Wstęp

W moim życiu filozoficzno-kapłańskim nie spotkałem kogoś, kto stracił wiarę po przeczytaniu Marksa, Lenina, Nietzschego, natomiast na kopy można liczyć tych, którzy ją stracili po spotkaniu z własnym proboszczem.

ks. Józef Tischner

Krwiożerczy bezbożnicy, którzy ogarnięci jakimś niebywałym szaleństwem atakują religię? Nawiedzeni sataniści, którzy nie znają świętości? Ludzie, którzy zaprzedali duszę diabłu? Wokół antyklerykałów powstało dużo różnych – często zresztą sprzecznych ze sobą – mitów. Co więcej, wiele osób myśli, że w Polsce byli historycznie zjawiskiem marginalnym. W końcu, ilu tych bezbożników i satanistów na przestrzeni dziejów mogło się zdarzyć? Obraz piekielnych antyklerykalnych demonów z pewnością nie pasuje do polskiego ludu, o którym zwykło się myśleć jako o niebywale religijnym i w swej religijności Kościołowi bezwzględnie posłusznym. Z tą religijnością to prawda, ale już z posłuszeństwem wobec Kościoła nie zawsze – i właściwie o tym jest ta książka.

Staram się w niej opisać antyklerykalizm ludowy na ziemiach polskich, ukazując jego problemy, rozmaite formy przejawiania się, intensywność oraz to, do czego się odnosił, nie trzymając się ściśle chronologii związanych z nim wydarzeń. Koncentruję się na Kościele katolickim z tej prostej przyczyny, że miał on i nadal ma największe znaczenie w naszym kraju, zarówno symboliczne, polityczne, jak i ekonomiczne.

Antyklerykalizm można rozumieć bardzo różnie. Zwykle określa się go jako postawę wyrażającą się w niechętnym lub wrogim stosunku do udziału kleru w życiu społecznym i politycznym1. Bardzo rzadko ma on podłoże ateistyczne czy antyreligijne. Jeszcze do drugiej wojny światowej chłopski czy robotniczy antyklerykalizm dotyczył przede wszystkim kościelnych majątków, sporów o nadmierne opłaty, niezgody na nieobyczajne prowadzenie się kleru i związków hierarchów Kościoła z ziemiaństwem, konserwujących system (czy to pańszczyźniany, czy pouwłaszczeniowy), w którym chłopi i robotnicy, najdelikatniej mówiąc, nie czuli się podmiotami.

Jak pisał socjolog Radosław Tyrała, ludowy antyklerykalizm najintensywniej rozwinął się na ziemiach polskich w XIX wieku. Kościół w tym czasie był postrzegany jako trwały element systemów rządów, jako instytucja często blokująca uwłaszczenie chłopów czy samoorganizację robotników i walkę o ich prawa, na co wpływ wywierał słynny sojusz pana i plebana2. W okresie PRL-u sojusz tronu i ołtarza nie istniał, a ludowy antyklerykalizm miał charakter incydentalny. Oczywiście na ziemiach polskich występował też antyklerykalizm związany z krytycznym podejściem do Kościoła. Wysuwano pod jego adresem oskarżenia dotyczące odejścia od religii i tradycji, niemoralności, złej interpretacji dogmatów.

W niektórych krajach Europy Zachodniej na podłożu tym wykształciły się i stały dominujące wyznania protestanckie. Na naszych ziemiach nie doszło do tego z dwóch powodów. Po pierwsze, wyznania protestanckie opierają się na Piśmie, sporach o dogmaty, o co trudno w niepiśmiennym i niewyedukowanym społeczeństwie chłopskim oraz postchłopskim. Mieszczaństwo Rzeczypospolitej nie stanowiło natomiast na tyle wpływowej warstwy, by oddziaływać znacząco na sferę społeczną, jako że przytłaczająca większość miast nie była wiele większa od średniej wielkości wsi. Po drugie, w systemie pańszczyźniano-poddańczym właściwie nikogo nie obchodziło, co lud myśli o religii i jej praktykowaniu. Dopóki chłopi pracowali w polu, przykładnie chodzili do kościoła (za niechodzenie groziła kara pieniężna i „kuna”, czyli przypięcie łańcuchem do ściany świątyni) i podczas mszy przyklękali, kiedy trzeba, mogli sobie myśleć, co chcieli. Najczęściej zresztą nie zaprzątali sobie głowy roztrząsaniem kwestii religijnych, bo najzwyczajniej nie mieli nad czym dumać. Znali bowiem kilka podstawowych modlitw, i to właściwie tyle, jeśli chodzi o ich edukację religijną. Rozwijali więc swoją interpretację religijnych dogmatów czy zasad religijnych za pomocą właściwych sobie sposobów: poprzez myślenie magiczne, śpiew i różne rytuały.

Zupełnie inną sprawą był antyklerykalizm świadomy, skierowany przeciw wyzyskiwaniu przez Kościół ludu za pomocą pańszczyzny, zmuszaniu do płacenia danin, podatków i dodatkowych świadczeń oraz gromadzeniu dóbr. Z biegiem czasu i wraz z domaganiem się przez lud praw, sprawiedliwości i po prostu lepszego traktowania przez możnych wykształcił się także antyklerykalizm polityczny, krytykujący zaangażowanie Kościoła na rzecz utrzymania stosunków, których lud nie akceptował. Ten typ antyklerykalizmu pojawił się w XIX wieku – kiedy rodzący się ruch ludowy i robotniczy stał się solą w oku hierarchów, którym nie w smak było upodmiotowienie się ludu, oraz w XXI wieku – kiedy ludzie zaczęli powszechnie wychodzić na ulicę, protestując przeciw coraz silniejszym związkom Kościoła ze skrajnie prawicowymi politykami.

Jak wspomniałem, antyklerykalizm niekoniecznie w ścisły sposób łączy się z antyreligijnością czy z ateizmem. Zdarza się bowiem, że antyklerykalne stają się również ruchy skrajnie religijne, krytykujące Kościół i hierarchię za zbytnią postępowość i odejście od tradycji. Badacze i badaczki zjawisk ludowej religijności wskazują tu na pewną prawidłowość. Zdaniem socjolożki i religioznawczyni Ireny Borowik praktyki religijne są często traktowane jako wartość sama w sobie, oddzielona od czegoś, co można by określić mianem „przeżycia religijnego” czy „przeżywania religii”. Mówiąc obrazowo, jest to sytuacja, w której rytuał nie wymaga wiary, co zdaniem badaczki wiąże się z silnym zrytualizowaniem religijności ludowej3.

W praktyce społecznej antyklerykalizm (czy szerzej: krytyczne podejście do Kościoła) przybiera bardzo różne formy i często miesza się albo przenika z innymi zjawiskami – czasem łączy się także z krytyką innych instytucji. Aby dobrze zbadać i opisać antyklerykalizm, należy wyłuskać go spomiędzy innych działań i praktyk. Także dlatego, że lud często ukrywa pewne rzeczy przed władzą, kamufluje je – tak jak wojak Szwejk – prezentując jako coś innego. Taki jest też antyklerykalizm ludu i dlatego w książce pokazuję jego różne oblicza.

Zajmuję się więc jawnymi wystąpieniami chłopów przeciwko księżom i panom pańszczyźnianym, a także antyklerykalizmem „szeptanym” – pieśniami, memami i dowcipami o wyraźnie antyklerykalnym charakterze. Pokazuję, jak lud łamie dyscyplinę podczas mszy albo jak zamiast na mszę idzie do karczmy, choć presja społeczna każe postępować inaczej. Opisuję, jak wiejska społeczność sprzeciwia się hierarchicznemu Kościołowi i organizuje praktyki religijne po swojemu, często jemu na przekór, lub też występuje przeciw swoim księżom albo biskupom, ale już nie przeciw Kościołowi jako takiemu.

Czy wszystkie wymienione wyżej działania można uznać za antyklerykalne? Choć pewnie jest to dyskusyjne, uważam, że nawet kiedy lud stara się interpretować religijność na swój sposób, można to uznać za pewną formę krytyki obowiązków narzuconych mu przez Kościół. Antyklerykalizm, jak już wspomniałem, nie jest jedynie postawą całkowicie odrzucającą Kościół, może być wręcz „praktykowany” przez osoby głęboko wierzące. Dlatego uważam, że jego trafna – nawet jeśli krótka – definicja to „zmaganie się ludu z religią i Kościołem”, i ten właśnie klucz interpretacyjny stosuję w tej książce.

Czym jest lud?

Nie da się pisać o ludowej historii antyklerykalizmu bez choćby próby zdefiniowania pojęcia „lud”. Historycznie rzecz biorąc, w Polsce utożsamia się lud z chłopami czy współcześnie szerzej – z mieszkańcami wsi. Zwykle towarzyszą temu bazujące na klasizmie skojarzenia ze słabym wykształceniem, „brakiem gustu” i ubogim słownictwem. W naszym kraju za lud zwykło uważać się – posługując się dawnymi kategoriami socjologicznymi – niższe warstwy społeczeństwa. Mogli go stanowić chłopi, robotnicy, bezrobotni, tak zwany lumpenproletariat i inni. Wyznacznikiem ludu byłaby w tym ujęciu pozycja społeczna, przesądzająca o dochodach. Dziś przyjęcie takiej opcji wydaje się jednak anachronizmem, w zrozumieniu czego może pomóc poniższy przykład. Wyobraźmy sobie chłopaka, który po szkole zawodowej dostaje pracę w warsztacie samochodowym, jest w tym dobry, z biegiem czasu zakłada własny warsztat, dzięki renomie udaje mu się zgromadzić spory kapitał, zatrudnia grupę osób. Sprzyjające warunki powodują, że jego firma się rozrasta, kapitał i liczba pracowników też. Kim jest nasz chłopak? Z pewnością startował z pozycji ludu. Czy jednak sam kapitał powoduje, że ktoś przestaje być częścią ludu, a staje się na przykład klasą średnią albo wyższą klasą średnią? Dajmy na to, że nasz bohater zdobywa naprawdę pokaźny majątek i dzięki niemu wchodzi do tak zwanego dobrego towarzystwa. By móc się w nim dobrze poczuć, będzie musiał nauczyć się pić wytworne trunki i rozmawiać o nich, słuchać jazzu albo muzyki klasycznej.

Badający charakterystyczne dla klas wyższych i średnich gusta, styl ubierania się, maniery, organizowanie sobie wolnego czasu i inne wyznaczniki francuski filozof Pierre Bourdieu zauważył, że o przynależności do nich decyduje to, jakiej muzyki się słucha, jakie filmy się ogląda, jaką sztukę się lubi, a nawet to, jakie alkohole się pija i jak się spędza wakacje. Teorię tę można zastosować także do opisu – interesujących nas tu z oczywistych względów – czasów pańszczyźnianych. Szlachta od chłopów odróżniała się strojem, gestem, stylem wyrażania się, manierami, sposobem spędzania wolnego czasu, wystawnymi ucztami. Z niesławnego dzieła Waleriana Nekandy Trepki Liber Chamorum dowiadujemy się o tym, że ktoś jest chłopem, ponieważ kobiecie, do której uderzał w konkury, wysłał kwiaty na „półmisku, drugim nakrywszy”.

Jeszcze inaczej lud definiuje się w krajach anglosaskich, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych. Konstytucja tego kraju zaczyna się zresztą od: „We, the People…”, co dosłownie znaczy: „My, lud…”. Ma to swoje korzenie w amerykańskiej rewolucji, zwanej też wojną o niepodległość (1775–1783), w trakcie której lud, czyli „wszyscy” Amerykanie, walczył przeciw tyranii angielskiego króla. System amerykański powstał zresztą jako demokracja, która opierała się na przeciwstawieniu się rządom monarchicznym. Naprzeciw społeczeństwa zorganizowanego hierarchicznie, z królem na szczycie, znajduje się społeczeństwo „równych” (ludu), które samo o sobie decyduje i samo wybiera spośród siebie reprezentantów władzy w wyborach. Nie muszę dodawać, że niestety, ani czarnoskórzy, ani rdzenni mieszkańcy, ani kobiety do tego ludu wówczas nie należeli. Co więcej, nie należeli do niego także ci, którzy nie mieli ziemi czy odpowiedniego majątku, bo tylko ich posiadaczom przysługiwało prawo wyborcze4.

Przy definiowaniu ludu bierze się zatem zwykle pod uwagę wykształcenie, gust, kryterium ekonomiczne (dochody i posiadane dobra) oraz polityczne. Żadna z tych kategorii nie określa wyczerpująco ludu, ale też żadnej nie można odrzucić. Z konieczności więc musimy posłużyć się pewną generalizacją. Nie możemy bez wątpienia utożsamiać ludu wyłącznie z chłopami pańszczyźnianymi, choć stanowili historycznie jego ważną część. Do ludu zaliczają się bowiem również robotnicy i robotnice, z ludu wywodzi się młodzież, która tworzyła subkultury w latach sześćdziesiątych, i wiele innych, po prostu zwyczajnych ludzi, niemających dostępu do władzy w różnych jej przejawach (symbolicznej, religijnej, politycznej et cetera).

W stronę ludowego antyklerykalizmu

W książce koncentruję się na antyklerykalizmie w jego ludowej wersji. Nie opisuję w niej sporów doktrynalnych ani dyskusji prowadzonych przez intelektualistów czy prasę. Żeby zrozumieć, co się dzieje wśród ludu, i to niezależnie od tego, czy mówimy o nim w rozumieniu historycznym czy współczesnym, musimy wyjść w analizach poza debaty toczone wyłącznie przez ludzi pióra, bo „myślenie książkowe”, oparte na rozwijanych na kartach traktatów polemikach, z reguły nie jest w badanym zjawisku dominujące. Przy analizie ludu prym wiedzie bowiem kategoria ciała – to za pomocą gestów czy rytuałów członkowie ludu wyrażają większość myśli. Innymi słowy, historia ludowego antyklerykalizmu nie powinna rozpoczynać się od standardowego przeglądu tego, co na dany temat w określonej epoce pisali filozofowie, bynajmniej nie dlatego, że „lud jest głupi” – bo nie jest – ale dlatego, że wpisuje się on w zupełnie inną tradycję i formy myślenia oparte niekoniecznie na piśmie, lecz na przekazach ustnych i mowie ciała. Dlatego w książce zamiast analiz idei poszczególnych myślicieli prezentuję krótkie omówienia tego, co w danej sprawie myślą członkowie ludu, manifestując to praktykami cielesnymi, a także pieśniami, dowcipami i wieloma innymi elementami składającymi się na kulturę ludową.

Tak jak nie ma jednego antyklerykalizmu, tak też nie ma jednej jego obowiązującej wersji ludowej. Za antyklerykalne mogą zostać uznane różne zachowania, czasem niekojarzące się z nimi na pierwszy rzut oka. Pierwszy na myśl przychodzi antyklerykalizm w jego wyrazistej i widowiskowej formie ludowych buntów. Zresztą władze PRL dość nieskutecznie próbowały zbudować taki mit wokół pierwszego ludowego powstania na ziemiach polskich, które miało być według nich wymierzone właśnie w religię chrześcijańską5. Mowa o słynnym buncie Masława (Miecława), co do którego istnieją poważne wątpliwości, czy w ogóle do niego doszło. Na ludowy antyklerykalizm nie powinniśmy więc patrzeć zero-jedynkowo, ma on bowiem różne barwy, odcienie i intensywność. Stąd też w książce między innymi pokazuję, jak niektóre oblicza karnawału były wyrazem „odzyskiwania” przez lud pewnych form religijności oraz swoistym głosem w sprawach Kościoła. Podobnie jak własna, oddolna interpretacja dogmatyki kościelnej oraz jej implementacji. Dobrym przykładem ludowego antyklerykalizmu o niskim stopniu intensywności jest nonszalanckie traktowanie przymusu chodzenia do kościoła, jak choćby demonstracyjne zachowanie się w nim. Do oczywistych objawów antyklerykalizmu należą bezpośrednie spory z księżmi. Wychodzące zarówno od krytyki ich moralności, jak i niezgody na nadmierne opłaty za posługi religijne. Innego typu egzemplifikacji dostarcza okres pańszczyźniany, kiedy księża – jako właściciele ziemscy i ci, którym chłopi świadczyli pańszczyznę – bywali przedmiotami intensywnego oporu. Czasem, jak w przypadku rabacji galicyjskiej, także jawnych buntów. Nie można zapominać również o przejawach antyklerykalizmu religijnego, gdy oskarżano Kościół o błądzenie, zaprzedanie nauczania Chrystusa, odejście od prawdziwej wiary.

Zdaję sobie sprawę, że pisząc tę książkę, nie wyczerpałem całego tematu polskiego ludowego antyklerykalizmu – staram się jednak pokazać najważniejsze jego elementy, koncentrując się na wybranych przykładach. Kiedy więc analizuję wątki antyklerykalne w muzyce popularnej, odwołuję się do dobrze znanego mi punka i metalu, choć wielu czytelników będzie bez wątpienia potrafiło wymienić inne utwory o charakterze równie krytycznym wobec Kościoła. Warto także w tym miejscu dodać, że rekonstrukcję sytuacji historycznej, w której pojawiają się postawy antyklerykalne, ograniczam do niezbędnego minimum. Zdecydowałem się na to dlatego, że nie opisuję w tej książce stosunków władzy, lecz to, jak ludzie na nią reagowali. Czytelnik czy czytelniczka poszukujący w mojej książce szczegółowej historii wpływów Kościoła na nasze życie mogą więc poczuć się zawiedzeni.

Struktura i communitas

Aby zrozumieć mechanizmy działania ludowego antyklerykalizmu, sięgnijmy jeszcze po przykłady z innych obszarów życia społecznego. Przypomnijmy sobie czasy, kiedy chodziliśmy do szkoły. W szkole panują pewne zasady, pisane i niepisane. Służą trwaniu instytucji, określonemu porządkowi i ustalonej hierarchii. Antropolodzy określają je mianem „struktury”. Przyczyniają się one do stabilizacji społeczeństwa jako takiego i zachowania instytucji w danej – mniej lub bardziej niezmienionej – formie. Na struktury składają się nakazy, zakazy, prawa, normy obyczajowe: to, jak należy się ubierać, zachowywać, odzywać, i wiele innych. Jeżeli zachowujemy się w odpowiedni – najczęściej narzucony przez kogoś – sposób, instytucja może trwać.

Chociaż istnienie wytresowanego, pilnie słuchającego wszystkich zasad społeczeństwa byłoby wodą na młyn wszelkiego rodzaju dyktatorów, wykluczałoby jednocześnie jakikolwiek rozwój. Dlatego struktury się zmieniają, podlegają ewolucji, reagują na otaczający je świat. Poza tym wszystkie mają swoje antystruktury. W każdej szkole istnieje zakaz palenia papierosów, co nie znaczy, że uczniowie i uczennice nie popalają. A ponieważ co najmniej od czasów Adama (a już zwłaszcza Ewy) wiadomo, że łamanie zasad bywa pociągające, „wspólników grzechu” jest wielu i powstają między nimi swoiste więzi. W ten sposób rodzą się swego rodzaju communitas, w których zawieszeniu ulegają prawa i hierarchie społeczne. Historycznie rzecz biorąc, tego typu communitas, utworzone poprzez burzenie społecznych hierarchii i zwyczajów, są jednymi z najstarszych form buntu i społecznej krytyki.

Brytyjski antropolog Victor Turner, który jest autorem terminów: struktura, antystruktura i communitas, uważał, że społeczeństwa dzielą się na oparte na porządku strukturalnym oraz na communitas. Porządek strukturalny jest starą hierarchią społeczną, w której jedni znajdują się wyżej, a drudzy niżej, jedni mają władzę, a inni nie. W porządku strukturalnym ktoś jest nauczycielką, ktoś uczniem, ktoś księdzem, a ktoś wiernym, ktoś jest partyjnym aparatczykiem, a jeszcze ktoś inny zwykłą robotnicą. Równocześnie istnieje communitas, w której wszyscy jesteśmy równi. Na przykład zarówno minister, jak i zwykły obywatel na płaszczyźnie narodowej są takim samym Polakiem. Partyjny aparatczyk i robotnik razem mieli tworzyć przecież jedną siłę w bezklasowym społeczeństwie. Ksiądz, biskup i szeregowy wierny są według religii równi przed Bogiem.

Prawdziwy problem pojawia się jednak, gdy sztywna struktura zaczyna dominować. Kiedy na przykład minister zaczyna patrzeć na siebie jako na kogoś, komu się władza należy nie dlatego, że tak wynika z umowy społecznej, ale dlatego, że zdaje mu się, iż obdarzony jest jakimiś specyficznymi cechami, które powodują, że wyłącznie on może tę władzę dzierżyć. Gdy władza zapomina, że na pewnym elementarnym poziomie wszyscy są równi, karnawał okazuje się jedyną możliwością sprowadzenia jej na ziemię. I jeżeli rzeczywiście władza to zaakceptuje, wszystko wraca do ustalonego porządku. Jeśli jednak nie dopuszcza do siebie krytyki, to karnawał w sprzyjających okolicznościach przeradza się w bunt, który może doprowadzić ostatecznie pełną pychy władzę do upadku. Innymi słowy: karnawał służy do regulowania struktury społecznej.

Władzę Kościoła tradycyjnie łączymy z powagą – powagą instytucji, obrzędów, godnością namiestników, księży i biskupów. Trudno wyobrazić sobie w ogóle władzę, która potrafiłaby się z siebie śmiać, a już zwłaszcza władzę Kościoła. W kulturze ludowej karnawał pełni bardzo ważne funkcje – nie tylko pozwala się ludziom rozluźnić, lecz także przypomina możnym, że ostatecznie wszyscy jesteśmy sobie równi. Służy również zachowaniu systemu – w jego trakcie ludzie mogą odreagować bolączki dnia powszedniego, by następnie wrócić do codzienności. Im bardziej usztywniona struktura, tym bardziej takiego karnawału potrzebuje.

W książce pokazuję liczne przykłady, jak lud w karnawałowy sposób przeciwstawia się władzy Kościoła. Sytuacja zmienia się dopiero w dobie PRL-u, gdy Kościół sam staje się częścią antystruktury wobec hierarchii partyjnej władzy, obszarem communitas, gdzie ludzie czuli się równi (widać to w doświadczeniach i relacjach opozycjonistów opowiadających o tym, że nawet niewierzący odnajdywali się wówczas w Kościele – jako przestrzeni wolności). Jednakże po 1989 roku Kościół został na powrót otoczony parasolem ochronnym przez władzę, co sprawia, że powrócił również karnawałowy sprzeciw wobec jego dominacji w życiu publicznym.

Układ książki

Przy pisaniu książki korzystałem z bardzo różnych materiałów. Niektóre zdarzenia z przeszłości przytaczam, opierając się na literaturze historycznej i etnograficznej. Sięgałem także po prasę z epoki oraz wspomnienia znanych osób. Zasadnicza jej część oparta jest jednak na źródłach ludowych – niekoniecznie pisanych. Na tyle, na ile to możliwe, odwoływałem się więc do wspomnień chłopów i robotników, do ludowego folkloru, na który składają się między innymi pieśni i przysłowia, a także internetowe memy. Czerpię również z utworów muzycznych zawierających wątki, które można interpretować jako antyklerykalne. W kilku przypadkach (historia Andrzeja, Adama, Marcina oraz historia Mariusza) zjawiska z obszaru antyklerykalizmu zdecydowałem się opisać przez pryzmat osobistych biografii.

Badania nad religią i religijnością na ziemiach polskich w przeróżnych kontekstach prowadzone były od dawna. Warto wymienić prace Jerzego Kłoczowskiego, jak choćby Dzieje chrześcijaństwa w Polsce (Świat Książki, Warszawa 1995), czy Janusza Tazbira o reformacji i kontrreformacji, z ważną Reformacją, kontrreformacją, tolerancją (Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 1997). Inne książki, w których czytelnicy znajdą wiele interesujących informacji na ten temat, to między innymi: Anna Barańska, Między Warszawą, Petersburgiem i Rzymem. Kościół a państwo w dobie Królestwa Polskiego (1815–1830) (Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2008); Lech Bystrzycki, Duchowieństwo polskie Kościoła rzymskokatolickiego w Wielkopolsce w latach 1815–1918 (Wyższe Seminarium Duchowne Diecezji Koszalińsko-Kołobrzeskiej, Koszalin 1986); Hanna Dylągowa, Duchowieństwo katolickie wobec sprawy narodowej (Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1983). Z nowszej historii wzajemnych relacji warto sięgnąć po Antoniego Dudka Państwo i Kościół w Polsce 1945–1970 (Wydawnictwo PiT, Kraków 1995) i publikację pod redakcją Witolda Zdaniewicza Kościół i religijność Polaków 1945–1999 (Pallottinum, Warszawa 2000). Wypada wspomnieć także ostatnią książkę Briana Porter-Szűcsa Wiara i ojczyzna. Katolicyzm, nowoczesność i Polska (przeł. Jan Dzierzgowski, Wydawnictwo Filtry, Warszawa 2022), w której amerykański historyk znakomicie ukazuje, w jaki sposób kształtował się ideologiczny splot między narodem i religią. Można też znaleźć sporo książek publicystycznych o roli Kościoła w historii Polski, jak chociażby Jacka Leociaka Młyny Boże. Zapiski o Kościele i Zagładzie (Czarne, Wołowiec 2018), by wymienić tylko jedną z wydanych całkiem niedawno. A to przecież tylko kilka wybranych prac dotyczących dziejów Kościoła w Polsce – ich pełna bibliografia zajęłaby odrębna książkę. Można wśród nich znaleźć także pozycje dotyczące antyklerykalizmu – jak artykuł Janusza Tazbira Staropolski antyklerykalizm, który ukazał się w „Kwartalniku Historycznym” nr 3, w 2002 roku; artykuł Urszuli Augustyniak Antyklerykalizm szlachecki w Rzeczypospolitej Obojga Narodów jako problem badawczy, opublikowany w „Odrodzeniu i Reformacji w Polsce” (tom 57) w 2013 roku. Obie prace koncentrują się na wykształconych warstwach szlacheckich. Jeżeli chodzi o badania nad antyklerykalizmem ludowym, to właściwie poza książką Z przeszłości ludowego antyklerykalizmu w Polsce Michała Rękasa z 1968 roku nie spotkałem się z systematycznym opracowaniem polskiego ludowego antyklerykalizmu. Choć stanowi ona dobre źródło do dalszych badań, to ma niezaprzeczalną wadę, mianowicie: jest mocno skażona pewnego rodzaju bezmyślnym dogmatyzmem. Właściwie to jedną z niewielu prac dotyczących ludowego antyklerykalizmu opublikował Tomasz Wiślicz w formie artykułu problemowego zatytułowanego Chłopski antyklerykalizm w szlacheckiej Rzeczypospolitej, w: Z historii kultury staropolskiej. Studia ofiarowane Urszuli Augustyniak (red. Agnieszka Bartoszewicz, Andrzej Karpiński, Maciej Ptaszyński, Andrzej Zakrzewski, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2020). Mimo że wątki ludowego antyklerykalizmu pojawiają się w wielu znakomitych pracach, jak chociażby w Magdaleny Zowczak Religijności na pograniczach. Esejach apokryficznych (Wydawnictwo DiG, Warszawa 2015) czy w Tomasza Wiślicza Zarobić na duszne zbawienie. Religijność chłopów małopolskich od połowy XVI do końca XVIII wieku (Wydawnictwo Neriton, Instytut Historii PAN, Warszawa 2001), to nie jest on głównym ich tematem.

Postawa ludu wobec Kościoła dotychczas stanowiła rodzaj tabu, które nie pozwalało pisać o niej bez podkreślania wyjątkowego tego ludu oddania Kościołowi. Moim założeniem było pokazanie, że mimo wielu trudności lud wielokrotnie umiał wystąpić na przekór Kościołowi i wyrazić w sprawach religii swoje własne zdanie. Co więcej, potrafił i potrafi się też temu Kościołowi dobitnie przeciwstawić, kiedy uznaje, że działa on przeciw społeczeństwu.

Książka ta nie powstałaby bez wsparcia wielu osób. W pierwszej kolejności chciałbym podziękować mojej żonie Elżbiecie Durys, której stanowcze komentarze i inspirujące uwagi czynią moją pracę lepszą. Podziękowania należą się też mojej matce Małgorzacie Rauszer, Janowi Rauszerowi i rodzinie. Poza tym: Dariuszowi Zaledze, Mirosławowi Pęczakowi, Marcinowi Lisickiemu, Piotrowi Majewskiemu, Adamowi Leszczyńskiemu, Piotrowi Kowalewskiemu, Krzysztofowi Dąbrowskiemu, Tomkowi Samkowi, Dominice Nowakowicz, Karolinie Karbownik, Łukaszowi Gorzolnikowi, Małgorzacie Serafin-Gorzolnik, Karolinie Chwiałkowskiej, Arturowi Myszorowi, Adamowi Gomoli i Krzysztofowi Szule. Dziękuję także Jaśminie Korczak-Siedleckiej oraz Annie Drożdż, których uwagi pozwoliły mi poprawić gotowy już maszynopis książki, oraz redaktorce Idzie Świerkockiej.

Rozdział I
Karnawał i religia

W mojej rodzinnej wsi na Górnym Śląsku – Zazdrości – jest w lesie bagno, które lokalni nazywają „trupikiem”. We wsi krążą opowieści, że dawniej znajdowała się tam karczma, w której kiedyś urządzono zabawę w Wielki Piątek, co bardzo rozgniewało Pana Boga i postanowił ją zatopić. W miejscu tym powstało bagno, z którego podobno czasami dochodzą głosy bawiących się gości. W polskiej kulturze ludowej znajdziemy wiele podobnych historii. Badaczki z Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie w 1992 roku zanotowały taką opowieść o miejscowości Jarczówek, w gminie Stanin:

To ja, jak jeszcze malutką dziewczynką byłam, to pamiętam, że ludzie w Fiukówce opowiadali, że pod Jarczówkiem zapadła się karczma. […] No, to że właśnie że mówili, że ta karczma się zapadła, bo kiedyś ksiądz jechał do chorego z Panem Bogiem […], a tamci balowali. Balowali w tej karczmie, pili, tańczyli. Ji wyszli, zaczeli się strasznie śmiać i po prostu urągać, że ksiądz jedzie. Ksiądz dzwonił, nikt nie ukląkł, nikt nic i że po prostu tu za kare ta karczma sie zapadła. A późnij właśnie mówili, to już moja teściowa opowiadała, że zawsze jest trawa wkoło tak, jakby wydeptana […], za pokute tańczą […] i zawsze tą trawe przydeptują1.

Zastanawiające pozostaje to, że chłopi, którzy na co dzień byli wierzący i dość ściśle przestrzegali religijnych świąt i postów, dopuszczali do świadomości możliwość tak bezczelnego ich łamania. Czy tego typu historie służyły wyłącznie celom moralizatorskim? Czy stanowiły jedynie wymysł mający obrazowo pokazywać kary za złamanie religijnych nakazów? Można spojrzeć na to zjawisko z innej perspektywy. Opowieści o karczmach, w których odbywają się zakazane zabawy, miały głębszy wymiar. Ich istnienie wskazywało na to, że mimo powszechnej religijności i skrupulatnego przestrzegania zasad narzuconych przez Kościół w społecznościach wiejskich pojawiały się także obszary, gdzie te nakazy ignorowano, podważano, czasem celowo łamano. Tak samo, jak odwraca i łamie się wszelkie zasady podczas karnawału.

Ludowy pakt z diabłem

W kulturze popularnej funkcjonuje dość znany mit opowiadający o muzykach bluesowych i rock’n’rollowych, którzy zawarli pakt z diabłem. W filmie Tenacious D. Kostka przeznaczenia z 2006 roku pewien muzyk odłupuje diabłu kawałek zęba, robiąc z niego kostkę do gry na gitarze. Dzięki temu może zostać królem rocka, zdobywa sławę i pieniądze, a jego muzyka wprawia w transową ekstazę słuchającą ją młodzież. Przy okazji odrywając ją od Kościoła. Mit ten swoimi korzeniami tkwi w przekonaniu, że taka dzika, nieokiełznana muzyka, poruszająca biedotę (zwykle czarnoskórą) i odrywająca ją od rozkazów panów (najczęściej białych) musi być diabelskiej proweniencji. Tak samo pisano o muzyce Beatlesów, a puszczona od tyłu piosenka Stairway To Heaven Led Zeppelin miała zawierać szatańskie inkantacje2. Z mitami tymi zupełnie już jawnie flirtowali muzycy Black Sabbath, opierając niektóre swoje utwory na tak zwanym diabelskim interwale, a więc układzie dźwięków, który miał przywoływać pana piekieł. Według krążących opowieści interwał ten od średniowiecza miał być zakazany.

Żywiołowa, namiętna, pozwalająca zapomnieć na moment o ciężkiej pracy muzyka ludowa w tanecznym szale zrównywała wszystkich, przede wszystkim pozbawiała władzę na moment kontroli nad ludźmi. Z tego też powodu uważano, że taka muzyka – niemoralna, anarchistyczna i łamiąca wszelkie konwenanse – musi być dziełem Lucyfera.

Muzyk ludowy Franciszek Frączek z Żołyni (okolice Łańcuta) opowiadał etnografowi Franciszkowi Kotuli, że wątek podpisywania paktu z diabłem przez muzyków był mocno obecny na polskiej wsi. „W Gliniku był muzykant. Opowiadali mi o nim tatuś, bo go dobrze znali. Chciał tatusia koniecznie nauczyć czarodziejstwa, a szczególnie grania, ale mu powiedział, że musi się wyrzec Pana Boga. Wtedy tatuś tak się przelękli, że uciekli od niego i od tego czasu skrzypiec do rąk nie wzięli”3. Nie wszyscy jednak wykazywali się tak daleko idącym zdrowym rozsądkiem. „Jeden chłop z naszej wsi – mówił Frączek – światowiec był, nawet czytać i pisać umiał – gdzieś ze świata przywiózł taką książkę z gusłami”4. Sam nie bardzo kwapił się do ich odprawiania, ale plotka szybko rozeszła się po okolicy i zaczęli go nagabywać dwaj okoliczni muzycy. Powiedział im: „Jak chcecie grać ponad wszystkich […], to trzeba zrobić [...], ale wam mówię, że będzie ciężko”5. Chyba nie do końca wiedząc, na co się porywają, ochoczo się zgodzili i wtedy muzyk wyczytał z książki:

masz wziąć kurze jajo, owinąć chusteczką, wsadzić pod pazuchę i nosić. Ale w tym czasie nie wolno przewdziewać koszuli, z ludźmi nie rozmawiać, nie modlić się i nie chodzić do kościoła, w mieszkaniu być tyle tylko, co się pożywić. W dziewiątym dniu pójść na puste pole, gdzie nie ma żadnych zabudowań. Tam przedstawi się wam bardzo urodny pan. Pokłoni się, wyjmie z kieszeni nożyk i każe naciąć serdeczny palec. Kiedy krew się pokaże, ten pan wyjmie notesik, następnie pióro, umoczy je w waszej krwi i każe podpisać się w notesiku. Dopiero po podpisaniu należy wyjąć spod pazuchy zaklęte jajo – będzie już zaśmierdziane – i przy tym panu wyrzucić6.

Dalsza część książki dostępna w wersji pełnej

Rozdział II
Ludowe „herezje”

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział III
Niesforni poddani i katolicy niezupełni

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział IV
Religijna samowola

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział V
Sami sobie

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział VI
Księdzu diabeł worek szyje

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział VII
Czy Bóg zawsze był z punkami?

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział VIII
Jazda z kuriami

Dostępne w wersji pełnej

Zakończenie

Dostępne w wersji pełnej

Przypisy

Wstęp

1 Hasło: „antyklerykalizm” zob. https://sjp.pwn.pl/sjp/antyklerykalizm;2550337.html (dostęp: 26.09.2022).

2 Nie ma jednego antyklerykalizmu, wywiad z R.Tyrałą, https://magazynkontakt.pl/tyrala-nie-ma-jednego-antyklerykalizmu/ (dostęp: 26.09.2022).

3 Zob. R. Tyrała, Bez Boga na co dzień. Socjologia ateizmu i niewiary, Nomos, Kraków 2014, s. 41.

4 Zob. H. Zinn, Ludowa historia Stanów Zjednoczonych. Od roku 1492 do dziś, przeł. A. Wojtasik, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2016.

5 Zob. J. Wasiewicz, Pamięć – chłopi – bunt. Transdyscyplinarne badania nad chłopskim dziedzictwem. Historia pamięci pierwszego powstania ludowego na ziemiach polskich, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2021.

Rozdział I. Karnawał i religia

1 O zapadniętej karczmie, w: Jak chłop u diabła pieniądze pożyczał. Polska demonologia ludowa w przekazach ustnych, red. A. Michalec, S. Niebrzegowska-Bartmińska, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2019, s. 86.

2 Dość łatwo sprawdzić, że ani Led Zeppelin, ani puszczana od tyłu Britney Spears nie zawierają ukrytych diabelskich inkantacji.

3 F. Kotula, Muzykanty, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1979, s. 65.

4 Tamże, s. 67.

5 Tamże.

6 Tamże.

Bibliografia

Dostępne w wersji pełnej

RECENZJE NAUKOWE
dr hab. Anna Drożdż, prof. UŚ
dr Jaśmina Korczak-Siedlecka

PROJEKT OKŁADKI
Michał Pawłowski

REDAKCJA
Ida Świerkocka

OPIEKA REDAKCYJNA
Mateusz Burzyk
Michał Jędrzejek

KOREKTA
Barbara Gąsiorowska-Panek
Arkadiusz Ziernicki

Copyright © by Michał Rauszer
Copyright © for this edition by SIW Znak sp . z o. o.

ISBN 978-83-240-6692-6

Książki z dobrej strony: www.znak.com.pl

Więcej o naszych autorach i książkach: www.wydawnictwoznak.pl

Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, ul. Kościuszki 37, 30-105 Kraków

Dział sprzedaży: tel. 12 61 99 569, e-mail: czytelnicy@znak.com.pl

Wydanie I, Kraków 2023

Na zlecenie Woblink

woblink.com

plik przygotował Karol Ossowski