Tytuł oryginału

L’Odyssée du sacré. La grande histoire des croyances et des spiritualités des origines à nos jours

© Éditions Albin Michel – Paris, 2023

Projekt okładki

Grupa Projektor | Paweł Borkowski

Opieka redakcyjna

Karolina Pawlik

Bartłomiej Nawrocki

Opieka promocyjna

Maria Adamik-Kubala

Konsultacja merytoryczna

Karol Kleczka

Wybór zdjęć

Ewelina Olaszek

Adiustacja

Witold Kowalczyk

Korekta

Małgorzata Matykiewicz

Izabela Cisek

© Copyright for the translation by Eliza Kasprzak-Kozikowska

© Copyright for this edition by SIW Znak sp. z o.o., 2025

ISBN 978-83-8367-860-3

Książki z dobrej strony: www.znak.com.pl

Więcej o naszych autorach i książkach: www.wydawnictwoznak.pl

Społeczny Instytut Wydawniczy Znak

ul. Kościuszki 37, 30-105 Kraków

Dział sprzedaży: tel. 12 61 99 569, e-mail: czytelnicy@znak.com.pl

Wydanie I, Kraków 2025

Na zlecenie Woblink

woblink.com

plik przygotował Jan Żaborowski

Wstęp

Na początku były bojaźń i zachwyt. Tak narodziło się poczucie sacrum. Z tych podstawowych emocji wyrosły najpierw zdumienie, a następnie pytania. Rozpoczęła się wielka filozoficzna i duchowa przygoda ludzkości.

Homo sapiens od chwili, gdy pojawia się na ziemi, odprawia obrzędy pogrzebowe, utrwala na ścianach jaskiń symboliczne sceny świadczące o pierwotnych formach religijności związanych z naturą. Przez ponad 5 tysięcy lat wierzenia i praktyki religijne stanowiły fundament wszystkich cywilizacji. I chociaż w ostatnich dwóch stuleciach Europa doświadczyła znaczącego osłabienia religijności, obecnie ponad 6 miliardów ludzi na świecie deklaruje przynależność do różnych wyznań. Co więcej, na Zachodzie obserwujemy rozkwit nowych, indywidualnych poszukiwań duchowych, dowodzących, że potrzeba odnalezienia sensu i kontaktu z sacrum pozostaje wciąż żywa.

Dlaczego człowiek jest jedynym zwierzęciem, które rytualizuje śmierć, jedynym, które wznosi budowle, by oddawać w nich cześć niewidzialnym siłom, jedynym, które organizuje swoje życie wokół wiary w zaświaty lub istoty wyższe, jedynym, które rozwinęło myślenie symboliczne, abstrakcyjny język i wymyśliło wielkie mity oraz zbiorowe narracje? Jak człowiek jest zwierzęciem politycznym, tak jest również zwierzęciem duchowym i religijnym.

*

Ponieważ znaczenie słów może zależeć od posługujących się nimi ludzi, istotne jest, abym zaczął od zdefiniowania, co mam na myśli, kiedy używam terminów takich jak religia, duchowość, wierzenia, immanencja, transcendencja itp.

Czym jest religia? Religia, po łacinie religio, może pochodzić od czasownika relegere, oznaczającego „zbierać, przestrzegać, badać z uwagą”: skrupulatnie i uważnie rozważamy wewnętrzne doświadczenie lub otrzymaną naukę. Jednak słowo religio może również pochodzić od czasownika religare – „łączyć, tworzyć więź między ludźmi” – i w tym wypadku zapewniać spójność grupy skupionej wokół wspólnych przekonań, praktyk i wartości. Etymologie te dość dobrze opisują dwa kluczowe wymiary religii: jej wymiar wewnętrzny i wymiar społeczny. Ponieważ socjologia zajmuje się życiem w społeczeństwie, zawsze skłaniała się ku zbiorowej definicji tego zjawiska. Ojciec założyciel socjologii, Émile Durkheim (1858–1917), zdefiniował religię jako „system powiązanych ze sobą wierzeń i praktyk odnoszących się do rzeczy świętych”¹, które sprzyjają integracji i kontroli społecznej. Podkreślmy, że Durkheim łączy pojęcie sacrum nie z indywidualnym doświadczeniem tajemnicy, ale z jego wymiarem kulturowym: sacrum jest tym, co grupa ludzka definiuje jako takie i co dana grupa odróżnia od profanum. Nawet dziś socjolożka Danièle Hervieu-Léger definiuje religię jako „ideologiczny, praktyczny i symboliczny wyznacznik, przez którego pryzmat jest tworzona, utrzymywana, rozwijana i kontrolowana (indywidualna i zbiorowa) świadomość przynależności do pewnej szczególnej linii wyznaniowej”².

Te funkcjonalne definicje religii słusznie podkreślają zbiorowy wymiar tego zjawiska. Nie określają one jednak treści religii. Posługując się nimi, moglibyśmy powiedzieć, że każde zbiorowe przekonanie lub wszystko, co dla pewnej grupy jest święte, ma charakter religijny. Toteż nacjonalizm, sport, muzyka, a nawet nauka mogłyby być uznane za religie, jeśli są święte dla danej społeczności, co czasami się zdarza. W ten sposób pole religijne rozmywa się w czysto funkcjonalnym rozumieniu, w którym wszystkie zbiorowe wierzenia i świętości można opisać jako religijne. Dlatego konieczne wydaje mi się to, za czym opowiadał się już niemiecki socjolog Max Weber (1864–1920) – definiowanie religii nie tylko poprzez jej funkcję, czyli tworzenie więzi społecznych wokół jakiejś formy wiary lub świętości, lecz także jej treść, a więc wiarę w świat nadzmysłowy czy siły nadprzyrodzone lub ich doświadczenie.

Należy również zauważyć, że niektóre osoby mogą wierzyć w niewidzialne siły lub w świat nadzmysłowy, niekoniecznie czując związek z jakąś grupą czy wpisując się w jakąś tradycję. Jak zatem opisać tych samotnych wierzących?

Aby rzucić światło na te kluczowe kwestie, zacznę od tego, co wydaje mi się najbardziej uniwersalne: poruszenia w obliczu tajemnicy świata i pytań o zagadkę istnienia. Jak określić to emocjonalne doświadczenie i pytania o sens? Dochodzę do wniosku, że najlepiej pasują tu dwa słowa: duchowość i sacrum. Ponieważ jest on hominidem obdarzonym świadomością (homo spiritus: człowiekiem refleksyjnym), o homo sapiens można zatem powiedzieć, że jest homo spiritualis: człowiekiem duchowym. Ten charakterystyczny wyłącznie dla niego duchowy wymiar doprowadził człowieka do wykształcenia szczególnego rodzaju racjonalności, zdolnej do abstrakcji i posługiwania się symbolami, a także do stawiania sobie pytań o tajemnicę świata i zagadkę istnienia. Doprowadził go również do fundamentalnego doświadczenia, jakim jest doświadczenie sacrum. Podążając śladami niemieckiego filozofa i religioznawcy Rudolfa Otto (1869–1937), przez „sacrum” rozumiem intymne i wstrząsające doświadczenie, jakie może być dane każdej istocie ludzkiej, która staje w obliczu piękna oraz tajemnicy życia i świata. To doświadczenie, jak pokazuje Otto, jest mieszanką zachwytu i strachu, miłości i grozy w obliczu tego kosmicznego bezmiaru, który nas przerasta i pochłania. Dodam, że poczucie sacrum rodzi się także z uzmysłowienia sobie własnej skończoności i doświadczenia śmierci najbliższych. Jeśli sapiens, od kiedy tylko się pojawił, rytualizował śmierć, to dlatego, że uznawał to za wydarzenie o wielkim znaczeniu, i nie mógł porzucić szczątków zmarłych bez odprawienia potężnych, symbolicznych rytuałów. Ukazują one sakralny charakter tego bolesnego, niepokojącego i tajemniczego momentu, w którym zastanawiamy się nad swoją skończonością i ewentualnym pośmiertnym losem duszy.

To intymne poczucie sacrum jest niewątpliwie źródłem religii, ale może również towarzyszyć ludziom, którzy są ateistami lub nie wyznają żadnych dogmatów religijnych. Albert Einstein wyraził to jasno w swojej książce Jak wyobrażam sobie świat: „Tajemniczość jest naszym najpiękniejszym przeżyciem. Stanowi ona zasadnicze uczucie, które towarzyszy prawdziwej sztuce i wiedzy od samego ich zarania. Komu obce są takie emocje i nie umie się już dziwić, nie potrafi zdobyć się na zdumienie, tego muszę uznać za martwego, gdyż oczy jego już zgasły”³.

Jeśli duchowy wymiar istoty ludzkiej może ją doprowadzić do osobistego i uniwersalnego doświadczenia sacrum, może ją także doprowadzić do doświadczenia lub wiary w niewidzialne siły pozazmysłowe. Dlatego konieczne jest rozróżnienie między tymi, którzy mają duchowe doświadczenie, nie wierząc w świat nadzmysłowy lub nieśmiertelność duszy, a tymi, którzy mają to samo wewnętrzne doświadczenie, wierząc, że istnieje świat nadzmysłowy, a dusza jest nieśmiertelna. Te dwie koncepcje filozoficzne istnieją od kilku tysiącleci: pierwsza znana jest jako „materialistyczna”, a druga jako „spirytualistyczna”. Zatem w starożytności moglibyśmy określić Platona jako myśliciela spirytualistycznego, gdyż uznaje nieśmiertelność duszy i niewidzialny boski świat, a Epikura jako myśliciela materialistycznego, ponieważ w to nie wierzy… co nie przeszkadza mu być wybitnie uduchowionym. Współcześnie francuski filozof André Comte-Sponville również bardzo mocno podkreśla fakt, że istnieje także duchowość świecka, a nawet ateistyczna, i że duchowość (a ja dodałbym tu także doświadczenie sacrum) nie powinna być redukowana wyłącznie do swego spirytualistycznego czy religijnego wymiaru.

Definicje, które przedstawiłem, pomagają uniknąć tych nieporozumień i uwzględniają wielką różnorodność współczesnych poszukiwań duchowych, w których znajdujemy odmienne rodzaje doświadczeń i wierzeń, indywidualnych lub zbiorowych, które postulują – lub nie – istnienie niewidzialnego świata i na których podstawie wierzymy lub nie wierzymy w życie po śmierci. Niektóre z nich można zatem określić jako materialistyczne lub spirytualistyczne… i religijne, gdy te spirytualistyczne doświadczenia wpisują się w jakąś tradycję lub mają wymiar zbiorowy.

Krótko mówiąc, homo sapiens jest zwierzęciem duchowym zdolnym do osobistego doświadczenia sacrum, które to doświadczenie może się wpisywać w filozofię materialistyczną lub spirytualistyczną. W tym ostatnim przypadku można je określić jako religijne, jeśli dotyczy pewnej zbiorowości lub odnosi się do tradycji. Jak się okazuje, to duchowość i poczucie sacrum są pierwotne i uniwersalne. Koncepcję spirytualistyczną, choć jest bardzo rozpowszechniona, podziela jednak mniej osób. Na koniec możemy więc zdefiniować religię jako zjawisko kulturowe i społeczne, które skupia wszystkie jednostki podzielające spirytualistyczną koncepcję świata.

Należy również zdefiniować terminy „transcendencja” i „immanencja”. Będę ich używał w tej książce jako dwóch wymiarów istniejących na świecie nurtów spirytualistycznych. Transcendentalizm zakłada dualistyczną koncepcję świata, ontologiczne rozdzielenie między tym, co boskie (które jest ponad wszystkim), a stworzeniem. Jest to typowe dla judaizmu, chrześcijaństwa i islamu. Immanentyzm z kolei opiera się na idei obecności boskości, niewidzialnych sił lub absolutu w samym świecie (poprzez pojęcia duszy świata, duchów natury, medytacji, brahmana, natury Buddy itd.). Jest to typowe dla animizmu, stoicyzmu, większości duchowości wschodnich i nurtów ezoterycznych. Transcendentalizm oznacza religijność mistyczną, podczas gdy immanentyzm – poszukiwanie mądrości lub ezoteryzm. Nie można zapomnieć, że w wielu sytuacjach istnieją scenariusze, które obejmują transcendencję i immanencję: Bóg jest zarówno zewnętrzny i transcendentny wobec świata, jak i obecny w nim poprzez swoje energie (jak w filozofii neoplatońskiej, duchowości natury Franciszka z Asyżu, kabale, sofiologii rosyjskich prawosławnych, panenteizmie Whiteheada itp.).

Ostatnią ważną kwestią, która pozostaje do wyjaśnienia, jest wiara. Często mamy tendencję do utożsamiania wiary z religią lub duchowością. Nic bardziej mylnego, a to z dwóch powodów. Po pierwsze, „wiara” jest afektywną i poznawczą funkcją gatunku sapiens, która wykracza daleko poza religię. Jak wykazali psychologowie, dziecko „wierzy”, że jego rodzice są dobrzy, i to właśnie pozwala mu się do nich przywiązać i dojrzewać. Bardzo często to także świeckie wierzenia tworzą więzi społeczne w naszych nowoczesnych społeczeństwach, a my wierzymy w to, co mówi nauka o nieskończenie wielkim i nieskończenie małym, bez samodzielnego przeprowadzania dowodów. Krótko mówiąc, wiara jest wszędzie i gdybym chciał podjąć się napisania historii wierzeń, musiałbym napisać krótką historię ludzkości, co uczynił Juwal Noach Harari w swojej znakomitej książce Sapiens, pokazując, że wierzenia – czy to religijne, czy świeckie – od zawsze stanowiły fundament naszego życia zbiorowego. Zatem, jak już wspomniałem i jak wkrótce zobaczymy, duchowość człowieka opiera się przede wszystkim na intymnym doświadczeniu sacrum. To właśnie poczucie sacrum dało początek różnorodnym wierzeniom spirytualistycznym, które z czasem przekształciły się w dogmaty wielkich religii monoteistycznych Jednak sprowadzanie duchowości czy sacrum wyłącznie do wierzeń religijnych oznaczałoby pozbawienie ich głębszych podstaw i zawężenie ich istoty. Dlatego w moich rozważaniach nie koncentruję się na wierzeniach jako takich, lecz na uniwersalnych poszukiwaniach duchowych, doświadczeniu sacrum oraz wierze w siły nadprzyrodzone i świat niewidzialny – zjawiskach, które na przestrzeni dziejów przybierały niezwykle różnorodne formy: od prehistorycznego szamanizmu, poprzez wielkie duchowe, ezoteryczne i religijne ścieżki Wschodu i Zachodu czy też trwałe utrzymywanie się animizmu, magii i relacji ze zmarłymi na całej powierzchni globu, po nowe współczesne poszukiwania sensu. To właśnie tę odyseję sacrum, złożoną z doświadczeń i wierzeń, zamierzam tutaj opowiedzieć.

*

Niniejsza praca podzielona jest na dwie główne części: pierwsza opowiada o wielkiej duchowej przygodzie ludzkości od czasów prehistorycznych po współczesność. W szczególności pokazuję tu – i jest to główna teza tej książki – jak poczucie sacrum i religijność przeobrażają się w zależności od zmian zachodzących w stylu życia ludzi.

Jak się wkrótce przekonamy, bardzo trudno jest określić, kiedy dokładnie rozpoczęła się ta duchowa przygoda. Mamy niewiele wskazówek co do tego, jakie mogły być pierwsze przejawy poczucia sacrum lub religijności w paleolicie – na przykład pojawienie się pochówków lub sztuki naskalnej – nawet jeśli jest wysoce prawdopodobne, że nasi odlegli przodkowie wierzyli w niewidzialne siły natury. Pierwszy ważny punkt zwrotny następuje wraz z przejściem od paleolitu do neolitu, kiedy to sapiens porzuca swój koczowniczy tryb życia i zamienia go na osiadły. Ludzie stopniowo odwracają się od duchów natury, z którymi się komunikowali, by czcić przodków, a następnie bogów i boginie miasta.

Drugi przełomowy moment następuje wraz z wynalezieniem pisma i powstaniem cywilizacji, co prowadzi do narodzin wielkich religii politeistycznych starożytności oraz pojawienia się kodeksów moralnych i patriarchatu, a także rytuałów ofiarnych, mitów i rozróżnienia między światem sacrum a światem profanum.

Następnie, około połowy pierwszego tysiąclecia p.n.e., pojawia się to, co niemiecki filozof Karl Jaspers nazywa „epoką osi”, podczas której w większości wielkich cywilizacji następuje prawdziwa rewolucja duchowa związana z rozwojem indywidualnej świadomości i krytycznego rozumowania wśród wykształconych warstw społecznych: Upaniszady, dżinizm i buddyzm w Indiach; konfucjanizm i taoizm w Chinach; wielkie szkoły filozoficzne w Grecji; zoroastryzm w Persji oraz prorocy Izraela aż do – znacznie później – Jezusa i Mahometa na Bliskim Wschodzie.

Wreszcie ostatni wielki historyczny przełom to rozpoczynająca się w czasach renesansu nowoczesność, która stopniowo zmienia sposób życia ludzi w miarę postępującej indywidualizacji, globalizacji świata i rozwoju krytycznego myślenia, z których wyłaniają się nauka, kapitalizm i rozwój technologiczny. Te ostatnie przemiany mają decydujący wpływ na duchowość i religię: sekularyzacja, atomizacja wierzeń, duchowość na zamówienie, ale także religijne reakcje tożsamościowe i nowe poszukiwania pewności. Na zakończenie zastanowimy się, czy ludzkość nie przeżywa właśnie piątego wielkiego przełomu, związanego z kryzysem ekologicznym i gwałtownymi zmianami w naszym stylu życia, spowodowanymi nadejściem cyfryzacji, sztucznej inteligencji i transhumanizmu? Jakie konsekwencje dla naszego pojmowania i przeżywania sacrum może przynieść ta nowa rewolucja kulturalna i społeczna?

*

W drugiej części postawimy kluczowe pytanie: co sprawiło, że tylko sapiens spośród wszystkich zwierząt wykształcił zdolność do wierzeń religijnych i przeżyć duchowych?

Zaczniemy od zbadania punktów widzenia różnych nurtów duchowych i religijnych, a następnie przyjrzymy się argumentom współczesnej krytyki materialistycznej przez pryzmat myśli Feuerbacha, Nietzschego, Comte’a, Marksa i Freuda, którzy demaskują religijną iluzję i wywoływaną przez nią alienację. Następnie prześledzimy, w jaki sposób niektórzy dwudziestowieczni intelektualiści, tacy jak Jung, Bergson i Frankl, próbowali przywrócić do łask koncepcję spirytualistyczną i doświadczenie duchowe, wykazując ich uniwersalny i oparty na doświadczeniu charakter. Na koniec przyjrzymy się najnowszym odkryciom psychologii poznawczej i neurobiologii, aby zobaczyć, czego uczą nas one o związku między naszym mózgiem a wierzeniami lub doświadczeniami duchowymi i religijnymi.

*

Ta książka jest owocem 35 lat badań w dziedzinie filozofii, socjologii i historii religii. Odkąd w 1988 roku rozpocząłem pisanie mojej pracy doktorskiej zatytułowanej La Rencontre du bouddhisme et de l’Occident (Spotkanie buddyzmu z Zachodem) tak naprawdę nigdy nie przestałem zgłębiać duchowości oraz zjawisk religijnych poprzez badania terenowe i teoretyczne, publikacje popularnonaukowe, ale także redakcję trzech encyklopedii i czasopisma „Le Monde des religions” przez blisko 10 lat. Prace te umożliwiły mi napisanie tej bardzo zwięzłej książki i wzbogacenie jej o nowsze refleksje. Oczywiście książka ta nie ma w żadnym wypadku ambicji wyczerpania badanego zagadnienia. Temat jest tak rozległy, że nie da się go streścić nawet na kilku tysiącach stron! W rezultacie zmuszony byłem nieustannie dokonywać trudnych wyborów i czasami ledwie zarysowuję ważne tematy czy wydarzenia historyczne. Musiałem zrezygnować z omawiania wielu starożytnych tradycji religijnych (jak te z krajów skandynawskich) lub licznych współczesnych ruchów synkretycznych. W tej syntezie ponad 100 tysięcy lat historii wierzeń i duchowości skupiłem się na wielkich przełomach oraz na duchowych i religijnych nurtach, które wywarły największy wpływ na ludzką świadomość, a także na najbardziej uniwersalnych wierzeniach w niewidzialny porządek lub świat, takich jak astrologia, magia i czary czy kontakt ze zmarłymi.

Podobnie w drugiej części, poświęconej debacie na temat źródeł poczucia sacrum i zjawiska religijnego, dałem pierwszeństwo najważniejszym autorom, pamiętając jednocześnie o uwzględnieniu odmiennych punktów widzenia: wierzących i ateistów, spirytualistów i materialistów, filozofów, psychologów, socjologów, ekonomistów i neurobiologów.

Niezależnie od źródeł ludzkiej skłonności do doświadczania sacrum czy wiary w niewidzialne siły, jedno wydaje się niepodważalne: duchowość, w całej swojej różnorodności form, stanowi fundamentalny aspekt człowieczeństwa i prawdopodobnie towarzyszy nam od zarania dziejów, i niewątpliwie pozostanie z nami przez całą dalszą wędrówkę na tej pięknej planecie. W obliczu wszystkich wyzwań, przed którymi stoi dziś ludzkość, od ekologii zaczynając, „dodatek duszy” (supplément d’âme), jak to ujął Bergson, oraz podniesienie naszej moralnej i duchowej świadomości wydają mi się potrzebne bardziej niż kiedykolwiek.

I

DUCHOWA PRZYGODA LUDZKOŚCI

1

Prehistoria: narodziny sacrum

Kiedy w rozwoju człowieka pojawiły się poczucie sacrum oraz wierzenia i rytuały służące nawiązaniu kontaktu ze światem nadprzyrodzonym? Wobec braku jakichkolwiek śladów pisanych z tak zwanego okresu „prehistorycznego” (uważa się, że historia zaczyna się wraz z wynalezieniem pisma), bardzo trudno jest odpowiedzieć na to pytanie. Oczywiście archeologia dostarcza nam pewnych informacji, ale przekonamy się, że wyciągnięcie ostatecznych wniosków jest niemożliwe. Zanim jednak do tego przejdziemy, warto przypomnieć główne podziały chronologiczne prehistorii, ponieważ często będziemy się do nich odwoływać.

Prehistoria rozpoczyna się wraz z pojawieniem się australopiteków posługujących się narzędziami – było to między 3,3 a 2,8 miliona lat temu w Afryce Wschodniej, około 2 milionów lat temu w Chinach i około 1,5 miliona lat temu w Europie. Pierwszymi używanymi narzędziami były obrobione otoczaki. Terminu paleolit (era kamienia łupanego) używa się na określenie długiego okresu od pojawienia się rodzaju Homo do wielkiej rewolucji neolitycznej (około 8500 rok p.n.e.), kiedy to ludzie radykalnie zmienią swój tryb życia, osiedlając się i zajmując rolnictwem i hodowlą. Przez cały paleolit będą żyć w małych, koczowniczych lub półkoczowniczych, grupach łowców-zbieraczy. W obrębie paleolitu wyróżnia się cztery okresy, zależne od ewolucji używanych narzędzi. Po paleolicie archaicznym, w którym Homo używa otoczaków, około 1,9 miliona lat temu następuje paleolit dolny, w którym pojawiają się ostre pięściaki służące do polowania na zwierzynę, przygotowywania pożywienia lub wytwarzania przedmiotów. Około 450 tysięcy lat temu pojawia się człowiek neandertalski, a około 400 tysięcy lat temu na wszystkich kontynentach potrafiono już opanować ogień. Paleolit środkowy zaczyna się około 350 tysięcy lat temu wraz z pojawieniem się nowych narzędzi takich jak obrobione kamienie osadzone na drewnianych trzonkach, rozwojem rzemiosła z kości zwierząt lub kości słoniowej, użyciem ochry itp. Homo sapiens pojawia się w Afryce prawdopodobnie około 150 tysięcy lat temu. Następnie, około 50 tysięcy lat temu, nastaje paleolit górny, w którym dochodzi do wynalezienia broni miotanej (łuki, oszczepy), rozwija się rzemiosło z rogów i zębów zwierząt, pojawia się sztuka naskalna i pierwsze posążki Wenus. To także w tym okresie homo sapiens dociera na wszystkie kontynenty i wypiera inne hominidy (w tym neandertalczyków około 35 tysięcy lat temu).

Około 12 tysięcy lat p.n.e. zmiana klimatu (koniec epoki lodowcowej i podniesienie się poziomu mórz) zmusza homo sapiens do opuszczenia jaskiń i budowy pierwszych osad. Ten krótki okres przejściowy nazywa się mezolitem. Następnie, od około 8500 lat p.n.e., następuje wielka rewolucja neolityczna, która prowadzi homo sapiens do całkowitej zmiany trybu życia, czyli osiedlenia się i rozpoczęcia uprawy roli oraz hodowli. Transformacja ta, która zaczyna się w Anatolii, rozciąga się na kilka tysięcy lat w zależności od regionu świata (około 6500 lat p.n.e. w Grecji, 5500 lat p.n.e. w Chinach i 4500 lat p.n.e. w Ameryce). Pojawiają się wówczas narzędzia z kamienia gładzonego, a także zajęcia, takie jak tkactwo, garncarstwo itp. Znacznie wzrasta liczba ludności, wioski się rozrastają i przekształcają w miasta, społeczności ludzkie rozrastają się i doświadczają hierarchizacji. W latach 3300–3000 p.n.e. w Mezopotamii, Egipcie i Chinach pojawia się pismo: to początek historii. Także starożytność dzieli się na dwa główne okresy, które rozróżnia się na podstawie używanych przez ludzi metali: epokę brązu (około 3000 lat p.n.e. w Anatolii i 2000 lat p.n.e. w Chinach i Europie) oraz epokę żelaza (1200 lat p.n.e. w Anatolii, 1000 lat p.n.e. w Europie i 500 lat p.n.e. w Chinach). Wreszcie, okres przejściowy od osiedlenia się ludzi do wynalezienia pisma (od 8500 do około 3000 roku p.n.e.) nazywa się czasami protohistorią.

Pierwsze rytuały pogrzebowe

O ile, jak się wkrótce przekonamy, istnieją niezaprzeczalne ślady wiary w niewidzialny lub nadnaturalny świat w okresie protohistorycznym, o tyle w wypadku paleolitu trudno o taką pewność. Część historyków religii i badaczy prehistorii interpretuje pojawienie się pierwszych pochówków w paleolicie środkowym jako dowód wiary ludzi prehistorycznych w nieśmiertelność duszy. Jednak większość specjalistów podchodzi do tej tezy z ostrożnością lub całkowicie ją odrzuca. By właściwie zrozumieć to zagadnienie, należy rozróżnić trzy odrębne zjawiska: sam akt pochówku, towarzyszący mu rytuał symboliczny oraz rytuał symboliczny wynikający z wiary w pośmiertne życie duszy.

Należy przede wszystkim pamiętać, że odkryliśmy bardzo niewiele szczątków ludzkich z okresu prehistorycznego. Jest to w pełni zrozumiałe, gdy chodzi o ciała pozostawione w ich naturalnym środowisku – kości zostają szybko rozrzucone lub zjedzone przez drapieżniki, podobnie jak dzieje się to ze szczątkami innych zwierząt. Jednak nawet odkrycie kompletnego ludzkiego szkieletu nie zawsze świadczy o intencjonalnym pochówku. W rzadkich przypadkach szkielet może się zachować w stanie nienaruszonym, gdy został pogrzebany w sposób naturalny, na przykład gdy ciało wpadło do wąskiej szczeliny niedostępnej dla drapieżników. Czasami odkrywa się przecież doskonale zachowane szkielety prehistorycznych zwierząt, zwłaszcza w regionach wiecznej zmarzliny.

O „pochówku” mówimy wtedy, gdy istnieje intencjonalny gest pogrzebowy, zgodnie z precyzyjną definicją podaną w Dictionnaire de la Préhistoire (Słownik prehistorii): „Pochówek to miejsce, gdzie złożone są szczątki jednego lub kilku zmarłych i gdzie pozostaje wystarczająco dużo śladów, aby archeolog mógł dostrzec w tym złożeniu wolę dokonania gestu pogrzebowego”¹. Śladów tych może być wiele: inhumacja (pochówek szkieletowy) lub kremacja, orientacja zmarłego i umieszczenie jego ciała w szczególnej pozycji, obecność roślin, ozdób, ornamentów, ochry, broni, żywności, przedmiotów itp. Żaden pochówek nie zawiera wszystkich tych śladów, ale każdy posiada jeden lub więcej z nich. Mają one znaczenie symboliczne: zakopanie ciała lub jego spalenie nie oznacza tego samego; pokrycie go czerwoną ochrą lub ułożenie i zgięcie w określony sposób z pewnością ma szczególne znaczenie, podobnie jak umieszczenie obok zmarłego różnych przedmiotów. Aby więc można było mówić o pochówku, konieczne jest pojęcie gestu pogrzebowego mającego wymiar symboliczny. To dlatego można stwierdzić, że pochówki są wyłącznie ludzkie. Nie znajdujemy bowiem żadnych śladów gestów pogrzebowych o wymiarze symbolicznym u innych zwierząt, w tym u wielkich małp. Inne zwierzęta czasami przychodzą umierać w określonych miejscach (myślimy o słynnych cmentarzyskach słoni), ale nie zakopują ani nie palą swoich zmarłych, nie układają ich w określonych pozycjach, nie pokrywają ich kolorami, nie układają rzeczy (kamieni, muszli, kwiatów itp.) obok nich. Krótko mówiąc, tylko istota ludzka wykonuje rytuały pogrzebowe.

Pozostaje pytanie, czy wykonywanie tych rytuałów wiązało się z wiarą w życie zmarłego w zaświatach. Aby spróbować na nie odpowiedzieć, zacznijmy od krótkiego zaprezentowania tego, co wykopaliska archeologiczne ujawniły na temat pochówków z prehistorii.

Najstarsze pochówki

Trudno jest jednoznacznie datować pojawienie się pierwszych rytuałów pogrzebowych. Z pewnością nie istniały żadne pochówki w paleolicie archaicznym i dolnym. Na temat najstarszego pochówku toczą się dyskusje – datuje się go na około 350 tysięcy lat temu, czyli na sam początek środkowego paleolitu. Jest to skupisko szczątków kostnych należących do co najmniej dwudziestu ośmiu ludzi, odkrytych w jaskini Sima de los Huesos w prowincji Burgos w Hiszpanii. Wykopaliska rozpoczęte w 1976 roku wykazały, że nie było to miejsce zamieszkania i że kości zostały tam złożone celowo. Znaleziono tam również kamienne narzędzie: spektakularny pięściak z różowego, żyłkowanego kwarcytu, który nigdy nie był używany. Choć intencjonalny charakter tego zbiorowego pochówku nie budzi wątpliwości, jego wymiar symboliczny jest skromny: tylko to jedno narzędzie jest powiązane z kośćmi, które są wymieszane. Czy mamy tu do czynienia z prostym gestem pogrzebowym mającym na celu pozbycie się kłopotliwych szczątków, czy z prawdziwą praktyką pogrzebową? Trudno jednoznacznie odpowiedzieć i dlatego uważa się, że pierwsze prawdziwe pochówki pojawiają się później, na dwóch stanowiskach w Izraelu: Magharat as-Suchul (120 tysięcy lat temu) i Magharat al-Kafza (92 tysiące lat temu). W obu przypadkach chodzi o pochówki homo sapiens, ostatniego rodzaju hominidów, który niewiele wcześniej pojawił się we wschodniej Afryce.

Z wyjątkiem wspólnego grobu młodej kobiety i dziecka na stanowisku archeologicznym w jaskini Kafza, mamy tu do czynienia z pochówkami w ziemi pojedynczych osób. Dorosła kobieta wydaje się celowo ułożona w pozycji embrionalnej. W innym grobie odkryto ciało nastolatka, który został pochowany z kawałkiem poroża jelenia w dłoniach.

Na stanowisku as-Suchul znajduje się również grób starszego mężczyzny, który został pochowany z żuchwą dzika. Większość innych odkrytych pochówków z paleolitu środkowego, głównie we Francji i w Iraku, to pochówki neandertalczyków.

1. Skamieniałe ludzkie kości, liczące od 90 do 100 tysięcy lat, jaskinia Kafza w Nazarecie

Neandertalczycy grzebali swoich zmarłych w jaskiniach lub pod nawisami skalnymi. W wielu pochówkach znajdujemy kości zwierząt, poroża jeleni, pozostałości roślin. Najstarsze odkryte pochówki w Europie znajdują się w Périgord: w jaskini Roc de Marsal, na stanowisku Regourdou w Montignac (600 metrów od jaskini Lascaux) i w dużym stanowisku archeologicznym La Ferrassie w Savignac-de-Miremont. Datowane są na mniej więcej 70 tysięcy lat. Tylko jedno ciało zostało ułożone w pozycji embrionalnej (Regourdou). Większość została pochowana z kośćmi lub porożami zwierząt, czasem z przedmiotami takimi jak trzy duże skrobaki znalezione w grobie w La Ferrassie.

Jednym z odkryć, które najbardziej rozbudziło wyobraźnię, jest ukwiecony grobowiec na stanowisku w jaskini Szanidar w irackim Kurdystanie (60 tysięcy lat). Palinolożka Arlette Leroi-Gourhan wykazała obecność zwęglonego drewna, gałązek przęśli oraz dużej liczby kwiatów wokół ciała zmarłego (mężczyzna w wieku od 30 do 45 lat): między innymi krwawnika, chabrów, ostów, szafirków, malw i skrzypu polnego – większość z tych kwiatów znana jest ze swoich właściwości leczniczych.

Ze względu na wymarcie człowieka neandertalskiego, z okresu górnego paleolitu (od 50 tysięcy lat p.n.e.) odkrywa się głównie pochówki homo sapiens i prawie zawsze zawierają liczne przedmioty ozdobne: z kości słoniowej, muszle, zęby zwierząt itp. Na stanowisku w Sungir w Rosji – 200 kilometrów na wschód od Moskwy – odkryto pochówek sprzed 26 tysięcy lat dwóch ciał dzieci w wieku około 8 i 12 lat, zwróconych do siebie głowami. Są one pokryte brązową ochrą i otoczone licznymi rodzajami broni: dziewięcioma oszczepami, trzema sztyletami i dwiema włóczniami z kości mamuta. Znaleziono także kościaną figurkę mamuta i inną przedstawiającą konia. Oba ciała zdobi 250 perforowanych kłów lisa polarnego i 9900 kościanych paciorków, które musiały być przytwierdzone do ubrań. Gdy wiemy, że obecnie potrzeba ponad godziny pracy, aby wykonać identyczny paciorek, możemy sądzić, że tych dwoje miało wysoki status społeczny; prawdopodobnie były to dzieci ważnego przywódcy klanu.

Czy człowiek z epoki paleolitu wierzył w nieśmiertelność duszy?

Wróćmy do początkowego pytania: czy pochówki z prehistorii dowodziłyby istnienia wiary w życie po śmierci? W swojej monumentalnej Historii wierzeń i idei religijnych historyk religii Mircea Eliade pisze: „Reasumując, możemy stwierdzić, że owe pochówki potwierdzają wiarę w życie pozagrobowe”². To zdanie opiera się na trzech głównych obserwacjach: że wiele ciał jest pokrytych czerwoną ochrą, która symbolizuje krew i tym samym życie; że niektóre ciała zostały ułożone w pozycji embrionalnej lub z głową zwróconą na wschód, co świadczyłoby o wierze w odrodzenie się (wschodzące słońce); wreszcie dość częsta obecność broni lub zwierzyny łownej wskazywałaby na wiarę, że zmarły będzie ich potrzebował do polowania lub pożywienia się w innym świecie.

2. Pochówek z Sungir (26 tysięcy lat), Rosja

Skłaniając się ku temu ostatniemu argumentowi, wielki włoski specjalista od prehistorii Emmanuel Anati podziela ten punkt widzenia: „Można z dużą dozą prawdopodobieństwa stwierdzić, że człowiek średniego paleolitu wierzył w egzystencję duszy po śmierci ciała”³. I podkreśla fakt, że sapiens będzie później wielokrotnie używał czerwonej ochry i dekorował groby zmarłych licznymi ozdobami, co wzmacnia przekonanie, że nasi odlegli przodkowie wierzyli w życie pozagrobowe. Ale czy to takie pewne? Czerwoną ochrę można wybrać z innych powodów: symbol miłości, intensywny kolor o ceremonialnym znaczeniu itd. Podobnie obecność broni czy pożywienia niekoniecznie oznacza przekonanie, że zmarły będzie ich potrzebował do polowania czy żywienia się w zaświatach. Można sobie także wyobrazić, że te bronie i części zwierząt miały znaczenie ceremonialne i sentymentalne, podobnie jak liczne ozdoby, muszle, perły itp., które wyraźnie świadczą o przywiązaniu żyjących do zmarłych.

Jeśli zaś chodzi o ułożenie niektórych ciał w pozycji embrionalnej, dotyczy to tylko niewielkiej liczby przypadków, tak samo jak zwrócenie ciała na wschód (w stronę wschodzącego słońca), które zdarza się dość przypadkowo. Niezaprzeczalne jest natomiast to, że odkryte w tych grobach ślady rytuałów pogrzebowych świadczą o wadze, jaką ludzie prehistoryczni przywiązywali do śmierci i ich oddaniu dla swoich bliskich. A także o potrzebie myślenia symbolicznego, które łączy pewne elementy (kolory, przedmioty) z ciałami zmarłych. Jednak twierdzenie, że ta symbolika ma z pewnością charakter religijny lub że bezwzględnie oznacza wiarę w odrodzenie zmarłego, jest prawdopodobnie zbyt pochopne.

Jak pisze Anne-Marie Tillier, archeo-antropolożka i dyrektorka badań w CNRS: „Jeśli praktyki pogrzebowe wskazują na społeczny wymiar śmierci – odzwierciedlając zwyczaje powszechnie stosowane wobec zmarłych – to nie przekazują nam jednak żadnych informacji o wierzeniach żywych na temat samej śmierci ani ewentualnego życia po niej”⁴. Podobne stanowisko wyraża inny specjalista, także dyrektor badań w Centre national de la recherche scientifique (CNRS), Bruno Maureille, który uważa, że od około 30 tysięcy lat „obecność pewnych stałych elementów w ułożeniu ciał, sporadyczne użycie ochry, pojawianie się określonych przedmiotów, darów grobowych i ozdób o symbolicznym i społecznym znaczeniu skłaniają nas do przyjęcia tezy o istnieniu złożonych rytuałów pogrzebowych. Dotyczy to również okresu mezolitu. Jednakże w odniesieniu do tak odległych czasów hipoteza, że rytuały te opierały się na wierze w życie pozagrobowe, wykracza poza zakres nauk archeologicznych”⁵. Nic również nie dowodzi, że takie wierzenia nie istniały. Znając te dwa wyraźnie przeciwstawne stanowiska, skłaniałbym się ku subtelniejszemu osądowi: nawet jeśli kilka powtarzających się śladów (czerwona ochra, pozycja embrionalna, orientacja ciała, obecność broni lub żywności…) może sugerować, że od środkowego paleolitu niektóre grupy ludzkie wierzyły w życie po śmierci, nasz obecny stan wiedzy nie pozwala o tym przesądzić. A jeśli archeologia grobów nie dostarcza dowodów w tej kwestii, to czy mamy inne ślady, które mogłyby rzucić światło na wierzenia naszych odległych przodków?

Łowcy-zbieracze i animizm

Liczne dowody archeologiczne wskazują, że aż do przejścia na rolnictwo, około 10 tysięcy lat temu, ludzie pozyskiwali środki do życia wyłącznie z zasobów dzikiej przyrody, polując, zbierając rośliny lub łowiąc ryby. Wyruszywszy z Afryki, te koczownicze ludy stopniowo pojawiały się na wszystkich kontynentach, przemieszczając się w ślad za zwierzyną łowną. Jeśli dane terytorium nie oferowało im wystarczająco dużo pożywienia lub okazywało się wrogie (ekstremalne warunki klimatyczne, katastrofy naturalne), szukały środowiska bardziej sprzyjającego. Ich siedliska były prymitywne i słabo zorganizowane, musieli nieustannie walczyć o przetrwanie w nieprzewidywalnej naturze.

Wykopaliska archeologiczne wykazały również, że pierwsi łowcy-zbieracze mieszkali w małych grupach liczących co najmniej dziesięć osób, w jaskiniach, pod nawisami skalnymi lub w chatach zbudowanych z kości mamuta. Te tymczasowe schronienia pozwalały im podążać za zwierzyną łowną i zbierać rośliny w zależności od pór roku. Wykorzystywali wszystkie zasoby naturalne poprzez polowanie, rybołówstwo, zbieractwo, czasem także odżywianie się padliną. Prawdopodobnie niektóre plemiona przenosiły swoje obozowiska kilka razy w roku, inne gromadziły się zimą, a latem rozpraszały, podczas gdy jeszcze inne zakładały obóz bazowy i wysyłały niewielką grupę myśliwych w odległe miejsca, by zaopatrzyć klan w pożywienie.

Zbyt surowy klimat podczas różnych okresów lodowcowych uniemożliwiał roślinom obfity wzrost. Żywność pochodziła głównie z polowań na renifery, mamuty, konie, bizony, tury, foki lub małe zwierzęta łowne (ptaki, zające). Niektóre zwierzęta, takie jak niedźwiedź, wilk i lis, odławiano także dla ich futra. Z ich skór wytwarzano pledy i ubrania. Nie marnowano niczego: wykorzystywano mięso, skórę, tłuszcz i kości, a także ścięgna i więzadła do wyrobu sznurów. Polowanie wymagało wytwarzania broni: pięściaków, włóczni z kamiennymi grotami, drewnianych oszczepów. Inne materiały pochodzenia mineralnego, roślinnego i zwierzęcego były przetwarzane na narzędzia lub przedmioty artystyczne. Proste kawałki kamienia służyły jako tasaki, wytwarzano narzędzia z ostrzami z obrobionych odłupków, a późnej wykonywano także łuki i strzały.

*

Jak wspomniałem we wstępie, ewolucja stylu życia ludzi jest powiązana z ewolucją ich wierzeń. Pierwsza wielka zmiana nastąpiła wraz z przejściem od paleolitu do neolitu, kiedy to człowiek porzucił swój tradycyjny styl życia w małych grupach łowców-zbieraczy, koczowniczych lub półkoczowniczych, aby się osiedlić i czerpać środki do życia z rolnictwa i hodowli zwierząt. Jak wkrótce zobaczymy, jest to związane z głęboką zmianą jego wierzeń. Czy w obliczu braku wystarczających i wiarygodnych śladów archeologicznych nie moglibyśmy badać populacji, które do dziś żyją w sposób zbliżony do prehistorycznego, aby wyobrazić sobie ich wierzenia? Otóż takie ludy, koczownicze lub półkoczownicze, łowców-rybaków-zbieraczy, istniały jeszcze pod koniec XIX wieku i przez znaczną część wieku XX. Chociaż dzisiaj prawie już nie istnieją, etnolodzy przez ponad stulecie obserwowali populacje, które prawdopodobnie żyły w sposób zbliżony do naszych prehistorycznych przodków, z pewnymi wyjątkami dotyczącymi zwłaszcza flory i fauny (na przykład nie polowały na mamuty). Czy studiując wierzenia tak zwanych ludów pierwotnych, nie moglibyśmy lepiej zrozumieć prawdopodobnych przekonań naszych odległych przodków, którzy wiedli podobny tryb życia? Choć takie podejście może się wydawać ryzykowne, jego rezultaty zasługują na uwagę i można je uznać za wiarygodne. Szczególnie że etnolodzy, badając plemiona żyjące w różnych zakątkach świata i niemające ze sobą żadnego kontaktu, wielokrotnie dochodzili do tego samego wniosku: wszystkie te społeczności pierwotne łączyło wspólne wierzenie – animizm.

Animizm i szamanizm

Termin ten został ukuty w 1871 roku przez antropologa Edwarda Tylora w jego dziele Primitive Culture (Kultura pierwotna). Animizm można zdefiniować jako wiarę, zgodnie z którą wszystkie istoty, ale także żywioły są ożywione przez niewidzialną duszę, ducha lub siłę życiową. Teza Tylora wzbudziła głębokie zainteresowanie, a zarazem krytykę, szczególnie za kolonialny charakter uczonego, który chciał pokazać, że to „prymitywne” wierzenie ustąpiło miejsca politeizmowi, a zwłaszcza monoteizmowi, znacznie bardziej racjonalnemu i dojrzałemu. Ta wartościująca ocena spowodowała, że w społeczności akademickiej zrezygnowano z używania słowa „animizm”, preferując inne terminy do opisania tej samej rzeczywistości, na przykład „szamanizm”, do którego wkrótce powrócę.

Niektórzy ze współczesnych antropologów próbowali jednak zrehabilitować i rozwinąć pojęcie animizmu. Philippe Descola w swojej książce Par-delà nature et culture (Poza naturą i kulturą) z 2005 roku głosi, że animizm opiera się na następującym twierdzeniu: istnieją zarówno wewnętrzne podobieństwa, jak i fizyczne różnice między ludźmi a nieludźmi (zwierzętami, roślinami, duchami, przedmiotami). Mimo znacznych różnic w wyglądzie i zwyczajach zwierzęta, rośliny, żywioły i byty naturalne (woda, ogień, powietrze, skały, góry itp.) posiadają duszę lub ducha, co oznacza, że mają wnętrze podobne do ludzkiego z emocjami, uczuciami, świadomością, pamięcią, pragnieniami oraz zdolnością do komunikacji. W związku z tym możliwe jest nawiązywanie z nimi kontaktu – mówienie do nich i słuchanie ich przekazu. Jednakże skoro nie posługują się one takim samym językiem jak my, to będziemy mogli je zrozumieć jedynie poprzez zmienione stany świadomości, wywoływane zwłaszcza przez trans oraz spożywanie niektórych roślin halucynogennych.

Aby lepiej zrozumieć te wierzenia, oprę się głównie na pracach Roberte Hamayon, wybitnej francuskiej etnolożki, która obserwowała ludy łowiecko-zbierackie Syberii, krainy, której klimat jest zbliżony do tego z okresów lodowcowych paleolitu w Europie. „Myśliwy karmi swoje ongon [przedmioty symbolizujące duchy zwierząt] zapobiegawczo, aby nie przeszkadzały w polowaniu lub łowieniu ryb, nie płoszyły zwierzyny, nie plątały sieci”, pisze etnolożka. „Karmienie to często odbywa się w milczeniu, jeśli wypowiadane są jakieś słowa, to raczej w formie rozkazu niż modlitwy […]. W przypadku znaczącego sukcesu myśliwy dziękuje swoim ongon jedzeniem i dobrym słowem, schlebia im i je rozśmiesza, aby dobrze się do niego nastawiły; w razie niepowodzenia podwaja wysiłki, aby wywrzeć na nie presję, lecz jeśli niepowodzenie się powtarza, może się także zdenerwować na ongon, które podejrzewa o to, że ignorują jego wysiłki i starania, może je obrażać, pozbawiać jedzenia, bić lub całkowicie zniszczyć”⁶.

Ta codzienna scena u Ewenków, ludu łowców-zbieraczy z syberyjskiej tajgi, którzy wierzyli, że mogą wpływać na duchy zwierząt poprzez okazywanie im czułości, jest typowa dla ludów łowiecko-zbierackich i relacji, jaką starają się nawiązać z duchami zwierząt, na które polują. Jedną z głównych funkcji członka plemienia posiadającego zdolności widzenia i rozmawiania z duchami jest zjednywanie sobie duchów zwierząt przed polowaniem i dziękowanie im po polowaniu. Chociaż łowca-zbieracz uważa się za równego zwierzęciu, musi jednak zabić swą zdobycz, aby przeżyć. Czerpie z natury, zbierając rośliny i korzystając z jej zasobów. W ten sposób zaciąga dług u duchów. Dlatego też ustanawiane są rytuały, aby trwale relację tę utrzymywać, ułatwiać wymianę i chronić tych, którzy je odprawiają, przed ciosami losu. U Ewenków syberyjskich, których tradycyjny sposób życia przetrwał aż do lat trzydziestych XX wieku, szaman jest pośrednikiem między światem ziemskim a światem „dusz”. Słowo „szaman” pojawia się w 1675 roku w pismach prawosławnego księdza rosyjskiego zesłanego na Syberię, następnie rozprzestrzenia się wśród innych ludów syberyjskich, zanim rozejdzie się na cały świat pod koniec XIX wieku. Wywodzi się od czasowników opisujących ruchy rytualne: ‘poruszać się gwałtownie’, ‘poruszać stopami’ (rdzeń słowa sama w języku tunguskim), ‘podskakiwać’, ‘skakać’ (w języku jakuckim) lub ‘uderzać głową’ (w języku buriackim). Wszystkie te czasowniki wiążą się z elementami zabawy czy przedstawienia – odzwierciedlają to, jak podczas obrzędów szaman i pozostali uczestnicy odgrywają i naśladują ruchy zwierząt.

Szaman (lub szamanka) negocjuje z duchami, aby zapewnić udane polowanie, umożliwić narodziny dziecka lub uzdrowienie członka plemienia. Od tych pertraktacji zależy przetrwanie grupy. Przed polowaniem odprawia się określone rytuały, które mają zapewnić powodzenie w łowach. „Pozostawiają napoczętą ofiarę do pożarcia niedźwiedziowi, a niektórzy Tunguzi Ewenkowie posuwają się nawet do układania na ziemi najdrobniejszych ości rybich z myślą o myszach, jakby chcieli kształtować łańcuch pokarmowy, ponieważ w pewien sposób życie z polowania wymaga włączenia się w ten łańcuch”, pisze Roberte Hamayon. „Istotnie, życie z polowania opiera się na stosowaniu środków symbolicznych w celu ustanowienia ze zwierzętami relacji, które uzasadniają spożywanie ich mięsa przez ludzi. Te relacje kształtowane są na wzór więzi między ludźmi. Umożliwia je przekonanie, że ciało zwierzęcia, podobnie jak ciało człowieka, jest „ożywione” przez komponent duchowy, który zwyczajowo określa się jako „duch” lub „dusza” […]. Bycie ofiarą dla duchów dzikich gatunków jest ceną za przeżyte życie i gwarancją przyszłego istnienia potomstwa. Stąd wynika ogólna dwuznaczność, w której każdy z uczestników może być zarówno pożerającym, jak i pożeranym. Wzajemne zjadanie się dzikich zwierząt i ludzi przynosi na przemian życie i śmierć jednych i drugich, tworząc sytuację, w której są oni zarówno partnerami, jak i przedmiotami wymiany”⁷.

*

Myśliwi przypisują rytualne znaczenie kościom zwierząt, szczególnie czaszkom, w których miałyby się znajdować dusze. Kości upolowanej zwierzyny zbiera się i umieszcza na wzniesieniach, aby duch zwierzęcia mógł ożyć i stworzyć nowe ciało, albo wkłada się je do woreczka i zawiesza na drzewie. Wiele kości niedźwiedzi zostało znalezionych w takiej postaci w jaskiniach paleolitycznych, co może sugerować, że odbywały się tam ofiary lub rytuały. Inuici ustanawiają zasady, które mają zapewnić prawidłowy przebieg polowania: na przykład zakaz polowania przez trzy dni po śmierci człowieka oraz zakaz jednoczesnego spożywania zwierzyny morskiej i lądowej. Jeśli zasady te są łamane, jak w wypadku zakazu kontaktu z krwią menstruacyjną, plemiona narażają się na katastrofy, takie jak powodzie, susze, choroby czy śmierć. Kiedy rytuały nie wystarczają, aby uspokoić gniew duchów, kontrolę przejmuje szaman. Próbuje ustalić, co było przyczyną tej złości – może nieprzestrzeganie rytuału łowieckiego, może przekroczenie tabu. Wspierają go w tym duchy pomocnicze, „duch zwierzęcia”, „ten, o którym śni” w wypadku Indian północnoamerykańskich albo samica łosia lub renifera na Syberii. W innych społecznościach szamańskich rolę pomocników odgrywają elementy naturalne, takie jak deszcz czy tęcza.

Będąc pośrednikiem w każdym znaczeniu tego słowa, szaman spowiada, leczy chorych i podróżuje po zaświatach. Nawiązuje kontakt ze światem zwierząt za pomocą śpiewów, formuł i rytuałów. „Taniec w kręgu” jest praktykowany wśród łowców-zbieraczy Melanezji, Eurazji, Europy Wschodniej i przez Indian Kalifornii, aby zapewnić obfitość zwierzyny lub ukoić duszę zabitego zwierzęcia. Wyobraźnie plemion zamieszkują też wszelkiego rodzaju duchy opiekuńcze takie jak „Pan Dzikiego Zwierza”, który chroni zarówno myśliwych, jak i zwierzynę łowną. Ewenkowie z Syberii przestrzegają codziennych rytuałów, aby wpływać na duchy zamieszkujące ich środowisko. Nie zabijają swoich ofiar bez uprzednich negocjacji: w zamian za życie zwierzęcia zostanie pobrana siła witalna człowieka. Zatem myśliwy nie „zabija”, ale „otrzymuje” zwierzynę, która została wynegocjowana z duchami zwierząt. Jak wyjaśnia socjolog religii Yves Lambert, „można by mówić o logice „biorący-biorący”, w której bierze się, zanim trzeba będzie oddać, w przeciwieństwie do logiki „dający-dający”, która charakteryzuje późniejsze religie, gdzie ofiarowuje się, zanim się otrzyma”⁸.

Ta wymiana pozwala człowiekowi zapewnić sobie przetrwanie, a jednocześnie odpokutować winę i znaleźć odpowiedź na wielkie egzystencjalne pytania o sens starzenia się, narodzin i śmierci. Według Roberte Hamayon: „Trzeba zrównoważyć upolowanie zwierzyny poprzez dar od siebie, tak by stało się to elementem wzajemnej wymiany. Ta wymiana jest pojmowana bardzo konkretnie: jak ludzie żywią się zwierzyną, tak duchy dzikich zwierząt mają konsumować siłę życiową ludzi, pożerając ich ciało i wysysając ich krew. To właśnie z tego powodu ludzie z biegiem lat muszą stracić siły i w końcu umrzeć, z tego powodu również nie szuka się kogoś, kto zagubił się w lesie lub utonął w rzece: wierzy się, że odpowiednie duchy same odbierają w ten sposób należność za zwierzynę lub ryby zabrane przez ludzi”⁹.

*

Łowcy-zbieracze utrzymują tak bliskie więzi ze zwierzętami i ich duchami, że w trakcie transów czy tańców odtwarzają sceny ze świata zwierząt, na przykład ich walki. Szaman może również zachowywać się tak, jakby sam był zwierzęciem. Przyozdabia się skórą zwierzęcia, nosi strój z szerokimi rękawami, które przywołują na myśl ptasie skrzydła, odgrywa ruję lub walkę rywalizujących samców. U Ewenków z Syberii rytuały „odnowienia życia” obejmują inscenizację polowania na renifery i odtwarzanie cykli życia. W lasach równikowych Pigmeje ofiarowują lasowi tańce i pieśni, aby ten po raz kolejny okazał swoją życzliwość. Koncepcja współzależności jest niepisanym prawem. Ludy te komunikują się ze światem bez uciekania się do modlitw czy ofiar.

Podczas gdy wszystkie ludy łowiecko-zbierackie podzielają tę samą koncepcję niewidzialnego świata, niektóre z nich wyróżniają się wiarą w mobilność dusz i duchów. Na przykład zmarły może odnaleźć w zaświatach dusze zwierząt zabitych podczas jego pochówku, jak u Indian Wayuu, żyjących na pograniczu Kolumbii i Wenezueli. Dusza martwego człowieka może przeniknąć ducha zwierzęcia, podczas gdy dusza zwierzęcia może nawiedzać człowieka.

W tych tradycyjnych społecznościach ważną rolę odgrywa ekstaza. Mircea Eliade podsumowuje: „Ekstaza typu szamańskiego wydaje się zaświadczona w paleolicie. Z tego wynikałoby, z jednej strony, istnienie wiary w «duszę» zdolną opuścić ciało i swobodnie podróżować po świecie. Z drugiej zaś przekonanie, że w trakcie takiej podróży dusza może spotkać pewne istoty nadludzkie i prosić je o pomoc czy błogosławieństwo. Szamańska ekstaza implikuje ponadto możliwość «opętania», tj. «bycia opętanym» przez duszę zmarłego czy zwierzęcia lub przez ducha, lub boga”¹⁰. Z tego wynika fundamentalna rola szamana: oprócz pełnienia funkcji uzdrowiciela jest on także wczesnym kapłanem, „prorokiem”, który podróżuje do innych światów, aby się komunikować z duchami. Jego moce są wielorakie: może się przemienić w zwierzę, jak widzieliśmy wcześniej, ale także wpływać na żywioły (uspokajać wiatr, wywoływać deszcz) zgodnie z potrzebami plemienia. Krótko mówiąc, negocjować z duchami, które rządzą życiem istot ludzkich. Szaman jest wzywany przez rodzinę chorego czy zmarłego lub powoływany przez duchy, aby naprawić nierównowagę.

Rytuały szamańskie odprawiane są indywidualnie lub zbiorowo, w symbolicznych miejscach (góra, jezioro, las) lub na placu wioski. Szaman wchodzi w kontakt z duchami dzięki śpiewowi i rytmowi bębnów, ale także użyciu roślin halucynogennych jak ayahuasca. Misją szamana jest przywrócenie uczestnika rytuału lub pacjenta, którego dusza została utracona lub zabrana przez złe duchy, do centrum wszechświata. Zdarza się również, że musi się on udać do krainy zmarłych – aby albo odnaleźć zagubioną duszę, albo towarzyszyć duszy zmarłego, która odeszła w szczególnie nieprzyjaznych duchom okolicznościach, i dzięki temu się upewnić, że nie powróci ona, by dręczyć żywych. W tym celu wpada w trans, zmieniony stan świadomości spowodowany przeniesieniem się duszy w zaświaty, na spotkanie z duchami, które mają mu pomóc. Szaman krzyczy, porusza się gwałtownie, przemieszcza się w sposób naśladujący ducha zwierzęcego; czasami ma konwulsje. Zdarza się także, że trzeba go przywiązać, aby zagwarantować mu powrót pomiędzy ludzi. Po powrocie ze swoich „snów” szaman opowiada o tej wędrówce poprzez wizje lub objawienia, a zakodowane wiadomości od duchów służą jako zalecenia. Trans jest bramą do niewidzialnego świata: dzięki tej kosmicznej podróży szaman kładzie kres naturalnym zaburzeniom i uzdrawia żywą materię. To również on prowadzi rytuał girkumki u Ewenków, typowy przykład rytuału-symulacji, w którym szaman przybiera postać samicy jelenia, aby przyciągnąć samca. W innych rytuałach Ewenków takich jak coroczny obrzęd „odnowienia życia” członkowie plemienia są zachęcani do składania ofiar z jedzenia lub kierowania próśb do figurek przedstawiających zwierzę, o którego przychylność chcą zabiegać.

Nadawanie siłom natury duchowych mocy

Jak pisze współczesny etnolog Michel Perrin: „Szamanizm jest jednym z wielkich systemów wymyślonych przez umysł ludzki, niezależnie, w różnych regionach świata, aby nadać sens wydarzeniom i na nie oddziaływać”¹¹. Nadawanie siłom natury duchowych mocy – przekonanie o tym najprawdopodobniej można odnaleźć w większości prehistorycznych cywilizacji, których przetrwanie zależało od natury. W przeciwieństwie do społeczeństw neolitycznych, które stopniowo ustanawiały relację dominacji nad naturą, w paleolicie i mezolicie łowcy-zbieracze postrzegali się zapewne, podobnie jak obserwowane plemiona łowców-zbieraczy, jako jeden z wielu gatunków zwierząt. Aby przeżyć w swoim środowisku, łowcy-zbieracze rozwijają dogłębną wiedzę o przyrodzie: obserwują rytmy pór roku, migracje ptaków i wędrówki zwierzyny łownej. Natura jest cenna: pozwala im przetrwać. „Ziemia jest naszą pramatką i jest święta. Każdy krok, który na niej stawiamy, powinien być modlitwą” – stwierdza Siuks Czarny Łoś (Black Elk) z plemienia Oglala Lakota w XIX wieku. Wszystko, co żyje (ludzie, zwierzęta, rośliny, minerały), posiada ducha lub duszę, więc wszystkie istoty mogą wchodzić w interakcje z ludźmi, którzy są po prostu gośćmi natury, tak samo jak zwierzęta, rośliny czy minerały. Obdarzone duchem żywioły naturalne mogą się okazać niezwykle potężne, a nawet złośliwe. Pozostają jednak równe ludziom i funkcjonują w podobny sposób: duchy mają istotne potrzeby i emocje. One również muszą jeść, one również doświadczają uczuć, dobrych lub złych, i negocjują z ludźmi, aby zaspokoić swoje potrzeby. Dochodzi do ciągłej interakcji między światem widzialnym i niewidzialnym, między tym, co naturalne, a tym, co nadprzyrodzone. Przez całą prehistorię człowiek staje się coraz bardziej pomysłowy, ale brakuje mu wiedzy naukowej, aby wyjaśnić funkcjonowanie świata. Dlaczego słońce znika? W jakich okolicznościach rozpętuje się burza? Co powoduje deszcz? Prawdopodobnie to właśnie po to, aby poczuć się bezpieczniej w obliczu kaprysów natury i wyjaśnić otaczające ich tajemnice, ludy łowców-zbieraczy przypisują świadomość siłom, które wymykają się ich kontroli. Nadają treść niewidzialnemu światu, przypisując nadprzyrodzone moce bytom i żywiołom naturalnym. Wydaje się jednak również, przynajmniej w przypadku szamanów, że doświadczają oni tego niewidzialnego świata w szczególny sposób. To tak, jakby „odczuwali” sacrum, podczas gdy kapłani społeczeństw starożytnych będą je „tworzyć” poprzez rytuały ofiarne, zgodnie z samą etymologią słowa „ofiara” (fr. sacrifice, czyli „tworzenie świętości”). Trudno jest określić, czy to te przeżyte doświadczenia dały początek wierzeniom animistycznym, czy też na odwrót – oba te aspekty są ze sobą ściśle splecione. Wierzenia naszych przodków najprawdopodobniej przypominały te, które odnajdujemy dziś u bliskich nam kultur łowców-zbieraczy. Między nimi a naturą istnieje święta więź oparta na trzech kluczowych elementach: poczucie jedności z przyrodą i współzależności jej i ludzi, egalitarne podejście do wszystkich istot żywych oraz rytuały identyfikacji i symulacji służące komunikacji z duchami. Pochylmy się teraz, w świetle wierzeń i praktyk ludów łowców-zbieraczy, nad najbardziej uderzającymi odkryciami archeologicznymi z okresu prehistorycznego: sztuką jaskiniową.

Sztuka naskalna i sztuka jaskiniowa

Termin „sztuka naskalna” (z łacińskiego rupes, „skała”) odnosi się do wszystkich dzieł sztuki stworzonych przez człowieka na skałach, najczęściej na otwartej przestrzeni. W 2003 roku Emmanuel Anati zarejestrował około 45 milionów malowideł i rytów naskalnych, rozmieszczonych na 170 tysiącach stanowisk archeologicznych w 160 krajach. Dwie trzecie z nich stworzyły społeczności łowców-zbieraczy, a pozostałe są dziełem pasterzy i rolników. „To najobszerniejsze archiwa, jakie ludzkość posiada na temat swojej historii sprzed wynalezienia pisma”¹² – pisze Anati, który nie waha się określać stanowisk sztuki naskalnej, zwłaszcza jaskiń, mianem „katedr” w znaczeniu używanym przez różne religie. W twórczości naskalnej można wyróżnić sztukę jaskiniową (fr. art pariétal, od łacińskiego parietalis, ‘odnoszący się do ścian’) – malowidła i ryty wykonywane na wewnętrznych ścianach jaskiń, które pojawiły się w górnym paleolicie. Do dziś odkryto jedynie kilkaset takich stanowisk. Najstarsze figuratywne malowidła jaskiniowe zostały znalezione na wyspie Celebes w Indonezji, w jaskini Leang Bulu Sipong; zostały one datowane metodą uranowo-torową na okres sprzed około 43 900 lat. W Europie, głównie we Francji i w Hiszpanii, odnotowano około 350 jaskiń z malowidłami datowanymi na górny paleolit. Najstarsze z nich to jaskinia El Castillo (40 tysięcy lat temu) w prowincji Kantabria oraz jaskinia Chauveta w Vallon-Pont-d’Arc w departamencie Ardèche (36 tysięcy lat temu), a najbardziej znana szerokiej publiczności jest prawdopodobnie jaskinia Lascaux w Dordogne (17 tysięcy lat temu).

Mimo różnorodności miejsc i epok (w przybliżeniu od 40 tysięcy do 15 tysięcy lat temu) ta prehistoryczna sztuka jaskiniowa, która przetrwała dzięki temu, że była ukryta w głębokich i ciemnych grotach, wykazuje wiele wspólnych cech: dominują w niej przedstawienia zwierząt, zwłaszcza dużych gatunków – bizonów, koni, reniferów itp.; jest w niej niewiele przedstawień ludzi, z wyjątkiem często pojawiających się odcisków dłoni; obecne są hybrydy ludzko-zwierzęce; liczne znaki geometryczne, ale rzadkie są sceny. Oprócz rysunków i malowideł zauważamy również zwyczaj wkładania odłamków kości w szczeliny ścian. Powtarzalność tych śladów oraz ich przetrwanie przez dziesiątki tysięcy lat w różnych miejscach ukazują wspólnotę struktur myślowych w całym górnym paleolicie, przynajmniej na terenie Europy. Czy oznacza to, że możemy zrozumieć wierzenia i mity ludzi, którzy malowali na ścianach tych jaskiń? Na ten temat od ponad wieku trwają gorące dyskusje historyków.

Sztuka dla sztuki

Pierwsza teoria, która wciąż ma swoich zwolenników, to teoria sztuki dla sztuki. Zakłada ona, że dzieła te nie wyrażają żadnych wierzeń, lecz jedynie ukazują artystyczne zdolności twórców, a przekaz ma charakter czysto estetyczny. Interpretacja ta opiera się na solidnym argumencie: większość malowideł wydaje się nam piękna i poruszająca, świadcząc o wysokim poziomie opanowania rysunku, proporcji i techniki.

Na przykład w Lascaux znajduje się namalowany wysoko żubr, który wygląda na zniekształconego, gdy patrzy się na niego z góry, ale którego proporcje są idealne, gdy patrzy się na niego z dołu. Teoria ta szybko spotkała się z ostrą krytyką: po co zanurzać się w ciemnych głębinach jaskiń, czasami bardzo trudno dostępnych, aby malować dzieła, których prawie nikt nie jest w stanie zobaczyć? Dlaczego nie przedstawiano scen z życia ludzi i ich otoczenia (a krajobrazy są całkowicie nieobecne)? Ponadto obserwacje etnologiczne przeprowadzone w wiekach XIX i XX wśród pierwotnych ludów łowiecko-zbierackich wykazały, że przedstawienia w ich sztuce były zawsze powiązane z praktykami kultowymi, ujawniając tym samym ich wierzenia religijne. Dlaczego miałoby być inaczej w przypadku łowców-zbieraczy z czasów prehistorycznych?

3. Paleolityczne malowidła ścienne w jaskini Chauveta w Vallon-Pont-d’Arc

Totemizm i magia łowiecka

Po teorii sztuki dla sztuki pojawiła się teoria totemizmu, praktyki, którą można było zaobserwować u niektórych ludów pierwotnych: grupa ludzka ustanawia ścisłą korelację między sobą a gatunkiem zwierzęcia, które staje się jej totemem, któremu przypisuje moce i które czci (w szczególności powstrzymując się od polowania na nie). Ta teoria wzbudziła tyle samo zastrzeżeń, co teoria sztuki dla sztuki: zwierzęta najczęściej przedstawiane w niektórych jaskiniach (które powinny być zwierzęciem totemicznym malującej je grupy) są czasami pokazywane jako zranione bronią miotaną, a przede wszystkim żadna główna zdobiona jaskinia nie jest poświęcona tylko jednemu gatunkowi zwierzęcia, czego można by się spodziewać w przypadku wyboru zwierzęcia totemicznego.

Opracowano wtedy bardziej wiarygodną teorię „magii łowieckiej”. Zakłada ona wiarę w to, że działając na wizerunek, można było wpływać na przedstawiony podmiot. Jeden z jej propagatorów, Henri Bégouën, napisał w 1924 roku, opierając się na obserwacjach etnologów dotyczących ludów pierwotnych: „Jak więc można przyjąć, ludzie pierwotni również wierzyli, że samo przedstawienie zwierzęcia w pewien sposób już poddawało je ich władzy i że będąc w ten sposób panami jego wizerunku, sobowtóra, mogli łatwiej zapanować nad samym zwierzęciem”¹³.

Ta interpretacja ma tę zaletę, że wyjaśnia różnorodność przedstawianych zwierząt, fakt, że na niektóre z nich polowano, oraz że malowidła te zostały wykonane głęboko w ciemnych jaskiniach, gdyż nie były one przeznaczone do oglądania: chodziło jedynie o magiczne wpływanie na rzeczywistość poprzez jej przedstawienie. Celem miało być wpłynięcie na wynik polowania, zwiększenie liczby zwierzyny łownej lub też pozbycie się szkodników. Ta teoria, choć pod wieloma względami atrakcyjna, ma jednak dwie poważne wady. Przede wszystkim wykopaliska archeologiczne prowadzone przy wejściach do zdobionych grot, pod nawisami skalnymi oraz w jaskiniach z nimi powiązanych pokazują, że zwierzęta spożywane przez ówczesnych ludzi nie zawsze odpowiadały tym, które przedstawiono na rysunkach, jak sugerowałaby teoria magii łowieckiej. Co więcej, ta teoria, choć aspiruje do bycia wyczerpującym wyjaśnieniem, w ogóle nie uwzględnia licznych innych przedstawień obecnych w jaskiniach, takich jak odciski dłoni, wizerunki ludzi czy istoty hybrydowe.

Interpretacja strukturalistyczna

W obliczu tych wszystkich trudności od połowy lat sześćdziesiątych XX wieku nie podejmuje się już prób znalezienia całościowego wyjaśnienia. Zdecydowana większość specjalistów zgadza się co do religijnego lub magicznego wymiaru sztuki naskalnej, jednocześnie rezygnując z jej zrozumienia. Zgodnie z dominującą wówczas perspektywą strukturalistyczną skupiono się na analizie struktur organizacyjnych jaskiń, unikając odtąd wszelkich porównań z ludami prymitywnymi. Pod wpływem ustaleń dwóch wybitnych specjalistów, Annetty Laming-Emperaire i André Leroi-Gourhana, klasyfikuje się wówczas wszystkie dzieła według podejmowanych tematów, ich rozmieszczenia przestrzennego, ewentualnych powiązań z innymi malowidłami, morfologii ścian, na których są namalowane itp. Po raz pierwszy sięga się do statystyki. Ta drobiazgowa i metodyczna klasyfikacja przynosi znaczące postępy, zwłaszcza potwierdzenie, że zwierzęta i znaki nie są rozmieszczone w sposób przypadkowy. Odkrywa się na przykład, że duże bydło i konie zdecydowanie dominują i często są ze sobą powiązane. Niektórzy dostrzegają w tym binarną logikę symboliczną opartą na zróżnicowaniu płciowym, ale nie wszyscy zgadzają się co do tego, które z nich – konie czy bydło – symbolizowałyby płeć męską, a które żeńską. Jedyny pewny wniosek, jaki można wyciągnąć, to ten, że – jak wyjaśnia André Leroi-Gourhan – „całość sztuki paleolitycznej stanowi wyraz koncepcji dotyczących naturalnej i nadprzyrodzonej organizacji świata żywego, które w myśleniu paleolitycznym musiały stanowić jedność”¹⁴. Wierzenia i intencje twórców tych dzieł pozostają nieodgadnione, podobnie jak powody, które skłoniły ich do malowania głęboko w niezamieszkanych jaskiniach.

Hipoteza szamanizmu

Począwszy od lat pięćdziesiątych XX wieku niektórzy specjaliści próbowali odpowiedzieć na to pytanie. Opierając się na obserwacjach ludów pierwotnych, wysunęli hipotezę o wierzeniach i rytuałach szamańskich. Dotyczy to w szczególności Mircei Eliadego i niemieckiego archeologa prehistorycznego, Horsta Kirchnera. Ten ostatni zaproponował szamańską interpretację jednej z najsłynniejszych scen z Lascaux: tej z dolnej galerii, bardzo trudno dostępnej, gdzie widać rannego bizona kierującego rogi w stronę leżącego i wyglądającego na martwego człowieka z ptasią głową. Jego broń jest oparta o brzuch zwierzęcia. Obok człowieka siedzi ptak na żerdzi, wyglądający niemal identycznie jak głowa człowieka.

Scena ta była zwykle interpretowana jako scena polowania: człowiek został śmiertelnie ranny po tym, jak rozpruł brzuch bizona. Ale jak wytłumaczyć, że ma taką samą twarz jak ptak, który stoi obok niego na żerdzi? Kirchner zaproponował, aby widzieć w tym seans szamański: człowiek nie jest martwy, ale znajduje się w stanie transu i jest połączony ze swoim duchem opiekuńczym (ptakiem). Podczas ekstatycznej podróży przywołuje ducha bizona, na którego będzie polował.

4. Ranny bizon i człowiek z głową ptaka, jaskinia Lascaux, ok. 17–15 tysięcy lat p.n.e.

Inni specjaliści, tacy jak Andreas Lommel, podjęli tę szamańską teorię, ale spotkali się z niewielkim odzewem. Trzeba było czekać do końca lat osiemdziesiątych, aby hipoteza szamańska nabrała większego znaczenia dzięki pracom południowoafrykańskiego prehistoryka Davida Lewisa-Williamsa. Archeolog ten, specjalizujący się w sztuce naskalnej, równolegle studiował zwyczaje jednego z ludów pierwotnych Afryki Południowej, Buszmenów, i uderzyły go podobieństwa między artystyczną ekspresją tych łowców-zbieraczy a malowidłami ludzi z górnego paleolitu. Jego prace przekonały jednego z najlepszych światowych specjalistów od prehistorii, Francuza Jeana Clottesa, głównego konserwatora dziedzictwa narodowego we francuskim Ministerstwie Kultury, przewodniczącego Międzynarodowego Komitetu Sztuki Naskalnej (Comité international d’art rupestre) i pierwszego naukowca, który badał jaskinię Chauveta. W 1996 roku wspólnie opublikowali oni książkę Les chamanes de la préhistoire (Prehistoryczni szamani), w której rozwijają hipotezę szamańską, popierając ją licznymi przykładami. Według nich malowidła ukazują nie same zwierzęta, lecz duchy zwierząt, które szamani z prehistorii przywoływali i z którymi komunikowali się podczas rytualnych transów, podobnie jak robią to do dziś szamani ludów pierwotnych. To mogłoby wyjaśniać, dlaczego malowidła te wykonano nie w miejscach zamieszkanych ani na zewnątrz, lecz w głębokich, ciemnych jaskiniach, niedostępnych dla niewtajemniczonych – w przestrzeniach sprzyjających wejściu w trans z powodu braku bodźców zewnętrznych. Publikacja tej pracy odbiła się głośnym echem i wywołała liczne kontrowersje, zwłaszcza wśród tych, którzy z góry odrzucają wszelkie porównania między prehistorycznymi łowcami-zbieraczami a ludami pierwotnymi badanymi przez etnologów. Hipotezie szamanizmu, podobnie jak poprzednim, zarzucano również, że nie uwzględnia wszystkich śladów znalezionych w jaskiniach. Jean Clottes opublikował w 2011 roku w wydawnictwie Gallimard ważną pracę Pourquoi l’art préhistorique? (Dlaczego sztuka prehistoryczna?), która podsumowuje wszystkie teorie i pokazuje, że choć hipoteza szamańska dostarcza najwięcej argumentów do zrozumienia sztuki naskalnej, nie jest ona wyłączna i nie unieważnia innych teorii. Choć ludzie prehistoryczni z pewnością nie tworzyli sztuki dla samej sztuki, niemniej dążyli do jakości estetycznej, a twórcy malowideł najwyraźniej przeszli szkolenie techniczne. Teorie totemizmu i magii łowieckiej zajmują ważne miejsce w szamanizmie, będąc jego wyrazem obecnym na całym świecie. Autor jednakże słusznie zauważa, że szaman nie tyle dąży do podporządkowania sobie zwierzęcia za pomocą magicznego rytuału, ile stara się przekonać je poprzez dialog. Strukturalizm natomiast sytuuje się na innym poziomie – poziomie poszukiwania „jak” zamiast „dlaczego” – i w żaden sposób nie zaprzecza hipotezie szamańskiej. Autor konkluduje: „Sztuka naskalna z epoki lodowcowej i wierzenia, które doprowadziły do jej powstania w formie, jaką znamy, nie mogą być sprowadzone do jednego prostego wyjaśnienia, niezależnie od tego, jakie by ono było. Mamy do czynienia ze społeczeństwami w pełni ludzkimi, czyli z konieczności złożonymi, które starały się zrozumieć świat na swój sposób i jak najlepiej go wykorzystać. Ich oryginalność polega na wykorzystaniu środowiska podziemnego, gdzie ich dzieła i ślady zachowały się znacznie lepiej i dłużej niż na zewnątrz. Prawdopodobnie wyznawali wierzenia o charakterze szamańskim. To bardzo szeroki kontekst, który może nie wyjaśnia szczegółów przedstawień ani ich dokładnego znaczenia, ale tłumaczy wiele obserwacji, co czyni go wiarygodnym i harmonijnie wpisuje się w panoramę religii ludzkich”¹⁵.

Rewolucja poznawcza

Mimo że dowody, którymi dysponujemy, okazują się niepewne i wiele pytań wciąż pozostaje bez odpowiedzi, wydaje się jednak, że możemy wyrobić sobie pewne wyobrażenie o religijności ludzi z górnego paleolitu. Wraz z pojawieniem się homo sapiens człowiek doświadczył prawdziwej rewolucji poznawczej: nowe sposoby myślenia (zdolność do abstrakcji, kojarzenia, symbolizacji i syntezy), potrzeba poszukiwania sensu i komunikowania się z istotami niematerialnymi itp.

Wszystko – jak się zdaje – wskazuje na to, że rewolucja ta dokonała się w krótkim czasie i w konkretnym miejscu: około 70 tysięcy lat p.n.e. we wschodniej i północnej Afryce, kolebce sapiens. Nikt nie wie, jak doszło do tej rewolucji poznawczej, ale jest bardzo prawdopodobne, że to właśnie ona skłoniła człowieka rozumnego (homo sapiens) do przemierzania rozległego świata i przenoszenia swojego modelu kulturowego i wierzeń.

W swojej książce La Religion des origines (Religia początków) Emmanuel Anati pisze: „Jeśli chodzi o pochodzenie homo sapiens, odkrycia rozproszone na kilku kontynentach wskazują, jak się wydaje, że wychodząc ze swojego miejsca pochodzenia, dokonał on niezwykłej ekspansji. W ciągu kilku tysięcy lat podbił świat. Można bezpiecznie założyć, że gdziekolwiek homo sapiens się osiedlił, przyniósł ze sobą swoje zdolności i wymagania, swój bagaż intelektualny, swoje umiejętności artystyczne, swoje wierzenia i zdolność komunikowania się z rzeczywistością i wyobraźnią. Pierwotne matryce religii homo sapiens istniałyby zatem jeszcze przed jego wielką ekspansją”¹⁶.

Religijność, którą autor opisuje jako animistyczno-szamańską, stała się pierwotną matrycą wszystkich religii świata, dostarczając im wspólnych mitów i archetypów, zanim stopniowo ustąpiła miejsca tradycjom religijnym, które rozwinęły się w historii, co zobaczymy w dalszej części. Jest to oczywiście tylko jedna z hipotez, ale to właśnie ona wydaje mi się najbardziej prawdopodobna i na jej podstawie będę kontynuował eksplorację odysei sacrum.

Przypisy

1 Émile Durkheim, Elementarne formy życia religijnego: system totemiczny w Australii, przeł. Anna Zadrożyńska-Barącz, Warszawa 1990, s. 31.

2 Danièle Hervieu-Léger, Religia jako pamięć, przeł. Magdalena Bielawska, Kraków 1999, s. 119.

3 Albert Einstein, Jak wyobrażam sobie świat: przemyślenia i opinie, przeł. Tomasz Lanczewski, Kraków 2018, s. 18.

1. Prehistoria: narodziny sacrum

1 Jean Leclerc, Jacques Tarrète, Sépulture, [w:] André Leroi-Gourhan (red.), Dictionnaire de la Préhistoire, Paris 1994.

2 Mircea Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, przeł. Stanisław Tokarski, Warszawa 1988, s. 9.

3 Emmanuel Anati, Religie prehistoryczne, [w:] Frédéric Lenoir, Ysé Tardan-Masquelier (red.), Encyklopedia religii świata, Warszawa 2002, t. I, s. 11.

4 Anne-Marie Tillier, L’Homme et la Mort. L’émergence du geste funéraire durant la préhistoire, Paris 2009, s. 149.

5 Bruno Maureille, Les premières sépultures, Paris 2004, s. 122.

6 Roberte Hamayon, La Chasse à l’âme. Esquisse d’une théorie du chamanisme sibérien, Nanterre 1990, s. 407–408.

7 Roberte Hamayon, L’idée de „contact direct avec des esprits” et ses contraintes d’après l’exemple de sociétés sibériennes, „Afrique & Histoire”, vol. 6, 2006, s. 13–14.

8 Yves Lambert, La Naissance des religions: de la préhistoire aux religions universalistes, Paris 2007, s. 58.

9 Roberte Hamayon, L’idée de „contact direct avec des esprits” et ses contraintes d’après l’exemple de sociétés sibériennes, dz. cyt., s. 14.

10 Mircea Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, dz. cyt., s. 19.

11 Michel Perrin, Le Chamanisme, Paris 1995, s. 5.

12 Emmanuel Anati, Aux origines de l’art, przeł. Jérôme Nicolas, Paris 2003.

13 Henri Bégouën, La magie aux temps préhistoriques, „Mémoire de l’Académie des sciences, inscriptions et belles-lettres de Toulouse”, 12 seria, t. II, 1924, s. 423.

14 André Leroi-Gourhan, Préhistoire de l’art occidental, Paris 1965, s. 120.

15 Jean Clottes, Pourquoi l’art préhistorique?, Paris 2011, s. 280–281.

16 Emmanuel Anati, La Religion des origines, przeł. Patrick Michel, Paris 1999, s. 103.