Mojemu Bratu, Andrzejowi,
który ma własny punkt widzenia

Ta książka zakłada, że każdy z nas ma swój „moralny adres”. Nie ma „moralnie bezdomnych”, każdy ma jakieś moralne pochodzenie, moralny rodowód, jedyne w swoim rodzaju dziedzictwo, w którym mieszczą się ludzie i zdarzenia, a także to wszystko, co „wnoszą” do sfery moralności nasze naturalne predyspozycje. Na to, w jaki sposób odczytujemy naszą moralną powinność i jakie podejmujemy decyzje, ma wpływ niezmiernie dużo pojedynczych epizodów, które wespół stanowią o tym, kim jesteśmy i na co nas stać. Epizody indywidualnych biografii osadzone są w miejscu i czasie: w czasach wojny albo pokoju, krwawych zamieszek lub szacunku dla obowiązujących praw, czasach kryzysu, w których troska o przeżycie przesłania wszelkie inne cele, albo czasach prosperity, kiedy można spokojnie oddawać się muzom. Czasy się zmieniają, nie zmienia się natura ludzi, którzy w kolejnych pokoleniach przekazują sobie moralną tradycję, zmienia się natomiast wiele elementów tejże tradycji: inaczej niż nasi przodkowie rozumiemy dzisiaj miejsce i rolę kobiety w społeczeństwie, zdecydowanie potępiamy akceptowane niegdyś przejawy rasizmu i dyskryminacji, inaczej rozumiemy nasze obowiązki wobec zwierząt… Wydawać by się zatem mogło, że lepiej rozumiemy dzisiaj treść moralnych wyzwań (co nie jest bynajmniej takie jednoznaczne), ale to nie oznacza, że nie popełniamy błędów, a że nasz „moralny adres” pozostaje indywidualny, to z faktu, że jako społeczność uznaliśmy określone rozwiązania normatywne za słuszne, nie wynika, że zostaną jako takie odczytane przez indywidualnych adresatów. Ci ostatni mogą, ale nie muszą być winni, że nie odczytali prawidłowo moralnych zobowiązań, ponieważ indywidualne rozeznanie też podlega różnorakim uwarunkowaniom. Ograniczone możliwości mentalne wyznaczają kres naszemu poznaniu i odczuwaniu. Nie rozumiemy, co to wieczność i nieskończoność, nie ogarniamy świata…

Indywidualny „moralny adres” sprawia, że to, co jedni z nas uznają za swój obowiązek, drudzy odczytują jako nadobowiązkowe; to, co dla jednych jest proste, dla drugich bywa niezmiernie trudne. Nie wszyscy w równym stopniu ubolewają też nad jedną i tą samą, obiektywnie rzecz biorąc, stratą, a jeśli ją spowodowali, niekoniecznie wespół poczuwają się do winy, bo z indywidualnego punktu widzenia jedna i ta sama strata może być odczytana jako banalna bądź tragiczna. Można na nią patrzeć z perspektywy doczesności lub wieczności, pozostając pod silnym wpływem uczuć lub beznamiętnie. Z punktu widzenia indywidualnych adresatów, który w tytule książki nazywam „widokiem stąd”, zarówno odpowiedzialność za decyzje i działania, jak i ponoszona za nie wina będą zatem wielorako uwarunkowane, a oni sami będą w różnym stopniu odpowiedzialni i winni spełnionych działań. Miarą ich moralnej odpowiedzialności będzie to, co „tu i teraz” byli w stanie rozpoznać i zrozumieć, czemu i w jakim stopniu byli w stanie sprostać. W próbie zrozumienia moralnych kontekstów podążamy wprawdzie już mocno wydeptaną ścieżką – poprzedzają nas twórcy systemów etycznych, „znawcy” ludzkich dusz i umysłów, twórcy wiekopomnych dzieł na temat moralnego dojrzewania i całkiem bezpośrednio: rodzice i wychowawcy, ale to nie rozwiązuje problemu indywidualnego rozeznania, ponieważ nie ma dwóch identycznych sytuacji ani dwóch identycznych osób. Indywidualne rozeznanie natomiast to zawsze „widok stąd”.

Odwołanie do „widoku stąd” czytelnikowi, który studiował współczesną filozofię, kojarzy się zapewne od razu z książką Thomasa Nagela Widok znikąd¹. Podobieństwo tytułu jest nieprzypadkowe. Podstawowym problemem, któremu Nagel poświęca swoją pozycję, jest połączenie perspektywy osoby zanurzonej w świecie z obiektywnym obrazem świata, którego ta osoba jest częścią². Autor dostrzega wieloaspektowość tego iunctim, analizuje je w odniesieniu do wiedzy, wolności, relacji między umysłem i ciałem, także etyki. Nadmierny obiektywizm, zdaniem Nagela, etyce szkodzi; nie dlatego jakoby można było zastąpić perspektywą obiektywną – subiektywną. Obiektywność uznaje za siłę napędową etyki, ponieważ to dzięki niej patrzymy z dystansem na czysto osobiste pragnienia i interesy. Z drugiej strony jednak ucieczka przed samym sobą, czyli przed tym, co nazywamy rozeznaniem „tu i teraz”, może doprowadzić do odmówienia subiektywnym odczuciom jakiejkolwiek roli w usprawiedliwianiu działań³. Taka ucieczka wydaje się pozbawiona sensu, ponieważ nie jesteśmy w stanie ani rozeznać moralnej powinności, ani też oceniać własnych działań inaczej, jak tylko przez pryzmat własnych doświadczeń moralnych. Nagel, nawiązując w postawionym w swojej książce problemie do etyki, stara się określić różnicę pomiędzy podmiotowo neutralną a podmiotowo względną perspektywą etycznego wartościowania⁴, celem prezentowanej monografii jest pokazanie, co sprawia, że nasze indywidualne moralne myślenie jest w istocie zawsze podmiotowo względne. Mój cel jest zatem znacznie skromniejszy od zadania, jakie postawił sobie Nagel. Nie będę poruszać problemów filozofii umysłu i epistemologii, a płaszczyzna metaprzedmiotowa pojawiać się będzie w prowadzonych w książce analizach jedynie w tym zakresie, w jakim okaże się to niezbędne dla analiz przedmiotowych.

Broniąc „widoku stąd”, nie odrzucam ani nie bagatelizuję obiektywnego punktu widzenia, podobnie jak Nagel utrzymuję, że jeśli chcemy teoretycznie stanowić o tym co słuszne, a co niesłuszne, musimy wyjść poza sferę naszych indywidualnych pragnień i interesów. Funkcją teorii etycznej jest między innymi formułowanie i uzasadnianie obiektywnych i uniwersalnych sądów moralnych. Nie zmienia to faktu, że podejmując działanie, jesteśmy w sytuacji, którą teoria zarazem uwzględnia i nie uwzględnia: uwzględnia, bo nasze działania mieszczą się w ogólnych zasadach formułowanych przez teorię, nie uwzględnia, ponieważ żadna teoria nie odnosi się bezpośrednio do naszych działań, a uogólnione w jej ramach sądy abstrahują od wszystkiego, co stanowi nasz indywidualny „moralny adres”. Antyteoretyczna intuicja⁵, zgodnie z którą nie ma dwóch identycznych pod względem moralnym sytuacji, jest trafna, z faktu, że nie istnieją sytuacje identyczne, nie wynika jednak, że nie ma podobnych – takich, które można odnieść do formułowanych w ramach teorii etycznej ogólnych sądów i wyprowadzić na ich podstawie własne sądy moralne. Kłamstwo wypowiedziane przez konkretną osobę w konkretnych okolicznościach będzie zawsze kłamstwem, chociaż „kłamstwo kłamstwu nierówne”. Jednoznaczna ocena kłamstwa jako takiego nie oznacza, że wszyscy dopuszczający się kłamstwa są jednakowo winni. Teoria określa zatem, czy kłamstwo jest dopuszczalne czy też niedopuszczalne moralnie i wskazuje na sposób rozumowania praktycznego, którym możemy się posłużyć, oceniając konkretne działanie, ale nie sięga naszego „widoku stąd”. Sądy odnoszące się do konkretnych działań – zarówno imperatywne, jak i oceniające – są, jak to już wyżej stwierdziliśmy, wielorako w ten widok uwikłane. Stawiając sobie pytanie, dlaczego właściwie postąpiliśmy tak, a nie inaczej, odkrywamy, w którym miejscu byliśmy zależni od wpływów społeczno-kulturowego kontekstu, a gdzie sami zawiedliśmy, bo brak nam było wiedzy i determinacji, by oprzeć się namiętnościom. Doświadczamy w naszym działaniu bezradności i braku kontroli nad samymi sobą, sami dla siebie jesteśmy czasem przeszkodą nie do przeskoczenia!

Znajomość różnorakich ograniczeń nie musi być powodem do rezygnacji z sięgania po ambitne cele, nie chodzi też o przywoływanie jej w charakterze racji usprawiedliwiającej, ilekroć poniesiemy porażkę w realizacji zamierzonych celów. Co prawda, wskazanie, że zarówno wina, jak i odpowiedzialność są stopniowalne, takie usprawiedliwianie również sugeruje, w istocie jednak chodzi o coś więcej: uświadomienie sobie uwarunkowań naszego działania – naszego „widoku stąd”, jest szansą na to, by przynajmniej z częścią z nich udało się nam jakoś uporać. Zdając sobie sprawę z tego, co wpływa na nasze sądy, możemy spojrzeć na nie z dystansu, zyskując tym samym większą obiektywność, a wiedząc, co działa demobilizująco na naszą wolę, możemy stać się sami dla siebie bardziej przewidywalni, a przez to bardziej wolni. W miarę zyskiwania większej kontroli nad własnym działaniem stajemy się w większym stopniu „panami samych siebie”, a od „posiadania siebie” zależy ostatecznie nasza moralna tożsamość. Analiza „widoku stąd” uświadamia nam też, że moralne życie człowieka nie jest prostym powielaniem schematów ani biernym dostosowywaniem się do społecznie akceptowanych reguł. Jest poszukiwaniem odpowiedzi, które wymaga intelektualnego wysiłku. Bezmyślność jest wrogiem moralności, nie bez powodu roztropność została uznana za woźnicę cnót (rozdz. V).

Prezentowana w książce analiza różnorakich uwarunkowań moralnego działania uwzględnia zarówno ograniczenia, które wynikają z charakteru ludzkiej kondycji (rozdz. I), jak i te, które dotyczą wykorzystywanych w naszym działaniu władz (poznawczych i pożądawczych, rozdz. II–IV), innymi słowy, dotyczy ograniczeń wpływających na to, jacy jesteśmy i do czego jesteśmy zdolni. Każde z dyskutowanych ograniczeń mogłoby być przedmiotem odrębnej monografii, zamierzonym w publikacji celem nie było jednak dogłębne przeanalizowanie każdego z nich, lecz pokazanie, jak bardzo nasze oceny i sądy są uwikłane w „widok stąd”. Mamy ograniczone możliwości wchodzenia w relacje. Nasze życie nieuchronnie przemija. Właściwy nam sposób myślenia uwarunkowany jest społeczno-kulturowym kontekstem, a na nasz charakter mają wpływ przekazane nam przez rodziców cechy. Niektórzy z nas mieli szczęście spotkać w życiu mądrych ludzi, którzy okazali się pomocni w rozeznaniu moralnych zobowiązań, ale nawet oni nie zastąpią nas w trudzie podejmowania moralnych decyzji. Nasza wiedza – podobnie jak my sami – jest znacznie ograniczona, popełniamy błędy, nie jesteśmy w stanie przewidzieć wszystkich konsekwencji naszych działań. Naszym szczerym chęciom staje na przeszkodzie słaba wola, a nasze ideały nieustannie wyprzedzają nas o kilka długości. Ulegamy społecznym wpływom, czasem dopiero post factum zauważamy, jak bardzo jesteśmy od nich zależni. Funkcjonowanie systemu nerwowego stanowi jedną z wypadkowych naszego działania, czy nam się to podoba, czy też nie. Emocje dochodzą w naszych działaniach do głosu, modyfikując oceny i sądy. Trudno nam uwolnić się od poczucia winy w sytuacjach, w których niczym nie zawiniliśmy. Dojmujące poczucie wstydu ogarnia nas czasem bez dostatecznego powodu, a innym razem ukazuje nam, kim jesteśmy – przyglądamy się sobie i odkrywamy, jak bardzo różnimy się od tego kogoś, kim chcielibyśmy być… I już to samo jest szansą (!), bo kiedy wiemy, kim jesteśmy i na co nas stać, kiedy znamy swój „moralny adres”, zaczynamy panować nad własnym życiem, a to podstawa do tego, by nasze moralne zmaganie nie okazało się daremne.

Czytelnik znajdzie w książce łatwiejsze i trudniejsze fragmenty – to nie przypadek ani niedopatrzenie. Abstrakcyjne ze swej istoty analizy moralnych kategorii odnoszą się wszak ostatecznie do konkretnego działania. Jednym z celów monografii było zredagowanie jej w sposób zrozumiały dla czytelnika, który nie zajmuje się profesjonalnie filozofią. Nie mnie oceniać, jak dalece mi się to udało. Sposób, w jaki w filozoficznej dyskusji racjonalizowane są moralne fenomeny, odbiega od potocznego języka, a stawiane pytania wykraczają poza problemy, które pojawiają się w zdroworozsądkowym myśleniu o moralności – trudno zatem, by książki z zakresu filozofii czytało się jak kryminały, chociaż ich problematyka dotyka sedna ludzkiej egzystencji. Uważna lektura pomoże, jak sądzę, czytelnikowi niezaprawionemu w studiowaniu filozoficznych tekstów przebrnąć przez bardziej abstrakcyjne fragmenty monografii (nie jest ich zbyt wiele), jeśli go nadto zachęci do studiowania moralnej filozofii, będzie to niewątpliwy sukces autora! Rzecz w tym bowiem, by filozoficzne analizy nie tworzyły abstrakcyjnego i alternatywnego świata moralnych zobowiązań. Szwendający się z młodymi ludźmi po ulicach Aten Sokrates zdawał sobie z tego aż nadto sprawę. Filozoficzna refleksja pozwala nam uważniej żyć – ta książka jest o nas i o naszym działaniu, o tym, jak zrozumieć własne działanie i czym uwarunkowane są nasze decyzje.

¹ T. Nagel, Widok znikąd, tłum. C. Cieśliński, Warszawa: Fundacja Aletheia, 1997.

² W roku 2013 ukazała się książka R.J. Wallace’a, The View From Here. On Affirmation, Attachment,and the Limits of Regret, NewYork: Oxford University Press. Celem Wallace’a jest pokazanie, że patrząc z perspektywy czasu (retrospektywnie) na podejmowane przez nas niegdyś decyzje, oceniamy je – to właśnie jest nasz widok stąd – biorąc za podstawę naszą aktualną sytuację. Decyzje uznawane niegdyś za kontrowersyjne mogą być zatem dzisiaj oceniane zdecydowanie pozytywnie. Nie mamy powodów, by za nie żałować, historyczne uwarunkowania zmieniają naszą perspektywę. Inspiracją dla autora był artykuł B. Williamsa Moral Luck, a dokładnie podawany w nim przykład Gauguina (B.  Williams, Traf moralny, tłum. M. Szczubiałka, [w:] tegoż, Ile wolności powinna mieć wola?, Warszawa: Fundacja Aletheia, 1999, s. 215–238). Sposób, w jaki Wallace rozumie „widok stąd”, różni się od zaproponowanego w monografii. Wallace nie podejmuje też dyskusji z Nagelem, wspomina jedynie, że jego stanowisko pozostaje zgodne z Nagelem, jeśli uznać je za podmiotowo względne (subiektywne).

³ Nagel, Widok znikąd, s. 12–13.

⁴ Tamże, s. 201–229.

⁵ S. Clarke, Anti–Theory in Ethics, „American Philosophical Quarterly” 24 (1987), nr 3, s. 238–239.

I. NIE OGARNIAM ŚWIATA…

Ze zbiorem rozmów przeprowadzonych z Ryszardem Kapuścińskim¹ łączy ten rozdział jedynie tytuł. Wykorzystuję go, ponieważ lapidarnie ujmuje naszą pozycję w otaczającym nas świecie. Nasz świat to trzy wymiary przestrzeni, czas i ludzie. Najbardziej czytelna jest nasza znikomość wobec ogromu wszechświata, ale zasadniczo to nie przestrzeń, lecz nieuchronnie przemijający czas i wiążące nas z drugimi ludźmi relacje pokazują nam naszą ograniczoność i bezradność w działaniu. Przemierzamy dzisiaj bez trudu tysiące kilometrów, poznajemy głębie oceanów i sięgamy sondami kosmicznymi odległych galaktyk, ale nie jesteśmy w stanie cofnąć ani o minutę upływającego czasu. Przemijamy. To nie my mamy czas, to czas zdaje się „mieć nas”. Przechowujemy na nośnikach elektronicznych miliony danych o aktualnie żyjących ludziach, niektórzy z nas chwalą się setkami znajomych na Facebooku, ale nie świadczy to wcale o tym, że udało się nam nawiązać z nimi jakąkolwiek relację. Wiedza o ludziach i znajomość ludzi to dwie różne kwestie. Wiedza o człowieku dotyczy tego, co jesteśmy w stanie zaobserwować na zewnątrz, znajomość drugiego człowieka wymaga, by w jakimś, mniejszym bądź większym, stopniu odkrył przed nami swoje wnętrze i podzielił się swoimi myślami, przekonaniami i odczuciami. Poznanie drugiego człowieka wkracza w jego intymność, może się zatem dokonać jedynie w relacji, która stanowi rodzaj osłony przed dostępem nieuprawnionych intrygantów, żywo wprawdzie zainteresowanych tym, co myślą inni, ale już nie tym, żeby ich zrozumieć. Takich relacji nie buduje się z dnia na dzień, a możliwości ich nawiązywania są znacznie ograniczone. „Nie starcza” nas dla zbyt wielu. Oba wymienione wymiary ograniczoności: przemijanie i „relacyjne ubóstwo” istotnie naznaczają nasze moralne działanie.

1. RELACJE I DYSTANS

Świadome rozpoznawanie tego świata zaczynamy od budowania relacji, to one pozwalają się nam określić wobec otaczającej nas rzeczywistości. Dzięki nim rozpoznajemy naszą odrębność i własną tożsamość. Najpierw patrzymy i dotykamy, potem mówimy i rozeznajemy. Niektóre z przedmiotów naszych relacyjnych odniesień odpowiadają na skierowane do nich wezwanie – ta odpowiedź staje się szansą na zbudowanie rozumnej relacji. Jej istotą jest wzajemność. Nie ma zatem relacji pomiędzy mną a osobą, która nie odpowiada na moje listy i telefony, nawet jeśli znam ważne detale z jej życia i traktuję ją niemal z uwielbieniem. Na nic się zda uporczywe wpatrywanie się w czyjeś zdjęcie z autografem, kiedy dla uwiecznionego na fotografii nie ma to żadnego znaczenia.

Relacja interpersonalna będzie dalej rozumiana jako znacznie bardziej angażująca nas niż więź. Więź z drugimi (rodziną, współpracownikami, lokalną społecznością, wspólnotą religijną, narodem) można odczuwać na podstawie pokrewieństwa, podzielanych poglądów, prowadzonych razem interesów. Możemy zatem czuć się związani również z kimś, kogo osobiście nie znamy, ale utożsamiamy się z jego poglądami. Nie zostaliśmy sobie przedstawieni, nie spotkaliśmy się twarzą w twarz, wiemy coś o sobie na podstawie ogólnodostępnych lub przekazanych przez osoby trzecie informacji. Wzajemna solidarność okazywana w sytuacjach klęsk żywiołowych, przewrotów politycznych lub społecznych protestów nie wymaga, by okazujący ją sobie ludzie pozostawali ze sobą w interpersonalnych relacjach, łączy ich idea, sama idea nie wystarcza natomiast do zbudowania relacji, chociaż konstytuuje więź. Poruszeni ideą możemy maszerować ramię w ramię, wykrzykując rewolucyjne hasła, ale więź między nami może pozostawać nader płytka. Kiedy idea okaże się fałszywa lub opadnie bitewny kurz, rozejdziemy się, jakbyśmy nigdy się nie znali. Nie mamy potrzeby spotykania, bo nigdy nie było między nami relacji.

Więź może mieć różną intensywność, ale – paradoksalnie (!) – nie musi być oparta na wzajemności. Rodzice mogą odczuwać silną więź z dziećmi, które nie chcą ich znać i demonstracyjnie ogłaszają, że nic ich z rodzicami nie łączy. Zbudowanie relacji z osobami pozbawionymi świadomości na skutek ciężkich chorób psychicznych jest niemożliwe, a jednak opiekunowie niejednokrotnie deklarują, że czują się z nimi silnie związani. Więź może być deklarowana także względem społeczności, relacja łączy jednostki, relacja to ty i ja.

W przekonaniu Martina Bubera warunkiem wchodzenia w międzyludzkie relacje jest umiejętność zdystansowania się wobec drugich². Takie zdystansowanie wymaga odkrycia własnej odrębności. Bez tego odkrycia to, co nazywamy relacją, będzie jedynie rodzajem więzi opartej na jakiejś formie podobieństwa. Rozpoznanie własnej odrębności „wydobywa” nas z wszelkich form gatunkowego (naturalnego) i społecznego przyporządkowania. Jestem do ciebie podobny, mam podobne potrzeby, domagam się podobnych praw, a jednocześnie jestem kimś innym. Dystansując się wobec drugich, odkrywamy własną indywidualność. Nie ma drugiej takiej osoby jak ja! Nie powielam niczyjego życia i nikt nigdy nie powieli mojego. Wśród miliardów ludzi zamieszkujących naszą planetę jestem kimś unikatowym, wyjątkowym, w moim życiu obecne są niepowtarzalne epizody – to dlatego właśnie ogólna wiedza o ludzkiej egzystencji nie wyczerpuje wiedzy o mnie ani o osobie, z którą wchodzę w relację. Nawet jeśli jesteśmy w stanie opisać w detalach czyjś wygląd zewnętrzny i sposób zachowania, nie jest to równoznaczne z poznaniem tego oto konkretnego człowieka. Problem w tym bowiem, że o ile poznanie i stwierdzenie fizycznej odrębności nie stanowi żadnego problemu, o tyle odkrycie odrębności mentalnej – tak własnej, jak i drugich – wiąże się ze znacznym wysiłkiem; poznanie siebie z wysiłkiem bodaj większym niż poznanie innych, bo wymaga wewnętrznej odwagi. Nazywamy je najogólniej odkrywaniem tego, kim jesteśmy, a o tym, jak bardzo to ważne, wiedzieli już starożytni, stąd napis nad portykiem świątyni Apollina w Delfach: gnothi seauton – poznaj samego siebie; poznawaj i myśl, bo „bezmyślnym życiem żyć człowiekowi nie warto”³. Poznawanie samego siebie wiąże się z odwagą, bo w miarę uświadamiania sobie, na co nas stać, zdemaskowaniu ulegają nasze ułomności, bezradność i ograniczoność. Jeszcze większej odwagi niż poznanie siebie wymaga bycie sobą, szczególnie wtedy, kiedy wiąże się z przeciwstawieniem panującym trendom czy opiniom (jeszcze do tego nawiążemy). Dopiero wtedy jednak, kiedy poznawszy samego siebie, potrafimy spojrzeć na siebie w sposób, który nie jest ani przecenianiem, ani niedocenianiem własnej osoby, jesteśmy w stanie budować relacje o charakterze partnerskim. Nie jesteśmy w nich ani władcami, ani wasalami, jesteśmy różni, ale równi. I pozbywamy się kompleksów.

Rezygnacja z odkrywania samego siebie to swoisty dramat ludzkiego istnienia. Nie podejmując pogłębionej autorefleksji, nigdy nie dowiemy się, kim jesteśmy i jakie drzemią w nas potencjalności, trudno nam też będzie o wspomniane zdystansowanie się wobec samego siebie, ponieważ konsekwencją rezygnacji z poszukiwania „tego, co nasze”, jest naśladowanie, a czasem wręcz powielanie tego, co podoba się nam u innych. Ten dramat zdarza się nam bezboleśnie, bo dopasowywanie się do otoczenia okazuje się łatwiejsze niż samodzielne określanie własnej pozycji. O wiele łatwiej i wygodniej jest nam egzystować w niszy, którą stworzyli inni, niż szukać z mozołem własnego miejsca, łatwiej obciążać drugich za doznane niepowodzenia niż wziąć pełną odpowiedzialność za własne życie. Zauważmy, że autorefleksja jest też rodzajem relacji – to relacja względem samego siebie, zdystansowanie, które, jak już zauważyliśmy, pozwala się nam określić wobec świata i drugich.

Z powyższego wynika, że rzeczywiste, a nie jedynie pozorne, relacje międzyludzkie bazują pierwszorzędnie na rozeznaniu, jakie rozumne i wolne osoby zyskują o samych sobie, odkrywając równocześnie swoje niepowtarzalne miejsce w otaczającym je świecie. W interpersonalnej relacji staję naprzeciw drugiej osoby, którą rozpoznaję jako „inną” pod warunkiem, że najpierw odkryję własną „inność”. Osobową wyjątkowość odkrywamy wraz z całym „bagażem” różnorodnych ograniczeń. Najboleśniejszym z tych ograniczeń wydaje się fakt przemijania. Życie najpierw – w miarę naszego biologicznego dojrzewania – wyposaża nas w nowe możliwości, by później znacznie dłużej stopniowo nam je odbierać. Nie zrealizujemy wszystkich pragnień, nie przeczytamy wszystkich interesujących nas książek, nie odwiedzimy wszystkich miejsc, które chcielibyśmy zobaczyć na własne oczy, wraz z upływem lat własne oczy też nas zresztą zawodzą. Nie jesteśmy w stanie nawiązać osobowych relacji z wszystkimi, których osobiście poznajemy, nie mówiąc już o tych, których poznajemy przez pośrednictwo osób trzecich lub mediów. Jeśli istotą międzyludzkich relacji jest wzajemne odniesienie osób, to „ubóstwo relacji” staje się nieuniknione. To „ubóstwo” uwarunkowane jest naszą ograniczonością – tak mentalną, jak i emocjonalną. Czas, a także możliwości działania i zaangażowania się w sprawy drugich ludzi sprawiają, że „nie wystarcza nas” nawet dla tych wszystkich, z którymi bardzo chcielibyśmy tworzyć coś więcej niż tylko więź. Kiedy odchodzą od nas bliscy, czynimy sobie częstokroć zarzuty, że nie byliśmy z nimi częściej, nawet wówczas, gdy było to niemożliwe.

1.1. Tsunami i słone orzeszki

Przez zdecydowaną większość ludzkiej historii dramaty przeżywane przez ludzi zamieszkujących poszczególne kontynenty, państwa i miasta były znane tylko tym, którzy w nich uczestniczyli. Jeśli nawet dramatyczne wieści o wojnach i klęskach żywiołowych dochodziły do mieszkańców odległych krain, to odnosiły się do zdarzeń przeszłych, a nie dziejących się „tu i teraz”. Gdzieś toczyła się krwawa wojna, jakieś miasto zdziesiątkowała zaraza. Ktoś zginął – my nadal żyjemy. Począwszy od drugiej połowy dwudziestego wieku, dzięki pośrednictwu mediów, możliwe stało się bierne uczestniczenie w zdarzeniach, które dzieją się wprawdzie „nie tu”, ale dzieją się „teraz”. Na ekranie telewizora i komputera możemy obserwować, jak ludzie giną od wybuchu bomb, głodują, tracą dach nad głową, są zalewani przez fale tsunami. Niszczycielska siła pochłania nabrzeża, porty, zmiata z powierzchni ziemi domy wraz z mieszkańcami i nagromadzonym przez nich dobrem, a obserwatorzy dramatycznych wydarzeń siedzą wygodnie przed ekranem, syci i bezpieczni. Obserwują tragedie drugich, pijąc colę i przegryzając słone orzeszki. Jeśli obraz będzie zbyt przytłaczający, zawsze można go „wyłączyć”. Dystans, rozumiany zarówno jako mentalna, jak i fizyczna odległość dzieląca nas od ludzi przeżywających tragedie, okazuje się mieć znaczenie dla sposobu, w jaki reagujemy na ich nieszczęście. Pytanie zatem, czy ten dystans ma znaczenie moralne, to znaczy, czy brak reakcji na ludzką nędzę za oceanem można usprawiedliwiać tym, że dramaty, o których dowiadujemy się za pośrednictwem mediów, dzieją się gdzieś daleko, gdzieś poza nami i dotyczą ludzi, którzy są nam zupełnie nieznani?

Weźmy jeszcze inny przykład. W drugi dzień Świąt Bożego Narodzenia ekspres relacji Warszawa – Katowice jest pełen pasażerów. Z rozmowy wynika, że część z nich wraca po świętach do domu, a część kontynuuje świąteczne odwiedziny. Atmosfera jest radosna, pachnie mandarynkami, za oknami pociągu migają świąteczne iluminacje. Tuż po ruszeniu z dworca Warszawa Zachodnia pociąg gwałtownie hamuje. A chwilę potem konduktor przechodzi przez cały skład pociągu, informując podróżnych, że jakiś człowiek rzucił się pod pociąg. Nie żyje. Prokuratorskie formalności potrwają około dwóch godzin, co oznacza ponaddwugodzinne opóźnienie pociągu. Świąteczna atmosfera pryska i ustępuje miejsca irytacji pasażerów: „że też musiał się rzucić akurat pod ten pociąg!”, „miał człowiek problem, to trzeba go było rozwiązać tak, by nie przysparzać drugim kłopotów…”. Nie wszyscy ujawniają głośno swoje uczucia, nie można zatem wykluczyć, że jakaś część pasażerów zaczyna się zastanawiać nad dramatem świątecznego samobójcy, dla większości jednak znacznie ważniejszym problemem wydaje się dojechanie do Katowic. Pasażerowie chwytają zatem gremialnie za telefony komórkowe, informując bliskich o tym, że przyjadą później, bo ktoś postanowił w świąteczne popołudnie rozstać się z życiem. Nie ubolewają nad losem zmarłego, nie znali go, nic o nim nie wiedzą. Mimo że dramat nie dotyczy kogoś na antypodach, lecz obywatela żyjącego w kraju nad Wisłą, to zdaje się dramatem „poza nimi”… Czy świadczy to o jakimś zaniku ludzkich uczuć pasażerów, wspomnianych wyżej telewidzów, wszystkich tych, którzy bez większego zaangażowania uczestniczą pośrednio w dramacie drugich? Śledzą przecież często rozwój dramatycznych wypadków zainteresowani tym, „co się dzieje”, a nie przejęci dogłębnie cudzym dramatem. Czy spokojne przechodzenie do porządku dziennego nad nieszczęściem, które spotkało dalekich i nieznanych, można usprawiedliwić?

Zacznijmy od zasygnalizowanego we wstępie do rozdziału „ubóstwa relacji”. Dlaczego budowanie interpersonalnych relacji jest ograniczone? Ponieważ pozostawanie w relacji z drugimi osobami wiąże się z osobistym zaangażowaniem. Podczas gdy więź może (nie musi) być bezrefleksyjna – mogę odczuwać więź z członkami społeczności lub pracownikami firmy, nie zastanawiając się głębiej nad tym, co ją (więź) konstytuuje, interpersonalna relacja jest świadomym wyborem. Więź jest odkrywana, relacje się tworzy (potocznie mówimy o ich budowaniu). Więź może być czysto uczuciowa, relacja jest wynikiem racjonalnego namysłu, z czego wynika, że w przeciwieństwie do więzi ma bardziej trwały charakter. Więzi mogą być wprawdzie bardzo silne, czego najlepszym przykładem są więzy krwi, same z siebie nie konstytuują jednak relacji. Nie ma silniejszej więzi niż więź matki z dzieckiem, ale jeśli matka lub dziecko nie podejmą trudu budowania wzajemnej relacji, może się zdarzyć, że – paradoksalnie – w miarę upływu lat coraz mniej będzie ich łączyć. Relacja związana jest z aktywnością, więź – przynajmniej niektóre jej rodzaje – nie wymaga szczególnego zaangażowania. Nie ulega zatem wątpliwości, że grupa ludzi, z którymi łączą nas różnego rodzaju więzi, jest znacznie większa od tej, z którą pozostajemy w interpersonalnych relacjach. Ponieważ wchodzenie w relacje angażuje nas mentalnie i emocjonalnie, liczba takich relacji jest ograniczona. Ograniczone są już same nasze możliwości poznawcze. Poznanie drugiego człowieka nie jest prostym zebraniem informacji – wymaga spotkania. Nawiązywanie interpersonalnych relacji wymagać będzie zatem konsekwentnie czasu – ani przyjaźń, ani miłość nie rodzą się z dnia na dzień, a nasz czas też jest ograniczony. I co ważniejsze, ponieważ interpersonalna relacja bazuje na wewnętrznym, a nie zewnętrznym wymiarze naszej egzystencji, wymaga jakiegoś „obnażenia”, dopuszczenia drugich – w mniejszym bądź większym stopniu – do intymnej sfery naszego życia (i vice versa). Relacja oznacza zatem bliskość i zażyłość, którą jesteśmy w stanie dzielić jedynie z niewielką liczbą ludzi. Jakie to ma znaczenie dla naszego reagowania na nieszczęście, które spotkało drugich, obcych i nieznanych, a czasem nawet znanych, ale na tyle pobieżnie, że nazywanych nadal obcymi?

Im ktoś jest nam bliższy, tym intensywniej przeżywamy jego radości, smutki, zwycięstwa i klęski. Dzieje się tak dlatego, że na osobach bliskich zależy nam znacznie bardziej niż na obcych, a znajomość przeżywanych przez naszych bliskich problemów sprawia, że potrafimy się (na ile to możliwe) postawić w ich sytuacji, przeżywamy ich problemy tak intensywnie, jakby były nasze. Krzywda, jaka spotkała naszych bliskich, jest naszą krzywdą. Nie bez powodu organizatorzy akcji charytatywnych starają się sugestywnie nakreślić potencjalnym darczyńcom potrzeby potencjalnych beneficjentów. Sugestywnie przedstawiony opis, w sposób szczególny obraz, ma moc poruszania naszej wyobraźni. Ludzie oddaleni o setki tysięcy kilometrów stają się nam bliscy. Kiedy jednak z oczekującymi na pomoc ofiarami katastrof nie łączy nas relacja ani jakaś szczególna więź, koniec medialnego przekazu sprawia, że stosunkowo szybko zapominamy o dramatach skądinąd obcych nam ludzi. Powodem tego jest zapewne i to, że media nieustannie informują nas o klęskach, dramatach i katastrofach. Tych informacji jest tak wiele, że po prostu nam powszednieją. Intensywne przeżywanie każdej ludzkiej tragedii mogłoby nas zresztą w krótkim czasie doprowadzić do obłędu. Lekarz, który dramatycznie przeżywałby śmierć każdego ze swoich pacjentów, musiałby zmienić zawód albo specjalizację. Jeśli nie dramatyzuje z powodu ich odejścia, nie znaczy to, że jest nieczuły i obojętny – znaczy jedynie, że zdaje sobie sprawę z kruchości ludzkiej kondycji, a ze swoimi pacjentami nie pozostawał w interpersonalnej relacji, co nie znaczy, że między nim a pacjentami nie zawiązała się jakaś więź, oczekujemy przecież od lekarza empatii.

Ograniczone możliwości wchodzenia w interpersonalne relacje warunkują ograniczone możliwości współodczuwania. Osobie, która nagle traci swoich bliskich, „wali się świat”, a po ulicach nadal chodzą uśmiechnięci ludzie… Pasażerowie feralnego pociągu nie rezygnują ze świętowania mimo realnego dramatu samobójcy. Wiadomości o wojnach i klęskach żywiołowych, w których nie giną nasi bliscy i znajomi, nie wpływają na zmiany naszych planów: cieszymy się nadal z urlopu, umawiamy ze znajomymi, przełączamy odbiornik telewizyjny na inny kanał. Składamy kondolencje osobom opłakującym swoich zmarłych, by chwilę potem cieszyć się z życia. Zatrważające dane o skali klęski głodu nie powodują, że przestajemy chodzić do restauracji, ograniczamy nasze menu do ziemniaków, a każdy zaoszczędzony w ten sposób grosz wysyłamy na fundusz walki z głodem. Dramatyczny los zdecydowanej większości ludzi zamieszkujących naszą planetę nie spędza nam snu z powiek. Czy to znaczy, że jesteśmy skończonymi zimnymi draniami?

Pomocne w wyjaśnieniu fenomenu współodczuwania mogą być analizy niemieckiego fenomenologa Maxa Schelera. Scheler odróżnia bezpośrednie współodczuwanie „z kimś” od współodczucia „czegoś”, a to ostatnie jeszcze od odczuwania. Współodczuwanie „z kimś” jest w ujęciu Schelera bezpośrednie i polega na wspólnym doznawaniu „tego samego” cierpienia, wspólnym przeżywaniu „tego samego” aksjologicznego stanu rzeczy⁴. W odczuwaniu poznajemy (uchwytujemy) wprawdzie emocjonalnie cierpienie drugiego człowieka, ale z nim nie współcierpimy, mało tego – możemy nawet pozostawać obojętni wobec cierpiącej osoby. Możemy zatem rozumieć, na czym polega czyjś ból głowy, ale wcale nad tym nie ubolewać. Funkcja współodczucia nie występuje bez funkcji odczuwania, ale jest czymś więcej: we współodczuciu „czegoś” mieści się intencja czucia cierpienia i radości w czyimś przeżyciu⁵.

Poruszony w przytoczonych wyżej przykładach problem reagowania na nieszczęście, jakie spotkało obcych nam ludzi, nie dotyczy wspólnego przeżywania dramatu, lecz jakiejś formy uczestniczenia w tym, co ich spotkało, którą, idąc za Schelerem, moglibyśmy nazwać odczuwaniem lub współodczuciem „czegoś”, zależnie od tego, czym dla nas jest przeżywana przez nich tragedia. W ujęciu Schelera odczuwanie poprzedza współodczucie „czegoś”, ale niekoniecznie się w nie przeradza. Odczuwanie ma wymiar poznawczy. Rozeznajemy czyjś stan, co nie znaczy, że automatycznie ubolewamy nad czyimś nieszczęściem bądź też cieszymy się z czyichś osiągnięć. Życiowe doświadczenie sprawia, że jesteśmy w stanie zrozumieć dramat drugich w tej mierze, w jakiej dostrzegamy w nim podobieństwo do własnych przeżyć, nasza indywidualność i wyjątkowość sprawiają jednak, że nigdy nie poznajemy dramatów (cierpienia) drugich dokładnie w taki sposób, w jaki są przez nich przeżywane (na to też zwraca uwagę Scheler). Nawet jeśli składamy komuś deklaracje typu: „dobrze cię rozumiem”, w istocie rozumiemy go jedynie w tym stopniu, w jakim dostrzegamy w jego trudnej sytuacji podobieństwo do naszych własnych, minionych doświadczeń. Rozumienie (odczuwanie) przeradza się we współodczucie wtedy, kiedy bazując na własnym doświadczeniu, angażujemy się w przeżywany przez drugich dramat. Czy to już współodczuwanie z „kimś”, czy jedynie współodczucie „czegoś”?

Właściwym kontekstem współodczuwania „z kimś” wydaje się szczególnego rodzaju relacja, w której godzimy się na to, że ktoś staje się częścią naszego życia. Współodczuwanie będzie wówczas spontanicznym zaangażowaniem w dramat przeżywany przez pozostającą z nami w relacji osobę. W podanym przez Schelera przykładzie współodczuwaniem jest cierpienie rodziców, którzy stoją przy zwłokach ukochanego dziecka. Ich cierpienie w żaden sposób się dla nich wzajemnie nie „uprzedmiotawia”, czują to „razem”, ich współodczuwanie stanowi jeden fakt. „Uprzedmiotawia” się natomiast dla ich przyjaciela, który podchodzi do rodziców i współcierpi wraz z nimi – współodczuwa ich ból. Cierpienie rodziców i cierpienie przyjaciela to, zdaniem Schelera, dwa różne fakty⁶. Współodczuwający z rodzicami przyjaciel jest w interpretacji Schelera kimś, kto stoi niejako na zewnątrz cierpienia rodziców, żeby przyłączyć się do ich cierpienia, musi dać temu intencjonalnie wyraz, mówiąc prościej: musi chcieć współodczuwać ich ból. W przypadku rodziców wyrażenie chęci współodczucia jest bezsensowne, ponieważ to ich ból, tkwią w jego wnętrzu. Nie ma jednak powodów, by współodczuwanie „z kimś”, które Scheler zdaje się rezerwować jedynie dla rodziców, nie mogło być także udziałem przyjaciół (zakładam, że autentyczna miłość jest zarazem przyjaźnią). Konsekwencją uczestniczenia (wzajemnego!) w życiu przyjaciela będzie wszak przeżywanie spotykających go radości i dramatów tak, jakby były nasze. Dodatkowe intencjonalne zaangażowanie, które u Schelera stanowi podstawę współodczucia „czegoś”, traci wówczas rację bytu. Inaczej ma się rzecz w przypadku odnoszenia się do cierpienia ludzi, którzy są nam praktycznie obcy.

O dramatach obcych nam ludzi dowiadujemy się dzisiaj głównie za pośrednictwem mediów. Jesteśmy w stanie poznać rozmiar ich tragedii, co nie znaczy, że ich ból staje się automatycznie naszym bólem. Stanie się nim – w jakiejś ograniczonej mierze – tylko wtedy, kiedy zechcemy się zaangażować, uruchomimy naszą wyobraźnię i spróbujemy postawić się na ich miejscu, kiedy wykażemy się wrażliwością. Nie wszyscy się nią wykazują. Są i tacy, którzy przegryzają słone orzeszki i wpatrują się beznamiętnie w ekran telewizora, zaintrygowani jedynie tym, że „coś się dzieje”. W rzeczywistości coś „dzieje się” także z nimi, coś z nimi „nie tak”…

Wspomniana wyżej wrażliwość jest stopniowalna – jesteśmy zdecydowanie bardziej wrażliwi na ból i potrzeby bliskich niż obcych. Z tymi drugimi nie pozostajemy w żadnej relacji. Jeśli się w żaden sposób nie znamy, to nie ma też między nami żadnych deklarowanych więzi, ponieważ nie istnieje nic, co mogłoby tę szczególną więź tworzyć. Istnieje jedynie fundamentalna ludzka więź oparta na wspólnej nam rozumnej naturze, losie i przeznaczeniu. Tylko tyle i aż tyle! Życie obcych może nie stanowić „dla nas” szczególnej wartości, co nie znaczy, że nie stanowi wartości jako takiej. Nieznanych nazywamy obcymi, nic o nich nie wiemy, wiemy jedynie, że istnieją, bo inaczej nie można by ich nazywać obcymi. Za istotny dla nazywania ich obcymi uznajemy dzielący nas dystans, który nie jest jedynie kwestią odległości, mentalnie obcy to też obcy. Obcy stają się dla nas problemem dopiero wtedy, kiedy zaczynają natarczywie pukać do naszych drzwi z prośbą o pomoc. Czy zważywszy na naszą ograniczoność we wchodzeniu w relacje, dystans może być powodem, dla którego zrezygnujemy z pomocy? Czy dystans może mieć w tego rodzaju sytuacjach znaczenie moralne?

1.2. Dystans i powinność

Zacznijmy od kilku uwag na temat wrażliwości. Odpowiadanie na potrzeby obcych nam ludzi nie może być z oczywistych względów ufundowane ani na wzajemności, ani też na czymś (więzach krwi, wspólnych ideach, projektach lub zainteresowaniach), co mogłoby stanowić specyficzną rację generującą więź – obcy to „ani brat, ani swat”. Jedyne, co nam w takim razie pozostaje, to „czysta” wartość ludzkiego życia, wartość życia sama w sobie, niezależnie od jakichkolwiek wzajemnych odniesień, które sprawiają, że czyjeś życie jest dla kogoś ważne, a dla kogoś nieważne. Odkrycie tej wartości domaga się – jak by powiedział Dietrich von Hildebrand – adekwatnej doń odpowiedzi⁷. Kiedy pomagamy bliskim, możemy stosunkowo łatwo wskazać dziesiątki powodów, dla których zaangażowaliśmy się w niesienie im pomocy, kiedy beneficjentami są obcy, podstawowym powodem naszego zaangażowania może być jedynie współodczucie z potrzebującymi, oparte na specyficznej więzi, której podstawą jest dzielenie tej samej ludzkiej egzystencji⁸. To współodczucie uzależnione jest od wrażliwości, przez którą rozumiem tutaj umiejętność dostrzegania i adekwatnego reagowania na rozeznane potrzeby drugich. Tak rozumiana wrażliwość jest dyspozycją rozumu, a nie woli lub emocji; emocje ją wspierają, ale nie konstytuują. Utożsamianie moralnej wrażliwości z reakcją natury czysto emocjonalnej mogłoby prowadzić do uznania jej za zdolność do wzruszania się, która to zdolność nie decyduje jeszcze o moralnej wrażliwości. Można serdecznie ubolewać nad losem chorych i głodujących i nie podjąć najmniejszego kroku w celu ulżenia ich doli. Wzruszać można się również, czytając i oglądając fikcyjne scenariusze – wrażliwość moralna (podobnie jak współodczucie) dotyczy realnych, a nie wyimaginowanych postaci.

Wrażliwość nie wymaga od nas bezstronności, wymaga bezinteresowności. Kiedy przychodzi nam wybierać pomiędzy pomocą bliskim i obcym, a pełniona funkcja (np. sędziego lub lekarza) nie stawia przed nami dodatkowo wymogu bezstronności, wybieramy niemal bezrefleksyjnie bliskich. Kiedy pomocy wymagają jedynie obcy, nie będziemy mieli problemu z przeciwstawianiem ich potrzeb potrzebom naszych bliskich. Problemem pozostanie pytanie, czy mamy obowiązek zaangażować się po ich stronie, czy też wolno nam zrezygnować ze wspierania tych, z którymi nic szczególnego nas nie łączy; nie zostali nam powierzeni, prawie nic o nich nie wiemy, są nam obcy. Czy w sytuacji, kiedy mamy możliwość „ogarnięcia” swoją pomocą chociaż nikłej części tego „nieszczęsnego świata”, a jednak pozostajemy bierni, ciąży na nas odpowiedzialność za niespełnione czyny, czy też możemy spokojnie sięgnąć po kolejną paczkę orzeszków i zmienić telewizyjny kanał? Nikomu przecież niczego od ust nie odejmujemy…

1.2.1. Obcy i głodni

Problem wrażliwości na potrzeby drugich poruszany jest dzisiaj bodaj najczęściej w kontekście walki z klęską głodu, ale nie tylko. Drugą grupą osób proszących nieustannie o wsparcie są pacjenci (także w osobach ich rodziców), dla których jedyną szansą na wyleczenie są niezwykle kosztowne operacje i lekarstwa nierefundowane przez publiczną służbę zdrowia. Ponieważ z punktu widzenia interesującego nas problemu wymienione przykłady są analogiczne: w obu chodzi o ratowanie ludzkiego życia, czyli o pomoc w sprawach życiowo doniosłych i nie cierpiących zwłoki⁹, w prowadzonych analizach odwołamy się jedynie do pierwszego z przykładów, to jest do problemu walki z głodem¹⁰. Analogiczność przykładów można wprawdzie podważyć, wskazując, że kwestia finansowego wspierania kosztownych terapii jest znacznie bardziej złożona¹¹, ale to nie eliminuje podstawowego pytania o to, czy mamy moralny obowiązek wspierania obcych i czy jego zaniechanie nie czyni nas odpowiedzialnymi za doświadczane przez nich zło. Pozostaję zatem przy pytaniu: czy wiedza o tym, że obcy nam ludzie (fizycznie i mentalnie bardziej bądź mniej od nas oddaleni) umierają z głodu, winna nas bezwzględnie mobilizować do działania, czy też możemy usprawiedliwiać brak reakcji dystansem, który dzieli nas od potrzebujących? Czy jeśli posiadamy środki, które mogłyby zaspokoić elementarne potrzeby obcych, ale wolimy je wykorzystać do realizacji własnych celów, można nas winić za ich dramat? Rachunek za dwie osoby w średnio drogiej nowojorskiej restauracji – pisze Nagel – równa się rocznemu dochodowi na głowę mieszkańca Bangladeszu. Czy pieniędzy, które wydajemy na uświetnienie spotkania z przyjaciółmi, teatr czy książki, nie moglibyśmy lepiej spożytkować, posyłając je na fundusz walki z głodem¹²?

Skrzywdzenie przez zaniechanie

Z formalnego punktu widzenia podstawą przypisywania komukolwiek moralnej odpowiedzialności za rezygnację z działania jest uznanie, że pod pewnymi warunkami można być winnym za skutki tego rodzaju decyzji, to jest za akty zaniechania. Skrzywdzić drugich możemy zarówno poprzez bezpośrednie działanie (to jest wprost), jak i nie podejmując koniecznego dla zapobieżenia spotykającej ich krzywdzie (także dramatom i klęskom, które nie mają krzywdzącego sprawcy) działania; odpowiadamy zatem moralnie zarówno za krzywdzenie, jak i za dopuszczanie krzywdy. Problem ten jest żywo dyskutowany we współczesnej etyce, stanowiąc wystarczającą podstawę do napisania odrębnej monografii, niżej przywołam tylko kilka jego aspektów potrzebnych do wyjaśnienia, dlaczego odpowiadamy moralnie za akty zaniechania i – konsekwentnie – dlaczego syci mogą być odpowiedzialni za śmierć głodujących¹³.

W analizach aktów zaniechania przywoływane są najczęściej sekwencje zdarzeń, prowadzące do niekorzystnych skutków, którym można byłoby zapobiec, gdyby podmiot nie pozostał bierny. Zdaniem Philippy Foot, przypisując podmiotowi odpowiedzialność za czyjąś krzywdę, musimy przeanalizować, czy pojawiła się ona w konsekwencji zapoczątkowanego przez nas ciągu zdarzeń, czy też jako efekt dopuszczenia przez nas do powstania skutków, których pojawienia się nie zainicjowaliśmy. Autorka utrzymuje, że podmiot winien jest wprost skrzywdzenia drugich wtedy, kiedy zainicjował bądź kontynuował niekorzystny dla nich przebieg zdarzeń. Za dopuszczenie krzywdzących skutków odpowiada w sytuacji, gdy powstrzymał się od przerwania krzywdzącej sekwencji lub umożliwił jej kontynuację, czyli, ogólnie rzecz biorąc, miał możliwość zmiany biegu rzeczy¹⁴. Jeśli mógł, a jednak nie zapobiegł złym skutkom, jest za nie – w przekonaniu Foot – tak z moralnego, jak i prawnego punktu widzenia odpowiedzialny w takim samym stopniu jak za ich czynne spowodowanie¹⁵. Nie ma moralnej różnicy pomiędzy zabójstwem człowieka a zagłodzeniem go na śmierć. Foot nie wyciąga jednak stąd prostego wniosku o naszej moralnej odpowiedzialności za śmierć ludzi umierających z głodu w Afryce i Indiach, ponieważ wychodzi z założenia, że istnieje różnica pomiędzy tym, co powinniśmy czynić w ramach pomocy, a tym, co jest naszą powinnością wynikającą z podstawowej zasady nieszkodzenia¹⁶. Tylko w tym drugim przypadku zaniechanie przez podmiot działania może być wpisane w sekwencję zdarzeń prowadzących do czyjejś krzywdy. Foot przyjmuje zatem, że dopuszczenie niekorzystnych dla kogoś skutków może, aczkolwiek nie musi, być dla podmiotu moralnie obciążające. Fiona Woollard zgadza się z Foot, że różnicę pomiędzy doprowadzeniem wprost do określonych skutków a dopuszczeniem ich poprzez akty zaniechania należy analizować, biorąc za podstawę relację łączącą podmiot ze skutkami, które okazały się ostatecznie dla kogoś krzywdzące. Przyjmuje jednak, inaczej niż Foot, że dopuszczenie krzywdy tym różni się od jej spowodowania, że w przypadku dopuszczenia zachowanie podmiotu jest wprawdzie relewantne dla jej (krzywdy) zaistnienia, ale nie należy do sekwencji prowadzących do niej zdarzeń. Zaistniała krzywda nie pojawiłaby się wprawdzie, gdyby podmiot zachował się inaczej, ale to nie on ją spowodował¹⁷. Twierdząc tak, Woollard nie przesądza o moralnej odpowiedzialności za dopuszczenie krzywdy, wyklucza jednak udział podmiotu w sekwencji zdarzeń prowadzących do krzywdzącego dla kogoś skutku. Przyjrzyjmy się zatem bliżej strukturze „krzywdzącej sekwencji”, nie przesądzając z góry, czy podmiot ma w niej udział, czy też go nie ma.

Inspirujące analizy tego, w jakim sensie zaniechanie można uznać za przyczynę pojawienia się określonych skutków, przeprowadza Bernard Williams. Punktem wyjścia sformalizowanego przez autora opisu aktów zaniechania jest formuła:

A spowodował S, nic nie robiąc.

Ta paradoksalnie brzmiąca teza zakłada, że podmiot A nie zrobił niczego dla pojawienia się skutku S, a jednak go spowodował. To nie znaczy, że A niczego w ogóle nie zrobił, powyższą formułę przeciwstawia Williams formule: „żadne działanie A nie spowodowało skutku S”, ilustracją czego mógłby być, jak zauważa Williams, związek jego szacownej osoby z zatonięciem Titanica. Zakładając dodatkowo, że podmiot A działa świadomie, możemy przyjąć, że teza, zgodnie z którą podmiot A powoduje skutek S, nic nie czyniąc (czyli przez zaniechanie), jest prawdziwa, kiedy:

Istnieje jakiś przedział czasu T w życiu podmiotu A, który pozostaje we właściwej relacji do skutku S, a mianowicie takiej, że w T mieści się jakiś zbiór działań X i gdyby zamiast tego zawierał się w nim inny zbiór działań, Z, to spełnienie działania ze zbioru Z przez podmiot A spowodowałoby (przy niezmienionych pozostałych warunkach), że skutek S by się nie pojawił¹⁸.

Przedstawiony warunek Williams uznaje za konieczny, ale jeszcze niewystarczający dla przypisania podmiotowi A spowodowania skutku S, i to z dwóch racji. Po pierwsze, w uznaniu skutku za spowodowany dostrzega silniejszą zależność skutku od decyzji podmiotu niż w opisanej w powyższym rozumowaniu relacji przyczynowej, którą w odniesieniu do skutku S nazywa negatywnym przyczynowaniem. Aby negatywne przyczynowanie mogło być uznane za spowodowanie S, musi się w nim dodatkowo pojawić jakiś element istotny tak dla wyjaśnienia S, jak i roli, jaką w jego pojawieniu się pełni A (o roli A za chwilę). Po wtóre, nawet jeśli taki element istnieje, sama możliwość zastąpienia X przez Z nie wystarcza do uznania skutku S za spowodowany, konieczne jest dodatkowe założenie, że nie spełniając X, podmiot nie chciał przeszkodzić pojawieniu się skutku S. Gdyby skutek S pojawił się pomimo tego, że podmiot A chciał temu przeszkodzić, wówczas jego pojawienie się nie byłoby efektem bierności podmiotu, ale błędnego oszacowania przez podmiot sytuacji lub nieszczęśliwego zbiegu okoliczności¹⁹. Zilustrujmy na przykładzie: załóżmy, że podmiot A bez żadnego trudu mógł uchronić znajomego przed finansową stratą. Jeśli nie podjął możliwego działania, bo źle oszacował finansowe ryzyko, to na podstawie negatywnego przyczynowania można powiedzieć, że brak reakcji A doprowadził (chociaż nie był to zapewne jedyny czynnik) do niekorzystnej dla znajomego sytuacji. To jednak za mało, by znajomy mógł powiedzieć: A spowodował moje bankructwo. Żeby taki osąd był zasadny, decyzja A musiałaby być kierowana intencją niezapobieżenia grożącemu znajomemu bankructwu. To jednak nie przesądza jeszcze o obwinianiu A za finansową klęskę znajomego. Można winić A za podły charakter, ale to nie jest równoznaczne z uznaniem go winnym bankructwa znajomego. Tego typu oskarżenie (winny bankructwa) można by sformułować jedynie wtedy, gdyby znajomy miał z jakiegoś tytułu prawo do oczekiwania pomocy ze strony A. Takie oczekiwanie Williams nazywa normatywnym²⁰ i to ono właśnie jest tym istotnym dla powodowania skutku S elementem, którego domaga się dla wyjaśnienia roli podmiotu w jego zaistnieniu. Przywołajmy jeszcze jedno, istotne dla oceny podmiotu w sytuacjach zaniechania, rozróżnienie, o którym Williams nie wspomina: podmiot A może (a) nie chcieć angażować się w zaistniałą sytuację, ale równocześnie nie chcieć skutków, którym mógłby zapobiec, może też (b) nie ingerować w zastany stan rzeczy dokładnie dlatego, że zależy mu na tych skutkach (to wspomniana przez Williamsa niechęć do przeszkodzenia pojawieniu się skutku S). Kierowca, który nie udziela pomocy rannemu, podejrzewając, że znacznie opóźni to jego dotarcie do celu, i kierowca, który nie udziela pomocy rannemu, bo życzy mu śmierci, to dwie sytuacje obciążające moralnie podmiot, ale różniące się pod względem moralnym, mimo iż skutek zaniechania może być identyczny²¹. W moralnej ocenie aktów zaniechania znaczenie ma zatem również dalsza intencja podmiotu, czyli ta, która jest powodem, dla którego zrezygnowaliśmy z działania. Bierność w sytuacji, w której przewidujemy złe skutki i możemy im zapobiec, może być powodowana zarówno strachem i niechęcią do kłopotliwego zaangażowania, jak i wyraźnym życzeniem, by złe (niekorzystne) skutki się pojawiły. Williams stwierdza ostatecznie, że spowodowanie skutku jest równoznaczne z jego dopuszczeniem i nie widzi powodu, dla którego dopuszczenie skutku nie miałoby być jako takie uznane za działanie. Nie jest wprawdzie efektem zrobienia czegokolwiek – zauważa Williams – ale istnieją różne rodzaje działań²². Rozumowanie autora pozwala przyjąć, że podmiot ma udział w „krzywdzącej sekwencji” poprzez intencję „nieprzeszkadzania złu”. Nie był wprawdzie wykonawcą zewnętrznego aktu, ale wewnętrzne akty decyzyjne też podlegają ocenie.

Akty zaniechania są aktami wewnętrznymi, czyli pozostającymi w sferze rozumu i woli decyzjami podmiotu. W porządku działania akt wewnętrzny (decyzja) poprzedza akt zewnętrzny, uzewnętrznienie decyzji stanowi przyczynę pojawienia się zewnętrznych skutków. Akty zaniechania nie mają jako takie zewnętrznych skutków, ponieważ są jedynie decyzjami, mogą mieć natomiast zewnętrzne skutki warunkowane pośrednio, poprzez fakt rezygnacji z działania, które mogło im zapobiec. To powód, dla którego Woollard broni tezy, że zachowanie podmiotu jest w przypadku aktów zaniechania jedynie warunkiem, a nie przyczyną zaistnienia skutków²³, a Randolph Clarke podkreśla, że odpowiedzialność za zaniechanie ma zawsze charakter pośredni²⁴. Zdaniem Clarke’a kluczowe znaczenie dla stwierdzenia, że „niezrobienie czegoś jest czymś, co podmiot uczynił”, ma intencja²⁵. Intencjonalne zaniechanie nie ma jednak charakteru „pozytywnego działania”, w którym konkretne działanie jest przyczyną powodującą określony skutek, autor proponuje zatem, by akty zaniechania nazwać „działaniami negatywnymi”. Wyrażające się w intencji stany mentalne mogą pełnić rolę kauzalną, co oznacza, że w celowym (intencjonalnym) zaniechaniu (tylko takie nas interesuje) określona treściowo intencja stanowi przyczynę tego, co się później stanie, jeśli założyć, że podmiot miał nad przebiegiem zdarzeń jakąkolwiek kontrolę (był w stanie przewidzieć jego skutki)²⁶. Odpowiedzialność za zaniechanie jest konsekwentnie odpowiedzialnością za wolną decyzję podmiotu o niepodjęciu określonego działania, które leżało w jego możliwościach: podmiot mógł zrobić to, czego nie zrobił, czyli mógł zapobiec skutkom. Kiedy zatem twierdzimy, że zaniechanie „spowodowało jakiś skutek”, odwołujemy się do „negatywnego działania” albo – jak określił to Williams – „negatywnego przyczynowania”. Zarówno Clarke, jak i Williams zdają sobie sprawę, że zachodzi tutaj inny rodzaj relacji między przyczyną a skutkiem niż ten, który ma miejsce w przypadku działania²⁷ (np. zabójstwa, w którym podmiot wymierza ofierze śmiertelny cios), ale jest on wystarczający do uznania podmiotu za winnego skutków zaniechania. Nie mniej ważne jest to, co konkretnie przedstawiają skutki zaniechania, czyli co się na skutek naszego zaniechania stało. Normatywne oczekiwanie, o którym pisze Williams, jest ze strony rezygnującego z działania niczym innym jak powinnością spełnienia działania, które mogło zapobiec skutkom. Przewidywane skutki nie zawsze stanowią dla podmiotu moralne wyzwanie, ale fakt, że na świecie ludzie codziennie umierają z głodu, z pewnością takie wyzwanie stanowi. I oskarża.

My łzy jesteśmy

Niewypłakane!

Umiemy leczyć serdeczne rany.

Lodem zastygłe pod twą powieką,

Łzy ukojenia

Już nie pocieką!

***

My twoje czyny

Niepopełnione

I małodusznie zaprzepaszczone!

Na boskim sądzie

Ze skargą staniem –

A będzie wtedy

Płacz i zgrzytanie²⁸.

Zaniechanie i dystans

Przedstawione wyżej rozumienie aktów zaniechania pozwalałoby przyjąć, że jeśli podmiot „tu i teraz” mógł zapobiec czyjejś śmierci z głodu, ofiarując na ten cel 100 $, a jednak zrezygnował z tej możliwości, wydając pieniądze na zakup luksusowych dóbr, można by go uznać winnym tragedii. W przedstawionym przez Williamsa rozumowaniu wygląda to następująco:

(a) Zaniechałem wysłania 100 $ na pomoc głodującej Etiopii;

(b) to zaniechanie stało się przyczyną czyjejś śmierci w Etiopii;

(c) spowodowałem czyjąś śmierć w Etiopii;

(d) zabiłem kogoś w Etiopii.

Można to również sformułować inaczej:

(e) dopuściłem do czyjejś śmierci w Etiopii²⁹.

Williams stwierdza, że przyjęty przezeń sposób spowodowania skutku zainicjowany „negatywnym przyczynowaniem” nie pozwala mu na odrzucenie (e). Uznaje nadto, że (a) jest poczytywane za akt zaniechania tylko przy założeniu, że głodujący mogą mieć jakiekolwiek normatywne oczekiwania wobec tych, którzy mogą przyjść im z pomocą, co nie znaczy, że akceptacja (a) nie może się łączyć z kontestacją (c) i (d). Kluczowe dla ich przyjęcia wydaje się uznanie za zasadną przesłanki (b). Weryfikacja jej zasadności wymaga odpowiedzi na pytanie, czy akt zaniechania pomocy głodującym może być zarazem uznany za przyczynę ich śmierci?

Brytyjski filozof uważa, że utożsamienie zaniechania z przyczyną krzywdzących dla kogoś skutków zachodzi wtedy, kiedy zaniechane działanie było częścią systemu prewencyjnego. Przykładowo: ratownik, który nie podejmuje akcji ratunkowej, jest winien śmierci tonących, nie odpowiada natomiast za nią plażowicz³⁰, który nie pośpieszył z pomocą tonącemu. Jakkolwiek każdy z nas mógłby zostać włączony w ogólną strukturę nieformalnych zobowiązań do pomagania innym, ale jedynie przy zachodzeniu szczególnych warunków (bliska relacja łącząca nas z tonącymi, szczególne umiejętności etc.), które pozwalają na formułowanie wobec nas normatywnych oczekiwań, brak z naszej strony działania może być jednocześnie uznany za przyczynę spotykającego drugich zła. Nie każdy akt zaniechania stanowi moralne obciążenie podmiotu, co nie zmienia faktu, że ustawiczne rezygnowanie z jakiegokolwiek zaangażowania na rzecz drugich może niekorzystnie świadczyć o czyimś charakterze³¹. W przypadku, gdy nie jesteśmy formalnie odpowiedzialni za wspieranie drugich, podstawą ewentualnych roszczeń i odpowiadających im zobowiązań wydaje się zatem pierwszorzędnie dystans, rozumiany nie jako fizyczna odległość, lecz rodzaj łączącej nas z drugimi więzi, co pozostaje zgodne z treścią wcześniejszych analiz (do dystansu w sensie fizycznym jeszcze przejdziemy). Szczególne zobowiązania mamy w sposób oczywisty wobec rodziny oraz osób, z którymi pozostajemy w relacjach i którym obiecaliśmy w nieformalny (bądź nawet formalny) sposób naszą pomoc. Dystans do obcych, którzy mogliby być adresatami ewentualnej pomocy, zmniejszałby się zatem proporcjonalnie do naturalnych i przyjętych zobowiązań.

Normatywne oczekiwanie, o którym pisze Williams, wydaje się nadto (poza kontekstem szczególnych zobowiązań) wyraźnie pojawiać w sytuacjach, gdy jesteśmy jedynymi osobami, które mogą „tu i teraz” pomóc obcym, inaczej to wygląda, gdy potencjalnych pomocników jest wielu. Inna rzecz, że kiedy wokół są tysiące kandydatów do udzielenia pomocy, zachowujemy się czasem jak zgromadzeni wokół wypadku gapie, którzy żywo komentują cudze nieszczęście, ale nie czują się zobligowani do podjęcia działania. W przekonaniu Petera Singera³² i Petera Ungera³³ indywidualne zwrócenie się o pomoc do zgodnie, acz biernie kibicujących nieszczęśliwcom gapiów sprawia, że nie mogą się już powoływać na „zbiorową odpowiedzialność”. Jeśli znaleźliśmy się w licznym gronie adresatów, do których wystosowano imienną prośbę o przesłanie czeku z datkiem na instytucję charytatywną zajmującą się walką z klęską głodu i nie zareagowaliśmy na nią pozytywnie, nasze zachowanie jest zdaniem wymienionych autorów równie naganne jak wtedy, gdy jako jedyni świadkowie nie pośpieszyliśmy z pomocą tonącemu dziecku³⁴. Pomiędzy obowiązkiem ratowania tonącego dziecka a obowiązkiem wspierania głodujących nie ma, zdaniem Singera i Ungera, istotnej różnicy. Brak szczególnych zobowiązań nie stanowi „taryfy ulgowej”. Nawet jeśli od potrzebujących dzielą nas setki tysięcy kilometrów, pieniądze, o które proszą, mogą błyskawicznie i bez trudu „dotrzeć” na ich konta. Dystans nie ma zatem znaczenia – ani w sensie fizycznym, ani mentalnym. Zaproponowane przez Singera rozumowanie nie pozostawia złudzeń odnośnie do winy osób, które nie angażują się w udzielanie pomocy:

I przesłanka: Jeśli możemy zapobiec czemuś złemu bez poświęcania czegoś o porównywalnym znaczeniu, powinniśmy to uczynić.

II przesłanka: Skrajne ubóstwo jest złem.

III przesłanka: Istnieje skrajne ubóstwo, któremu możemy zapobiec bez poświęcania czegoś o porównywalnym znaczeniu moralnym.

Wniosek: Powinniśmy zapobiec absolutnemu ubóstwu³⁵.

Radykalizm Singera i Ungera jest przez zdecydowaną większość biorących w dyskusji autorów krytykowany. Kontrowersje budzi zarówno traktowanie pomagania drugim jako bezwarunkowego obowiązku, jak i odrzucenie znaczenia fizycznego i psychicznego dystansu w określaniu zakresu niesienia pomocy. Nikt nie podważa obowiązku pomagania, ale jest on uznawany za nakaz o charakterze warunkowym: pomaganie może być zarówno obowiązkiem, jak i działaniem supererogacyjnym, czyli wykraczającym poza obowiązek. Działania supererogacyjne, nazywane też mianem działań heroicznych, właściwych bohaterom i świętym³⁶, mają charakter dowolny, czyli zrezygnowanie z nich nie obciąża moralnie podmiotu. Problem w tym, że wyznaczenie ostrej granicy między obowiązkiem a supererogacją jest praktycznie niemożliwe, a to znacznie utrudnia moralną ocenę niektórych aktów zaniechania.

Granice supererogacji

Frances Myrna Kamm, wymieniając warunki, na podstawie których zaniechanie można uznać za równie obciążające moralnie co działanie, zaznacza, że gdyby alternatywna dla zaniechania aktywność (np. ratowanie czyjegoś życia) wymagała od podmiotu ogromnego wysiłku (poświęcenia), wówczas nie można by go winić za brak działania³⁷. Działanie supererogacyjne polegające na narażaniu własnego życia w obronie drugich jest wprawdzie chwalebne, ale nie jest naszym moralnym obowiązkiem. Trudno jednak określić, gdzie kończy się obowiązek, a zaczyna supererogacja, czyli jak dalece powinniśmy się angażować w pomaganie drugim. Ryzykowanie życia w celu ratowania drugich, w sposób szczególny obcych, to bez wątpienia czyn supererogacyjny (przy założeniu, że nie jesteśmy członkami ekip ratowniczych, które zobowiązały się do takiego ryzyka), dobroczynność natury materialnej (a taka wchodzi w grę w naszym zaangażowaniu na rzecz głodujących) nie wymaga jednak szczególnego bohaterstwa, chyba że wiązałaby się z rezygnacją z dostatniego życia na rzecz egzystencjalnego minimum. Taką radykalną pauperyzację niektórzy z nas byliby zapewne w stanie zaakceptować, gdyby chodziło o ratowanie życia bliskich, trudno jej wymagać w stosunku do obcych, którym grozi wprawdzie „teraz” śmierć z głodu, ale którzy nie żyją „tu”, są od nas oddaleni o tysiące kilometrów, obcy i nieznani. Wysłanie koperty z datkiem na UNICEF, traktowane przez Ungera jako moralny obowiązek, nie musi jednak znacząco obciążać naszego budżetu. Woollard jest zdania, że w określaniu naszych wymagań wobec drugich należy uwzględnić dwa czynniki: (1) obciążenie, jakie udzielanie pomocy stanowi dla zaangażowanych w jej niesienie osób, mierzone akceptowanym przez nie stopniem poświęcenia oraz (2) częstotliwość jej świadczenia. W miarę jak spełnianie oczekiwań potrzebujących stanowi dla potencjalnego darczyńcy coraz większe obciążenie, a litania próśb nie ustaje, świadczenie pomocy osiąga poziom, w którym dalsze nakłanianie kogoś do dobroczynności staje się równoznaczne tak z naruszaniem prawa darczyńcy do dysponowania samym sobą, jak i prawa do posiadania przez niego dóbr materialnych³⁸. Potencjalny darczyńca może wówczas stwierdzić, że zbyt wiele się od niego wymaga; to już nie obowiązek, ale supererogacja! To nie znaczy, że można z góry zrezygnować z udzielania pomocy, przewidując, że na jednorazowym wsparciu się nie skończy. Regularne wspieranie potrzebujących może być obowiązkiem, twierdzi Woollard, kiedy nie jest dla nas zbyt obciążające³⁹. Kiedy się takie staje, Woollard, podobnie jak Kamm, uznaje prawo darczyńcy do arbitralnego wytyczenia granicy dalszego zaangażowania⁴⁰. Arbitralny charakter tego typu decyzji wydaje się zrozumiały, co nie znaczy, że jest to prosta decyzja. Jako że w miarę świadczenia pomocy wzrastają oczekiwania beneficjentów, odmowa dalszego wspierania nie będzie dla nich jedynie utratą materialnych dóbr, może być też trudną do zniesienia utratą poczucia bezpieczeństwa. Wniosek z tego taki, że należałoby zachować roztropną ostrożność przed podejmowaniem długofalowych zobowiązań. Woollard jest zdania, że kiedy oba wymienione wyżej czynniki, to jest znaczące obciążenie, jakim jest dla nas świadczona drugim pomoc i częstotliwość jej świadczenia nie występują równocześnie, supererogacja ustępuje wymaganiom. W sytuacjach kryzysowych można wymagać od darczyńcy nawet znaczącego poświęcenia, zakładając, że takie sytuacje zdarzają się niezmiernie rzadko⁴¹. Zauważmy jeszcze, że autorka, odwołując się w pierwszym z wymienionych czynników do stopnia, w jakim jesteśmy w stanie poświęcić się dla drugich, ujmuje wespół kwestię posiadania możliwych do rozdysponowania dóbr oraz wrażliwości na zgłaszane przez drugich potrzeby. Można sobie wyobrazić, że ktoś dysponuje wystarczającą kwotą pieniędzy, by móc wesprzeć drugich, ale nie jest w stanie „rozstać się” z posiadanymi dobrami, a dramatyczna sytuacja potencjalnych beneficjentów nie robi na nim specjalnego wrażenia, przynajmniej nie na tyle, by chciał się swoim (mniejszym bądź większym) majątkiem podzielić. Inna sprawa, że skąpstwo nie zależy od zamożności. Bywają bogaci, którzy mają gest, i ubodzy, którzy mają niewiele, ale z tego co mają, nie są gotowi oddać ni złotówki. Ubóstwo bywa pazerne.

Z powyższego wynika, że decydujący dla uznania, że świadczona drugim pomoc jest działaniem o charakterze supererogacyjnym, będzie jego (działania) kontekst oraz fakt, że udzielanie pomocy okazuje się dla działającego podmiotu zbyt „kosztowne” – nie tylko w sensie finansowym, chociaż w odniesieniu do problemu walki z głodem akurat o ten aspekt głównie chodzi. Działania supererogacyjne wiążą się z jakąś formą „poświęcenia się” podmiotu, oddaniem drugim czegoś, co jest dla „poświęcającego się” ważne i co znacząco uszczupla jego własne zasoby. Dobrowolność tego typu działań wskazuje na wybór, a wybór na możliwość działania alternatywnego, które może (nie musi) mieć charakter obowiązku. Jeśli jestem w stanie oddać połowę moich rocznych dochodów na OXFAM⁴², ale stanowi to znaczące obniżenie poziomu mojego dobrobytu – pisze Dale Dorsey – wysłanie czeku ma charakter supererogacyjny, jeśli taka donacja nie ma wpływu na poziom mojego życia bądź jest to wpływ banalny, staje się moralnym obowiązkiem⁴³. W sytuacji, w której możemy pomóc drugim, nie ponosząc przy tym znaczących (szczególnie odczuwanych) kosztów, pomoc stawałaby się powinnością⁴⁴. Przesłanie drobnej kwoty na pomoc dla głodujących trudno nazwać działaniem supererogacyjnym, a nazwa ma znaczenie, ponieważ supererogacyjny znaczy w praktyce tyle, co całkowicie dowolny…

Jakkolwiek problemem nadal pozostaje znalezienie „punktu granicznego” pomiędzy akceptowalnym i nieakceptowalnym brzemieniem niesienia pomocy, to jest on wtórny względem odpowiedzi na pytanie, czy takie granice w ogóle istnieją i jakie znaczenie ma w ich stanowieniu dystans. Dyskutujemy o pomocy obcym. Pomaganie bliskim stanowi potrzebę serca, znacząco zwiększając stopień akceptowalnego poświęcenia. Żeby zaangażować się w pomaganie obcym, trzeba znaleźć jakieś racje uznawania ich za „swoich”, poczuć z nimi więź, której podstawą może być ostatecznie wspólny nam ludzki los – to dlatego zabezpieczenie elementarnych dla człowieka dóbr jest punktem wyjścia w dyskusji na temat wspierania obcych.

Dystans i obowiązek

Dystans rozumiany dosłownie to dystans fizyczny. Unger, podobnie jak Singer, podkreślając, że moralne zobowiązania nijak się mają do fizycznych wielkości i nie zmniejszają się wraz ze wzrostem odległości, miał na myśli przede wszystkim obowiązek pomagania ludziom, od których dzielą nas setki tysięcy kilometrów⁴⁵. We współczesnym świecie fizyczna odległość stała się względna, można zatem twierdzić, że dystans ma znaczenie, ale nie decyduje o możliwości udzielenia pomocy – istotne jest, jak szybko potrafimy przemierzyć dystans. Osoba dysponująca szybkim samochodem znajdzie się w krótszym czasie bliżej poszkodowanego niż ktoś, kto nie miał szansy równie szybko się przemieścić. Trudne warunki geograficzne lub atmosferyczne mogą sprawić, że stosunkowo krótki odcinek będziemy pokonywać w długim przedziale czasowym. Mówiąc o dystansie, należałoby zatem mieć na względzie tak przestrzeń, jak i czas. Pieniądze na konto osoby proszącej o wsparcie mogą zostać przelane, „przemierzając” błyskawicznie cały kontynent, trudno zatem za jedyny powód nieudzielenia pomocy uznać odległość. Znaczyłoby to, że w granicach obowiązku niesienia pomocy obcym dzieląca nas od nich fizyczna odległość nie jest jedynym wyznacznikiem powinności działania. Należy ją uwzględniać warunkowo, to jest proporcjonalnie do czasu potrzebnego do jej pokonania, a prócz niej ważne jest także, kto z oczekujących naszej pomocy znajduje się w gorszej sytuacji i czy jesteśmy jedynymi osobami zdolnymi „tu i teraz” do jej niesienia. Na jakiej podstawie można zatem w danej sytuacji mówić o obowiązku niesienia pomocy obcym?

Jak pamiętamy, Foot zaproponowała, by odróżniać powinność wynikającą z zasady nieszkodzenia od powinności pozytywnego przyczyniania się do dobra drugich (pomagania). Wtórujący Foot w tym miejscu autorzy podkreślają, że tam, gdzie w grę wchodzi zasada nieszkodzenia, dystans nie ma żadnego znaczenia: mamy taki sam obowiązek nieszkodzenia tym, którzy są daleko, jak i tym, którzy są blisko, ponieważ nie dopełniając go, pozbawiamy ich elementarnych dóbr, do których prawo posiadają niezależnie od nas – oni sami są źródłem tych praw. Inaczej jest w sytuacjach, w których obcy potrzebują naszej pomocy – jeśli im nie pomożemy, potencjalni beneficjenci stracą coś, czego nie mogą mieć bez naszego wsparcia, i to niezależnie od tego, jak nam do nich daleko. Tutaj to od nas, a dokładnie od naszej sytuacji zależy, co możemy być im winni⁴⁶. Niby proste, problem pojawia się jednak wówczas, gdy pomaganie drugim wpisuje się w zabezpieczenie im elementarnych dóbr – tak jest zarówno wtedy, gdy zatrzymujemy się obok potrąconego przez samochód człowieka, jak i wtedy, kiedy wspieramy fundusz walki z głodem. Przeprowadzone wyżej analizy kategorii zaniechania i supererogacji pozwalają nam na wysnucie wniosku, że kiedy jesteśmy jedynymi świadkami nieszczęścia obcych, a przyjście im z pomocą nie stanowi dla nas szczególnego obciążenia (jesteśmy np. relatywnie blisko, a dobro, o które nas proszą, jest przez nas posiadane w nadmiarze), bierność jest moralnie naganna. Podejmując decyzję o rezygnacji z udzielenia pomocy, stajemy się odpowiedzialni za dramat, któremu mogliśmy zapobiec.

Bliskość i dystans, których podstawą mierzenia są łączące nas więzi, też mają swoje znaczenie w określaniu powinności pomagania drugim. Woollard wskazuje na dwa wymiary takiej bliskości, a mianowicie bliskość uwarunkowaną (1) odgrywaniem wyjątkowej roli w udzielaniu komuś pomocy oraz (2) osobistym spotkaniem z potrzebującymi. Bliskość w pierwszym znaczeniu nawiązuje także, choć niekoniecznie, do fizycznego dystansu. W sytuacji, gdy jesteśmy jedyną osobą, która może udzielić pomocy (np. jedynym w gronie świadków wypadku lekarzem), ewentualna więź z potrzebującym nie ma żadnego znaczenia. Bliskość zostaje „wymuszona” stanem zagrożenia, angażując się w udzielanie pomocy, dajemy wyraz temu, jak cenne jest dla nas ludzkie życie⁴⁷. Wyjątkową rolę w pomaganiu drugim można też odgrywać wobec tych, którzy zostali w jakiś szczególny sposób powierzeni naszej pieczy (na mocy zobowiązania albo pełnionego zawodu). Drugim wymiarem bliskości wskazanym przez Woollard jest osobiste spotkanie z osobami oczekującymi naszej pomocy. W rozumieniu autorki nie polega ono na nawiązywaniu z potencjalnym beneficjentem jakiejś szczególnej relacji (wtedy przestawałby być obcy), istotny jest indywidualny charakter prośby o pomoc⁴⁸. To może być skierowana do nas wprost prośba o udzielenie pomocy lub spotkanie bez słów, w którym nieskory do działania potencjalny dobroczyńca czuje na sobie błagalny wzrok potrzebującego i pod jego wpływem mobilizuje się do działania. Podobnie znaczący może być każdy inny powód, który sprawia, że związek między potencjalnym dobroczyńcą a potencjalnym beneficjentem staje się wyróżniony na tle potrzeb innych ludzi zwracających się o pomoc⁴⁹. Mogą go też konstytuować wspomniane już szczególne zobowiązania, a także więzy krwi i więzy natury duchowej, nad którymi się w tym miejscu nie rozwodzę, ponieważ postawione pytanie dotyczyło naszych zobowiązań wobec obcych.

Stanowisko, zgodnie z którym nawet nikły rodzaj więzi pomiędzy dobroczyńcą a beneficjentem generuje powinność pomagania, koresponduje z analizowanym przez nas uwarunkowaniem ludzkiego działania sprawiającym, że nasza uwaga, troska i współczucie kierują się raczej do bliskich niż do obcych, do obcych natomiast o tyle, o ile stają się nam w jakimś stopniu bliscy. Nie ogarniamy świata nie dlatego, że jesteśmy egoistami, to kwestia naszej ograniczoności… Nie chcę przez to prosto usprawiedliwiać naszej obojętności na los obcych, chcę bronić tezy, że właściwy ludziom sposób działania opiera się na „widoku stąd”, jesteśmy „stronni”, podejmowane przez nas wysiłki poszerzenia perspektywy tego nie zmienią, bo taka jest nasza ludzka kondycja. Z faktu, że ważniejsi są dla nas bliscy, nie wynika, że wolno nam zamykać oczy na los obcych, mamy jednak wobec nich mniejsze zobowiązania niż względem bliskich, o czym należałoby pamiętać w formułowaniu sądów i osądów natury moralnej. Właściwe jest nam działanie z perspektywy własnej, a nie uniwersalnej, z tego też powodu tacy autorzy jak wymieniona już wyżej Kamm⁵⁰, Samuel Scheffler⁵¹ czy Shelly Kagan⁵² krytykują opartą na bezstronności konsekwencjalną zasadę maksymalizowania skutków. Stawiany jej zarzut jest poważny – promowanie bezstronnej, uniwersalnej perspektywy działania narusza tożsamość osobową podmiotu w tym sensie, że zmusza go do rezygnacji z uwzględniania własnych planów i prerogatyw. Mamy prawo przypisać własnym prerogatywom zdecydowanie większe znaczenie od tego, jakie mają, kiedy spojrzeć na nie z bezstronnego punktu widzenia⁵³. Za prerogatywę działania możemy też oczywiście przyjąć pomaganie innym – wtedy stanie się ona jednak naszą własną perspektywą, nie naruszając osobowej tożsamości. Niektórzy z nas decydują się na taki krok, poświęcając swoje życie różnorakiej działalności na rzecz zwalczania nędzy tego świata, ale czynią to z własnej i nieprzymuszonej woli, to ich wybór! Wybór to nie to samo co obowiązek (chociaż z deklaracji pomagania innym wynika adekwatne do niej zobowiązanie).

Dystans ma moralne znaczenie, podobnie jak bliskość. Prawo do dysponowania samym sobą, prawo do własności, a także prawo do realizowania własnych planów wyznaczają nieostre wprawdzie, ale możliwe do określenia granice angażowania na rzecz obcych, nieznanych, relatywnie dalekich. Gdybyśmy chcieli pomóc wszystkim proszącym nas o wsparcie, nie upłynąłby nawet dzień, a poszlibyśmy z przysłowiowymi torbami. Obawa przed tym, że będziemy sukcesywnie proszeni o dalszą pomoc, nie może jednak być, o czym już wyżej wspomnieliśmy, powodem, dla którego zrezygnujemy z pomagania komukolwiek. „Ubodzy zawsze są wśród nas”⁵⁴, nie trzeba sięgać myślą do Etiopii. Ci wokół nas są nam zawsze pod jakimś względem bliscy, chociaż pod wieloma innymi dalecy. Możemy udawać, że ich nie ma, ale jeśli tkwi w nas choć odrobina wrażliwości, to nie uciekniemy od pytania: gdzie jest Abel? Gdzie jest Abel, twój brat?

1.2.2. Abel, twój brat

Można długo dyskutować na temat tego, jak różnie rozumiany dystans (fizyczny, psychiczny, relatywny etc.) w połączeniu z faktem bycia w danej sytuacji jedynym potencjalnym dobroczyńcą wpływają na obowiązek niesienia pomocy obcym. Takie złożone analizy odnajdzie czytelnik w cytowanych już artykułach Kamm. Kwestie te nie byłyby przedmiotem dyskusji, gdyby nie nasze przekonanie (albo przynajmniej niepokój), że mamy jakieś obowiązki wobec obcych, sprawiające, że ignorowanie ich potrzeb może być moralnie nieusprawiedliwione. Jeśli jednak mamy jakieś obowiązki wobec obcych, to można podważyć nazywanie ich obcymi. Nawet jeśli są nimi w tym sensie, że nie znamy ich indywidualnych historii, to pozostawaliby z nami związani w sposób, który nie został przez nas zainicjowany, niezależnie od „widoku stąd”.

Doświadczenia rozbitka

Rozbitek, który na wyspie, co zdawała mu się bezludna, spotka drugiego człowieka, zapewne nie potraktuje go jak obcego – chyba że jego obecność odczyta jako zagrożenie. Przyjmijmy, że nie ma powodów do obaw, a sam widok drugiego człowieka podnosi go na duchu, bo uświadamia mu, że nie jest sam. Obawa przed drugim pojawia się zresztą tylko wtedy, kiedy z minionych doświadczeń wyłania się obraz drugiego człowieka jako tego, kto krzywdzi. Tych, co nas krzywdzą, traktujemy zazwyczaj jak obcych i nie chcemy mieć z nimi wiele wspólnego. Trzymamy ich na dystans, bo bliskość czyni nas bardziej podatnymi na zranienie. Deklaracje typu: „nie chcę cię więcej znać”, „dla mnie nie istniejesz”, pomijając w tym miejscu ich dramatyczny wymiar, pokazują zasadniczą zmianę nastawienia – traumatyczne przeżycia sprawiają, że niegdyś bliscy stają się obcymi. „Obcość” okazuje się zatem równie relatywna jak dystans. Można się czuć totalnie wyobcowanym w tłumie znajomych ludzi, kiedy ich mentalność i poglądy w żaden sposób nie korespondują z naszymi, można poczuć więź z nieznajomymi, kiedy uczestniczą wraz z nami w przeżywaniu ważnych dla nas chwil. Nieznajomi ludzie czują się sobie bliscy, kiedy razem przeżywają żałobę, kiedy rozpoznają, że mają wspólny cel, kiedy odkrywają, że mają podobną wrażliwość – stają się wtedy swoi, coś o sobie nawzajem wiedzą. Wystarczy pojawienie się jakiegoś istotnie łączącego nas elementu, żeby obcy stali się nam „mniej obcy”. Zauważmy, że ów element łączy się zawsze z poznaniem, które nie ma czysto zewnętrznego charakteru, ludzie stają się sobie bliscy, transcendując to, co zewnętrzne. Taka bliskość niekoniecznie ma charakter trwały: żałoba przemija, poglądy ulegają zmianie, a zrealizowany cel sprawia, że nasze drogi się rozchodzą. Okazyjna bliskość, jak to już wcześniej zauważyliśmy, tworzy więzy, ale nie wystarcza do zbudowania relacji. Nie zmienia to faktu, że dopóki trwa więź, ci, którzy jej doświadczają, czują się wobec siebie bardziej zobowiązani i bardziej skłonni do świadczenia sobie nawzajem pomocy. Zacznijmy od owego „bardziej”.

„Bardziej” musi mieć jakiś punkt odniesienia, inaczej odwołanie do stanu rzeczy, w którym coś realizowane jest „bardziej” lub „mniej”, jest pozbawione sensu. „Bardziej” postuluje zatem istnienie fundamentalnego poziomu, który stanowi spełnienie minimum tego, czemu dajemy wyraz w „bardziej”, w interesującym nas kontekście elementarnej odpowiedzialności za drugiego człowieka. Więzi usprawiedliwiają wprawdzie szczególne zaangażowanie raczej na rzecz jednych niż drugich, wpływając na stopień, w jakim czujemy się nawzajem za siebie odpowiedzialni, ale nie uzasadniają odpowiedzialności jako takiej. Gdyby ją dostatecznie uzasadniały, kierowca nie byłby zobowiązany do pomagania ofiarom wypadku, których nie zna (a najczęściej nie zna), a potencjalny ratownik⁵⁵ miałby prawo zignorować wołanie o pomoc, tłumacząc się brakiem znajomości osoby wzywającej pomocy. W rzeczywistości takie zachowania nie tylko przeczą naszym moralnym intuicjom, podważają również obiektywny charakter wartości ludzkiego życia, która zostaje zrelatywizowana do stopnia, w jakim czyjeś życie przedstawia wartość dla drugich (o obiektywnym punkcie widzenia w kolejnym fragmencie analiz). W sytuacji, w której obojętność wobec losu potrzebujących wsparcia jest naganna, fakt nieznajomości zignorowanych osób nie stanowi racji usprawiedliwiającej, ewentualna znajomość wzmocni natomiast negatywną ocenę obojętności, ponieważ moralna intuicja podpowiada nam, że każdy rodzaj więzi wzmacnia obowiązek niesienia pomocy. Potencjalnie każda rozumna i wolna istota jest kimś, kto może stać się nam bliski, bo jesteśmy ją w stanie poznać, nawiązać z nią kontakt na płaszczyźnie ducha. Dwojako można się bowiem z drugim człowiekiem spotkać. Można go spotkać tak, jak spotyka się nieznajomego na ulicy. Jeśli nasze drogi częściej się krzyżują, będzie nam po jakimś czasie wyglądał „znajomo”, może się uśmiechnie i uchyli kapelusza. Można go spotkać, a właściwie z nim się spotkać, kiedy poznamy jego myśli, dowiemy się, w jaki sposób rozumie otaczający go świat i siebie w nim.

Dalsza część książki dostępna w wersji pełnej

¹ K. Burnetko, W. Bereś, Kapuściński: Nie ogarniam świata, Warszawa: Świat Książki, 2007.

² M. Buber, Ja i ty. Wybór pism filozoficznych, tłum. J. Doktór, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 1992, s. 134.

³ Platon, Obrona Sokratesa, tłum. W. Witwicki, [w:] tegoż, Dialogi, t. 1, Kęty: Wydawnictwo Antyk, 1999, 37 E, s. 578.

⁴ Cudzysłowy wprowadzam za autorem.

⁵ M. Scheler, Istota i formy sympatii, tłum. A. Węgrzecki, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1986, s. 23–31.

⁶ Tamże, s. 28–29.

⁷ D. Hildebrand, Christliche Ethik, Düsseldorf: Patmos Verlag, 1959, s. 345–346.

⁸ Scheler, Istota i formy sympatii, s. 160–161.

⁹ Obie kwestie są też przedmiotem systemowych rozwiązań i polityki społecznej.

¹⁰ Czytelnika zainteresowanego szerzej problemem klęski głodu we współczesnym świecie odsyłam do znakomitej książki Martína Caparrósa Głód, tłum. M. Szafrańska-Brandt, Kraków: Wydawnictwo Literackie, 2016.

¹¹ Między innymi poprzez uwikłanie w system opieki zdrowotnej oraz dyskusje nad sprawiedliwą alokacją dóbr i moralną dopuszczalnością przerwania rozpoczętej już terapii.

¹² Nagel, Widok znikąd, s. 231–232.

¹³ Czytelników zainteresowanych problematyką aktów zaniechania odsyłam do ostatnio wydanych książek, które są kolejnymi głosami w toczącej się od wielu lat dyskusji: R. Clarke, Omissions. Agency, Metaphysics, and Responsibility, New York: Oxford University Press, 2014; F. Woollard, Doing and Allowing Harm, Oxford: Oxford University Press, 2015; The Ethics and Law of Omissions, red. D.K. Nelkin, S.C. Rickless, New York: Oxford University Press, 2017.

¹⁴ Możliwość ta jest przedmiotem odrębnej dyskusji, w której podważana jest teza, jakoby niemożliwość alternatywnego działania zawsze eliminowała odpowiedzialność za zaniechanie. Dyskutowane w niej przypadki nie odnoszą się jednak do interesującego nas problemu. Por. R. Clarke, Ability and Responsibility for Omissions, „Philosophical Studies” 73 (1994), s. 195–208; H.G. Frankfurt, Alternate Possibilities and Moral Responsibility, „The Journal of Philosophy” 66 (1969), s. 829–839.

¹⁵ Ph. Foot, Killing and Letting Die, [w:] Killing and Letting Die, red. B. Steinbock, A. Norcross, New York: Fordham University Press, 1994, s. 283. Teza ta jest szeroko komentowana przez F.M. Kamm. Por. F.M. Kamm, Morality, Mortality, vol. 2: Rights, Duties, and Status, New York: Oxford University Press, s. 17–140.

¹⁶ Ph. Foot, The Problem of Abortion and the Doctrine of the Double Effect, [w:] Ethics. Problems and Principles, red. J.M. Fischer, M. Ravizza, Fort Worth: Harcourt Brace Jovanovich College Publishers, 1992, s. 64–65.

¹⁷ Woollard, Doing and Allowing Harm, s. 23–35.

¹⁸ B. Williams, Acts and omissions, doing and not doing, [w:] tegoż, Making sense of humanity, New York: Cambridge University Press, 1995, s. 57–58.

¹⁹ Tamże, s. 58–61.

²⁰ Normatywne oczekiwania wydają się odwrotnością powinności w tym sensie, że powinność odnosi się do tego, co jest naszym moralnym obowiązkiem wobec drugich, normatywne oczekiwanie zaś odwołuje się do tego, czego drudzy mają prawo żądać od nas.

²¹ Możemy w nich orzec o odpowiednio mniejszej lub większej winie moralnej kierowcy, z prawnego punktu widzenia nie będzie to jednak miało większego znaczenia.

²² Williams, Acts and omissions, doing and not doing, s. 59–60.

²³ Woollard, Doing and Allowing Harm, s. 29–31.

²⁴ Clarke, Ability and Responsibility for Omissions, s. 198.

²⁵ R. Clarke, Omissions. Agency, Metaphysics, and Responsibility, New York: Oxford University Press, 2014, s. 23.

²⁶ Tamże, s. 65–86.

²⁷ Książka Clarke’a jest między innymi analizą tego właśnie problemu.

²⁸ H. Ibsen, Peer Gynt, tłum. Z. Krawczykowski, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 1967, s. 259.

²⁹ Williams, Acts and omissions, doing and not doing, s. 61.

³⁰ Sytuacja się zmienia, kiedy dysponujący odpowiednimi umiejętnościami plażowicz jest jedyną osobą mogącą nieść pomoc tonącemu (o czym dalej). Nawet jeśli formalnie nikt go nie oskarży o bierność, pozostanie odpowiedzialność natury moralnej.

³¹ Williams, Acts and omissions, doing and not doing, s. 62.

³² P. Singer, Famine, Affluance, and Morality, [w:] tegoż, Unsanctifying Human Life. Essays on Ethics, red. H. Kuhse, Oxford: Blackwell, 2002, s. 145–156.

³³ P. Unger, Living High and Letting Die. Our Illusion of Innocence, New York – Oxford: Oxford University Press, 1996.

³⁴ Nawiązuję do przykładów zestawianych przez Petera Ungera.

³⁵ P. Singer, Practical Ethics, New York: Cambridge University Press, 1997, s. 230–231.

³⁶ J.O. Urmson, Saints and Heroes, [w:] Ethics. History, Theory, and Contemporary Issues, red. S.M. Cahn, P. Markie, Oxford – New York: Oxford University Press, 1998, s. 699–708.

³⁷ F.M. Kamm, Killing and Letting Die, [w:] Morality, Mortality, vol. 2: Rights, Duties and Status, Oxford: Oxford University Press, 1996, s. 18–19.

³⁸ Woollard, Doing and Allowing Harm, s. 124.

³⁹ Tamże.

⁴⁰ F.M. Kamm, Does Distance Matter Morally to the Duty to Rescue, [w:] tejże, Intricate Ethics. Rights, Responsibilities, and Permissible Harm, New York: Oxford University Press, 2007, s. 351.

⁴¹ Woollard, Doing and Allowing Harm, s. 124.

⁴² Oxfam Commitee for Famine Relief.

⁴³ D. Dorsey, The Supererogatory, and How to Accomodate It, „Utilitas” 25 (2013), s. 358.

⁴⁴ A. Archer, Saints, Heroes and Moral Necessity, [w:] Supererogation. Royal Institute of Philosophy Supplement: 77, red. Ch. Cowley, Cambridge: Cambridge University Press, 2015, s. 110.

⁴⁵ Unger, Living High and Letting Die, s. 33.

⁴⁶ F.M. Kamm, The New Problem of Distance in Morality, [w:] tejże, Intricate Ethics. Rights, Responsibilities, and Permissible Harm, New York: Oxford University Press, 2007, s. 386.

⁴⁷ Woollard, Doing and Allowing Harm, s. 134–137.

⁴⁸ Odwołują się też do tego cytowani już Singer i Unger.

⁴⁹ Woollard, Doing and Alloving Harm.

⁵⁰ F.M. Kamm, Nonconsequentialism, [w:] tejże, Intricate Ethics. Rights, Responsibilities, and Permissible Harm, New York: Oxford University Press, 2007, s. 15–16.

⁵¹ S. Scheffler, The Rejection of Consequntialism, New York: Oxford University Press, 1986.

⁵² S. Kagan, The Limits of Morality, New York: Oxford University Press, 1991.

⁵³ Kamm, The New Problem of Distance in Morality, s. 387.

⁵⁴ Mt 26,11. Wszystkie cytaty z Biblii podaję za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa: Wydawnictwo Pallotinum, 1980.

⁵⁵ Mam na myśli kogoś, kto nie pełni funkcji ratownika, czyli nie ma szczególnych zobowiązań wobec wołającego o pomoc człowieka.

II. MIĘDZY PRZYPADKIEM A KONTROLĄ

Dostępne w wersji pełnej

III. PORAŻKA SZCZERYCH CHĘCI

Dostępne w wersji pełnej

IV. ILUZJE BEZNAMIĘTNOŚCI

Dostępne w wersji pełnej

V. JAK DALEKO STĄD, JAK BLISKO…

Dostępne w wersji pełnej

BIBLIOGRAFIA

Dostępne w wersji pełnej

INDEKS NAZWISK

Dostępne w wersji pełnej

Recenzenci
Dr hab. Natasza Szutta, prof. UG
Prof. dr hab. Joanna Górnicka-Kalinowska

Projekt finansowany w ramach programu Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego pod nazwą „Regionalna Inicjatywa Doskonałości” w latach 2019-2022 nr projektu 028/RID/2018/19, kwota finansowania 11 742 500 zł.

Projekt okładki
Olgierd Chmielewski

Zdjęcie na okładce
Shutterstock / Pianopun

Opieka redakcyjna
Kinga Janas
Katarzyna Mach

Adiustacja
Małgorzata Biernacka

Korekta
Aleksandra Kiełczykowska
Edyta Chrzanowska / e-Dytor

Copyright © by Barbara Chyrowicz
Copyright © for this edition by SIW Znak sp. z o.o., 2021

ISBN 978-83-240-6316-1

Książki z dobrej strony: www.znak.com.pl

Więcej o naszych autorach i książkach: www.wydawnictwoznak.pl

Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, ul. Kościuszki 37, 30-105 Kraków

Dział sprzedaży: tel. 12 61 99 569, e-mail: czytelnicy@znak.com.pl

Na zlecenie Woblink

woblink.com

plik przygotowała Anna Jakubowska