Dla Alexandra

Czy przypadkiem można mieć jednocześnie nadzieję i bać się, i czy to dobre, skoro powód tego strachu jest jasny?

Miguel De Cervantes Saavedra, Przemyślny szlachcic Don Kichot z Manczy, tłum. Wojciech Charchalis

W końcu żyjemy bez strachu

Ai Quing, Witanie upajającej wiosny

Przedmowa

Zacząłem pisać tę książkę w Hongkongu, w czasie kiedy w Pekinie podjęto decyzję o ograniczeniu wolności w imieniu bezpieczeństwa. Miesiące stosowania gazu łzawiącego, pocisków gumowych i armatek wodnych nie zdołały ujarzmić buntów, lecz pandemia okazała się najskuteczniejszą bronią do walki z protestami – i była to broń, którą Carrie Lam, szefowa administracji Hongkongu, bezlitośnie wykorzystywała do zduszenia opozycji. Kiedy zrezygnowałem z mojej pozycji profesora na uniwersytecie w Hongkongu latem 2021 r., moi przyjaciele ścigani byli przez władze, agencje prasowe były zamykane, a liderów opozycji osadzano w więzieniach. W mieście, które jeszcze kilka lat temu przepełniał optymizm, teraz na każdym kroku czaił się strach¹.

W momencie największych protestów w 2019 r. w Hongkongu pojawiały się prodemokratyczne graffiti, a kładki i przejścia podziemne obklejane były plakatami, kolorowymi karteczkami i przyciągającymi wzrok obrazkami w stylu pop-art. Jedno z przesłań, które szczególnie mnie poruszyło, brzmiało: „Wolność od strachu”; hasło to było wypisane na szybie wiaty autobusowej niedaleko politechniki w Hongkongu, gdzie policyjne oddziały prewencji otoczyły studentów, co zburzyło wszelkie iluzje akademickiej nietykalności. Było to credo Franklina Delano Roosevelta z 1941 r., które później zostało wpisane do preambuły Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka uchwalonej przez ONZ – a w Hongkongu siedemdziesiąt osiem lat później przypomniał je pośród szerzących się aktów przemocy anonimowy uczestnik protestów.

Wolność od strachu to również tytuł jednego z czterech obrazów amerykańskiego artysty Normana Rockwella, opublikowanych w 1943 r. w magazynie „Saturday Evening Post”, które ilustrowały doktrynę czterech „podstawowych ludzkich wolności Roosevelta” – wolności słowa, wyznania oraz od niedostatku i strachu. Rockwell ukazał na swoim obrazie dwoje śpiących dzieci, ich troskliwą matkę otulającą je kołdrą oraz spoglądającego na nich ojca w okularach i ze złożoną gazetą w ręku. Na pierwszy rzut oka to urocze ujęcie domowego szczęścia, lecz ojciec jest w rzeczywistości zadumany, na całą rodzinę pada cień, a lalki są niepokojąco porozrzucane na podłodze. Można też dojrzeć nagłówki gazety: Śmiercionośne ataki bombowe i Czas grozy (ang. Bombings Kill i Horror Hit).

Obraz Rockwella został wydrukowany razem z esejem Stephena Vincenta Benéta, poety, powieściopisarza i laureata Nagrody Pulitzera. Jak napisał Benét: „Od początku istnienia naszego kraju, mężczyźni i kobiety przybywali tutaj, szukając właśnie tej wolności – wolności od strachu, który leży u podstaw każdego niesprawiedliwego prawa i każdej despotycznej decyzji dotykającej ludzi”². Wizerunek ten nie tylko przedstawia wartości reprezentowane przez rodzinę dwupokoleniową, lecz także wzywa do działania i przypomina amerykańskim obywatelom, że ich spokojne życie może zostać brutalnie zdewastowane, jeśli nie zaczną go bronić³.

Kiedy, jak i dlaczego strach zaczął być nieodłącznym elementem tyranii i przeciwieństwem wolności, nawet jeśli szerzy się go w jej imieniu? Udzielenie odpowiedzi na te pytania wymaga stawienia czoła długiej historii wykorzystywania strachu jako narzędzia kontroli oraz środka zarówno utrzymywania, jak i kwestionowania władzy.

Pojawia się również kwestia scharakteryzowania „władzy”, czyli słowa, które trudno sprecyzować, ponieważ wszędzie nas otacza i ciągle się przemieszcza – zupełnie jak woda, mógłby stwierdzić Bruce Lee. Władzę moglibyśmy zdefiniować jako zdolność lub możliwość działania, jako prawną lub polityczną zwierzchność, jako kontrolę lub wpływy, jakie ktoś ma nad kimś innym, jako mentalną lub moralną siłę – oraz, oczywiście, istnieje również władza siły fizycznej⁴. Wiele aspektów tych odrębnych, choć częściowo pokrywających się koncepcji opisywanych jest w niniejszej książce w odniesieniu do instytucji religijnych, państw, systemów czy idei. Strach staje się soczewką, poprzez którą można zrewidować jego ideę i jego model działania, tak samo jak dzięki badaniu władzy możemy na nowo spojrzeć na lęk.

Chcę udowodnić, że wiele z naszych założeń o związku między strachem, władzą i wolnością jest zbyt prostych lub nawet po prostu błędnych. Strach nie zawsze jest wrogiem wolności, lecz może być jego następstwem i integralnym elementem upodmiotowienia. Strach ma potencjał generacyjny, nawet wówczas, gdy jest desperackim hasłem nabazgranym na wiacie autobusowej. Może być wykorzystany do zmieniania świata i tworzenia nowych możliwości, nawet jeżeli oznacza to unicestwianie innych.

W kolejnych rozdziałach przyjrzymy się rodzajom lęku utożsamianym z różnymi zjawiskami historycznymi: katastrofami naturalnymi, epidemiami, rewolucjami, technologiami, krachami finansowymi, wojnami i dyktaturami. Ta książka przechodzi od przedreformacyjnej Europy do XXI-wiecznych Chin i od czarnej śmierci do współczesnej ekopaniki – oraz pokaże, jak strach w jednym obszarze może przedostać się do kolejnego, i to do tego stopnia, że jest nieustannie redystrybuowany w przestrzeni politycznych, społecznych i technologicznych systemów. Taki „płynny strach” unika zamknięcia, gdyż – podobnie jak wolność – ma ulotny charakter⁵.

Niniejsza książka to jednak coś więcej niż składanka „największych hitów” historycznych lęków. Interesuje mnie to, co strach oznaczał dla pojedynczych osób i społeczeństw w przeszłości i jak różne wydarzenia wpłynęły na nasze pojęcie strachu i jego funkcji. Od bardziej praktycznej strony będę przekonywał, że historyczna świadomość sposobów, w jakie strach był wykorzystywany do służenia władzy, może pomóc nam uniknąć stania się jego ofiarami w przyszłości. Nie mam jednak na myśli – zgodnie ze starym porzekadłem – że ci, którzy zapominają o przeszłości, będą popełniali dawne błędy, lecz raczej że historia może być antidotum na zwodniczość strachu.

Oczywiście historia może być również przedmiotem strachu, i to nie tylko w autokratyzmie. W demokratycznych społeczeństwach na całym świecie to istotny element burzliwych debat o kwestiach rasy, płci, seksualności, klasy i kultury. Lęk jest również nieodłączną częścią tej spolaryzowanej polityki, w której historię postrzega się z perspektywy moralnej, czyli albo jako środek wysławiania tradycyjnych wartości, albo jako podstawę do publicznego rozliczania się z nieodpokutowanymi niesprawiedliwościami. Oba stanowiska wykluczają jakąkolwiek szansę na pojednanie lub realną zmianę: w pierwszym przypadku otrzymujemy nostalgiczne odczyty triumfów, przemian i postępowych swobód, a w drugim – niekończące się wyliczanie wykroczeń. Czy zatem powinno nas dziwić, że nadzieja wydaje się bardzo krucha, kiedy uwięziona jest między sporną przeszłością a niemożliwą przyszłością?

A co ze strachem na przestrzeni dziejów? Dynastie rosną w siłę i upadają, religie są tworzone, reformowane i niszczone, nowe państwa są zakładane, zyski są pobierane, rynki się załamują, a ład na świecie jest burzony i odbudowywany – a wszystko to, częściowo, z powodu strachu i jego podtypu: paniki. Jednak jeśli spróbujecie odszukać słowo „strach” w indeksie większości książek historycznych, to prawdopodobnie go tam nie znajdziecie. Podobnie jak szum tła w filmie, jest to część nastroju – to coś, co dzieje się mimochodem i stanowi ledwie słyszalną ścieżkę dźwiękową prawdziwego życia.

Biorąc pod uwagę wszechobecność strachu we współczesnym świecie, wydaje się zaskakujące, że rola lęku w przeszłości jest często bagatelizowana i traktowana w przypadku wielkich wydarzeń drugoplanowo – być może dlatego, że strach przenikający całe ludzkie życie trudno jest dostrzec i wyszczególnić. Tak jak napisała poetka Louise Glück, „panika jest synonimem istnienia”; po prostu jest⁶. To właśnie ta wszechobecność, a jednocześnie ulotność strachu sprawiają, że jest on tak problematyczny, a jednocześnie nieodparty. Jak moglibyśmy uniknąć efektów emocji, których nie jesteśmy tak naprawdę w stanie zrozumieć?

Tymczasem kiedy historycy spoglądają na przeszłość, zwykle projektują współczesne im lęki na wcześniejsze czasy. Johan Huizinga, słynny holenderski historyk, krótko po zakończeniu I wojny światowej uznał strach za cechę charakterystyczną dla późnego średniowiecza. Słowa: „Życie było tak jaskrawe i różnorodne, że jednym wciągnięciem powietrza wdychano woń krwi i róż”⁷ mówią nam prawdopodobnie tyle samo o strachu czającym się nad zdewastowaną wojną Europą z 1919 r., ile o strachu w wiekach XIV i XV⁸.

W podobny sposób, kiedy niemiecki lekarz Justus Hecker opisywał grozę XIV-wiecznej dżumy w swojej książce The Black Death (pol. Czarna śmierć) opublikowanej w 1832 r., wokół niego panowała pandemia cholery szerząca spustoszenie w Europie. Umierały tysiące ludzi, wprowadzano drakońskie zasady kwarantanny, wybuchały zamieszki, a jednocześnie krążyły pogłoski, że lekarze są w zmowie z urzędnikami i celowo zabijają biedaków. Jak przedstawił to Hecker, „głos natury był uciszony strachem i makabrą”⁹.

Choć ostatnie wydarzenia na świecie stanowiły siłę napędową do napisania tej książki, to aby odszukać jej genezę, należy cofnąć się o kilkadziesiąt lat, do mojego studenckiego życia, kiedy pod koniec lat osiemdziesiątych XX w. podróżowałem z plecakiem przez Pakistan. Był dokładnie 22 stycznia 1988 r., gdy przejechałem autostopem z Peszawaru przez granicę Afganistanu, aby – tak jak tysiące pasztuńskich żałobników – wziąć udział w pogrzebie Abdula Ghaffara Khana, znanego również jako Bacha Khan. Razem z Gandhim, Nehru i Jinnahem – architektami współczesnych Indii i Pakistanu – Khan, jako pacyfista, był znaczącą postacią w antykolonialnej walce o niezależność Indii; ponieważ jednak sprzeciwiał się rozbiorowi Indii i odmówił włączenia Północno-Zachodniej Prowincji Pogranicznej do Pakistanu w 1947 r., został odsunięty od polityki, wtrącony na jakiś czas do więzienia i umieszczony w areszcie domowym w Peszawarze. Jego ostatnim życzeniem było zostanie pochowanym obok swojego domu w Dżalalabadzie, gdzie żył jako dobrowolny emigrant w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych.

Wyruszyliśmy o świcie i przejechaliśmy przez Przełęcz Chajberską do Dżalalabadu, minęliśmy sowieckie punkty kontrolne, czołgi i wyrzutnie rakietowe na ciężarówkach. Trwała wówczas wojna afgańska, lecz obie strony, czyli Sowieci i mudżahedini – islamscy antysowieccy partyzanci wspierani wówczas przez Stany Zjednoczone – zawiesili broń na czas pogrzebu Bacha Khana.

Po dotarciu do miasta zaparkowaliśmy obok rzędu wysłużonych autobusów, w zatłoczonym miejscu oddalonym o pięć minut spacerem od domu rodziny Khana. Przy tym kompleksie kilku skromnych budynków zdążyły się już wówczas zgromadzić tysiące żałobników, włącznie z afgańskim premierem i wiceprezydentem Indii. Przez zacinający się megafon odczytywano właśnie wersety Koranu.

Bum. Nagle, po tym, jak zaczęła się salwa dwudziestu jeden wystrzałów, tłumem wstrząsnęła głośna eksplozja dochodząca od strony parkingu. Przez jakieś trzydzieści niespokojnych sekund ceremonia nadal trwała, lecz następnie doszło do kolejnego wybuchu, tym razem głośniejszego, i ludzie zaczęli się rozbiegać. Dżalalabad został zaatakowany.

Jeszcze kilka chwil wcześniej wszyscy byli złączeni pełną szacunku żałobą, lecz nagle sytuacja się zmieniła: ludzie, rozpaczliwie próbując uciec, kopali się i popychali łokciami. Okazało się, że wysadzono w powietrze pięć autokarów i zginęło co najmniej osiem osób, a wiele zostało rannych. Furgonetki i samochody zaparkowane naprzeciwko naszego pojazdu zostały spisane na straty. Ludzie byli oszołomieni i zastanawiali się, jak wrócą do domu. Niektórzy szlochali. Wszczęto także kilka bójek i grożono sobie bronią¹⁰.

Kiedy pędziliśmy główną drogą z powrotem do Peszawaru, machało do nas wielu uczestników pogrzebu w nadziei, że zabierzemy ich ze sobą. Na poboczach siedzieli długobrodzi Afgańczycy w żołnierskich kurtkach oraz tradycyjnych szalwar kamiz. Nie zatrzymaliśmy się. Kierowca klął. Siedzący z tyłu ochroniarz, który wypalił wcześniej odpowiednią ilość haszyszu, niespokojnie bębnił palcami po swoim AK-47. Panika, która sprawia, że jesteśmy ludźmi, sprawia również, że jesteśmy okrutni.

To wspomnienie strachu pozostało w moim umyśle jako moment epifanii, gdyż perspektywa życia pełnego możliwości została wówczas nagle zagrożona. Robert Burton, autor XVII-wiecznej książki Anatomia melancholii (ang. The Anatomy of Melancholy), rozumiał, że strach i smutek są dla siebie zarówno „przyczyną, jak i objawem”, a C.S. Lewis pisał o „takim samym ściśnięciu żołądka, takim samym niepokoju i takiej samej pustce”¹¹. Z perspektywy czasu strach i rozpacz wydają się nauczycielami moralności, uczącymi nas, jak żyć, kiedy wydaje nam się, że zaraz umrzemy.

Jak wskażę w tej książce, doświadczeniom strachu często towarzyszą próby wyjaśnienia jego mechanizmów. Tak samo było z moim przerażającym doświadczeniem w Dżalalabadzie – po nim właśnie postanowiłem zrozumieć naturę strachu i panikę, którą może on wywołać. Jak to się stało, że stałem się współwinny przemocy napędzonej odruchem ucieczki i że tego dnia instynkt samozachowawczy sprawił, iż każdy w tłumie ratował wyłącznie własne człowieczeństwo? Czy powielaliśmy jakiś ustalony scenariusz paniki, który nieświadomie przyswoiliśmy i zinternalizowaliśmy z wiadomości i filmów? Czy ta panika w ogóle była realna? Wszyscy zebrani na pogrzebie Bacha Khana – jego pasztuńscy zwolennicy, czyli „czerwone koszule”, afgańscy funkcjonariusze, dziennikarze, dygnitarze, sowieckie oddziały i gapie – byliśmy częścią eksplozji, od której uciekaliśmy.

Później, kiedy wraz z moimi towarzyszami podróży omawialiśmy to wydarzenie, okazało się, że panika wpłynęła na każdego z nas w podobny sposób – zarówno wyostrzyła, jak i ograniczyła naszą samoświadomość. Pośród powszechnego chaosu doświadczyliśmy przenikliwego poczucia izolacji. Ta przerażająca sytuacja spotęgowała nasze poczucie samych siebie wyróżniających się spośród spłoszonego tłumu, lecz jednocześnie panika podkopała tę świadomość, wciągając nas w zbiorową ucieczkę przed zagrożeniem¹².

W książce Masa i władza (niem. Masse und Macht), która opublikowana została oryginalnie w języku niemieckim w 1960 r., a szerszą popularność zyskała po tym, jak jej autor, Elias Canetti, otrzymał Nagrodę Nobla w dziedzinie literatury w 1981 r., opis pożaru w teatrze wykorzystany jest do przedstawienia, jaki wpływ na tłum ma panika¹³. Ogień, tak jak infekcja, to popularna analogia rozprzestrzeniania się paniki; podobnie jak pożar, panika wybucha, co stanowi interesującą metaforę wiążącą strach i ogień z koncepcją eksplozji. Choć ludzi w teatrze łączy ten sam lęk, solidarne działanie jest wykluczone. Tłum, który jeszcze kilka chwil wcześniej wspólnie oglądał przedstawienie, gwałtownie i brutalnie zostaje rozbity na części.

„Przez drzwi może przejść tylko jeden lub najwyżej kilku ludzi” – pisze Canetti. „Energia ucieczki przekształca się w energię zderzania się i odpychania”¹⁴. Tak właśnie wygląda paradoks paniki: to forma grupowego strachu, która niszczy grupę. W spanikowanym tłumie wszyscy troszczą się wyłącznie o siebie: „drzwi, przez które każdy musi przejść, które każdy widzi i w których już widzi siebie, dokładnie odgraniczonego od pozostałych, tworzą ramę obrazu, który błyskawicznie opanowuje jego wyobraźnię”¹⁵. Alexis de Tocqueville – polityk, politolog i jeden z najbardziej przenikliwych badaczy współczesnego strachu – zauważył, że strach działa na ludzi „tak jak mechaniczny nacisk na bardzo twarde ciała, które muszą do siebie przylegać na czas trwania nacisku, lecz odseparowują się po jego ustąpieniu”¹⁶. Tak jak zaobserwowała kulturoznawczyni Susan Sontag: „Strach łączy ludzi i strach ich rozdziela”¹⁷.

„Ciekawa jest obserwacja, jak dalece masa przybiera dla tych, którzy w niej walczą, charakter ognia” – dodaje Canetti. „Ludzie, których odpycha, są dla niego płonącymi przedmiotami, ich dotknięcie jest wrogie, budzi strach w całym ciele”¹⁸. Kiedy uciekaliśmy z miejsca pochówku Bacha Khana w Dżalalabadzie, wszyscy byliśmy jak poparzeni, indywidualnie i zbiorowo każdy z nas zbrukany był „wrogimi właściwościami ognia”¹⁹.

Nasza panika miała wyimaginowaną przyczynę: lęk przed śmiercią zrodzony z hałasu wybuchu bomb. Z perspektywy neurobiologicznej można stwierdzić, że w obliczu domniemanego zagrożenia aktywował się nasz wbudowany system interwencji kryzysowej, powodujący zwarcie w „myślącej” części naszego mózgu. Panika była więc rezultatem komunikacji synaptycznej.

A może uaktywnił się wtedy jakiś prymitywny instynkt? William McDougall, szkocki psycholog działający na początku XX w., uważał, tak jak wiele współczesnych mu osób, że panika jest reliktem naszej prymitywnej przeszłości. Według niego: „Panika jest najbardziej pierwotnym i najprostszym przykładem zbiorowego życia psychicznego”²⁰. To zaskakująco trwała koncepcja: nasze podstawowe popędy może i zostały poskromione przez cywilizację, ale nigdy nie zostały całkowicie wykorzenione. Podobna wersja tej teorii pojawia się w historiach postrzegających strach jako pierwsze stadium procesu ludzkiego postępu prowadzącego do współczesnego oświecenia – transformatywny wątek ukazywany często jako przejście dorastającego dziecka w dorosłość. Wraz z rozwojem ludzkich społeczności prymitywny strach spychany jest na krańce racjonalnego życia, lecz co jakiś czas pojawia się, aby zaburzyć nasz niewzruszony bieg postępu.

We wszystkich takich teoriach lęku panika stanowi przejaw wbudowanego refleksu, który burzy marzenia ludzkiego rozwoju. To właśnie Frans de Waal, holenderski prymatolog, nazywa teorią fasady, czyli przeświadczeniem, że cywilizacja jest powłoką kultury, którą ludzie nakładają na swoją dziką naturę. Zasadniczo tworzymy moralność, aby zakryć naszą prymitywną biologiczność. Jednak wystarczy nagły wstrząs – choćby eksplozja bomby – a maska spada i ukazuje wewnętrzne zwierzę²¹. Panika czai się pod spodem i jest gotowa przekłuć cienką skórę ludzkiej ogłady – w życiu kierujemy się wzniosłymi celami, dopóki elementarne zagrożenie nie przekreśli tego scenariusza i nie przywróci nas do punktu wyjścia.

A jednak nie doświadczyliśmy tego w taki właśnie sposób – i nie tak to pamiętam. Tamta panika była związana z konkretnym momentem: piątkowym popołudniem 22 stycznia 1988 r. w Dżalalabadzie. Na specyficzność tego momentu złożyły się cała historia, która połączyła mnie z Bacha Khanem, hinduski nacjonalizm, brytyjski kolonializm, imperialna geopolityka i postkolonialna walka: gorzkie nasienie tego, co trzynaście lat później przekształciło się w „wojnę z terroryzmem” George’a W. Busha, kiedy mudżahedini, niegdysiejsi amerykańscy sojusznicy, przeistoczyli się w nowych wrogów, stanowiących niesławną „oś zła” Busha²². Panika, która zapanowała tamtego dnia, tak przelotna i zgubna, zawierała to wszystko. Miała charakter biologiczny, lecz przekraczała granice biologii: była przewidywalna i była improwizowana; była głęboko zakorzeniona w historii, a jednocześnie czekała ją długa przyszłość.

Była również częścią politycznych kalkulacji – ten chaos został zaplanowany. Afganistan oficjalnie oświadczył, że za atak odpowiedzialni są wspierani przez USA mudżahedini, lecz partyzanci zaprzeczyli udziałowi w ataku. Rząd pakistański oskarżył natomiast afgańską policję o próbę podważenia autorytetu państwa pakistańskiego, które zobowiązało się zagwarantować bezpieczeństwo żałobników²³. Bez względu na to, która ze stron była winna, zamach bombowy miał za zadanie wywołanie paniki i udaremnienie możliwości politycznego porozumienia; przyczynił się również do utrwalenia klimatu terroru, w którym prosperowała sekciarska przemoc, i złączył lokalny spektakl pogrzebu Bacha Khana z rozpoczynającym się właśnie spektaklem globalnej wojny.

W tej książce przedstawiam dwa argumenty. Po pierwsze, istnienie różnych ustrojów politycznych umożliwione jest przez kreowanie różnych rodzajów lęku, a przeciwne im lęki, często nieprzewidziane, zaburzają płynne funkcjonowanie tych ustrojów, czasem je niszczą, a niejednokrotnie zmuszają do rozwoju. Strach postrzegany z takiej perspektywy nie jest wyłącznie narzędziem i wrogiem władzy, lecz również reakcyjnym czynnikiem, który może wymusić zmiany. Władza przypomina technologię, gdyż nie zakłada ona miarowej akumulacji, lecz komponenty jednego ustroju są przekształcone w nowy system: fragmenty tego, co znane jest jako system feudalny, zostały wykorzystane do stworzenia absolutyzmu, a z kolei jego części stały się elementami składowymi współczesnych państw. Jak stwierdził ekonomista W. Brian Arthur: „Możemy powiedzieć, że technologia tworzy się sama z siebie”. To samo odnosi się do władzy, która „reorganizuje się” poprzez wchłonięcie istniejących już składników, tworzy się sama z siebie. A jeśli będziemy trzymać się tej analogii, to strach można uznać za katalizator, który umożliwia tę „rekombinatoryczną ewolucję”²⁴.

Prześledzenie historii strachu może pomóc nam w zrewidowaniu naszych założeń o naturze lęku, wolności, egalitaryzmu i kapitalizmu rynkowego. Nauczono nas myśleć, że strach stanowi antytezę systemów demokratycznych – w przeciwieństwie do pełnych lęku autokracji, gdzie represyjne państwo wykorzystuje terror do podporządkowania sobie obywateli, wpaja się nam, że demokracja chroni nas, nasze prawa i nasze życie. To właśnie jest drugi argument, który przedstawiam w tej książce. Zakładanie, że dzisiejsza wolność została wywalczona poprzez usunięcie lęku z politycznego życia, jest błędem. W rzeczywistości jest zupełnie inaczej: jak zaobserwujemy, promowany przez państwa strach odgrywał kluczową rolę nie tylko w triumfie współczesnej wolności, lecz także w powstaniu gospodarczego ładu, na którym została ona zbudowana.

1 Na przyszłość Hongkongu spoglądano zarówno z optymizmem, jak i z coraz większymi obawami. Strajk okupacyjny – znany jako „Occupy Central” (pol. „Okupacja dzielnicy Central”), miał miejsce między 2011 a 2012 r., a w 2014 r. odbyły się na ulicach podobne masowe prodemokratyczne protesty nazwane „Umbrella Revolution” (pol. „Rewolucja parasolowa”).

2 Stephen Vincent Benét, Freedom from Fear, „Saturday Evening Post” (13 marca 1943 r.), s. 12.

3 Reprodukcja tego obrazu została później wykorzystana w kampanii plakatowej amerykańskiego Biura Informacji Wojennej podczas II wojny światowej i wraz z innymi trzema „podstawowymi ludzkimi wolnościami” wyruszyła w trasę po głównych amerykańskich miastach zorganizowaną przez Departament Skarbu; zgromadzono wówczas podobno 133 miliony dolarów w postaci obligacji wojennych. Zobacz: Norman Rockwell, My Adventures as an Illustrator, ed. Abigail Rockwell, przedmowa Steven Heller, New York: Abbeville Press, 2019, s. 384.

4 Są to definicje oparte na Oxford English Dictionary. Dziennikarz i pisarz Moisés Naím zdefiniował władzę jako „zdolność do nadawanie kierunku lub zapobiegania współczesnym lub przyszłym działaniom grup bądź pojedynczych osób”: The End of Power: From Boardrooms to Battlefields and Churches to States, Why Being in Charge Isn’t What It Used to Be, New York: Basic Books, 2013, s. 15, 16; zobacz także: Moisés Naím, The Revenge of Power: How Autocrats Are Reinventing Politics for the 21st Century, New York: St. Martin’s Press, 2022; w tej publikacji przedstawia on koncepcję „narzędzi władzy”, które są „konkretnymi psychologicznymi, komunikacyjnymi, technologicznymi, prawnymi, elektoralnymi, finansowymi i organizacyjnymi technikami” wykorzystywanymi przez autokratów, aby mogli oni „utrzymywać swoją władzę” (s. 61).

5 Odnośnie do „płynnego strachu” charakteryzującego postmodernizm zobacz: Zygmunt Bauman, Liquid Fear, Cambridge i Malden, MA: Polity, 2006.

6 Glück komentuje tutaj „panikę” charakteryzującą pracę poety Richarda Sikena; zobacz jej recenzję: „Crush” by Richard Siken, [w:] „American Originality: Essays on Poetry”, New York: Farrar, Straus and Giroux, 2017, s. 88–96 (s. 88).

7 Johan Huizinga, Jesień średniowiecza, przeł. T. Brzostowski, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1974, s. 48.

8 Johan Huizinga, The Waning of the Middle Ages: A Study of the Forms of Life, Thought and Art in France and the Netherlands in the Fourteenth and Fifteenth Centuries, transl. F. Hopman, Harmondsworth: Penguin, [1924] 1955, s. 25.

9 J.F.C. Hecker, The Black Death and the Dancing Mania, transl. B.G. Babington, London: Cassell & Company, 1888, s. 50. Inny przykład tego anachronicznego strachu to: Barbara W. Tuchman, A Distant Mirror: The Calamitous 14th Century, New York: Ballantine Books, 1978; rozdarte wojnami średniowiecze staje się tam lustrzanym odbiciem XX-wiecznej przemocy.

10 10 Killed in 2 Blasts in Jalalabad as Ghaffar Is Buried, „Frontier Post”, (23 stycznia 1988); pojawiam się w tym artykule jako „niezależny dziennikarz z Londynu”, który – wraz z towarzyszami podróży w pojeździe „Frontier Post” – „ledwo uszedł z życiem”.

11 Robert Burton, The Anatomy of Melancholy, ed. Angus Gowland, London: Penguin, [1621] 2021, s. 258, 259 (s. 258); C.S. Lewis, A Grief Observed, New York: HarperCollins, [1961] 1996, s. 3.

12 Było to doświadczenie paniki podobne do tego, które opisał francuski filozof Maurice Blanchot; zobacz jego uwagi w: The Most Profound Question, [w:] The Infinite Conversation, transl. Susan Hanson, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1993, s. 11–24 (s. 22); zobacz również koncepcję „horroru istnienia” Emmanuela Levinas’a opisaną w jego eseju There Is: Existence without Existents, [w:] ed. Seán Hand, The Levinas Reader, Oxford: Blackwell, 1989, s. 29–36.

13 Canetti zyskał większą popularność w 1981 r., po rasowych zamieszkach w Miami na Florydzie poprzedniego roku i rozruchach w kilku brytyjskich miastach, co przydało znaczenia jego uwagom dotyczącym zachowań tłumów.

14 Elias Canetti, Masa i władza, tłum. Eliza Borg i Maria Przybyłowska, Warszawa: Czytelnik, 2015, s. 29.

15 Ibidem.

16 The Recollections of Alexis de Tocqueville, transl. Alexander Teixeira de Mattos, London: H. Henry & Co., 1896, s. 116.

17 Susan Sontag, On Courage and Resistance [2003], [w:] At the Same Time: Essays and Speeches, ed. Paolo Dilonardo and Anne Jump, przedmowa David Rieff, New York: Farrar, Straus and Giroux, 2007, s. 180–191 (s. 181).

18 Elias Canetti, Masa…, op. cit., s. 30.

19 Ibidem.

20 William McDougall, The Group Mind: A Sketch of the Principles of Collective Psychology with Some Attempt to Apply Them to the Interpretation of National Life and Character, Cambridge: Cambridge University Press, 1920, s. 24.

21 Frans de Waal, Our Inner Ape: A Leading Primatologist Explains Why We Are Who We Are, New York: Riverhead Books 2005, s. 19–21.

22 President Delivers State of the Union Address, The White House, 29.01.2002, https://georgewbush-whitehouse.archives.gov/news/releases/2002/01/2002012911.html, dostęp: 29.08.2024.

23 Richard M. Weintraub, Bombs Kill 8 at Funeral in Afghanistan, „Washington Post” (23 stycznia 1988), s. 18; Terrorists in Jalalabad, „Frontier Post” (23 stycznia 1988).

24 W. Brian Arthur, The Nature of Technology: What It Is and How It Evolves, New York: Free Press 2009, s. 18–23 (s. 21).

Prolog.
Jak wielkie oczy ma strach

Mieszkańcy Marshall Heights, dzielnicy położonej w południowo-wschodniej części Waszyngtonu, żyją ze świadomością wszechobecnej groźby przemocy z użyciem broni. Jak oznajmiono w dotyczącym tej dzielnicy reportażu, który ukazał się w gazecie „Washington Post” w 2021 r., Strach jest częścią życia¹.

W Hongkongu w czerwcu 2020 r. przyjęto ustawę o bezpieczeństwie narodowym w celu stłumienia antyrządowych protestów. Wymijająco zdefiniowane czynności, od „sabotażu” aż po „zmowę z zagranicznymi siłami”, sklasyfikowane są jako przestępstwa, za które można spędzić w więzieniu całe życie. „Zdolność wywołania u kogoś strachu to najtańszy i najefektywniejszy sposób, aby go kontrolować” – powiedział BBC Jimmy Lai, wydawca prasowy i prodemokratyczny aktywista, zanim wtrącono go do więzienia, a Ai Weiwei, chiński artysta i aktywista żyjący obecnie jako dobrowolny emigrant w Portugalii, stwierdził: „Życie w strachu jest gorsze niż utrata wolności”².

W tym czasie rosyjskie czołgi T-64 i myśliwce SU-27 wkraczały na terytorium Ukrainy. „Jestem w Kijowie i sytuacja jest przerażająca” – przekazała światu ukraińska dziennikarka po tym, jak obudziła się przy hałasie bomb i syren. Napisała również: „Czuję, jak strach wkrada się w moje trzewia, tak jakby może sam pan Putin złapał moje serce i je ścisnął”³. „Nie boimy się niczego i nikogo” – oznajmił ukraiński prezydent Wołodymyr Zełenski podczas konferencji prasowej nadawanej z jego bunkra w obleganej stolicy, podczas gdy w Ukrainie zaczynała się wojna.

Natomiast od marca 2020 r. kiedy Światowa Organizacja Zdrowia oświadczyła, że gwałtownie rozprzestrzeniający się koronawirus wywołał pandemię, ogromna część świata została ogarnięta koronafobią, czyli „nowo powstałą fobią charakterystyczną dla wirusa COVID-19”⁴.

Strach wywołują jednak nie tylko przestępstwa z bronią w ręku, autokratyczne rządy i choroby wirusowe, ale również terroryzm, cyberataki, rządowe spiski, imigranci, bankructwo, zmiany klimatu i wiele innych. Przeprowadzony w 2022 r. w Stanach Zjednoczonych sondaż wykazał, że wśród dziesięciu rzeczy, które w Amerykanach wzbudzają największy lęk, znajdują się: korupcja polityków, śmierć lub choroba bliskich osób, nuklearny atak ze strony Rosji, udział USA w wojnie światowej, finansowy i ekonomiczny krach, zanieczyszczenia i wojna biologiczna⁵.

Jak napisał filozof Brian Massumi, „znaturalizowany strach, wszechogarniający strach czy nieodłączna klimatyczna trwoga” stały się powszechnym, „konsternująco emotywnym muzakiem”, który być może zostanie zapamiętany jako „znak rozpoznawczy” naszych czasów⁶. Uważa się, że nowoczesne technologie, a przede wszystkim rozwój internetu wraz z wiadomościami nadawanymi dwadzieścia cztery godziny na dobę, umożliwiły odległym zagrożeniom przekraczać granice z niespotykaną wcześniej prędkością. Po zamachach 11 września 2001 r., finansowym kryzysie z 2008 r. i pandemii COVID-19 jesteśmy bardziej lękliwi niż kiedykolwiek wcześniej⁷.

Być może powinniśmy przypisać część tych obaw „ignorowaniu prawdopodobieństwa” zachodzącemu wtedy, gdy potencjalne ryzyko wywołuje w nas tak intensywną reakcję emocjonalną, że ignorujemy prawdopodobieństwo wystąpienia danych zdarzeń. Zgodnie z hipotezą „niechęci do straty”, opracowaną w ekonomii behawioralnej w celu wyjaśnienia procesu podejmowania decyzji oraz ryzyka, przejawiamy większą tendencję do zamartwiania się o uniknięcie strat niż o osiąganie zysków i nasze obawy o to, że coś potoczy się źle, są większe niż nasze nadzieje, że sprawy mogą się poukładać⁸.

Niektóre lęki wynikają, co prawda, z realnych zagrożeń, lecz inne wydają się wyolbrzymione, a nawet wyimaginowane. Można by zatem zaobserwować dysonans między mnożącymi się obawami a dowodami, że początek XXI w. jest prawdopodobnie najbezpieczniejszym okresem w historii, biorąc pod uwagę średnią długość życia i znaczące ograniczenie skrajnego ubóstwa oraz wojen, nawet jeżeli w wielu miejscach na świecie nadal istnieją rażące nierówności i szerzy się przemoc⁹. Jednak w 2022 r. Bank Światowy oświadczył, że globalny proces zwalczania ubóstwa zatrzymał się, a w skrajnej biedzie żyje ponad 700 milionów ludzi – większość z nich w Afryce Subsaharyjskiej¹⁰. Z perspektywy ruin takich miast jak Hims i Aleppo czy ukraińskiego Mariupola świat nie wygląda już tak radośnie; podobnie jak w dzielnicach Detroit, St Louis czy Memphis, które często klasyfikowane są jako najniebezpieczniejsze miasta Stanów Zjednoczonych.

W tej książce będę starał się udowodnić, że strach jest środkiem pozyskiwania władzy i że jest on wzbudzany przez ludzi, którzy na nim korzystają – niezależnie od tego, czy są to politycy, ruchy religijne, organizacje medialne, firmy technologiczne, instytucje farmaceutyczne czy finansowe¹¹. Ponadto potępianie strachu przynoszącego korzyści również jest polityczną strategią, tak jak wówczas, gdy osoby walczące w 2016 r. o brexit, czyli wyjście Wielkiej Brytanii z Unii Europejskiej, oskarżyły swoich przeciwników o inicjowanie „Projektu Strachu” (ang. Project Fear). Jednocześnie analiza długiej historii strachu skłania do postawienia ważnego pobocznego pytania: jak możemy przerwać ten cykl wyzysku? A jeżeli już by nam się udało, to co stałoby się ze wszystkimi społecznymi interwencjami, które polegają na strategicznym wykorzystaniu strachu w celu zmiany naszego zachowania? Czy nie potrzebujemy lęku, aby traktować nasze problemy poważnie?

Choć strach może służyć jako środek utrzymywania kontroli, to jego zmienne własności sprawiają, że niełatwo nim zarządzać. Tak jak zauważymy w rozdziałach poświęconych finansowym krachom oraz technologii XIX i początku XX w., strach i skłonność do paniki rozumiane były przez wiele ówczesnych osób jako nieodłączne elementy uprzemysławiającego się świata, w którym nowa wolność przynosiła ze sobą nowe zagrożenia.

Ale przede wszystkim: czym jest ten strach, o którym mówimy? To słowo obejmuje przecież zaskakująco szerokie spektrum doświadczeń: opisuje emocjonalny stan i wykorzystywane jest jako odniesienie do skomplikowanych procesów psychologicznych i fizjologicznych. To tak głębokie pojęcie, że można tam zmieścić i wydarzenia masowe, i indywidualne przeżycia. Nasz leksykon strachu zawiera taką różnorodność bliższych i dalszych ekwiwalentów, że łatwo się pogubić w ich definicjach: niepokój, obawa, groza, lęk, przerażenie, panika, histeria itd.

„Lęk to antycypacja bólu” – napisał psycholog Granville Stanley Hall pod koniec XIX w., przywołując tym samym słowa Arystotelesa, który twierdził: „lęk jest to przykrość i niepokój wywołane wyobrażeniem o grożącym nieszczęściu, które niesie zgubę lub cierpienie”¹². Hall, pierwszy prezes Amerykańskiego Towarzystwa Psychologicznego, postanowił sklasyfikować różne rodzaje strachu na podstawie odpowiedzi w kwestionariuszu, który rozesłał do 748 osób, co stanowiło pierwszy publiczny sondaż dotyczący tego tematu; liczba fobii, które wówczas odkrył, wprawiła Halla w konsternację: były tam lęki przed wiatrem, grzmotami, meteorami, ciemnością, ogniem, wodą, samotnością, pistoletami, brudem, pojazdami mechanicznymi, psami, kotami, wężami, pająkami, pluskwami i chrząszczami, widokiem krwi, obcymi, chorobami, śmiercią, duchami, czarownicami czy grzechem – a to tylko niektóre z nich.

Celem Halla nie było pozbycie się strachu, który uważał za niezbędny dla ludzkiego rozwoju; jak napisał, „lęki są podstawą wielu z najsilniejszych intelektualnych zainteresowań”. Chciał natomiast zrozumieć, skąd lęki pochodzą i jakie pełnią funkcje. Był tylko jeden problem: skoro istnieje tyle rodzajów strachu, to od czego zacząć?¹³

Jeżeli chcielibyśmy ekspresowo zdefiniować strach, to moglibyśmy powiedzieć, że to neurobiologiczne procesy, które mają na celu utrzymanie nas przy życiu. Wydaje się, że język, którego używamy, również wskazuje na instynkt samozachowawczy. W języku angielskim rzeczownik „terror” dzieli swoje dawne korzenie ze słowem tremble (pol. drżeć), natomiast horror i anxiety (ang. niepokój) wywodzą się z łacińskich czasowników oznaczających „jeżyć się” oraz „napinać” lub „dusić”, co sugeruje fizjologiczne reakcje na zaobserwowane zagrożenie. Pomimo naszej nabytej wiedzy podpowiadającej nam, że powinniśmy przezwyciężyć, opanować lub odeprzeć strach, tak naprawdę jest to mechanizm przetrwania, który chroni nas przed niebezpieczeństwem¹⁴. Natura tego mechanizmu jest jednak sporna.

Charles Darwin spopularyzował ideę, zgodnie z którą emocje są wrodzonymi stanami psychicznymi wyrażanymi za pośrednictwem różnorodnych wyrazów twarzy i zachowań; niektóre z nich są instynktowne, a inne nabyte¹⁵. Współcześni neurobadacze zwykle zgadzają się z tą teorią i wskazują na wiązki komórek w dwóch obszarach mózgu nazywanych ciałem migdałowatym (i mających kształt migdała), które służą jako system wykrywania zagrożeń. Znajdujący się tam kłębek neuronów odbiera zewnętrzne bodźce, które wskazują na zagrożenia, i wywołuje fizjologiczne reakcje – pot, wzmożone tętno czy płytki oddech – oraz zachowania odruchowe, włącznie z reakcjami w postaci walki lub ucieczki.

W ostatnich latach wyjaśnienie to zostało jednak zakwestionowane i niektórzy naukowcy uważają, że strach nie może zostać w ten sposób zlokalizowany. To, co nazywamy „strachem”, może tak naprawdę nie być częścią konkretnego neurologicznego obwodu, lecz prawdopodobnie rozmieszczone jest po różnych funkcjach mózgu; wydaje się, że ciało migdałowate odgrywa, co prawda, ważną rolę w przypadku wspomnień związanych z niebezpieczeństwem, ale dowody wskazują, że można doświadczać strachu nawet wówczas, gdy jest ono uszkodzone¹⁶.

Okazuje się zatem, że naukowcy nie mogą się zgodzić co do tego, jak powstaje lęk i czym on w ogóle jest. Co więcej, już w 1884 r. filozof i psycholog William James zakwestionował założenie, że strach jest automatyczną reakcją na zewnętrzne zagrożenia. Zdrowy rozsądek podpowiada nam, że jeśli natkniemy się na niedźwiedzia, to wystraszymy się i uciekniemy, ale James zasugerował, że dopiero z perspektywy czasu możemy uznać naszą subiektywną reakcję za „strach”. Jak napisał: „zgodnie z moją tezą cielesne zmiany podążają bezpośrednio za PERCEPCJĄ pobudzającego faktu, a nasze odczucia tych zmian w czasie ich występowania SĄ właśnie tym uczuciem”¹⁷.

Joseph LeDoux, neurobadacz z Instytutu Emocjonalnego Mózgu (ang. Emotional Brain Institute) na New York University, zgadza się, że reakcje ciała nie są kluczowym elementem strachu¹⁸. Według naukowca powinniśmy postrzegać lęk jako coś odmiennego od reakcji obronnych wywołanych zewnętrznymi bodźcami – często zachodzą one jednocześnie, gdyż sprowokowane są tymi samymi bodźcami, lecz powodują inne rezultaty w mózgu. Jak pisze LeDoux: „Uważam, że strach, niepokój i inne emocje są dokładnie tym, za co ludzie od zawsze je uważali – świadomymi odczuciami”. Innymi słowy, strach należy do naszej „świadomości emocjonalnej” i podobnie jak wszystkie nasze emocje jest to konstrukcja kognitywna, psychiczny model sytuacji, który nie tylko decyduje o tym, co czujemy, lecz także umożliwia zarówno nowe, świadome podjęcie decyzji, jak i podjęcie procesu kontroli zachowania¹⁹.

Jak jednak powinniśmy rozróżniać strach od innych terminów, z którymi częściowo się on pokrywa? Mimo że „strach” i „niepokój” są zrozumiałe wyłącznie wspólnie, to na podstawie swoich badan LeDoux twierdzi, że „angażowane są odmienne mechanizmy mózgowe w zależności od tego, czy dany stan wywołany jest obiektywnym i teraźniejszym zagrożeniem, czy niepewnym wydarzeniem, które być może wydarzy się w przyszłości”²⁰. Takie wyodrębnienie nie służy jednak wyłącznie celom teoretycznym: jak sugeruje LeDoux, niedostrzeżenie różnicy między subiektywnym lękiem a powiązanymi z nim obiektywnymi reakcjami jest przyczyną nieskuteczności leków na choroby psychiczne, których działanie testowane jest na zwierzętach²¹.

Łatwo jest skupić się wyłącznie na terminologii, i to aż do tego stopnia, że śledzenie historii strachu może przekształcić się w zaawansowane ćwiczenie z semantyki. Być może zatem w tym właśnie momencie powinniśmy przywołać sformułowaną przez Ludwiga Wittgensteina, urodzonego w Austrii filozofa, koncepcję semantycznych „rodzinnych podobieństw”. Jak zasugerował Wittgenstein, słowa nie oddają istoty danego zewnętrznego obiektu lub konceptu, lecz istnieją w odniesieniu do sieci innych słów o podobnym znaczeniu. Z tego punktu widzenia strach jest częścią rodziny składającej się z wielu słów o silnych podobieństwach – są to, przykładowo, „niepokój”, „groza”, „przerażenie”, „panika”, „histeria”, „paranoja” itd.²² Być może siła strachu leży właśnie w jego nieprzejrzystości, niejednoznaczności i trwałości jako uczucia, zachowania, idei i narzędzia.

Poświęcanie nadmiernej uwagi argumentom neurobiologicznym również minimalizuje kwestię definiowania emocji na przestrzeni dziejów oraz różnic w ich doświadczaniu i rozumieniu. Nasza wrodzona zdolność do wykrywania nadchodzącego niebezpieczeństwa i reagowania na nie związana jest ze strachem – choć jednocześnie jest również od niego odrębna – powstającym w korze nowej, czyli części ludzkiego mózgu utożsamianej z wyższymi funkcjami kognitywnymi. W tym wypadku lęk tworzony jest w procesie kategoryzacji, w którym wcześniejsze doświadczenia są gromadzone i porównywane; aby ocenić potencjalne niebezpieczeństwo, korzystamy z repozytorium tych doświadczeń. Strach kształtowany jest przez wydarzenia z przeszłości – przez nasze pochodzenie, wychowanie i przynależność do danej społeczności jesteśmy społecznie przygotowani do doświadczania go w konkretny sposób.

Jeśli tylko zgadzamy się, że strach ma ten nabyty wymiar społeczny i kulturowy, uznajemy możliwość, że da się się go oduczyć i że nasze reakcje mogą być regulowane. „Lęki są wyuczane i jeśli chcemy, mogą być także oduczane” – napisał w 1927 r. amerykański psychiatra Karl Menninger²³. Strach rozumiany w taki sposób ma charakter osobisty, plemienny i adaptacyjny, a w przeciwieństwie do podstawowej biologicznej funkcji wykrywania zagrożeń i reakcji na nie jest on również uwarunkowany ani nabyty. Ponadto odgrywa kluczową rolę w organizacji i regulacji społeczeństw i manifestowany jest na określone sposoby w różnych momentach i kulturach. Dlatego właśnie jeśli chcemy pojąć naturę strachu, musimy zrozumieć jego historię i lokalne środowiska, w których powstaje.

Jeśli będziemy badać strach z takiej właśnie perspektywy, czyli jako złożone zjawisko kulturowe i neuronaukowe, zauważymy, że często jest to reakcja na wątpliwości. LeDoux przekonująco stwierdził, że niepokój to „cena, którą płacimy za naszą zdolność wyobrażania sobie przyszłości”²⁴. W rezultacie strach i niepokój kierują nas w dwie przeciwne strony: odwołują się do przeszłości, aby przestrzec nas przed możliwą przyszłością.

Umiejętne zarządzanie lękiem związanym z niepewnością i jego bliźniaczą siostrą – nadzieją – już od dawna było podstawą sprawowania władzy. Sir Francis Bacon, angielski filozof i polityk, w 1605 r. wyliczył polityczne korzyści, które można osiągnąć, jeśli nastawi się przeciwko sobie „najważniejsze sentymenty strachu i nadziei” w celu kontrolowania rywalizujących ze sobą frakcji²⁵. Robert Burton, współczesny Baconowi angielski uczony i duchowny, wykorzystał imponującą wojenną metaforę, by opisać lęk i nadzieję jako diabelskie „armaty i tarany wraz z całym ich działaniem”²⁶.

Strach nie musi jednak zawsze być odgórnym zjawiskiem napędzanym przez elitę polityczną – może również kierować się ku górze z dołu, z populistycznych ruchów zarządzanych przez charyzmatycznych, niemal autokratycznych „antyestablishmentowych” liderów i ich ugrupowania. Obecnie polityczne niepokoje pochodzą z dwóch stron: od osób obawiających się o konsekwencje rewolucyjnego populizmu oraz od ruchów populistycznych nieufnych wobec mediów i instytucji państwowych; za przykład mogą służyć republikańska kampania Donalda Trumpa pod hasłem „Make America Great Again” (pol. „Uczyńmy Amerykę znów wielką”) lub partia Fidesz – Magyar Polgári Szövetség (pol. Fidesz – Węgierski Związek Obywatelski) Viktora Orbána na Węgrzech. Jak przyznał Steve Bannon, były strateg Trumpa: „To złość i strach prowadzą ludzi na wybory”²⁷.

Strach również niekoniecznie musi być despotyczny lub autokratyczny: może być korzystny dzięki spajaniu społeczności lub kontrolowaniu rządzących. Może być także kluczowy dla istnienia wolności. W swojej książce Pojęcie lęku (duń. Begrebet Angest) opublikowanej w 1844 r. Søren Kierkegaard, duński filozof i teolog, przekonuje, że zdolność człowieka do podejmowania decyzji może wywoływać paraliżujący lęk, a nawet przerażenie. Zaprasza nas również do wyobrażenia sobie, że znajdujemy się na szczycie klifu i spoglądamy w dół; co prawda wzdrygamy się na myśl o tym, że możemy spaść w tę „ziejącą otchłań”, lecz jednocześnie odczuwamy niepokojącą chęć skoku w przepaść tylko dlatego, że możemy to zrobić. Nasza wolność wyboru, jak sugeruje Kierkegaard, kreuje zatrważające możliwości prowadzące do miażdżącego zawrotu głowy nazywanego przez niego „oszołomieniem wolnością”. Strach i wolność okazują się zatem nierozłączne, a nie przeciwstawne²⁸.

Jednocześnie polityczne, religijne i społeczne systemy, w których żyjemy – o charakterze demokratycznym czy totalitarnym, świeckim czy teokratycznym, liberalnym czy nieliberalnym – są wynikiem walk o okiełznanie, uprzedmiotowienie i zneutralizowanie strachu. Brytyjscy abolicjoniści pod koniec XVIII w. udramatyzowali terror niewolnictwa, próbując je tym samym zakończyć, a demokratyczne państwa wykorzystywały lęk, aby zachęcić do wspólnego działania. Zarówno średniowieczny Kościół, monarchie absolutne czy państwa kolonialne, jak i liberalne demokracje rozumiały siłę strachu i opracowały strategie włączenia go do swojej agendy. W wielu aspektach współczesny świat jest zatem zbudowany na strachu.

W książce tej prześledzone zostały dzieje około 700 lat strachu. Historia zaczyna się w XIV w., kiedy monopol Kościoła katolickiego na strach został podważony przez serię katastroficznych wydarzeń, włącznie z siejącą spustoszenie dżumą. Siedemnastowieczne państwa europejskie były ukształtowane politycznymi i religijnymi sporami, a wkrótce zaczęły one nakreślać imperia w Amerykach, Azji i Afryce i eksportować tym samym na cały świat zachodnie idee strachu i zarządzania nim. Ten transport strachu zdecydowanie jednak nie był jednostronny, gdyż europejskie spotkania z niezachodnimi społecznościami skłaniały do refleksji nad rodzimym lękiem oraz do świeżego spojrzenia na kulturę kształtującą ludzkie „namiętności”.

Modernizacja przyniosła ze sobą nowe sposoby dystrybucji siły i strachu i w XIX w. biurokratyzacja doprowadziła do daleko idących społecznych przemian. Coraz większa klasa ludzi wykształconychzaczęła prężyć muskuły, a w miarę jak społeczeństwa urbanizowały się i uprzemysławiały, władza się rozpraszała. W fabrykach pracownicy stawali się zależni od kaprysów rynku i logiki popytu i podaży. Bogactwo i wpływ finansistów i przemysłowych liderów – razem z mieszczanami głośno wyrażającymi swoje racje – zmusiły polityczny establishment do odpowiedniego przystosowania swoich interesów, lecz jednocześnie zwiększająca się rola mas oraz widma powszechnego buntu zrodziły dynamikę, która to przystosowanie podważyła. Zajmiemy się właśnie napięciem między tymi siłami – obywatelami a państwem, jednostką a masą, budowaniem państwa a globalizacją – oraz wykreowanym przez nie kłębowiskiem lęku. Kapitalizacja strachu, zwłaszcza pod koniec XIX w. i w XX w., jest natomiast tematem końcowych rozdziałów niniejszej książki.

Obecnie, kiedy scentralizowane państwa nadal tworzą organizacyjne fundamenty narodowych gospodarek i społeczeństw, korporacje wykorzystują nowe technologie do tworzenia globalnych społeczności użytkowników, które przekraczają granice państw; możliwości i komplikacje powstałe w wyniku tej technologicznej konwergencji stanowią coraz większe wyzwanie dla państwowych rządów, zwłaszcza w zakresie zarządzania strachem.

Choć będę udowadniał, że władza zależna jest od strachu, prześledzę również nieprzewidziane konsekwencje podejmowania prób jego kontrolowania: jak zniesienie jednego lęku nieuchronnie prowadzi do powstania innych, kompensacyjnych lęków, jak terror rodzi się z wysiłków powstrzymania despotycznego wykorzystywania strachu, jak strach gromadzony jest jako usprawiedliwienie politycznych lub społecznych przemian oraz jak lęki przedstawiane są nam przez firmy wzbogacające się na naszych nadziejach. Strach jest integralną częścią prosperującego „rynku szczęścia” sprzedającego nam pomyślność z zawoalowaną groźbą wiecznego smutku. Zgodnie ze słowami Martina Luthera Kinga: „Każdy korzystny dla ludzkości wynalazek i każdy postęp intelektualny jest częściowo umotywowany chęcią uniknięcia czegoś przerażającego”²⁹.

Historycy, filozofowie i politolodzy już od dawna pisali o strachu jako o zjawisku albo kulturowym, albo politycznym, tak jakby kultura nie była powiązana z polityką lub polityka była odseparowana od społecznego świata, który ją kształtuje³⁰. Głównie podkreślano również korozyjną naturę emocji w życiu publicznym, a lęk postrzegano jako negatywną siłę żywiącą się ignorancją oraz utrwalającą nierówności i dyskryminację. Jak napisała poetka i kulturoznawczyni bell hooks: „Strach jest naczelną siłą podtrzymującą struktury dominacji”³¹.

W latach czterdziestych XX w. amerykański historyk Arthur Schlesinger przestrzegał, że strach blokuje procesy demokratyczne; industrializacja i nieregulowany kapitalizm, wzmocnione technologią i nauką, utworzyły „przerażający problem przystosowania”, który mógł wieść zrażonych obywateli w ramiona totalitaryzmu. Według niego „strach i niedostatek” nadwerężały demokrację, tworząc idealny klimat dla rozwoju komunizmu³².

Erich Fromm, niemiecko-żydowski psychoanalityk i filozof, który w 1934 r. uciekł do Stanów Zjednoczonych po tym, jak naziści wygrali wybory i przejęli władzę, uważał, że choć demokracja wyzwoliła ludzi, to jednocześnie wykreowała społeczeństwa, w których jednostki czuły się „bezsilne i samotne, niespokojne i niepewne” i dobrowolnie poddały się autorytarnym rządom właśnie po to, aby uniknąć tej osamotniającej wolności. Jak stwierdził, demokracja utworzyła społeczne i psychologiczne warunki, w których ideologia nazistowska mogła się doskonale rozwijać³³.

Jednak nie tylko Schlesinger i Fromm zmagali się z problemem strachu i wolności w czasie i po zakończeniu II wojny światowej, kiedy Stalin nasilał represje w Związku Radzieckim. Opublikowano wówczas między innymi takie książki jak Rok 1984 George’a  Orwella (1984) czy Korzenie totalitaryzmu Hannah Arendt (1951). Autorzy ci na różne sposoby podejmowali tematykę natury politycznego strachu, totalitarnego terroru i zagrożeń, jakie stanowiły one dla liberalnego porządku.

„Władza oparta na miłości – powiedział Mahatma Gandhi w 1925 r. – jest tysiąckrotnie efektywniejsza i trwalsza niż władza utrzymywana dzięki lękowi przed karą”³⁴. Przywódcy tacy jak Gandhi czy Martin Luther King mogli promować swoje cele za pomocą miłości, ale pod koniec XX w. zaczęto skupiać się na mniej pozytywnych emocjach politycznych. W latach dziewięćdziesiątych, po rozpadzie Związku Radzieckiego, wybuchu wojny w Afganistanie i ludobójstwach w Bośni i Rwandzie kanadyjski pisarz i polityk Michael Ignatieff ostrzegał: „W XX w. idea ludzkiej uniwersalności opiera się raczej na strachu niż na nadziei, raczej na lęku o ludzką zdolność do zła niż na optymizmie odnośnie do ludzkiej zdolności do dobra i raczej na wizji człowieka jako wilka zwróconego przeciwko swojemu stadu niż wizji człowieka jako autora swojej historii”³⁵.

Politolog Corey Robin stwierdził natomiast: „Przekonani, iż brakuje nam moralnych lub politycznych zasad, które by nas łączyły, napawamy się doświadczeniem lęku, tak jak zrobiło to wielu pisarzy po wydarzeniach jedenastego września, gdyż jesteśmy przekonani, że jedynie lęk może przeistoczyć nas z odizolowanych mężczyzn i kobiet w zjednoczony naród”. Według Robina ta polityka strachu podkopuje naszą wiarę w wartości uniwersalne – między innymi sprawiedliwość i równość – umacniające demokratyczne instytucje, co ostatecznie prowadzi do osłabienia ich zasadności i zaufania, jakie do nich mamy. Kiedy w ten sposób poddajemy się lękowi, bezwiednie przysługujemy się wyrachowanym interesom, które za nim stoją – a to jest, jak twierdzi Robin, kolejny powód, dla którego „strach nie jest, i nie może być, podstawą moralnego i politycznego rozumowania”³⁶.

Nie wszyscy jednak się z tym zgadzają. Można również stwierdzić, że dzięki strachowi jesteśmy gotowi zareagować na potencjalne pogwałcenia naszych praw czy represyjne działania władz³⁷, a największe zagrożenia dla naszej wolności mogą nadejść z wewnątrz – często pochodzą z przesadnych środków, które miały za zadanie te wolność chronić. W swojej przemowie inauguracyjnej wygłoszonej w marcu 1933 r., podczas wielkiego kryzysu – znanej głównie dzięki sloganowi „Jedyne, czego musimy się obawiać, to strach” – prezydent Roosevelt ogłosił, że zamierza poprosić Kongres „o ostatnie narzędzie, którym można przeciwdziałać kryzysowi – szeroko zakrojoną władzę wykonawczą do walki z tą katastroficzną sytuacją; władzę taką, jaką bym otrzymał, gdybyśmy zostali zaatakowani przez zagranicznego wroga”³⁸. Roosevelt jest dzisiaj słusznie pamiętany dzięki ambitnemu programowi Nowy Ład, który wprowadził, aby przezwyciężyć kryzys, ale istotne jest, że strach może być wykorzystany, aby usprawiedliwić niebezpieczne wyjątki w każdym miejscu nawet przez postępowych reformatorów³⁹.

Te spory o używanie i nadużywanie strachu odzwierciedlają różne idee mające związek z wolnością i jej postrzeganiem z perspektywy historii. Uważa się, że nasze współczesne pojęcie wolności narodziło się w XIX w. jako kontrrewolucyjna reakcja elit na „obawy, że nowo wyzwolone masy wykorzystają władzę państwową do przeprowadzenia redystrybucji ekonomicznej”. Wolność służyła zarówno jako ochrona przed niebezpieczeństwami demokratycznych skrajności, jak i jako środek zapobiegania ekonomicznej groźbie ze strony powszechnej władzy”⁴⁰. Czy pragnienie wolności jest jednak wrodzonym przymiotem człowieka, niezależnie od kultury? Czy wolność oznacza wolność od prób ingerowania w nasze życie przez innych ludzi, czy wolność, aby kształtować nasze własne losy? Czy jest to „brak zewnętrznej presji, czy jest to również obecność czegoś – a jeżeli tak, to czego?”⁴¹. Czy jest to wartość negatywna, czy pozytywna: wolność od jakiegoś domniemanego zagrożenia czy wolność, aby postępować tak, jak chcemy?⁴² I czy w ogóle możemy kiedykolwiek być wolni, jeżeli zależymy od działań innych ludzi po prostu dlatego, że zawsze istnieje możliwość ingerencji?⁴³

W ciągu ostatniej dekady takich debat jest coraz więcej, ale zdecydowanie nie są one nowością – w XIX w., kiedy edukacja zyskiwała popularność, a przemysłowe społeczeństwa demokratyzowały się, wiele osób zauważyło skomplikowane relacje między wolnością, równością a strachem. Tocqueville, który studiował amerykański system polityczny na początku lat trzydziestych XIX w., opisał swoje lęki i nadzieje związane z „wielką demokratyczną rewolucją”. Drugi tom jego monumentalnego dzieła O demokracji w Ameryce (franc. De la démocratie en Amérique) wskazuje na niepokojące sprzeczności, do których prowadzi demokracja: według niego obywatele w demokratycznych państwach prześladowani są „strachem przed anarchią, [która] utrzymuje ich w stanie ciągłej niepewności i gotowości do porzucenia swojej wolności przy pierwszym wybuchu chaosu”. To błędne koło, w którym koniec prowadzi do początku: wolność tworzy równość, która generuje strach zagrażający wolności.

Podobnie jak w wypadku „oszołomienia wolnością” u Kierkegaarda, Tocqueville opisuje, jak obywatele, żyjący w nieustannym strachu przed potencjalnym bezprawiem, „lękają się swojej wolnej woli; boją się samych siebie”. Zauważa on jednak również, że strach może działać jak istotna obrona przed despotyzmem: „Myślmy więc o przyszłości z owym zbawiennym niepokojem, który każe czuwać i walczyć, a wolni od małodusznego i leniwego strachu, który łamie i osłabia serca”⁴⁴.

Problem ze spolaryzowanymi dyskusjami o strachu i wolności polega na tym, że implikują one rozwiązanie „wszystko albo nic” – albo walczy się o wolność, albo nie. Jednak dlaczego przestrzeganie zasad wolności i sprawiedliwości powinno uniemożliwiać jednoczesną akceptację pozytywnej natury strachu, który nie jest wykorzystywany jedynie do utrzymywania status quo, lecz może również kwestionować władzę w sposób, który przyniesie korzystne zmiany? Według mnie historia strachu niesie ze sobą więcej nadziei, niż sugeruje to wiele opowieści.

Ponadto większość dyskusji o politycznym strachu podkreśla jego niepokojący i antagonistyczny charakter, a pomija istotną rolę, jaką odegrał on w tworzeniu politycznych praw i wolności. Wolność może, co prawda, implikować wolność od potencjalnych zagrożeń, lecz uważam, że strach przed stratą jest nieodłączną częścią nadziei napędzającej zaangażowanie w społeczną sprawiedliwość. Powinniśmy zatem zastanowić się nad słowami XVII-wiecznego filozofa Barucha Spinozy, który stwierdził: „Nie istnieje nadzieja niepowiązana ze strachem i nie istnieje strach niepowiązany z nadzieją”⁴⁵.

„Strach przed utratą władzy deprawuje tych, którzy ją dzierżą, a strach przed działaniem władzy deprawuje tych, którzy są jej poddani” – napisała birmańska polityk Aung San Suu Kyi. „Ludzie, którzy są manipulowani lękiem, nie są w łatwej sytuacji”, gdyż trudno jest im uwolnić się od jego „nadwerężającego miazmatu” – lecz nigdy jeszcze nie było to tak ważne jak obecnie, kiedy wkraczamy w erę podstępnego, zmediatyzowanego strachu⁴⁶. Dogłębniejsze zrozumienie jego historii może być pierwszym krokiem ku przemyśleniu jego roli, którą odgrywa on nie tylko w kształtowaniu instytucji władzy, lecz także w naszym pojęciu wolności i jej perspektyw.

1 Peter Hermann, John D. Harden, Thousands of Bullets Have Been Fired in This D.C. Neighborhood. Fear Is Part of Everyday Life, „Washington Post” (23 lipca 2021).

2 Hong Kong: Jimmy Lai Sentenced to 14 Months for Pro-Democracy Protests, BBC News (16 kwietnia 2021); Ai Weiwei, To Live Your Life in Fear Is Worse Than Losing Your Freedom, „Guardian” (21 czerwca 2012).

3 Veronika Melkozerova, I’m in Kyiv, and It Is Terrifying, „New York Times” (25 lutego 2022).

4 Alisha Arora et al., Understanding Coronaphobia, „Asian Journal of Psychiatry” 2020, Vol. 54, s. 102384; także: Gordon J.G. Asmundson, Steven Taylor, Coronaphobia: Fear and the 2019-nCoV Outbreak, „Journal of Anxiety Disorders” 2020, Vol. 70, s. 102196.

5 Robyn Rapoport, Christian Kline, Methodology Report 2022: American Fears Survey, Orange, CA: Chapman University 2022. Analiza strachu w Stanach Zjednoczonych na podstawie danych zgromadzonych przez Chapman University: Christopher D. Bader et al., Fear Itself: The Causes and Consequences of Fear in America, New York: Near York University Press, 2020. Strach przed pandemią nie znalazł się na liście z 2021 r.

6 Brian Massumi, Preface, [w:] The Politics of Everyday Fear, ed. Brian Massumi, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1993, s. vii–x (s. viii).

7 O tym, co napędza amerykańskie lęki, zobacz: Peter N. Stearns, American Fear: The Causes and Consequences of High Anxiety, New York: Routledge, 2006; Barry Glassner, The Culture of Fear: Why Americans Are Afraid of the Wrong Things: Crime, Drugs, Minorities, Teen Moms, Killer Kids, Mutant Microbes, Plane Crashes, Road Rage, & So Much More, New York: Basic Books, [1999] 2009; Christopher D. Bader et al., Fear Itself, op. cit.

8 Termin „ignorowanie prawdopodobieństwa” został zaproponowany przez harwardzkiego jurystę Cassa R. Sunsteina w celu opisania „kognitywnego uprzedzenia” względem wyolbrzymionych lęków: zobacz jego artykuł: Probability Neglect: Emotions, Worst Cases, and Law, „Yale Law Journal 2002”, Vol. 112, s. 61–107; oraz The Cognitive Bias That Makes Us Panic about Coronavirus, „Bloomberg” (28 lutego 2020); Daniel Kahneman, Amos Tversky, Prospect Theory: An Analysis of Decision under Risk, „Econometrica” 1979, Vol. 47, No. 2, s. 263–291. Socjologiczny opis strachu i „coraz większej świadomości ryzyka” w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XX w., zobacz: Frank Furedi, Culture of Fear: Risk-Taking and the Morality of Low Expectation, London: Continuum, [1997] 2006, s. 146.

9 To teza przedstawiona przez psychologa Stevena Pinkera w Enlightenment Now: The Case for Reason, Science, Humanism, and Progress, New York: Viking, 2018; Zobacz także: Daniel Gardner, The Science of Fear: How the Culture of Fear Manipulates Your Brain, New York: Plume, 2009, s. 8–10.

10 Poverty and Shared Prosperity 2022: Correcting Course, Washington, DC: World Bank, 2022.

11 O socjologicznej analizie intratnego strachu, skupiającej się na współczesnych Stanach Zjednoczonych, zobacz: Barry Glassner, Culture of Fear…, op. cit.

12 Arystoteles, Retoryka, tłum. H. Podbielski, ks. II, rozdz. 5, s. 75.

13 Granville Stanley Hall, A Study of Fears, „American Journal of Psychology” 1897, Vol. 8, No. 2, s. 147–249 (s. 242).

14 Gavin de Becker, The Gift of Fear: And Other Survival Signals That Protect Us from Violence, New York: Dell Publishing, 1997.

15 Charles Darwin, The Expression of the Emotions in Man and Animals, London: John Murray, 1872; zobacz: Lisa Feldman Barrett, Was Darwin Wrong about Emotional Expressions?, „Current Directions in Psychological Science” 2011, Vol. 20, No. 6, s. 400–406.

16 Matthew Cobb, The Idea of the Brain: A History, London: Profile Books, 2021, s. 329–30; Justin S. Feinstein et al., Fear and Panic in Humans with Bilateral Amygdala Damage, „Nature Neuroscience” 2013, Vol. 16, No. 3, s. 270–272.

17 William James, What Is an Emotion?, „Mind” 1884, Vol. 9, No. 34, s. 188–205 (s. 189–190).

18 Odnośnie do wnikliwego opisu strachu względem kwestii poznania i świadomości, który zawiera również implikacje dla zdrowia psychicznego wynikające z „połączenia nerwowej podstawy świadomych uczuć i reakcji ciała”, zobacz: Joseph E. LeDoux, Thoughtful Feelings, „Current Biology” 2020, Vol. 30, No. 11, s. R619–R623.

19 Joseph LeDoux, Anxious: Using the Brain to Understand and Treat Fear and Anxiety, New York: Viking, 2015, s. 19, x.

20 Ibidem, s. 10, 11.

21 Vincent Taschereau-Dumouchel et al., Putting the „Mental” Back in „Mental Disorders”: A Perspective from Research on Fear and Anxiety, „Molecular Psychiatry” 2022, Vol. 27, No. 3, s. 1322–1330.

22 Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, transl. G.E.M. Anscombe, Oxford: Basil Blackwell, [1953] 1958, s. 32. Jako antropolog David L. Scruton stwierdził, że być może najważniejsze zadanie polega na znalezieniu odpowiedzi nie na pytanie, co wywołuje emocje, lecz na pytanie, jaką funkcję pełnią one w naszym życiu; zobacz: The Anthropology of an Emotion, [w:] Sociophobics: The Anthropology of Fear, ed. David L. Scruton, Boulder, CO: Westview Press, 1986, s. 7–49 (s. 27).

23 Karl A. Menninger, The Human Mind, Garden City, NY: Garden City Publishing Company, 1927, s. 200.

24 Neuroscientist Joseph LeDoux on Anxiety and Fear, wykład wygłoszony w New York State Writers Institute 27 września 2016 r.

25 Francis Bacon, The Advancement of Learning, ed. G.W. Kitchin, London–New York: Dent and Dutton, [1861] 1915, s. 172.

26 Robert Burton, Anatomy…, op. cit., s. 999.

27 Michael Lewis, Has Anyone Seen the President?, „Bloomberg Opinion” (9 lutego 2018). Na temat przekonującej tezy o sposobie, w jaki autokraci wykorzystują „populizm, polaryzację i postprawdę”, zobacz: Moisés Naím, The Revenge of Power: How Autocrats Are Reinventing Politics for the 21st Century, New York: St. Martin’s Press, 2022, s. xv–xix.

28 Søren Kierkegaard, The Concept of Anxiety: A Simple Psychologically Orienting Deliberation on the Dogmatic Problem of Hereditary Sin, transl. and introduction Alastair Hannay, New York: Liveright, 2014, s. 75. Metafora oszołomienia została później rozwinięta przez filozofa Jeana-Paula Sartre’a (1943); zobacz: Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology, transl. Sarah Richmond, introduction Richard Moran, New York: Routledge, 2018, s. 66, 67.

29 „The mastery of fear”: Sermon outline, [21 lipca 1957], [w:] The Papers of Martin Luther King, Jr., ed. Clayborne Carson et al., Vol. 6, „Advocate of the Social Gospel”, wrzesień 1948–marzec 1963, Berkeley, CA: University of California Press, 2007, s. 318.

30 Wnikliwa kulturowa historia strachu, zobacz: Joanna Bourke, Fear: A Cultural History, Emeryville, CA: Shoemaker & Hoard, [2005] 2006; o perspektywie interdyscyplinarnej, zobacz: Fear: Across the Disciplines, Pittsburgh, ed. Jan Plamper, Benjamin Lazier, PA: University of Pittsburgh Press, 2012.

31 bell hooks, All About Love: New Visions, New York: William Morrow, 2000, s. 93; zobacz także: omówienie „afektywnej polityki strachu” autorstwa Sary Ahmed w The Cultural Politics of Emotion, London–New York: Routledge, [2004] 2014, s. 62–81; Zygmunt Bauman, Liquid Fear, Cambridge i Malden, MA: Polity, 2006; Martha C. Nussbaum, The Monarchy of Fear: A Philosopher Looks at Our Political Crisis, New York: Simon & Schuster 2018.

32 Arthur M. Schlesinger, Jr, The Vital Center: The Politics of Freedom, New Brunswick, NJ: Transaction, [1949] 1998, s. 3; Communism: A Clear-Eyed View, „New York Times” (1 lutego 1948), BR Section, s. 1, 25.

33 Erich H. Fromm, Escape from Freedom, New York: Henry Holt, [1941] 1969, s. 239, 240; pozycja opublikowana w Wielkiej Brytanii jako The Fear of Freedom (1942).

34 Przemowa Gandhiego wygłoszona w Bhavnagarze, w stanie Gudźarat, 8 stycznia 1925 r., „Indian Quarterly Register” 1925, Vol. 1, No. 1–2, s. 410–418 (s. 417); Martha C. Nussbaum przekonująco podejmuje kwestię miłości w Political Emotions: Why Love Matters for Justice, Cambridge, MA: Belknap/Harvard University Press, 2015.

35 Michael Ignatieff, The Warrior Honor: Ethnic War and the Modern Conscience, New York: Henry Holt, 1997, s. 18.

36 Corey Robin, Fear: The History of a Political Idea, Oxford–New York: Oxford University Press, 2004, s. 3, 251. W historii polityki Robina pominięte są „osobiste lęki”, opisuje on je jako „artefakty naszych własnych psychik i doświadczeń”, które „poza nami samymi mają ograniczone działanie”; lęki środowiskowe również nie zostały opisane, gdyż „katastrofy naturalne rzadko prowokują obywateli do zaakceptowania lub wcielenia w życie konkretnych reguł politycznych” (s. 2, 4). Jak napisała Deborah R. Coen: „Dekadę później stwierdzenie to nie jest już wiarygodne” ze względu na politykę związaną z globalnym ociepleniem; zobacz: The Nature of Fear and the Fear of Nature from Hobbes to the Hydrogen Bomb, [w:] Nature, Action and the Future: Political Thought and the Environment, ed. Katrina Forrester, Sophie Smith, Cambridge: Cambridge University Press, 2018, s. 115–32 (s. 118–119).

37 Judith N. Shklar, The Liberalism of Fear, [w:] Liberalism and the Moral Life, ed. Nancy L. Rosenblum, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989, s. 21–38; Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York: Harcourt, [1951] 1985.

38 FDL Library’s Digital Colletion, http://www.fdrlibrary.marist.edu/archives/collections/franklin/, dostęp: 16.09.2024; Ira Katznelson, Fear Itself: The New Deal and the Origins of Our Time, New York: Liveright 2013, s. 122; Ira Katznelson, Samuel Issacharoff, Fear and Democracy: Reflections on Security and Freedom, „Bulletin of the American Academy of Arts & Sciences” 2016, Vol. 69, No. 3, s. 19–24.

39 O wyjątku, kiedy zasada prawna zostaje pominięta dla dobra publicznego, zobacz: Carl Schmitt, Dictatorship, transl. Michael Hoelzl, Graham Ward, Cambridge and Malden, MA: Polity, 2014.

40 Annelien de Dijn, Freedom: An Unruly History, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2020, s. 4.

41 Erich Fromm, Escape…, op. cit., s. 4.

42 Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty, [w:] Four Essays on Liberty, Oxford: Oxford University Press, 1969, s. 118–172.

43 Quentin Skinner, Liberty before Liberalism, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

44 Alexis de Tocqueville, Democracy in America, transl. Harvey C. Mansfield, Delba Winthrop, Chicago, IL: University of Chicago Press, 2000, s. 3, 516, 672, 673. W latach 1831–1832 Tocqueville podróżował po Ameryce i badał system więziennictwa.

45 Benedict [Baruch] de Spinoza, The Ethics, transl. R.H.M. Elwes, Mineola, NY: Dover Publications [1883] 2018, s. 115; o strachu, nadziei i „etyce bezpieczeństwa” zobacz: Scott Bader-Saye, Thomas Aquinas and the Culture of Fear, „Journal of the Society of Christian Ethics” 2005, Vol. 25, No. 2, s. 95–108.

46 Aung San Suu Kyi, Freedom from Fear and Other Writings, ed. Michael Aris, introduction Václav Havel, London: Penguin, 1991, s. 180, 184.

Rozdział 1

Wielka zaraza

Współcześni ludzie i nasi przodkowie prawdopodobnie odczuwali strach od milionów lat. Być może początki naszych emocjonalnych reakcji sięgają głębokiej ewolucyjnej przeszłości, a wiele z naszych fobii – dotyczących wężów, pająków czy ciemności – jest zapisanymi w naszym obwodzie neuronalnym odpowiedziami na ryzyko podejmowane przez dawnych łowców-zbieraczy. Zgodnie z sugestią Gordona Oriansa, biologa ewolucyjnego, jesteśmy dręczeni przez duchy dawnych siedlisk i drapieżców: „We współczesnych społeczeństwach typowe obiekty strachów i fobii stanowią niewielkie zagrożenie, lecz mimo to nadal ich unikamy i odczuwamy przed nimi lęk”¹.

Według Darwina wszyscy ludzie mają te same reakcje i zachowania emocjonalne, które nazwał on „językiem emocji”. Na podstawie swoich badań Darwin wywnioskował, że „strach od bardzo dawnego już czasu był wyrażany w sposób prawie taki sam jak dziś”². Paul Ekman, amerykański psycholog, również uważa, że ludzkie emocje są uniwersalne i że jesteśmy zaprogramowani do rozpoznawania wyrazów twarzy związanych ze złością, odrazą, radością, smutkiem, zaskoczeniem i strachem – choć wielu naukowców twierdzi, że doświadczenia emocjonalne mają charakter osobisty i różnią się w zależności od kultury³.

Strach może być także obecny na malowidłach pozostawionych na skałach przez naszych paleolitycznych przodków: w megafaunie górującej nad zalęknionymi, patyczkowatymi ludzkimi łowcami trzymającymi się na uboczu oraz w złowrogich „teriantropach”, czyli pół ludzkich, pół zwierzęcych stworzeniach wyposażonych w dziób, pysk i ogon, a więc w naskalnych rysunkach odkrytych w latach 2017–2018 na wyspie Celebes w Indonezji i liczących co najmniej 43 900 lat. Musiały one wyglądać wyjątkowo przerażająco w świetle pochodni lub lamp łojowych⁴.

Do czasu, kiedy w neolicie – jakieś 12 tysięcy lat temu – Homo sapiens zaczął hodować rośliny, udomawiać zwierzęta i osiedlać się w wioskach i miastach, zagrożenie ze strony drapieżnych zwierząt przyćmione zostało innymi obawami: polityczną tyranią, międzyplemienną przemocą, suszami, plagami, głodem i chorobami. Jak ponuro stwierdził Jared Diamond, rewolucja agrarna była być może „największym błędem w historii rodzaju ludzkiego”⁵.

Ian Hodder, brytyjski archeolog, który nadzorował prace wykopaliskowe przy liczącej 9 tysięcy lat neolitycznej wiosce Çatalhöyük, w południowo-centralnej Turcji, zasugerował, że wizerunki przerażających stworzeń znajdujących się na ścianach tamtejszych domów – włącznie z malowidłem sępów o, prawdopodobnie, ludzkich nogach rzucających się na bezgłową ludzką postać – miały za zadanie oswojenie strachu przed środowiskiem naturalnym⁶. W tych nowych społeczeństwach strach przeplatał się z wiarą, co miało zabezpieczyć zarówno społeczny i polityczny ład o coraz bardziej hierarchicznym charakterze, jak i system ekonomiczny opierający się na nowym podziale pracy.

Najwcześniejsze formy pisma wykształciły się w Mezopotamii około 3400 r. p.n.e. Co prawda pierwsze archiwa pisma klinowego – znaków wyciskanych na glinianych tabliczkach lub innych przedmiotach – zawierają listy wykorzystywane do celów administracyjnych lub księgowych, lecz babiloński epos o Gilgameszu, pochodzący prawdopodobnie z II wieku p.n.e., opisuje wiele obaw nękających mieszkańców Uruk, potężnego sumeryjskiego państwa-miasta położonego nad Eufratem: strach przed śmiercią i mrocznymi podziemiami zamieszkiwanymi przez zmarłych, przed dziczą otaczającą cywilizację i krańcem świata nadzorowanym przez monstra, które są na wpół ludźmi, na wpół skorpionami, a także przed tyranicznymi zapędami młodego, zawziętego Gilgamesza, mitycznego władcy Uruk.

Według kontrowersyjnej hipotezy epoki osiowej, zaproponowanej w latach czterdziestych XX w. przez niemieckiego filozofa Karla Jaspersa, w I w. p.n.e. na terenie Eurazji niezależnie od siebie wykształciły się nowe religijne i filozoficzne systemy, które stworzyły nową cywilizacyjną „oś”⁷. Zarówno dialogi konfucjańskie, Upaniszady i Bhagawadgita, lekcje Buddy czy hebrajskie proroctwa, jak i nauki greckich filozofów podkreślały istotę autorefleksji i samodyscypliny, a język pisany w połączeniu z modlitwą, medytacją i rozumowaniem stał się istotnym narzędziem społeczno-psychologicznym⁸. Razem wszystkie te nowe prądy nie tylko przekształciły sposób, w jaki ludzie pojmowali świat, lecz ostatecznie ukształtowały również ich działania, a tym samym stworzyły nową przestrzeń do sterowania myślami i uczuciami – włącznie ze strachem.

Strach był zdecydowanie wykorzystywany do celów politycznych w starożytności. Starożytni Grecy mieli do dyspozycji różne słowa do opisania strachu, w tym deos, którego podstawą słowotwórczą jest słowo „dwa”, co sugeruje, że osoba pełna obaw waha się między dwiema stronami, oraz phobos, które etymologicznie powiązane jest z czasownikiem „biec”⁹. W V w. p.n.e. Tukidydes napisał, że wojna peloponeska wywołana została strachem – phobosem – Sparty przed rosnącą potęgą Aten¹⁰. Ponadto słowo ekplexis odnosiło się do pełnego obaw zdumienia, a panikę – lub phobos panikos – utożsamiano z bogiem Panem, pół człowiekiem, pół kozłem. Pan zamieszkiwał arkadyjskie lasy i góry, a jego krzyk miał wywoływać panikę u wszystkich, którzy go usłyszeli¹¹.

Na początku istnienia cesarstwa chińskiego, pomiędzy IV w. p.n.e. a III w. n.e., strach przed bogami ukształtował zasady normujące społeczną współzależność, status i klasę. Obawa przed wizją boskiej zemsty za przewinienie działała jako forma społecznej kontroli oraz rewizji destabilizujących materialnych ambicji – czy to ze strony nieposłusznych poddanych, czy to ze strony władców, których kusiło przekroczenie akceptowalnych granic swojej władzy¹².

Postawmy więc sprawę jasno. Mieszkańcy XIV-wiecznej Europy ani nie wykształcili raptownie skłonności do strachu, ani nie uświadomili sobie nieoczekiwanie jego zastosowań. Jakie zatem XIV-wieczne wydarzenie wywołało zmianę charakteru strachu? Krótka odpowiedź brzmi: to seria katastroficznych wydarzeń przygotowała zachodnią Europę na gruntowne przemiany społeczno-polityczne, które półtora wieku później doprowadziły do globalizacji strachu. W konsekwencji głodu i pandemii jedność Kościoła katolickiego została zakwestionowana, a następnie zdruzgotana podczas krwawych konfliktów religijnych i politycznych. Polityka lęku udoskonalona w rozdartej wojną Europie została wykorzystana do podporządkowania Ameryk, Azji i Afryki – i ten właśnie eksport zachodniego strachu odegrał kluczową rolę w budowie współczesnego świata.

Dalsza część książki dostępna w wersji pełnej

1 Tak jak zaznacza Gordon H. Orians: „Przeprowadzone niedawno badania wskazują, że wzorce zachowań mogą utrzymywać się długi czas po tym, kiedy nie są już faworyzowane przez naturalną selekcję”. Snakes, Sunrises, and Shakespeare: How Evolution Shapes Our Loves and Fears, Chicago, IL: University of Chicago Press, 2014, s. 20, 21 (s. 21), s. 57, 58; Daniel Gardner, The Science of Fear: How the Culture of Fear Manipulates Your Brain, New York: Plume, 2009, s. 15–17.

2 Karol Darwin, Wyraz uczuć u człowieka i zwierząt, przeł. K. Dobrski, Warszawa: MG, 2020, s. 332.

3 Paul Ekman, Emotions Revealed: Recognizing Faces and Feelings to Improve Communication and Emotional Life, New York: Owl Books, [2003] 2007. Krytyka teorii Ekmana: Ruth Leys, How Did Fear Become a Scientific Object and What Kind of Object Is It?, „Representations” 2010, Vol. 110, No. 1, s. 66–104; oraz Lisa Feldman Barrett i James A. Russell (red.), The Psychological Construction of Emotion, ed. Lisa Feldman Barrett, James A. Russell, New York: Guilford Press, 2015; Joshua Conrad Jackson et al., Emotion Semantics Show Both Cultural Variation and Universal Structure, „Science” 2019, Vol. 366, No. 6472, s. 1517–1522; Hazel Rose Markus, Shinobu Kitayama, Culture and the Self: Implications for Cognition, Emotion, and Motivation, „Psychological Review” 1991, Vol 98, No. 2, s. 224–253.

4 Adam Brumm et al., Oldest Cave Art Found in Sulawesi, „Science Advances” 2021, Vol. 7, No. 3.

5 Jared Diamond, The Worst Mistake in the History of the Human Race, „Discover Magazine”, maj 1987, s. 64–66.

6 Ian Hodder, The Domestication of Europe: Structure and Contingency in Neolithic Societies, Oxford: Basil Blackwell, 1990, s. 11.

7 Karl Jaspers, The Origin and Goal of History, transl. Michael Bullock, New Haven, CT: Yale University Press, 1953, s. 2, 4. Pierwotnie opublikowano w języku niemieckim w 1949 r.

8 The Axial Age and Its Consequences, ed. Robert N. Bellah, Hans Joas, Cambridge, MA: Belknap/Harvard University Press, 2012; Merlin Donald, Origins of the Modern Mind: Three Stages in the Evolution of Culture and Cognition, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991.

9 Omówienie etymologii słów powiązanych ze strachem: Gregory Nagy, The Subjectivity of Fear as Reflected in Ancient Greek Wording, „Dialogues” 2010, Vol. 5, s. 29–45; David Konstan, Fear, [w:] The Emotions of the Ancient Greeks: Studies in Aristotle and Classical Literature, Toronto: University of Toronto Press, 2006, s. 129–155.

10 Tukidydes, History of the Peloponnesian War, transl. Rex Warner, introduction M. I. Finley (New York: Penguin, [1954] 1972), s. 49 (Część I, 23); ateńscy przedstawiciele w Sparcie twierdzili natomiast, że to strach przed napaścią ze strony Persów był dla Aten motywacją do budowy swojej potęgi: s. 80 (Część I, 75); zobacz: William Desmond, Lessons of Fear: A Reading of Thucydides, „Classical Philology” 2006, Vol. 101, No. 4, s. 359–379.

11 Philippe Borgeaud bada związek pomiędzy Panem a paniką; rozpoczyna od dyskusji wojskowego traktatu Poliorketika lub Sztuki oblężniczej autorstwa Eneasza Taktyka, napisanych w IV w. p.n.e. Według Borgeauda Pan powiązany jest z „irracjonalnym terrorem łączącym w sobie hałas i niepokój”; zobacz: Panic and Possession, [w:] The Cult of Pan in Ancient Greece, transl. Kathleen Atlass, James Redfield, Chicago, IL: University of Chicago Press 1988, s. 88–116 (s. 88–89).

12 Michael Nylan, Trenton Wilson, Circle of Fear in Early China, „Religions” 2021, Vol. 12, No. 1.

Rozdział 2

Nowa epoka strachu

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział 3

Teatr potęgi

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział 4

Panika kolonizacyjna

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział 5

Despotyzm wolności

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział 6

Matryca niewolnictwa

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział 7

Zagubieni w tłumie

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział 8

Diabolus ex Machina

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział 9

Krach

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział 10

Groza w okopach

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział 11

Obozy zagłady i dyktatorzy

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział 12

Turniej koszmarów

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział 13

Dekompozycja i dezintegracja

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział 14

Wojna z terroryzmem

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział 15

Ekopanika

Dostępne w wersji pełnej

Epilog.
Pandemia i rządy strachu

Dostępne w wersji pełnej

Podziękowania

Dostępne w wersji pełnej

Indeks

Dostępne w wersji pełnej

Źródła ilustracji

Dostępne w wersji pełnej

Tytuł oryginału
Fe ar: An Alternative History of the World
Copyright © Robert Peckham, 2023
All rights reserved.

Projekt okładki
Urszula Gireń

Redaktor inicjujący
Ewelina Olaszek

Redaktor prowadzący
Izabela Cisek

Menadżer projektu
Marianna Starzyk

Opieka promocyjna
Maria Adamik-Kubala

Korekta
Izabela Cisek
Agnieszka Mąka
Pamela Bosak
Kinga Kosiba

Indeks
Tomasz Babnis

© Copyright for the translation by Aleksandra Ożarowska
Copyright © for this edition by SIW Znak sp. z o.o., 2024

ISBN 978-83-240-9043-3

Książki z dobrej strony: www.znak.com.pl

Więcej o naszych autorach i książkach: www.wydawnictwoznak.pl

Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, ul. Kościuszki 37, 30-105 Kraków

Dział sprzedaży: tel. 12 61 99 569, e-mail: czytelnicy@znak.com.pl

Plik przygotował Woblink

woblink.com