Projekt okładki
Olgierd Chmielewski

Obraz na okładce
Michał Anioł, Stworzenie Adama (fragment),
ok. 1511, fresk, Kaplica Sykstyńska,
[CC-PD-old] via Wikimedia Commons

Redakcja
Izabella Sariusz-Skąpska

Opieka redakcyjna
Karol Kleczka

Copyright © by Karol Tarnowski
Wstęp Copyright © by Krzysztof Mech
Copyright © for this edition by SIW Znak sp. z.o.o., 2025

ISBN 978-83-8427-004-2

Książki z dobrej strony: www.znak.com.pl

Więcej o naszych autorach i książkach: www.wydawnictwoznak.pl

Społeczny Instytut Wydawniczy Znak

ul. Kościuszki 37, 30-105 Kraków

Dział sprzedaży: tel. 12 61 99 569,
e-mail: czytelnicy@znak.com.pl

Wydanie I, 2025

Plik przygotował Woblink

woblink.com

KRZYSZTOF MECH

Wstęp

A jednak metafizyka!

Niniejsza publikacja stanowi najnowszą odsłonę badań Karola Tarnowskiego, filozofa, myśliciela, pianisty, autora wielu znakomitych publikacji, które na trwałe wpisały się w historię polskiej filozofii religii. Krakowski myśliciel przemierza ścieżki swojego metafizycznego myślenia, podążając własną drogą. Włącza w swoją refleksję wielkie postaci współczesnej filozofii po to, aby wypracować swoje, na wskroś oryginalne stanowisko. Kolejne ważne pozycje w jego dorobku1 uczyły nas, jak myśleć filozoficznie na sposób, który nie niszczy religijnej nadziei; pokazywały bliskość i do pewnego stopnia nierozerwalność myślenia filozoficznego i religijnego.

Teksty zebrane w niniejszym tomie – eseje, rozprawy, a także rozmowy – są efektem wieloletnich badań poświęconych możliwości myślenia metafizycznego. Karol Tarnowski myśli metafizycznie wbrew antymetafizycznemu nurtowi. Kontynuuje poszukiwania nowej metafizyki, nie zważając na jej krytykę, która tak głęboko odmieniła oblicze współczesnej filozofii.

Metafizyczne kategorie – takie jak substancja, przyczynowość, podmiot itd. – rozpadły się jak domki z kart, a wraz z nimi destrukcji uległo metafizyczne myślenie. Dzieło zwieńczyła krytyka obecności, która włączyła w siebie wszystkie poprzednie. W obszarze myślenia o boskości antymetafizyczny nurt dał o sobie znać na różne sposoby. Trudno nie wspomnieć o kilku jego kluczowych kierunkach. Kant podważył prawomocność tworzenia dowodów na istnienie Boga. Istnieje silna i wielowątkowa tendencja, której intencją jest swoista ochrona Boga przed metafizyką, czyniącą z Niego przedmiot dyskursu. Mistrzowie podejrzeń uznali ideę Boga – czy też inne religijne treści świadomości – za wyraz jakiejś ułomności człowieka, formę kompensaty ludzkiej niedoli. Heidegger, krytykując metafizykę, sprowadził ją do ontoteologii, która nie rozróżniając bycia od bytów, uczyniła z Boga Najwyższy Byt.

Szczególną moc destrukcji zawiera w sobie krytyka obecności uderzająca nie tylko w metafizyczną kategorię samoobecnej boskiej substancji ale przede wszystkim w fenomenologiczną nadzieję, że Bóg może się ukazywać w ludzkim doświadczeniu jako dający się w teraźniejszości. Obecność odwleka się w nieskończoność, co powoduje, że Bóg nieuchronnie i ostatecznie wymyka się człowiekowi. Doświadczenie bliskiej obecności objawiającego się Boga jest wyłącznie wyrazem idolatrycznego pragnienia zapanowania nad boskością po to, aby panować nad drugim człowiekiem. Krytyka metafizyki w jej postsekularnym wydaniu głosi nie tylko, że metafizyka jest zbiorem twierdzeń niemających żadnego uzasadnienia, ale również, że każdy ruch myślenia, który wykracza poza faktyczność świata, stanowi nieuprawniony nadmiar myślenia, nie dość mocno trzymającego się faktyczności. Zwątpienie w metafizykę kulminuje ostatecznie w nasyconym zwątpieniem pytaniu: czy może być coś więcej niż to, co nazywamy faktycznością świata?

A jednak pytanie o możliwość metafizyki nie daje się usunąć! Dlaczego? Ze względu na metafizyczny wymiar w człowieku, którego krytyka metafizyki nie potrafi wyrugować. Wymiar, który ujawnia się pod postacią nieusuwalnego pragnienia orientacji w świecie, skrywa w sobie pytanie o jego całościowy sens. Pragnienie metafizyczne, jak nazywa je Tarnowski, daje o sobie znać w każdym akcie, w którym człowiek przekracza świat dany mu jako „nagi fakt” w stronę jakiegoś: gdzie indziej, innego, inaczej (Emmanuel Lévinas). Pragnienie czyni metafizykę możliwą, a zarazem konieczną. Metafizyka nie daje się usunąć tak długo, jak długo będziemy marzyć o pozytywnej pełni dobra, życzyć dobra sobie i innym, rozpoznawać dobro jako wezwanie, które wyzwala w nas powinność.

Pragnienie odsłania metafizyczny horyzont, ale to, co upragnione, nie jest wytworem niedojrzałego podmiotu poszukującego metafizyczno-religijnej kompensaty z powodu cierpienia, jakie nieuchronnie przynosi ze sobą ludzka egzystencja. Metafizyczny horyzont nie jest złudzeniem czy fikcją, ale tym, co naprawdę jest. Osobną sprawą jest odpowiedź na pytanie, w jaki sposób istnieje ów horyzont, którego istnienie nie sprowadza się do metafizyki bytu czy też ontologii bycia, a zarazem nie jest dane wyłącznie w akcie wiary. Krakowski myśliciel apeluje do pewnego typu doświadczenia, które – nie dając się łatwo zdekonstruować – opiera się krytyce metafizyki jako pojęciowej struktury i jako „nauki”. Horyzont, którego nie wytwarzamy, lecz zastajemy, domaga się hermeneutyki. Taką hermeneutykę proponuje metafizyka Tarnowskiego.

Pragnienie metafizyczne nie jest jedyną przesłanką pytania o możliwość metafizyki. Metafizyka jest złączona nierozerwalnymi więzami z religijnym myśleniem pytającym o Boga. Antymetafizyczny nurt, kwestionując metafizykę, podkopuje zarazem fundament, na którym wspiera się myślenie religijne. Kryzysowi metafizyki towarzyszy kryzys religijnej wiary. Krytyka metafizyki uderza w myślący religijnie podmiot, traktujący siebie jako coś nieuchronnie cennego, jako wyróżnioną wartość. Podmiot myślenia religijnego pyta o możliwość wybawienia od zła z nadzieją, że ostateczne ocalenie jest możliwe ze względu na jakieś przychodzące skądinąd wezwanie i wsparcie. Ścieżki metafizyki przecinają się ze ścieżkami myślenia religijnego; w centrum uwagi Karola Tarnowskiego znajduje się ten punkt przecięcia: locus communis – miejsce, skąd, by tak rzec, wychodzi zarówno myślenie metafizyczne, jak też religijne.

O jaką metafizykę i o jakie myślenie religijne tutaj chodzi? Odpowiedź na to pytanie wprowadza nas w obszar, w który wpisuje się myślenie krakowskiego filozofa. Zacznijmy od metafizyki. Metafizyka Tarnowskiego, uwolniona od takich pojęć jak Pierwsza Przyczyna, Byt Konieczny, Boska Substancja, nie jest żadną konkretną teorią metafizyczną. Myślenie metafizyczne jest „hermeneutyką rzeczywistości w świetle idealnych wartości. Oznacza to, że nie jest to filozofia idei, lecz rzeczywistości takiej, jaka jest, ale odniesionej do idealnych wartości, ktore rzeczywistość przenikają pozytywnie bądź negatywnie”. Spojrzenie, które transcenduje świat, kieruje się w stronę dobra, prawdy i piękna. Kluczowe jest tu dobro. Tak pojmowana metafizyka nie jest ontologią, która zaczyna się i kończy na faktyczności, lecz wykracza poza świat, kierując się ku temu, czego brakuje człowiekowi otwartemu na dobro w różnych jego przejawach. Metafizyka jest potrzebna, ponieważ wciąż rodzi się metafizyczne pragnienie transcendujące świat ku jakiejś idealnej pełni dobra.

Czym dla Tarnowskiego jest myślenie religijne? Zwróćmy uwagę na kilka podstawowych aspektów. Religia nie potrzebuje metafizyki, ale obie wyrastają z tego samego pnia. Myślenie religijne „dotyka” tego, ku czemu kieruje się pragnienie metafizyczne, przynosi wieść o możliwości ocalenia. Nadzieja na ocalenie pozostaje w związku z wiarą w absolutne dobro, które wyzwala, a zarazem zobowiązuje. Dobro nie pozostaje wyłącznie jakąś niejasną ideą, ale nosi w sobie „osobowy” rys; może być bliskie – bliskością, która pozwala na wejście z nim w relację, na więź. Religijny podmiot kieruje się w stronę absolutnego dobra, rozpoznając w nim cel swojej aktywności. Wraz z nadzieją na ocalenie przychodzi odpowiedź na pytanie o jakiś całościowy sens życia człowieka. Trzeba zarazem podkreślić, że myślenie religijne nie daje się utożsamić z żadną konkretną tradycją religijną; wykracza poza religie, stanowiąc ich podstawę.

W myśleniu Karola Tarnowskiego dwa wymiary wzajemnie się przenikają, nie dając się rozdzielić. Kolejne prace, począwszy od pierwszej ważnej książki zatytułowanej Ku absolutnej ucieczce. Bóg i wiara w filozofii Gabriela Marcela (1993) aż po Pragnienie metafizyczne (2017), krążą pomiędzy metafizycznym i religijnym wymiarem człowieka, odkrywając przed Czytelnikiem zachodzące tutaj współzależności, a także różnice. Dwie ostatnie pozycje poprzedzające niniejszy tom (Tropy myślenia religijnego oraz Pragnienie metafizyczne) w centrum uwagi stawiają problematykę metafizycznego pragnienia. Niniejsza publikacja kieruje swoje główne spojrzenie na to, ku czemu pragnienie się zwraca. Zebrane tutaj rozważania nie narzucają nam żadnych metafizycznych, niewzruszonych w swej pewności prawd. Mamy tu raczej do czynienia z rozważaniami ufundowanymi na nadziei i ufności w to, że dobro, ku któremu kieruje się metafizyczne pragnienie, da się jakoś pomyśleć. Książka wprowadza Czytelnika w obszar metafizycznych przeczuć, a nie „niezbitych” dowodów. Jest świadectwem metafizycznego, a zarazem religijnego myślenia, które odsłania przed nami przestrzeń niemającą nic wspólnego z „twardą” metafizyką bytu czy bycia. Metafizyka Karola Tarnowskiego nie jest też bezpośrednio związana z jakąś konkretną tradycją religijną.

Teksty zebrane w niniejszym tomie zostały pogrupowane w kilka rozdziałów. Pierwszy kluczowy dla niniejszego tomu rozdział zatytułowany Pytanie o metafizykę zawiera teksty ukazujące nam metafizyczne myślenie Autora. Precyzuje, czym jest w jego rozumieniu metafizyka, i pokazuje, jak może być uprawiana. Kolejny rozdział noszący tytuł Metafizyka dobra krąży wokół kluczowej dla Tarnowskiego kategorii dobra. Szczególną inspirację dla tych badań stanowi agatologia Józefa Tischnera. Dobro nie jest tu precyzyjnie zdefiniowanym pojęciowym idolem, o którym się myśli, lecz raczej kategorią, w świetle której myślenie się dokonuje. W trzecim rozdziale Autor ponownie wraca do problematyki metafizycznego wymiaru człowieka, rozwijając wątki zwarte w poprzednich pracach oraz dodając nowe. Ostatni rozdział pracy przynosi teksty wprowadzające nas w perspektywę rozważań sytuujących się na styku metafizyki i innych obszarów myślenia; pojawiają się rozważania ukazujące wzajemne relacje pomiędzy metafizyką a chrześcijaństwem, sztuką czy też hermeneutyką.

Karol Tarnowski stawia swoje tezy bardzo ostrożnie w sposób pozbawiony apodyktyczności; jego metafizyka w intrygujący sposób zachęca do myślenia na własny rachunek. Książka otwiera przez Czytelnikiem metafizyczny horyzont, apelując do pewnego typu doświadczenia, które możemy odnaleźć w sobie, poddając je hermeneutycznemu namysłowi, który w swej istocie jest metafizyką. Zaproszenie do samodzielnego myślenia to koniec końców kluczowe przesłanie tej publikacji.

1 Krótki wstęp nie pozostawia miejsca na pełniejsze omówienie kolejnych prac Autora. Niemniej warto je tu po raz kolejny przytoczyć: Ku absolutnej ucieczce. Bóg i wiara w myśli Gabriela Marcela (1993), Człowiek i transcendencja (1995), Wiara i myślenie (1999), Bóg fenomenologów (2000), Usłyszeć Niewidzialne. Zarys filozofii wiary (2005), Tropy myślenia religijnego (2009), Pragnienie metafizyczne (2017).

Od autora

Chciałbym po wstępie Krzysztofa Mecha, wspaniałym i niezasłużonym, napisać kilka słów od autora książki. Powstawała ona w różnych czasach, co musiało spowodować jej niejednorodność. Najstarszy tekst tu wydrukowany – Sens i fakt – dotyczy zagadnień ważnych, rzadko poruszanych; pisany jest jeszcze w języku ontologii Romana Ingardena. Późniejsze rozważania noszą piętno innych fenomenologicznych lektur, a także klasyków filozofii, których możemy nazwać fenomenologami avant la lettre. Zbiór prac w tej postaci oddaję w ręce Czytelników, mając nadzieję, że choć część tekstów będzie dla nich pożyteczna – choćby tych dotyczących największych filozofów: Platona, Kanta, bardzo już przez większość Czytelników „obczytanych”. Dziwić może niemal nieobecność św. Tomasza z Akwinu, którego wielkość i znaczenie dla metafizyki nie może zostać w żadnej mierze pomniejszona. Gdyby to nie mogło być odczytane jako wyraz pychy, powiedziałbym, że nieco inaczej interpretuję dzieje metafizyki niż tradycja arystotelesowsko-tomistyczna; jest w niej więcej Platona, a także Kanta i Heideggera. Stawką jest sens transcendencji, którą autor rozumie radykalnie, czyli ani ontoteologicznie, ani mgliście-mistycznie w stylu późnego Heideggera, a raczej jako filozofię apofatyczną, gdzie Absolut jest – mimo skrytości – obecny i nie da się go łatwo unieważnić czy zdekonstruować.

Chciałbym w tym miejscu oddać hołd moim nauczycielom i kolegom. Oprócz klasyków filozofii są nimi: tomiści lubelscy, prof. Stefan Swieżawski, a nade wszystko prof. Władysław Stróżewski, który mnie wprowadził najgłębiej w wielką metafizykę starożytną, średniowieczną i nowożytną, oraz Roman Ingarden, którego słuchałem jeszcze osobiście. Oprócz tej „tradycyjnej” szkoły ontologicznej i metafizycznej czuję się uczniem fenomenologii, a także do pewnego stopnia francuskiej filozofii refleksji i przede wszystkim Paula Ricoeura i francuskiej wersji hermeneutyki.

Szczególne wyrazy wdzięczności kieruję pod adresem mego najlepszego filozoficznego przyjaciela, prof. Krzysztofa Mecha, a także mojej niezawodnej, cierpliwej i znakomitej redaktorki, dr Izabelli Sariusz-Skąpskiej. Bez pomocy tych dwojga ta książka nigdy nie ujrzałaby światła dziennego.

Książkę tę poświęcam mojej najbliższej rodzinie: żonie Marysi, córce Anusi, jej bratu Jasiowi wraz z żoną Anią i dziećmi, oraz przyjaciołom filozofom: Krzysztofowi Mechowi, Adamowi Hernasowi i jego żonie Eli wraz z córkami, a ponadto moim uczniom, szczególnie ostatniemu z nich: filozofowi nadziei Wojtkowi Zalewskiemu wraz z żoną Martą i córeczką.

Rozdział I

Pytanie o metafizykę

Pytanie o metafizykę

Dlaczego zajmować się dzisiaj metafizyką? Nic nie wydaje się dalsze od problemów współczesnego świata, a także od stanu dzisiejszej filozofii. Żyjemy w erze „postmetafizycznej” – o ile to określenie „post” ma niepodważalny sens. Nic nie wydaje się także odleglejsze od nauki współczesnej, która ma niepodważalny autorytet. Sytuacja metafizyki wydaje się więc beznadziejna. Jednakże w myśli wielkich filozofów tej doby: Martina Heideggera, Emmanuela Lévinasa czy Karla Jaspersa, w pewnej mierze także Theodora Adorno czy Józefa Tischnera, metafizyka jest sprawą ważną i może wciąż aktualną. Przede wszystkim stanowi ona trzon tradycji filozofii europejskiej i jej wielkości. Czy nie należałoby w każdym razie o metafizykę po prostu zapytać, próbując dociekać, czym jest i czym ewentualnie może być w przyszłości? Na to jednak trzeba wpierw przypomnieć zwięźle jej dzieje i odtworzyć, co stanowiło jej napęd w przeszłości, na jakie pytania ona chciała odpowiedzieć? Spróbujmy wypunktować to, co wydaje nam się ważne i co doprowadziło do jej kryzysu.

I. Rzut oka na dzieje metafizyki

1. Metafizyka jako „filozofia naukowa” została zainicjowana przez Arystotelesa. Była rezultatem racjonalnego pytania o to, co „pierwsze”; w Grecji przybrało ono postać pytania o arché. Arché mówi o pierwszeństwie w wielu porządkach: początku, zasady, przyczyny, pierwszych przesłanek rozumowania itp. Co to pytanie i to pojęcie zakłada? Przede wszystkim zakłada przekonanie o racjonalnej naturze rzeczywistości, o którą można w różnych aspektach pytać i dochodzić racjonalnej odpowiedzi. Po drugie, zakłada hierarchizację rzeczywistości i przekonanie, że jest coś pierwszego, najbardziej podstawowego, najważniejszego, a przede wszystkim najwyższego – „absolut”. Dotyczy to różnych porządków rzeczywistości: rzeczy w świecie, ale także myślenia, etycznego postępowania – to znaczy człowieka. Ale dotyczy również całej rzeczywistości. Pytanie o arché zakłada przekraczanie fragmentów rzeczywistości ku jej całości – intuicja tego, że nasza świadomość jest „na miarę wszystkiego”. Zarazem świat odsłania się tak, że kryje w sobie to coś pierwszego – można powiedzieć też, że świat zasłania to, co pierwsze. Ale pytanie o arché zakłada też – jako pytanie – że do tego, co pierwsze, da się jakoś dojść na drodze myślenia, które ewentualnie musi przekroczyć to, co po prostu dane. Jeżeli utożsamimy świat z „fizyką”, naturą, to to, co pierwsze, i to, co zakryte, jakoś ten świat przekracza – jest w tym sensie „meta-fizyką”.

2. To, co pierwsze, związało się w metafizyce z nazwą-pojęciem bycia/bytu, które pojawiło się w Grecji u Parmenidesa i oznaczało doskonałą jedność: jest tylko byt, a niebytu nie ma, byt musi być, bo to wypowiada jego pojęcie. Jeśli jednak niebytu nie ma, to nie ma też żadnych różnic: byt jest jeden i jest niepodzielną całością wszystkiego. Inaczej mówiąc: sam byt jest Absolutem. Ta genialna konstrukcja pojęciowa stała jednak w sprzeczności z intuicją wielości, hierarchizacji i z pytaniem o arché; dlatego pytanie to generowało wielkie kłopoty z przyjęciem dziedzictwa Parmenidesa. Ale Arystoteles uświadomił sobie, że jest przecież wiele sposobów bycia: mówimy „jest”, ale także „nie jest”. Otwarła się możliwość hierarchizacji i odnoszenia do czegoś pierwszego; tak jest już w każdej rzeczy, która ma swój rdzeń, określany przez Arystotelesa jako ousia, w średniowieczu jako substancja – to, co stoi „pod” wieloma „przypadłościami” – otóż substancja ma przecież wiele właściwości, wiele orzeczników, które też na swój sposób „są”. Arystoteles zapoczątkował zatem teorię „analogii bytu”, która pozwalała na uratowanie, w ramach pojęcia bytu, pytania o arché, gdyż tym, co pierwsze w każdym indywiduum, jest owa substancja, pierwsza z tzw. kategorii, czyli możliwych orzeczników.

Teorię analogii bytu wypracował najbardziej precyzyjnie Tomasz z Akwinu. Nie wszyscy jednak myśliciele dali się do tego pomysłu przekonać: już współczesny Tomasza, Duns Szkot, powrócił do Parmenidesa: uważał, że bycie/byt jest „jednoznaczne”, a nie „analogiczne”, a jedyny podział, jaki dopuszczał, to podział na skończoność (byty światowe) i nieskończoność (byt boski). W tym samym czasie Mistrz Eckhart pisał, że byty skończone w ogóle nie istnieją i że ich istnieniem jest byt boski, który jest jedynym byciem (bytem).

3. Zasadnicze problemy metafizyki wiążą się z pojęciem „Pierwszej Arché”. Pytając o to, co pierwsze w stosunku do całej rzeczywistości, filozofia napotkała nieuchronnie na ideę Boga, która przywędrowała do niej wraz z tradycjami religijnymi. Świat religii greckiej był politeistyczny, ale niewyznanym horyzontem greckiego politeizmu była nie tyle „boskość” najwyższego boga, ile „Mojra” czy „Ananke”, bezosobowa konieczność. Tymczasem filozofowie wprędce zrozumieli, że to, co najwyższe, musi być zarazem najdoskonalsze. Dlatego odkrywszy pojęcie bycia, poszukiwali pojęcia „bytu najwyższego”; takim był Bóg Arystotelesa, który był Absolutem jako myślącą – zresztą jedynie siebie – myślą, a zarazem źródłem ruchu jako przyciągający swoją doskonałością cel wszechświata. Ale już mistrz Arystotelesa, Platon, zrozumiał, że to, co najdoskonalsze, nie może być jedynie bytem, musi być naczelną ideą. Dla Platona idee to nie tylko pojęcia – to także to, co z góry, a priori, dyktuje, jakie rzeczy powinny być, jak człowiek powinien postępować, do czego dążyć, przekraczając to, co po prostu jest (gdyż to, co po prostu jest, nie zawsze jest dobre); idee to także ideały. Dlatego dla Platona idee są „ponad bytem” (epekeina tes ousias), a na ich szczycie jest prawdziwie boska idea Dobra. To Dobro jest prawdziwie meta-fizyczne, to ono wydaje się definiować metafizyczność jako taką. Ale ceną za to jest niewypowiadalność, ponieważ wszystkie wypowiedzi są określone i muszą być na poziomie tego, co jest, czyli skończonego bytu. Oto dlaczego tradycja platońska wypracowała zasadniczą, choć rozczarowującą strategię „teologii apofatycznej”, która pozwala mówić jedynie o tym, jaki Bóg nie jest, w porównaniu z tym, co jest. Jednak metafizyka chrześcijańska, opierając się na samoprezentacji Boga z Księgi Wyjścia (3,14): „jestem, który jestem”, utrzymała ideę Najwyższego Bytu, choć w znamienny sposób zmodyfikowaną: to nie „jest”, lecz „Ja jestem”, jestem wolnym podmiotem. W ten wszakże sposób losy metafizyki splotły się, na dobre i na złe, z losami teologii biblijnej i chrześcijańskiej.

4. Wczesne chrześcijaństwo dokonało jednak wielkiego odkrycia w filozofii św. Augustyna: Boga, a więc Pierwszą Arché, należy poszukiwać wewnątrz podmiotu, ludzkiego ducha, który jest zwierciadłem ducha boskiego. Augustyn odwrócił się od metafizyki kosmologicznej na rzecz metafizyki podmiotu. To ludzki podmiot jest metafizyczny, ponieważ przekracza myślane treści ku światłu prawdy, która je oświeca i osądza. Prawda jest metafizycznym transcendensem autentycznie boskim i Bóg jest obecny w umyśle pod postacią prawdy, a także dobra i piękna. W ten sposób pojawia się metafizyczna transcendencja wewnątrz immanencji podmiotu, co wyklucza rozumienie jej jako ponadzmysłowego „innego świata”. Ale z drugiej strony, umysł ludzki do tego, co metafizyczne, „dąży” i tego pragnie, ponieważ tego nie posiada, jest, by tak rzec, wciąż w drodze.

5. Nowożytność potwierdziła prymat podmiotu i w ten sposób zmieniła filozofię arché. W poprzednich epokach bezdyskusyjną arché, tym, co pierwsze, fundamentem rzeczywistości, był Bóg, którego istnienia można było „dowodzić”. To, co pierwsze i najważniejsze, było poza umysłem, w realnym świecie, w którego istnienie nikt nie wątpił. Ale realny świat przestał być niewątpliwy – zachwiał się częściowo pod wpływem religijnych wojen, częściowo nauk ścisłych, dla których zmysły przestały być wiarygodne, gdyż bywają źródłem złudzeń. Tymczasem my chcemy coś znać na pewno – w przeciwnym razie nauki ścisłe, które od czasu Kopernika i Galileusza rozwijają się w szybkim tempie, byłyby pozbawione podstaw. Tak powstaje słynne kartezjańskie „myślę, więc jestem” jako jedyna ostoja pewności: chociażbym się mylił i ulegał złudzeniom, to w każdym razie myślę. Odtąd podmiot myślący jawi się poniekąd jako Pierwsza Arché, ponieważ to on decyduje o tym, co naprawdę, w sposób niepowątpiewalny jest, gdyż jest rzeczywiście dane podmiotowi.

6. Ta naczelna rola podmiotu zostaje pogłębiona u Kanta na niekorzyść metafizyki jako nauki. Podmiot jest teraz „podmiotem transcendentalnym”, ostateczną bramą, przez która musi przeniknąć wszystko, co daje się poznać. Ale podmiot ten jest równocześnie skończony, ponieważ to, co może on poznawać, czerpie ze zmysłów, których dane przekształca w przedmioty dzięki pojęciom. Ale pojęcia nie mogą zasadniczo wychodzić poza dane zmysłowe, czyli „zjawiska” – są one po to, by umożliwiać uprawianie nauk przyrodoznawczych. Otóż ani Bóg, ani przedmioty „ponadzmysłowe”, idee nie są dane; nie jest dane nic, co nie daje się sprawdzić w sposób naukowy, czyli empiryczny. Mimo to dla Kanta wrażenia zmysłowe zakładają niepoznawalną rzeczywistość „samą w sobie”. Kant był szczerze zatroskany o losy metafizyki, ponieważ wiedział, jak ważne jest nie tylko to, co poza samymi zmysłami, ale także to, co ponad przyczynowo zdeterminowanym światem. Lecz nie mógł on przyjąć innej koncepcji wiedzy, jak tylko tę, jaką operuje przyrodoznawstwo. Dlatego Kant, który stał się pierwszym wielkim krytykiem metafizyki jako nauki, równocześnie wskazał dla metafizyki miejsce w innym, mianowicie praktycznym porządku, którego warunkiem jest wolność wymykająca się przyrodoznawstwu. Porządek ten jest niezbędny, ale zarazem teoretycznie niemożliwy do usprawiedliwienia. Bóg nie jest żadną intelektualnie wykrywalną arché, jest natomiast jednym – ale zarazem naczelnym – z postulatów „rozumu praktycznego”, który usprawiedliwia imperatyw moralny i zarazem gwarantuje rozumną pośmiertną sprawiedliwość – za dobre nagroda, za złe kara.

7. Ale także ta praktyczna wersja metafizyki uległa druzgoczącej krytyce w filozofii Fryderyka Nietzschego. W filozofii Nietzschego nastąpiło połączenie niechęci do chrześcijaństwa i do greckiej filozofii (nie religii!) pod postacią idei Boga, który jest ponad rzeczywistością zmysłowego świata. Oznacza to bowiem dla niego, że Bóg jest także ponad człowiekiem, co jest nie do przyjęcia. Wszystko, co jest w tym sensie ponad człowiekiem, jest jego wrogiem, który hamuje twórczość. Człowiekiem rządzi „wola mocy”, zdolna „przewartościować wszystkie wartości” i budować w oparciu o samego człowieka zarówno wartości, jak rzeczywistość, czego symbolem jest dzieło sztuki. Z metafizycznego świata wartości pozostało dla Nietzschego jedynie piękno, ale wyłącznie jako to, co może wyjść z ręki człowieka, z jego woli mocy. Nietzsche walczy bowiem z wszystkimi absolutami, w szczególności z absolutem prawdy, będącej dla niego śladem idei Boga i prześladującej go jeszcze pod postacią prawdy naukowej czy moralnej. „Śmierć Boga”, którą wieści Nietzsche, jest według niego niełatwa do przyjęcia, ale wyzwalająca. W myśli Nietzschego zarówno religia biblijna, jak metafizyka są opresywne, gdyż dyktują człowiekowi jakieś ideały i normy, do których powinien się dostosowywać.

8. Ten obraz metafizyki został zinterpretowany i pogłębiony w filozofii największego krytyka metafizyki, jakim był w XX wieku Martin Heidegger. Heidegger postanowił przewalczyć metafizykę środkami samej metafizyki, mianowicie pojęcia bycia. Dla Heideggera pojęcie to jest największym odkryciem zachodniej cywilizacji, ale na swoje nieszczęście splotło się ono z kultem rozumu, który chce za pośrednictwem najpierw metafizyki, a następnie nauki i techniki zapanować nad rzeczywistością poprzez „uprzemiotowienie”. Byty są rozumiane jako przedmioty, którymi można manipulować, zapominając o byciu – między byciem a bytem panuje „różnica ontologiczna”. Dlatego metafizykę należy zdekonstruować, tak by uwolnić bycie, bardziej pierwotne niż Bóg metafizyki, często mylony z byciem, którego nie da się uprzedmiotowić. Bycie jest tożsame z czasowością, którą nie da się manipulować, ono się „dzieje”. Dlatego trzeba boskość zrelatywizować w imię „prawdy bycia”, gdzie istotą jest czasowość, zmienność, całkowita otwartość. Ale – jak powiedział Heidegger w jednym z wywiadów: „Tylko Bóg może nas zbawić” od grożącej apokalipsy.

9. Nic dziwnego, że filozofia po Heideggerze uznała, iż żyjemy w epoce postmetafizycznej. Tak zwany postmodernizm i postsekularyzm: Jacques Derrida, Gilles Deleuze i inni, jak Gianni Vattimo czy Slavoj Žižek, ale także do pewnego stopnia tzw. szkoła frankfurcka piszą tak, jakby na metafizykę nie było już miejsca. I rzeczywiście nie ma na nią miejsca, jeżeli rozumie się pod nią: po pierwsze, filozofię jako naukę na wzór nauk ścisłych, po drugie, filozofię bytu, po trzecie, coś w rodzaju religii rozumu. Sprawa jest trudna, ale spróbuję pokazać, dlaczego nie zgadzam się z tym, co zostało nazwane dekonstrukcją metafizyki i myślenia metafizycznego – nawet jeśli uznać za Michelem Foucault, a także Hansem Blumenbergiem, że oblicze świata zmieniło się nieodwracalnie. Na przykład: filozofia po Holokauście i bombie atomowej nie może się zachowywać tak, jakby tych historycznych faktów nie było. Podobnie religia chrześcijańska musi w tym sensie myśleć postmetafizycznie. Czy to jednak do końca możliwe?

II. Kilka uwag wstępnych na temat możliwości metafizyki dzisiaj

Jak była mowa, nie da się dzisiaj utrzymać idei filozofii, a więc i metafizyki jako nauki systemowej; idea ta zakłada przekonanie o jedności i racjonalności rzeczywistości. O ile idea ta jest nieuchronnym założeniem nauk ścisłych, o tyle nie może być założeniem filozofii, której nieobce są zawirowania dotyczące ludzkiej egzystencji, problem wolności, zła i śmierci; zjawisk tych nie da się wcisnąć w ramy racjonalnego filozoficznego systemu. Ale myślenie całości wcale nie każe traktować jej jako racjonalnego systemu; umysł ze swej istoty przekracza poszczególne byty, rzeczy – ku czemu? Przecież nie ku sumie tych rzeczy. Odpowiedź metafizyki bycia, ale także filozofii transcendentalnej jest następująca: tym, ku czemu poszczególne byty zarówno realne, jak myślowe, są przekraczane, to horyzont bycia, który w oderwaniu od poszczególnych bytów jest całkowicie pozbawiony treści i dlatego może być równie dobrze zamieniony na horyzont nicości. Ale horyzont wydaje się mieć jedynie sens tła dla tego, co na tym tle się ujawnia: poszczególnych treści, bytów; podobny sens niesie, jak się zdaje, nicość, z której się wyłaniają i w którą zapadają skończone, czasowe byty – samego bycia ani nicości przecież nie ma! W związku z tym tło – bycie lub nicość – to raczej nazwa na to, co przenika całość świata, ale nie na to, co miała na myśli metafizyka ze swoim pytaniem o arché.

Wyjdźmy jednak od tego, co dane. Dane jest nam to, co Heidegger nazywa byciem-w-świecie. Jak to się przejawia? Widzimy się i czujemy „wewnątrz” świata, ale zarazem naprzeciw niego w tym sensie, że na niego możemy reagować; poznawać go, kontemplować i działać w nim. Jesteśmy w niego rzuceni, cieszymy się w nim lub cierpimy, ale zarazem przekraczamy go jako nagi fakt. Przekroczenie to ma najpierw charakter, wspomnianej już, „świadomości transcendentalnej”, czyli najbardziej pierwotnego i nieokreślonego poziomu świadomości, który umożliwia to, żeby w ogóle cokolwiek się tej świadomości ujawniło. Lecz skądinąd to, w czym żyjemy, jest rzeczywiste – tak to przynajmniej interpretujemy. Jesteśmy zanurzeni całą naszą postawą w rzeczywistości, a nie w fenomenie rzeczywistości, jeżeli rozumieć pod tym struktury świadomościowe. Wymaga to od nas zajęcia postawy serio, przyjęcia orientacji w egzystencji, która jest śmiertelna. To przyjęcie postawy i orientacji nazwałbym żywą metafizyką, której nie da się zamienić na konstrukcje intelektualne, na sieć jakichkolwiek pojęć, którą można spokojnie oderwać od życia. Jest to metafizyka, ponieważ przekracza czystą faktyczność i z konieczności odnosi się nie tylko do naszych konkretnych zadań, ale bardziej pierwotnie do owej całości rzeczywistości, która i tak jest dla nas stale, lecz nietematycznie, obecna. Żyjemy w niej i, żyjąc, ufamy jej jako środowisku życia – możemy to nazwać „prazaufaniem” czy „pierwotną afirmacją” życia po prostu.

Ufność ta – pewna „wiara fundamentalna” – zostaje jednak wprędce poddana próbom zła. Zło, które „nie powinno być”, przemienia sens horyzontu całości w horyzont dramatu dobra i zła, gdzie dobro ma pierwszeństwo, ponieważ – jak pisał Tischner – to ono pozwala rozumieć zło jako zło. Sytuacja ta wyzwala kolejne pytania: „jak to jest możliwe”, że jest na ziemi zło i nieszczęście i czy jest jakiś zakryty, ale potencjalnie zrozumiały logos, całej „awantury świata”, w którym jest nie tylko wspaniałość, ale także ból, śmierć i zło? Pytanie to można sformułować jako pytanie o całościowy „sens” nie tylko naszej prywatnej egzystencji, ale rzeczywistości w ogóle. Czy ma ona inteligibilny projekt, który byłby projektem dobra na miarę naszej wolności, czy też jest grą przypadków – losem, czystą faktycznością. Gdyby tak było, to – wbrew pozorom – dobro i zło także byłyby jedynie faktycznościami.

Pytania o ten całościowy sens można oczywiście nie zadawać lub twierdzić, że jest niepotrzebne, ale być może w warstwie przedrefleksyjnej jest ono dla człowieka konstytutywne. Wyłoniło się ono na przykład w związku z Holokaustem – pisał o tym głęboko Viktor Frankl. Pytanie to zazębia się o przeżywanie życia jako czegoś, co może być wygrane lub przegrane, i o projekt stałego egzystencjalnego, nie tylko świadomościowego, ale rzeczywistego przekraczania danych etapów życia, dźwigania się w górę w poszukiwaniu tego, co lepsze, dojrzalsze, ostatecznie przekraczania siebie i świata czyli transcendowania. Metafizyczność – to właśnie transcendowanie.

W tej żywej metafizyce coś jawi nam się – a przynajmniej może nam się jawić – jako najważniejsze, pierwsze, „archaiczne”. Dzieje się tak dlatego, że rzeczywistość nigdy nie jest dla nas homogeniczna, nasze myślenie ma od początku charakter – jak pisał za Maxem Schelerem Tischner – „myślenia preferencyjnego”: coś wybieram, preferując nad coś innego, ale dlatego, że czasami coś mi się jawi jako „obiektywnie” ważniejsze, jako coś, co powinienem objąć „troską”, czasem wręcz „absolutną troską”. Arché jest w metafizyce tym, co pierwsze i najważniejsze, co ostateczne i absolutne; idea arché zakłada od razu hierarchizację, a wraz z nią pojęcie (intuicję) „tego, nad co nic większego nie można pomyśleć”. Ten „absolut” jednak, zanim nabierze piętna ontologicznego, „bytowego”, ma charakter wartości, tego, co cenne, święte, dobre. Otóż wartości to to, co przekracza czystą faktyczność bycia czy physis, czyli „natury”. Tylko to, co w tym sensie przekracza faktyczny świat, zasługuje na nazwę metafizycznego horyzontu i ostatecznie Pierwszej Arché.

Ale z tego wcale nie wynika, że wiemy, czy Pierwsza Arché na pewno „jest” ani czym ona jest, i czy te pytania w ogóle mają sens. Przez termin „jest” rozumiem „real”, a nie obiekt intencjonalny, pojęcie. Wiemy jednak co najmniej jedno: gdyby taka Pierwsza Arché była, budziłaby tęsknotę za pozytywną pełnią dobra, której tu nie ma, pełnią realną, która mogłaby być rękojmią naszej tęsknoty i naszej żywej metafizyki. Gdyż żywa metafizyka to metafizyczne pragnienie – pragnienie definitywnego przełamania skończoności i utonięcia w dobru pozytywnej „Nieskończoności”. Nie jest to wcale pragnienie egocentryczne, ponieważ jesteśmy tyleż samotni, co ulepieni z miłości innych i do innych ludzi, ale także rzeczy, krajobrazów, dzieł sztuki. Pragniemy dla wszystkich, których kochamy, a nawet dla tych, których jeszcze nie jesteśmy w stanie kochać, którzy są nam osobiście obojętni albo wrodzy, wybawienia od zła w nich i naokoło nich. Pragnienie metafizyczne jest uniwersalne dlatego, że jest pragnieniem definitywnej przemiany stanu świata takiej, by panowało w nim wyłącznie dobro, a nie zło, prawda, a nie fałsz i kłamstwo, piękno, a nie odrażająca brzydota. Jest to więcej niż pragnienie – jest to równocześnie nadzieja i wymóg, niemal racjonalny wymóg, jak u Kanta. Pytanie o pierwszą Arché jest więc pytaniem o pełnię Dobra nieoddzielnego od Prawdy i Piękna, które byłoby w stanie świat w to uniwersalne dobro przemienić, a zatem byłoby także Mocą tworzenia i odradzania dobra. Jest więc oczywiste, że pytanie o metafizykę jest także pytaniem o „Boga” – ale jakiego?

Dla Heideggera filozofia Boga, którą trzeba było zdekonstruować, to „ontoteologia”. Lecz, jak wiemy, bycie jako takie nie przekracza świata; bycie jest jedną z nazw na tajemniczą faktyczność istnienia rzeczywistości, ale jej nie przekracza. Świat przekraczają natomiast najwyższe wartości – jak prawda, dobro, piękno, które w faktyczności bytowania jako takiej się nie mieszczą; to one jednak nadają światu sens, „usprawiedliwiają” go poniekąd w jego faktyczności, pochodząc jednak „skądinąd”, spoza świata. Dlatego filozofia Boga, która zasługiwałaby na to miano, to nie „ontoteologia”, a „agatoteologia”. Bóg z pewnością nie jest przedmiotem-bytem, nie jest niczym możliwym do przedmiotowej identyfikacji. Ale nie można pomyśleć Boga poza dualizmem dobra i zła – Bóg nie może być ani złym, ani obojętnym Bogiem, może być tylko gwarantem naszego obowiązku odpowiedzialności i dobroci względem bliźnich, co tak dobrze zrozumieli zarówno Emmanuel Lévinas, jak Józef Tischner.

W tym sensie potrzebne jest to, co Jean Nabert – wielki mistrz Paula Ricoeura – nazwał „kryteriologią boskości”. Jest to swoiste a priori, które pozwala nam rozsądzić, jaka figura Boga zasługuje na to miano, a jaka jest maską, grymasem i idolem. Nie jest to bynajmniej zagadnienie obojętne, jeśli pamiętać, do jakich monstrualnych czynów i wydarzeń może doprowadzić idolatryzacja na przykład monoteistycznego boga-satrapy, boga plemiennego lub boga-chaosu. Politeizm jest mniej niebezpieczny niż pewnego rodzaju monoteizm, może mieć także mnóstwo poetyckiego wdzięku, ale gubi po drodze coś z serio Boga stwórcy, Boga obrońcy uciśnionych i Boga zbawiciela, a zatem być może prawdziwego Boga? W tym sensie chrześcijańska idea Trójcy Świętej wydaje się – jak to zrozumiał religioznawca i filozof polityczny Jan Assmann – przełamaniem, przynajmniej teoretycznym, niebezpieczeństw monoteizmu.

W jakiej jednak mierze możemy o tej kryteriologii boskości myśleć jako o a priori całkowicie poza doktrynami historycznymi, np. poza chrześcijaństwem? Czy nie jest to raczej hermeneutyczne a posteriori, które bezprawnie uzurpuje sobie prawo do generalizacji, czy – mówiąc językiem tomizmu – naturalizacji, tj. teologii naturalnej? W tym punkcie chciałbym odwołać się do koncepcji Paula Tillicha, którą nazywa on „metodą korelacji”. Rdzeń tej koncepcji polega na tym, że człowiek jest pierwotnie istotą pytającą i naznaczoną metafizycznym i religijnym głodem. Człowiek pyta i otrzymuje każdorazowo odpowiedź, którą w całkiem ogólnym sensie możemy nazwać objawieniem. Ale odpowiedź ta jest każdorazowo dziejowo tymczasowa, domaga się hermeneutyki i wyzwala pytania następne, które znów oczekują odpowiedzi i następnej hermeneutyki. Odpowiedzi te i hermeneutyki stanowią pewne punkty dojścia, chwilowo definitywne. Definitywne dla wiary, ale także dla rozumienia, które pogłębia swoją refleksję na temat Boga i widzi, że np. ten oto Bóg miłości dla stworzenia, dla każdej ludzkiej osoby jest właśnie „Tym, nad co nic większego nie można pomyśleć”.

A priori takiego Boga to zatem punkt dojścia dziejów odpowiedzi na pytanie o meta-fizykę jako pytanie o Pierwszą Arché. Odpowiedź jest objawiona, ale jej hermeneutyka wypowiada rdzeń metafizycznego pragnienia, który mówi o pewnej stronie ducha ludzkiego jako takiego. W ten sposób między pytającym podmiotem a Arché nawiązuje się swoisty dialog, bardziej pierwotny niż jakiekolwiek ubóstwienie naszych pojęć czy właśnie wydarzenie czegoś absolutnie nieoczekiwanego.

Jeśli jednak metafizyka ma być jeszcze częścią – i to centralną – filozofii, musi pokornie wrócić do podstaw, do doświadczenia rozumianego jednak nie empirycystycznie, a fenomenologicznie. Nie można lekceważyć krytyki pojęcia obecności i pojęcia prawdy u Heideggera, a także pojęcia różnicy, wreszcie kluczowego pojęcia czasowości; nie można jednak także przyjmować krytyki metafizyki bezkrytycznie. Trzeba zobaczyć, w jakiej mierze punktem wyjścia dla metafizyki może być samo pytanie metafizyczne i dialektyka wezwania i odpowiedzi, która jest „donacją” w terminologii Jean-Luca Mariona. Fenomenologia nie musi być jedynie regionalną gałęzią hermeneutyki. Stanowi nieodzowny wstęp do metafizyki, który pozwoli uniknąć naiwności.

Dalsza część książki dostępna w wersji pełnej