa, przywdział koronę Bolesława Śmiałego przechowywaną przez kapitułę katedralną na Wawelu. Nie była to jednak ta sama korona, gdy chodzi o jej znaczenie polityczne, zarówno na zewnątrz, jak i wewnątrz kraju, a nawet o jej treść ideową.

1. Historyczna sceneria ideologii władzy w Polsce w XIV i XV wieku

Wieki XIV i XV to okres stałego awansu Polski na scenie międzynarodowej i postępującego równolegle z nim procesu jednoczenia państwa i stabilizacji wewnętrznej. Miejsce trzynastowiecznego zlepku księstw nieciążących zgoła ku jedności²⁵, targanych od zewnątrz i od wewnątrz przez skłóconych często ze sobą Dei gratia principes, zajęło w XV w. silne państwo polsko-litewskie, zdolne stawić czoła potędze Krzyżaków pod Grunwaldem, państwo, którego monarchom proponowano niejednokrotnie ościenne korony. Polska zajęła pierwszoplanowe miejsce w Europie Środkowo-Wschodniej, „chwilami wręcz wydawałoby się jagiellońskiej”²⁶. Henryk Łowmiański w monumentalnej pracy Początki Polski²⁷ rozróżnia dwa etapy reintegracji państwa: pierwszy – ideologiczny, w którym zasadniczą rolę odegrały dwa ośrodki: małopolski z kapitułą krakowską i wielkopolski z Jakubem Świnką na czele; i drugi – etap realizacji, którego istotne momenty stanowiły następujące po sobie panowania Henryka IV Probusa, Przemysła II, Wacława II i Władysława Łokietka²⁸. Długie trzydziestosiedmioletnie rządy Kazimierza Wielkiego przydały odnowionej godności królewskiej powagi i blasku.

Niemniej pozycja władcy w odnowionej monarchii – monarchii stanowej²⁹ – nie przedstawiała takiej siły, jaką legitymowali się jedenastowieczni Bolesławowie. Jednym z charakterystycznych procesów XIV i XV w. nie tylko w Polsce, ale także w Czechach i na Węgrzech było zderzenie się dwóch przeciwstawnych tendencji: prób wzmocnienia władzy królewskiej i prób jej ograniczania przez zwiększenie roli możnowładztwa i rycerstwa w sprawowaniu rządów. Pierwszą tendencję wyrażała święcąca prawdziwe triumfy w XV w. tzw. polityka dynastyczna (Andegawenów, Jagiellonów), drugą – wzrastające znaczenie sejmików i zjazdów lokalnych³⁰, rozrastająca się własność możnowładcza (np. na Węgrzech na przełomie XIV i XV w. w ciągu pięćdziesięciu lat wzrosła ona dwukrotnie, i to najwyraźniej kosztem własności królewskiej³¹), wreszcie coraz jaśniej formułowane prawo elekcji władców. Bardzo wymownym świadectwem tegoż procesu jest relacja Długosza z powołania na tron Kazimierza Jagiellończyka. Ciągnące się w nieskończoność narady prałatów i panów Królestwa, liczne kandydatury (Kazimierz Jagiellończyk, Fryderyk II Hohenzollern, książę płocki Władysław I, książę warszawski Bolesław IV), prawdziwe przetargi możnowładców z księciem litewskim – wszystko to przypomina atmosferą bardziej wiek XVII niż połowę wieku XV. Elekcja ma już swój rytuał: rozpoczyna się od uroczystej mszy św. do Ducha Świętego, podczas której biskupi i panowie licznie komunikują, później są przemówienia, najpierw dygnitarzy kościelnych (arcybiskupa gnieźnieńskiego, biskupa krakowskiego i in.), następnie panów świeckich (kasztelana krakowskiego, wojewody krakowskiego, poznańskiego i in.), wreszcie następuje ostateczne głosowanie; ogłoszony wynik zostaje przyjęty osobno przez kler (odśpiewaniem Te Deum laudamus), osobno przez lud (odśpiewaniem Bogurodzicy)³².

Proces ścierania się owych dwóch przeciwstawnych dążeń nabrał szczególnej ostrości na gruncie polskim wraz z koronacją pierwszego Jagiellona. Litewski Jogaila miał jako władca zupełnie inne prerogatywy niż te, które musiał zaakceptować polski Władysław Jagiełło. Dość powiedzieć, że rządy na Litwie sprawował prawem dziedziczenia (jako wyznaczony przez Olgierda syn), w Polsce zaś bezsprzecznie na mocy elekcji.

Należy jednak podkreślić, że zarówno w Polsce, jak i w krajach sąsiednich nasilający się wpływ możnowładztwa na sprawowanie rządów nie oznaczał w żadnym wypadku zakwestionowania ustroju monarchicznego. Władca, król, jest w państwie niezbędnie konieczny. Jak sformułował to autorytet epoki św. Tomasz:

Bardziej są pożyteczne rządy jednego aniżeli wielu (...). Otóż wszelkie rządy naturalne sprawuje jeden członek, mianowicie serce porusza zasadniczo całą resztę (...) pszczoły mają jedną matkę, zaś Stwórca i Rządca całego wszechświata jest jeden Bóg. Kraje i miasta, którymi nie rządzi jeden, męczą się w niezgodach i kipią niepokojem, jakby dla wypełnienia skargi Pana: liczni pasterze spustoszyli winnicę, przeciwnie kraje i miasta rządzone przez jednego króla zażywają pokoju, kwitną sprawiedliwością i radują się w zamożności³³.

Dążenie szlachty do wywierania wpływu na rządy, świadomość niezbędności osoby monarchy i ustroju monarchicznego, tendencje wzmocnienia władzy królewskiej ze strony jej depozytariuszy – te trzy postawy zaznaczyły się szczególnie wyraźnie w koncepcji Coronae Regni.

2. Corona Regni w miejsce patrimonium

W 1371 r. Ludwik Węgierski, „podkreślając prawo do sukcesji”³⁴, ufundował w katedrze wawelskiej nagrobek swojego wuja i poprzednika na tronie krakowskim Kazimierza Wielkiego. Na tumbie zwieńczonej pięknym gotyckim baldachimem wspartym na ośmiu kolumnach (symbolu zmartwychwstania i życia wiecznego) anonimowy autor (autorzy?) umieścił figurę króla ubranego w ceremonialny dworski strój, w koronie i z innymi regaliami. Stopy królewskie wspierają się na lwie zgodnie ze słowami Psalmu 90: „Lwa i smoka będziesz mógł podeptać”³⁵. Warto zwrócić uwagę na jeden detal tegoż nagrobka, zwłaszcza w zestawieniu z poprzedzającym go chronologicznie sarkofagiem Władysława Łokietka ufundowanym przez Kazimierza Wielkiego w połowie XIV w. Otóż boczne ściany Łokietkowej tumby wypełniają przedstawienia dwudziestu ośmiu płaczków z królewskiego pogrzebu. Tymczasem na bocznych ścianach sarkofagu ostatniego koronowanego Piasta znaleźli się „wysocy dygnitarze państwowi, zaufani, oddani urzędnicy i najbliżsi współpracownicy królewscy. Oni nie płaczą, ich ból pozbawiony jest ostentacji, z zadumą i niepokojem spoglądają w nieodgadnioną przyszłość”³⁶. Wymowa tych postaci „zadumanych, rozmyślających o stracie, którą poniosło państwo”³⁷, jest szczególna. Wydaje się, że przyczyną ich zatroskania i bólu jest bardziej niepokój o los państwa, Królestwa (Korony), niż żal po stracie jego nawet tak bardzo wybitnego przewodnika. To właśnie rozdzielenie losu państwa (jego powodzenia, nienaruszalności i szczęścia) od losu jego koronowanego władcy jest ideą kluczem do tzw. koncepcji Coronae Regni, która począwszy od wieku XIII, stawała się coraz powszechniejszym odbiciem wyobrażeń dotyczących władzy, a także prawnoustrojowym wyrazem monarchii stanowej³⁸.

Pojęcie Coronae Regni stworzono w XII w. w Anglii; wiek później zadomowiło się ono na Węgrzech, skąd zostało przeszczepione na grunt polski³⁹. „Cechą charakterystyczną koncepcji Coronae Regni jest oddzielenie osoby króla od państwa, które staje się osobą prawną. Król posiada szereg uprawnień, ale wypływają one nie tyle z jego praw dziedzicznych, ile z racji urzędu, który sprawuje w państwie”⁴⁰. Korona zaczyna więc żyć własnym życiem, rządzić się własnymi prawami niezależnie od woli sternika. Doskonałym wyrazem tej koncepcji jest to, że insygnia królewskie: korona, berło, „świat” i miecz, nabrały w XV w. w Polsce samoistnego bytu⁴¹. Dowodzi tego urządzony w Krakowie przez Władysława Jagiełłę uroczysty wjazd insygniów odzyskanych z Węgier (1412 r.).

Oddzielenie osoby władcy od instytucji monarchii ilustruje także ordo funebris regis Poloniae (ceremoniał pogrzebowy króla Polski) przeniesione na grunt polski z Węgier za pośrednictwem Ludwika Andegaweńskiego. Otóż przed trumnę z ciałem wprowadzono do konduktu żałobnego postać konnego rycerza odzianego w złocistą szatę, uosabiającego „królewską Dignitas”⁴², która jest nieśmiertelna⁴³.

Koncepcja Coronae Regni miała ogromne znaczenie i implikacje dla pojmowania władzy, a także jej praw i obowiązków względem państwa. Określenie państwa mianem Korony podkreślało jego suwerenność w myśl zasady: Rex in regno suo est imperator (Król jest cesarzem w swoim królestwie)⁴⁴. Plastycznym przedstawieniem tejże zasady była korona zamknięta i taką właśnie koronę umieścił artysta na czternastowiecznym nagrobku Bolesława Chrobrego w katedrze poznańskiej. Pierwszym obowiązkiem władcy była obrona niezależności państwa i całości granic Korony. W przywileju koszyckim Ludwik Węgierski wyraził to zobowiązanie w słowach: „ipsam Coronam regni Poloniae salvam et integram ac illibatam conservare et nullas terras vel partes eorum ab ipsa alienare vel minuere, fuimus obligati nostris iuramentis (naszą przysięgą zobowiązaliśmy się samą Koronę Królestwa Polskiego zachować całą, nietkniętą i nienaruszoną, i żadnych ziem lub ich części od niej nie odrywać ani ich nie uszczuplać)”⁴⁵. Monarcha miał także dążyć do odzyskania utraconych ziem, które po zwrocie wchodziły w zależność w stosunku do Korony, a nie do króla osobiście⁴⁶. Jakże daleką drogę przebyli władcy od momentu, w którym traktując państwo jako swą dziedziczną własność (patrimonium), dzielili je między swoich synów aktem nie podlegającej skrępowaniu woli. Przezwyciężenie rozdrobnienia feudalnego i odnowienie godności królewskiej stało się, paradoksalnie, kresem monarchii patrymonialnej⁴⁷.

Koncepcja Coronae Regni nabrała szczególnego znaczenia w Polsce na przełomie XIV i XV stulecia, kiedy po wymarciu dynastii „Panów przyrodzonych” nowi władcy nabywają korony za cenę okrajania swych prerogatyw serią przywilejów (począwszy od koszyckiego w 1374 r.), a dążąca do zinstytucjonalizowania swego wpływu na rządy szlachta podkreśla wyraźnie rozdział praw Korony od władzy króla i jego praw do niej. „W XV w. wraz z pogłębiającym się udziałem społeczeństwa we władzy, na określenie prawnoustrojowej treści Korony pojawia się nowy termin – res publica”⁴⁸.

3. Król – jeszcze pomazaniec, ale już śmiertelnik

Po przedstawieniu realnej pozycji władzy w monarchii stanowej i jej ustrojowego usankcjonowania w koncepcji Coronae Regni zrozumiałe się stają zmiany, jakie zaszły w powszechnych (przynajmniej wśród elit) o niej wyobrażeniach. Jan Długosz na kartach swych Roczników... dobitnie zaświadczył o postępującym procesie oddzielania osoby władcy od sprawowanego przezeń urzędu. Blask bijący od Sacrum zdaje się związany jedynie z samą Koroną, a nie z jej kolejnymi depozytariuszami, tak że można niemal powiedzieć, iż „władca Długoszowy jest człowiekiem jak inni i nie ma w sobie nic z otoczonego religijną czcią władcy średniowiecza”⁴⁹. Nie bez znaczenia jest pod tym względem, co podkreśla Jan Kłoczowski, wysiłek Kościoła pogregoriańskiego zmierzający do desakralizacji władzy monarszej⁵⁰. Sacra regis maiestas (święty majestat królewski) obleka króla jak płaszcz wtedy, gdy sprawuje obowiązki wynikające ze swego urzędu. W innych okolicznościach władca staje się „człowiekiem jak inni”. Wystarczy sięgnąć do Długoszowych charakterystyk poszczególnych monarchów, by się przekonać, jak bardzo kronikarz hołdował tej tezie.

Pod tym względem zasługuje na podkreślenie banalna na pozór rzecz: Długosz zamieszcza w swych Rocznikach... opisy wyglądu zewnętrznego władców, czego daremnie szukać by u Galla. Tak np. Kazimierz Wielki to „vir statura elevata, corpore crasso, fronte venerabilis, crine circino et abundati, barba permissa, voce aliquantum balba sed senora (mężczyzna wysoki, tęgi, którego twarz budziła szacunek. Włos miał obfity i kręty, broda opadała mu na piersi. Jąkał się trochę, ale głos miał donośny)”⁵¹. Jagiełło „był mężczyzną średniego wzrostu, o pociągłej i chudej twarzy, zwężonej ku brodzie, podłużnej i spiczastej głowie, niemal całkowicie pozbawionej włosów. Oczy miał czarne i małe, które nigdy nie pozostawały bez ruchu, uszy miał duże, głos tubalny i szybki, sylwetkę gładką i zręczną, a szyję długą”. Dalej kronikarz opisuje skromność ubioru władcy, pisze o królewskich przyzwyczajeniach („z ciepłej kąpieli korzystał co drugi dzień, a niekiedy częściej”) i namiętnościach; nie zapomniał nawet, że „jabłka z powodu ich zapachu odsuwał z uczuciem mdłości, cichcem jednak jadał chętnie dobre, słodkie gruszki”⁵². Długosz w swych charakterystykach podkreśla zwłaszcza wytrzymałość, zahartowanie i sprawność fizyczną królewskich bohaterów. Tak np. w Żywocie św. Stanisława..., opisując cnoty Bolesława Śmiałego, zaznacza: „biegły w robieniu bronią i jeżdżeniu konno (...) zwinnego ciała i przebiegłego dowcipu, na trudy nie do uwierzenia wytrwały, pokarmu i napoju używał, ile natura wymagała, i to bardzo miernie, na zimno i głód był nadzwyczaj wytrzymały, bardziej nawet niż jakiś prosty żołnierz”⁵³.

Ludzkie oblicza monarchów odbijają się szczególnie wyraźnie w zwierciadle ich pasji i zainteresowań, a także wyolbrzymianych nieraz złośliwie przez kronikarza ich wad i grzechów. Zapamiętale poświęcają się łowom, lubią dobre jedzenie, są wręcz skłonni do obżarstwa i pijaństwa, a także do „miłości nie tylko dozwolonej”⁵⁴.

Uczłowieczenie koronowanych władców wysunęło na pierwszy plan pozostające do tej pory w dalekim tle cnoty: skromność w zachowaniu i ubiorze, pokorę, łagodność, cierpliwość, mądrość, przemyślność, sprawiedliwość, hojność, trzeźwość, wierność w dotrzymywaniu obietnic, patriotyzm. Długosz zaznaczył np., że Kazimierz Wielki był człowiekiem „niezwykle skromnym”, ustępował jednak Jagielle, którego skromność była „posunięta do skrajności”⁵⁵. Wśród pożądanych cnót władcy na czoło wybija się sprawiedliwość uznana przez kronikarza za linię demarkacyjną między królem a tyranem. Tyran jest wcieleniem niesprawiedliwości, niedostępny dla poddanych, nie szanuje cudzej własności, wykracza przeciw wierze i Kościołowi. Przykładem tyrana jest Bolesław Śmiały, odmalowany w następujący sposób przez Długosza:

odrzuciwszy od siebie słuszność, sprawiedliwość, łaskawość i wstyd, a idąc ciągle drogą zepsucia, stał się dla wszystkich stanów nie do zniesienia. Gubił bogatych, poniewierał ubogich, poniżał szlachtę, uciskał pospólstwo, domagał się częstych podwodów, nakładał ciężkie podatki, a także zabierał lub wypasał role i zboża osadników (...) zaczął też być gwałtownym i porywczym w wymierzaniu kary do tego stopnia, że wielu bez żadnego sądu i wysłuchania ukarał śmiercią⁵⁶.

Niedaleko jest tu Długosz od myśli Akwinaty, który definiował tyrana jako władcę szukającego w rządach „swej korzyści, a nie dobra poddanej sobie społeczności”, w przeciwieństwie do króla, który sprawuje „sprawiedliwe rządy”⁵⁷.

Należy jednak dodać, że owa „demokratyzacja” ideału władcy, sprowadzenie monarchy do świata śmiertelników, nie jest jeszcze u kresu średniowiecza definitywna i że pochodzenie władzy, świat jej obowiązków i zainteresowań, chociaż zyskały bez wątpienia nową, bardziej ziemską perspektywę, zachowały swą sakralną atmosferę. Długosz ustami cesarza (Ottona III) zaleca monarsze (Bolesławowi Chrobremu) nie tylko, „aby sprawiedliwie rządził poddanymi”, ale też, „aby dla powiększenia i rozszerzenia świętej wiary katolickiej pilnie i jak najprędzej tylko może dążył do wytępienia pogan”⁵⁸. Religijność – jedna z trzech głównych cech Długoszowego dzieła (obok patriotyzmu i ciekawości poznawczej) – dyktowała mu oceny władców dobrych i złych⁵⁹. Wreszcie sami władcy na wielkim placu odbudowy autorytetu monarchii i Korony odwoływali się celowo do mandatu Króla królów i Pana panujących. Na następnym etapie rozważań należy więc ukazać owo drugie janusowe oblicze polskiej ideologii władzy późnego średniowiecza.

4. Imago Dei – wciąż jeszcze Sacrum

„[Król] nosi w sobie szczególne podobieństwo do Boga, gdyż to czyni w królestwie, co On w świecie”⁶⁰. Czytając powstały w latach 1266–1267 traktat św. Tomasza z Akwinu O władzy, trudno oprzeć się wrażeniu zdumiewającej wręcz jak na czasy średniowieczne równowagi między tym, co sakralne, a tym, co świeckie, w przedstawionym obrazie monarchy. Z jednej strony Akwinata przeprowadza paralelę między królem a Bogiem („Trzeba pamiętać, co Bóg czyni dla świata, i stąd wnioskować, co powinien czynić król”), między rolą króla w państwie a rolą Chrystusa w Kościele⁶¹; z drugiej – wyznacza królowi zadania zapewnienia swym poddanym pokoju, sprawiedliwości i dostatku; np. król powinien zakładać miasta w miejscach cieszących się pięknym otoczeniem i zdrowym powietrzem.

Podobna równowaga cechuje polskie wyobrażenia dotyczące władzy monarszej, chociaż dotychczasowe rozważania na nią nie wskazują. Jeszcze w XVI w., jak dowodzą dwa najznakomitsze pod względem artystycznym rękopisy liturgiczne – Graduał Jana Olbrachta i Pontyfikał Erazma Ciołka – tłumaczono istotę regni temporalis (królestwa doczesnego) przez analogię do Regni aeterni (królestwa wiekuistego). Rex Poloniae (król Polski) i Rex regum (Król królów) pozostawali ze sobą żywotnie związani tak, że „władca w dalszym ciągu nie był w dzisiejszym tego słowa znaczeniu osobą świecką”⁶². Barbara Miodońska wyróżnia trzy grupy miniatur zawartych w rękopisach. Do pierwszej należą przedstawienia Boga Ojca, Chrystusa Króla i Matki Bożej – Reginae virginum (Królowej dziewic). Ukazują one Sacrum jako „źródło i wzór wszelkiej władzy ziemskiej”⁶³. (Boscy Mocodawcy noszą takie same insygnia władzy jak ich ziemscy wikariusze). Na drugą i trzecią grupę składają się portrety władców starotestamentowych i historycznych, którzy odgrywali rolę zarówno politycznych, jak i religijnych przywódców ludu; w większości są to figury Chrystusa, np. Dawid lub Cyrus uwalniający Żydów z niewoli. Pożyteczne będzie zwrócić uwagę na trzy momenty ukazujące wciąż jeszcze żywą ideę sakralności władzy w Polsce w XIV i XV w. Pierwszy to liturgia towarzysząca niemal wszystkim wielkim wydarzeniom politycznym, drugi: kult świętych patronów Królestwa, i trzeci: osobisty, intymny związek władcy z Bogiem, czyli religijność.

a. Spektakl liturgiczny w służbie ideologii

Wypada te rozważania zacząć od liturgicznego wyrazu ideologii władzy królewskiej, jako że w epoce, o której mowa, liturgia była jedynym masowo odbieranym theatrum pełniącym trudne do przecenienia funkcje dydaktyczno-ideologiczne. Chodzi tu zwłaszcza o obrzędy królewskich wjazdów (adventus regis), pogrzebów, a także koronacji, chociaż ta w swoim zasadniczym jądrze była dostępna jedynie starannie dobranemu gronu dostojników. Niemniej stanowili oni z pewnością grupę reprezentatywną i odpowiedzialną za życie społeczności, za kształtowanie jej myślenia i wartościowania.

Ordo coronandi regis Poloniae (ceremoniał koronacyjny króla Polski), zachowane m.in. w Pontyfikale Erazma Ciołka, pochodzi z roku 1434. Pierwszy raz zastosowano je do koronacji Władysława Warneńczyka. Oparte jest na wzorach niemieckich (X w.) i na formie czeskiej (koronacji Karola IV). Dla ideologii władzy obrzęd koronacyjny ma znaczenie kapitalne, gdyż „w teorii i praktyce prawa politycznego król polski obejmował władzę aktem koronacyjnym, a nie elekcyjnym”⁶⁴. Liturgiczny obrzęd koronacyjny dzielił się na cztery fazy. Pierwszą stanowiła przysięga królewska poprzedzona podwójną aklamacją – ze strony ludu i ze strony kleru; drugą, najistotniejszą, było pomazanie króla olejem katechumenów, „które wprowadzało go magicznym gestem arcybiskupa do rzędu osób wyposażonych w sakrę”⁶⁵. Z kolei następowało wręczenie oznak władzy (trzecia faza) i nowy król zasiadał na majestacie; tej ostatniej fazie liturgii towarzyszył śpiew Te Deum laudamus i okrzyk „Vivat Rex!” („Niech żyje król!”).

Koronacja, która zazwyczaj odbywała się w niedzielę, była poprzedzona sobotnią pielgrzymką na Skałkę, a także postem przyszłego władcy, jego spowiedzią i jałmużną. Funkcje ideologiczne pełnił również symboliczny sen kandydata z soboty na niedzielę. Po koronacji następowała uroczysta uczta na zamku – konieczny element całości, przedstawiający króla jako „gwaranta obfitości dóbr konsumpcyjnych”⁶⁶ – a w poniedziałek odbywało się homagium mieszczan krakowskich na Rynku, „demonstracja władzy królewskiej jako władzy ponadstanowej”⁶⁷.

Każdy z wymienionych wyżej elementów jest w wielkim stopniu przesycony sacrum. Sakralny charakter dnia sobotniego nie podlega dyskusji. Spowiedź, post, jałmużna jako akty religijności bardzo ściśle, osobowo, wiązały przyszłego monarchę z Bogiem. Pielgrzymka na Skałkę miała zapewnić królowi opiekę głównego patrona Królestwa. Związek polskich władców ze św. Stanisławem, począwszy od wieku XIII, staje się coraz bardziej zażyły. W XIII w. św. Stanisław pojawia się na książęcej pieczęci Leszka Czarnego, następnie znalazł się także na dukacie Władysława Łokietka i na pieczęci królewskiej Kazimierza Jagiellończyka. Bez wątpienia pielgrzymka na Skałkę miała także charakter ekspiacji za grzech króla Bolesława Śmiałego, który – jak sądzono powszechnie – stał się przyczyną rozbicia dzielnicowego i słabości monarchii. Nocny spoczynek władcy poprzedzający dzień koronacji czerpał swą symboliczną wymowę z kart Biblii opowiadających o proroczych wizjach wodzów narodu wybranego (Samuela, Salomona i in.) otrzymywanych we śnie⁶⁸.

W niedzielę rano ruszała na pokoje królewskie procesja z katedry. Do sypialni monarchy udawali się sami biskupi. Metropolita okadzał przyszłego króla ubranego w strój biskupi: sandały, rękawice, humerał, albę, dalmatykę i kapę, podawał mu wodę święconą i podnosił z łoża przez podanie ręki. Obudzenie osoby królewskiej przez metropolitę i w obecności biskupów stanowiło z pewnością następny krok inicjacyjny, wprowadzający ją do grona ludzi wyposażonych w sakrę (biskupi strój monarchy!).

Pierwszą fazę liturgii koronacyjnej można uznać za „zamknięcie świeckiego stanu króla”⁶⁹. Po zgodnej aklamacji ludu i kleru („radzi, radzi, radzi”) następowały przysięga królewska i błogosławieństwo, które zawierały ogólny wzorzec dobrego króla, a w szczególności króla sędziego i prawodawcy. Wśród obowiązków nałożonych na monarchę na pierwszym miejscu znajdowały się jednak służba wierze i opieka nad Kościołem.

Druga faza obrzędu, „kulminacja Sacrum”⁷⁰, tzn. namaszczenie, „nawet u schyłku średniowiecza nadal stawia władcę – zgodnie ze słowami benedykcji – w rzędzie kapłanów, królów i proroków narodu wybranego”⁷¹. Teraz rozpoczynała się msza św. i następne fazy liturgii koronacyjnej (co jest polską specjalnością aż po wiek XVIII) przebiegały już podczas nabożeństwa.

W chwili graduału, między epistołą a ewangelią, ewentualnie nieco później, dokonywała się trzecia faza – wręczenie oznak władzy. Do tej pory spoczywały one na ołtarzu św. Stanisława, nabierając per contactum szczególnej sakralnej wymowy i mocy. Najpierw król otrzymywał nagi miecz; swoistym obyczajem polskim wydaje się to, że monarcha po przyjęciu miecza składa się nim w formie krzyża na cztery strony świata⁷². Ordo przewidywało następnie nałożenie naramienników i wsunięcie na palec pierścienia. Tak oto w liturgii koronacyjnej odzywa się stara, tkwiąca korzeniami w XI w. idea militis Christi (żołnierza Chrystusowego); znajduje w niej także odbicie coraz bardziej popularny w XV w. w Polsce motyw przedmurza chrześcijaństwa⁷³. Rycerskie akcenty w Ordine coronandi można tłumaczyć wzorowaniem się na czeskim Ordo coronandi Karola IV, które przewidywało przywdzianie przez króla „zbroi niebieskiej”: hełmu, tarczy, miecza i apoletów⁷⁴. Nałożenia korony, wypowiadając słowa: „Accipe coronam regni (Przyjmij koronę królestwa)”, dokonywali trzej biskupi, metropolita wręczał królowi jabłko i berło, mówiąc: „Accipe virgam virtutis (Przyjmij potężne berło)”. Obrzęd ten można interpretować jako inwestyturę, przy czym „suwerena, którym dla króla jest Bóg, zastępuje tu koronator”⁷⁵. W trakcie przygotowania darów król ofiarowywał wino i chleb, na słowa „Pax tecum (Pokój z tobą)” całował pacyfikał podany przez biskupa, następnie z odkrytą głową przystępował do komunii św.⁷⁶

Teraz rozpoczynała się czwarta faza obrzędu koronacyjnego – intronizacja nowego króla. Towarzyszyły jej słowa arcybiskupa ogłaszające króla pośrednikiem między duchownymi a ludem (pośrednictwo między ludem a Bogiem – jak widać – w całości zostało przejęte przez sacerdotium)⁷⁷. Po przekazaniu monarsze pocałunku pokoju arcybiskup intonował Te Deum, a potem trzykrotny okrzyk: „Vivat rex!”. Na koniec, jeśli nie przewidywano koronacji małżonki (według osobnego ordo), król dokonywał pasowania kilku rycerzy, rozdawał jałmużnę i składał ofiarę na ołtarzu. Następnie w towarzystwie dostojników kościelnych i świeckich udawał się na zamek, gdzie odbywała się wspomniana wyżej uczta.

Bez wątpienia można powiedzieć, że polski obrzęd koronacyjny, także jego oprawa (miejsce – katedra; czas – niedzielna liturgia mszalna) silnie akcentowały sakralny charakter władzy monarszej, jej pochodzenia, obowiązków i praw. Poprzez liturgiczny spektakl koronacji król chciał przekonać poddanych, że sprawuje władzę „na podstawie swoistego ślubu ze swoim ludem zawartego przed Bogiem” i że w ten sposób „wciela porządek boski, normujący rzeczy i ludzi, pokój i sprawiedliwość, bezpieczeństwo, ekspansję i dobrobyt swoich poddanych”⁷⁸.

Drugim liturgicznym aktem związanym z osobą władcy, odbieranym o wiele bardziej masowo niż koronacja, był pogrzeb monarchy. Z pewnością także i on zawierał pewne wątki ideowe. Wystawność pogrzebu (Długosz zanotował o pogrzebie Jagiełły: „uroczystość pogrzebowa była nie mniej smutna jak kosztowna”⁷⁹), jego przebieg i wyjątkowość (np. pod względem liczby odprawianych jednocześnie za duszę zmarłego władcy mszy św.), przeobfite jałmużny, bogate dary dla Kościoła – wszystko to podkreślało potęgę odchodzącego króla i jego szczególną pozycję w społeczeństwie. Dokonujące się „podług zwyczaju w takich wypadkach” (Janko z Czarnkowa) łamanie drzewców chorągwi nad grobem królewskim doskonale, także od strony emocjonalnej, ukazuje związek poszczególnych ziem Królestwa z osobą monarchy. Sakralność obrzędu nie podlega dyskusji ze względu przede wszystkim na kościelny charakter uroczystości. „Cechę zupełnego sacrum”, którą mają każde zwłoki⁸⁰, potęgowano jeszcze przez strój biskupi, w jaki ubierano zmarłego przed złożeniem do trumny. Strój ten stanowił, jak widać, klamrę otwierającą i zamykającą panowanie króla, podkreślającą sakralny charakter jego władzy.

Na osobną uwagę zasługuje także mowa pogrzebowa wygłaszana – jak pokazuje przykład uroczystości funeralnej Władysława Jagiełły – po polsku. Miało to doniosłe znaczenie dla powszechności recepcji zawartych w niej treści. Jak mówi Długosz, opisując pogrzeb Jagiełły: „Mistrz Paweł z Zatora miał po polsku mowę, w której wyliczając zbożne i najlepsze czyny króla Władysława, wszystkim słuchaczom swym czułym przemówieniem wycisnął łzy”⁸¹. Mowa, opisująca zasługi zmarłego, stanowiła doskonały pretekst do stworzenia „minizwierciadła” idealnego monarchy; stawała się więc często katalogiem pożądanych jego cech, takich jak: zasługi dla wiary i Kościoła, sprawiedliwość i miłosierdzie wobec najuboższych poddanych, troska o Studium Generale, umiłowanie prawa, umiejętności wojskowe, zdolność do zapewnienia pokoju Królestwu⁸². Nie bez znaczenia jest tu z pewnością ich uszeregowanie, w którym obowiązki wobec Kościoła otrzymywały na ogół pierwszeństwo przed wszystkimi innymi. Na władcy w dalszym ciągu spoczywała przynajmniej znaczna część odpowiedzialności za powodzenie misji ewangelizacyjnej, za chrześcijańskie życie jego poddanych.

„Sacra regis maiestas” występuje też w całej odpowiedniej okazałości w obrzędzie hołdu lennego i inwestytury⁸³. Pod datą 1436 r. Długosz opisuje hołd lenny złożony królowi Władysławowi Warneńczykowi we Lwowie przez wojewodę wołoskiego Eliasza⁸⁴. Kilka elementów opisu zasługuje na szczególne podkreślenie. Przysięga „wierności, posłuszeństwa i całkowitej uległości” była składana wobec króla i Królestwa – to ilustracja omawianej wcześniej koncepcji Coronae Regni. Król występuje „w koronie i z wszelkimi insygniami władzy królewskiej” (podobnie opisując hołd lenny Aleksandra wołoskiego w roku 1415, Długosz zaznacza, że Jagiełło występował „w koronie, w glorii majestatu”⁸⁵). Wreszcie sakralny charakter uroczystości współtworzyły okoliczności miejsca i czasu. Długosz zaznacza, że zostały one uprzednio celowo wyznaczone. Hołd lenny wojewody Eliasza nastąpił w dzień św. Michała i stanowił przedłużenie „uroczystej mszy odprawionej w katedrze lwowskiej”. Z uwagi jednak na publiczny charakter wydarzenia odbyła się ona nie we wnętrzu katedry, lecz „na rynku miasta Lwowa”.

Sygnalizowaną już paralelę Rex regum et rex Poloniae wyraża również inna paraliturgiczna ceremonia – uroczysty wjazd monarchy (adventus regis). W XI księdze Roczników..., pod datą 1410 r., Długosz opisuje przybycie Władysława Jagiełły do Torunia: „Kiedy wysiadł ze statku, przyjął go, mimo że pleban toruński był Krzyżakiem, cały kler i lud uroczystą procesją wszystkich kościołów, śpiewając: Twoja jest potęga, Twoje jest królestwo, Panie, i wprowadził go do kościoła parafialnego św. Jana”⁸⁶. Opisując zjazd monarchów w Krakowie (1364 r.), Długosz zaznacza, że królów przywitały „procesje wszystkich kościołów i stanów krakowskich”⁸⁷. Podobnie przybywającego do Kwidzyna Jagiełłę wita biskup pomezański Henryk, „wyszedłszy procesjonalnie z kanonikami, klerem królowi naprzeciw”, i wprowadza go wpierw do swej katedry. Doprawdy społeczeństwo średniowieczne nie znajdowało innych form wyrazu jak religijne i wszystkie wartości, którymi żyło, osadzało w kontekście przeżycia religijnego. Rycerz stawał się milite Christi, czas był czasem oczekiwania na eschatologiczne wypełnienie dziejów, a korona – świętą koroną. „Wszystkie wydarzenia życia świeckiego były związane z religią. Człowiek czuł się cząstką społeczności kościelnej, z nią żył, radował się i cierpiał”⁸⁸. Najważniejsze wydarzenia polityczne otrzymały swój religijny sens i wymiar. Osoba monarchy – poprzez sakrę, swoje obowiązki i prawa – była w świadomości powszechnej bardzo blisko związana z Bogiem. Z tego związku wynikały dla rządzonych dalekie konsekwencje. Grzech monarchy owocował negatywnie w życiu całej społeczności. Długosz wyraża to przekonanie, napominając tyrana (Bolesława Śmiałego) ustami Kościoła (św. Stanisława): „Rozważ sobie i poznaj, jak jesteś występnym i bezbożnym w stosunku do Boskiej religii. Te gwałty są zwierzęce, a nie królewskie, obyczaje barbarzyńskie, nie zaś chrześcijańskie, gotujące szkodę i upadek tobie i twemu królestwu, jeśli się nie poprawisz”⁸⁹. Z drugiej jednak strony zażyłość władcy z Bogiem obfitowała błogosławieństwem dla poddanych. Symbolizuje to znana w średniowieczu praktyka uzyskiwania specjalnego odpustu dzięki modlitwie w intencji króla. Przywilej ten, zazwyczaj przyznawany tylko najbliższemu otoczeniu monarchy, mógł być przy jakiejś szczególnej okazji rozszerzony na większe grono, nawet na wszystkich. I tak w 1319 r. Jan XXII udzielił dwudziestodniowego odpustu tym, którzy po spowiedzi pomodlą się w intencji Władysława Łokietka i jego żony⁹⁰.

b. Kult świętych patronów Królestwa

Dalsza część książki dostępna w wersji pełnej

1 „Kingship ceased to be a matter of blood and became a matter of divine intervention” – W. Ullmann, The Carolingian Renaissance and the Idea of Kingship, London 1969, s. 54.

2 M. Bloch, Społeczeństwo feudalne, tłum. E. Bąkowska, Warszawa 1981, s. 560, 561.

3 E.H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theology, Princeton 1957.

4 L. Ejerfeldt, Myths of the State in the West European Middle Ages, w: The Myth of the State. Based on Papers Read at the Symposium on the Myth of the State held at Abo on the 6th–8th September, 1971, ed. H. Biezais, Stockholm 1972, s. 164.

5 J. Wolny, Z dziejów katechezy, w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, red. M. Rechowicz, t. 1, Lublin 1974, s. 158–162.

6 G. Post, Law and Politics in the Middle Ages. The Mediaeval State as a Work of Art, w: Perspectives in Mediaeval History, ed. K.F. Drew, F.S. Lear, Chicago 1963, s. 60.

7 Tamże, s. 68–74.

8 Św. Tomasz z Akwinu, O władzy, w: tenże, Dzieła wybrane, tłum. i oprac. J. Salij, Poznań 1984, s. 150.

9 C. Deptuła, Biskup i władca. Z problematyki ideologii państwowej i świadomości narodowej polskiego średniowiecza, „Więź” 1969, z. 9, s. 42–64; A. Gieysztor, „Ornamenta regia” w Polsce XV wieku, w: Sztuka i ideologia XV wieku. Materiały sympozjum Komitetu Nauk o Sztuce Polskiej Akademii Nauk, red. P. Skubiszewski, Warszawa 1978, s. 155–163; M. Plezia, Tragedia wawelska 1079, „Tygodnik Powszechny” 1979, nr 22, s. 5, 6; M. Rokosz, Bolesław Śmiały, w: Życiorysy historyczne, literackie i legendarne, red. Z. Stefanowska, J. Tazbir, t. 1, Warszawa 1980, s. 8.

10 J. Kłoczowski, Europa słowiańska w XIV–XV wieku, Warszawa 1984, s. 191.

11 Tamże, s. 303.

12 Zob. np.: C. Deptuła, Ideowy sens wykształcenia władców polskich w X–XIII w., „Summarium” R. 2, 1973, s. 191–198; A. Gieysztor, Spektakl i liturgia. Polska koronacja królewska, w: Kultura elitarna a kultura masowa w Polsce późnego średniowiecza, red. B. Geremek, Wrocław 1978, s. 9–23; W. Iwańczak, Tropem rycerskiej przygody. Wzorzec rycerski w piśmiennictwie czeskim XIV wieku, Warszawa 1985; E. Śnieżyńska-Stolot, Dworski ceremoniał pogrzebowy królów polskich w XIV wieku, w: Sztuka i ideologia XV wieku, dz. cyt., s. 89–100.

13 A. Gieysztor, Spektakl i liturgia, dz. cyt., s. 21.

14 List Matyldy do Mieczysława II, MPH, t. 1, Warszawa 1960, s. 323–324.

15 Anonim tzw. Gall, Kronika polska, tłum. R. Grodecki, Wrocław 1989, s. 15.

16 Tamże, s. 54.

17 H. Łowmiański, Religia Słowian i jej upadek, Warszawa 1972, s. 326.

18 Mistrza Wincentego Kronika polska, tłum. K. Abgarowicz, B. Kürbis, Warszawa 1974, s. 212.

19 Tamże, s. 203–204.

20 H. Łowmiański, Religia Słowian..., dz. cyt., s. 338, 339.

21 Mistrza Wincentego Kronika..., dz. cyt., s. 43.

22 W. Abraham, Pontificale biskupów krakowskich z XII wieku, Kraków 1927, s. 16.

23 A. Guriewicz, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, Warszawa 1987, s. 18.

24 E. Kosowska, Legenda. Kanon i transformacje – św. Jerzy w polskiej kulturze ludowej, Wrocław 1985, s. 8, 71; J. Gąsowski, Kultura pradziejowa na ziemiach Polski. Zarys, Warszawa 1985, s. 278, 279.

25 H. Łowmiański, Początki Polski. Polityczne i społeczne procesy kształtowania się narodu od początku wieku XIV, t. 6, cz. 2, Warszawa 1985, s. 837.

26 J. Kłoczowski, Europa słowiańska..., dz. cyt., s. 17.

27 H. Łowmiański, Początki Polski, dz. cyt., s. 837.

28 Tamże, s. 844–884.

29 J. Bardach, Historia państwa i prawa polskiego, Warszawa 1977, s. 88.

30 J. Kłoczowski, Europa słowiańska..., dz. cyt., s. 73.

31 Tamże, s. 74.

32 Zob. Polska Jana Długosza, red. H. Samsonowicz, tłum. J. Mruk, Warszawa 1984, s. 388.

33 Św. Tomasz z Akwinu, O władzy, dz. cyt., s. 137.

34 M. Rożek, Groby królewskie na Wawelu, Kraków 1977, s. 102.

35 Tamże.

36 Tamże, s. 107.

37 Tamże.

38 J. Bardach, Historia państwa..., dz. cyt., s. 89.

39 Tamże, s. 89.

40 J. Krzyżaniakowa, Regnum Poloniae w XIV wieku. Perspektywy badań, w: Sztuka i ideologia XV wieku, dz. cyt., s. 75; por. J. Bardach, Historia państwa..., dz. cyt., s. 89.

41 A. Gieysztor, „Ornamenta regia”..., dz. cyt., s. 157.

42 M. Rożek, Groby królewskie..., dz. cyt., s. 63.

43 E. Śnieżyńska-Stolot, Dworski ceremoniał pogrzebowy..., dz. cyt., s. 93.

44 J. Kłoczowski, Europa słowiańska..., dz. cyt., s. 96.

45 Cyt. za: J. Krzyżaniakowa, Regnum Poloniae..., dz. cyt., s. 77.

46 W. Iwańczak, Tropem rycerskiej przygody, dz. cyt., s. 27.

47 J. Bardach, Historia państwa..., dz. cyt., s. 87.

48 J. Krzyżaniakowa, Regnum Poloniae..., dz. cyt., s. 71–79.

49 S. Grzybowski, Natura, człowiek i postęp w Długoszowym średniowieczu, w: Jan Długosz w pięćsetną rocznicę śmierci, red. F. Kiryk, Olsztyn 1983, s. 108.

50 J. Kłoczowski, Europa słowiańska..., dz. cyt., s. 99.

51 Ioannis Dlugossi Annales seu Cronicae incliti Regni Poloniae. Liber nonus, Warszawa 1978, s. 351.

52 Polska Jana Długosza, dz. cyt., s. 507.

53 J. Długosz, Życie św. Stanisława, biskupa krakowskiego, Londyn 1948, s. 32.

54 Polska Jana Długosza, dz. cyt., s. 507.

55 Tamże, s. 506–510.

56 Tamże, s. 160.

57 J. Długosz, Życie św. Stanisława..., dz. cyt., s. 58.

58 Św. Tomasz z Akwinu, O władzy, dz. cyt., s. 136.

59 Polska Jana Długosza, dz. cyt., s. 88.

60 Tamże, s. 13.

61 Św. Tomasz z Akwinu, O władzy, dz. cyt., s. 146.

62 Tamże, s. 150.

63 B. Miodońska, Rex regum et rex Poloniae w dekoracji malarskiej Graduału Jana Olbrachta i Pontyfikału Erazma Ciołka. Z zagadnień ikonografii władzy królewskiej w sztuce polskiej wieku XVI, Kraków 1979, s. 10.

64 Tamże.

65 A. Gieysztor, „Ornamenta regia”..., dz. cyt., s. 157.

66 Tenże, Spektakl i liturgia, dz. cyt., s. 20.

67 Tamże, s. 21.

68 Tamże, s. 14.

69 Tamże, s. 15.

70 Tamże, s. 16.

71 Tamże.

72 Tamże, s. 18.

73 J. Kłoczowski, Europa słowiańska..., dz. cyt., s. 315.

74 W. Iwańczak, Tropem rycerskiej przygody, dz. cyt., s. 89.

75 A. Gieysztor, „Ornamenta regia”..., dz. cyt., s. 158.

76 Tenże, Spektakl i liturgia, dz. cyt., s. 19.

77 B. Miodońska, Rex regum et rex Poloniae..., dz. cyt., s. 186.

78 A. Gieysztor, Spektakl i liturgia, dz. cyt., s. 21.

79 Polska Jana Długosza, dz. cyt., s. 503.

80 A. Gieysztor, „Ornamenta regia”..., dz. cyt., s. 159.

81 Polska Jana Długosza, dz. cyt., s. 504.

82 Tamże, s. 504–506.

83 A. Gieysztor, „Ornamenta regia”..., dz. cyt., s. 159.

84 Polska Jana Długosza, dz. cyt., s. 454, 455.

85 Tamże, s. 454.

86 Tamże, s. 261.

87 Tamże, s. 157.

88 K. Górski, Zarys dziejów duchowości w Polsce, Kraków 1986, s. 58.

89 J. Długosz, Życie św. Stanisława..., dz. cyt., s. 61.

90 E. Rudzki, Polskie królowe, t. 1: Żony Piastów i Jagiellonów, Warszawa 1985, s. 18.

II
Budowniczowie mostów
Osobistości średniowiecznej Europy

Dostępne w wersji pełnej

III
Tacy jak my?
Umysł i dusza człowieka średniowiecza

Dostępne w wersji pełnej

IV
Drogi do Boga. Idee, doktryny i herezje średniowiecza

Dostępne w wersji pełnej

V
Nie tylko Młot na czarownice
O inkwizycji

Dostępne w wersji pełnej

VI
Kościelna racja stanu

Dostępne w wersji pełnej

VII
Budzenie pamięci.
Historyk patrzy na historię

Dostępne w wersji pełnej

VIII
Kraków, czyli drugi Rzym

Dostępne w wersji pełnej

IX
Chronos i Kairos. Jan Paweł II i polskie dzieje

Dostępne w wersji pełnej

X
Na ostrzu pióra
Felietony, recenzje i polemiki

Dostępne w wersji pełnej

Nota wydawcy

Dostępne w wersji pełnej

Wykaz skrótów

Dostępne w wersji pełnej

Indeks osób

Dostępne w wersji pełnej

Źródła tekstów

Dostępne w wersji pełnej

Projekt okładki

Olgierd Chmielewski

Na okładce wykorzystano reprodukcję fresku Andrei di Bonaiuto z kaplicy Hiszpanów w kościele Santa Maria Novella we Florencji / Sailko / CC

Redakcja merytoryczna

Maciej Müller

Redakcja

Bartłomiej Sury

Katarzyna Węglarczyk

Konsultacja filologiczna

Anna Skucińska

Adiustacja

Urszula Horecka

Korekta

Klaudia Dróżdż / e-DYTOR

Barbara Gąsiorowska

Anna Kurzyca / e-DYTOR

Katarzyna Onderka

Maciej Zalewski / e-DYTOR

Indeks

Artur Czesak

Copyright © by bp Grzegorz Ryś

© Copyright for this edition by SIW Znak sp. z o.o., 2016

ISBN 978-83-240-4383-5

Książki z dobrej strony: www.znak.com.pl

Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, 30-105 Kraków, ul. Kościuszki 37

Dział sprzedaży: tel. 12 61 99 569, e-mail: czytelnicy@znak.com.pl

Plik opracował i przygotował Woblink

woblink.com