Tytuł oryginału
The Soul

Copyright © Paul Ham, 2024
First published by Penguin Books in 2024. This edition published by arrangement with Penguin Random House Australia Pty Ltd via Andrew Nurnberg Associates Warsaw.

Projekt okładki
Michał Jakubik

Ilustracja na okładce
Hieronymus Bosch, The Garden of Earthly Delights / Museo del Prado

Redaktorka nabywająca i prowadząca
Kinga Janas

Opieka redakcyjna
Katarzyna Mach

Promotorka
Katarzyna Płaza

Adiustacja
Bogusława Wójcikowska

Korekta
Barbara Gąsiorowska

Indeks
Artur Czesak

Copyright © for the translation by Filip Godyń
© Copyright for this edition by SIW Znak sp. z o.o., 2025

ISBN 978-83-8427-034-9

Książki z dobrej strony: www.znak.com.pl

Więcej o naszych autorach i książkach: www.wydawnictwoznak.pl

Społeczny Instytut Wydawniczy Znak

ul. Kościuszki 37, 30-105 Kraków

Dział sprzedaży: tel. 12 61 99 569, e-mail: czytelnicy@znak.com.pl

Wydanie I, Kraków 2025

Na zlecenie Woblink

woblink.com

plik przygotowała Katarzyna Ossowska

Isolde i Olliemu
oraz
waszym wspaniałym duszom

Opinie o książce Dusza. Historia ludzkiego umysłu

„Jestem tą książką absolutnie zachwycony […]. Ona fascynuje, wciąga, porywa, stymuluje i prowokuje […]. Co zaskakujące, daje również pokrzepienie. A przy tym jest zabawna. Nie przypuszczałem, że czytając publikację tego rodzaju, będę miał tyle okazji do śmiechu”.

Hugh Mackay, psycholog społeczny i autor bestselerów

„[…] fenomenalnie interesująca […]. [Ham] stworzył bogaty przegląd całej intelektualnej i duchowej historii świata, którą przedstawia z zachęcającą dozą poczucia humoru i ostrożności. Autor należy do ludzi, na których niełatwo zrobić wrażenie, czego szczególne dowody daje w tej relacji na temat pięciu tysiącleci ludzkich prób nadania sensu swojemu życiu”.

Michael McGirr, dziennik „The Sydney Morning Herald”

„Pochłaniająca i imponująca historia ludzkiego umysłu. Na kartach książki Hama znaleźli się chyba wszyscy ludzie intelektu: Kartezjusz, Konfucjusz, Sokrates, Cyceron, Mahomet, Wolter, Darwin, Freud, Marks, Spinoza, Machiavelli, Nietzsche, Hobbes, Richard Dawkins i wielu innych, którzy kiedykolwiek podjęli trud myślenia. Rezultatem jest wciągająca i treściwa synteza ludzkiej myśli, w ramach której autor często poddaje weryfikacji poglądy danego myśliciela. Poważną – przez duże P – książkę Paul Ham wzbogaca o stosowną dawkę humoru. Jego inscenizacja kolacji z Judaszem jest przezabawna. Dusza to absorbująca, fascynująca książka. Jeżeli umysł jest synonimem duszy, to mogę powiedzieć, że dzięki niej ubogaciłem i rozwinąłem swoją duszę”.

Stephen Romei, dziennik „The Australian”

„Ta książka to prawdziwa uczta, tylko arogant mógłby czytać ją bez poczucia wdzięczności za to, ile dzięki niej można zrozumieć, ile się z niej dowiedzieć”.

dziennik „The Age”

„Podchodząc w niezwykle przystępny sposób do historii człowieka, Ham analizuje nieustannie zmieniające się pojęcie świadomości i dychotomie zachodzące pomiędzy jego duchowymi i naukowymi ujęciami. Jego książka to kamień milowy […]”.

portal Bookoccino

„Paul Ham to najwybitniejszy z żyjących historyków wojskowości w kraju”.

David Marr, gospodarz audycji Late Night Live, Australian Broadcasting Corporation

„To naprawdę wspaniała książka, gorąco ją polecam”.

Andrew Fowler, autor książki Nuked i były korespondent programu publicystycznego Four Corners

Preludium

Preludium

„ale to nie była Historia,

tylko wiara”1.

Z wiersza Morze jest historią Dereka Walcotta (1930–2017)

Jest to historia duszy czy też tego, co obecnie nazywamy umysłem – owego tajemniczego głosu wewnętrznego, który skłania nas do myślenia i działania i który u każdego i każdej z nas jest niepowtarzalny.

Przez całe stulecia za duszę uważano naszego bezcielesnego ducha, któremu po śmierci ciała przeznaczone było niebo bądź piekło. Dziś swój umysł postrzegamy jako wytwór naszego mózgu, fabrykę naszych myśli, naszych przekonań i naszej siły woli.

Ten dziwny, subiektywny charakter naszego umysłu nadal jednak zdumiewa neuronaukowców i dostarcza frustracji instytucjonalnym religiom. Co odróżnia nasze umysły? Dlaczego moja prawda to dla ciebie kłamstwo? Dlaczego to, co uważam za dobre, dla ciebie jest złem? Jakie jest źródło tych przekonań? I dlaczego ludzie usiłują takie przekonania narzucać innym, niekiedy z miłością, często przemocą?

Początkiem historii intelektualnej gatunku Homo sapiens było stworzenie bogów przez ludzi z epoki kamienia. Jej końcem może być próba replikacji ludzkiej świadomości w naszej własnej epoce. W ciągu trzystu tysięcy lat dzielącym te dwie epoki nasze mózgi dokonały wielu ewolucyjnych skoków, poczynając od najbardziej zamierzchłych przebłysków samoświadomości u prehistorycznych homininów, aż po samowolną inteligencję współczesnego człowieka, w efekcie czego jesteśmy zdolni zarówno do największego okrucieństwa, jak i do najbardziej szlachetnych aktów współczucia.

Śledzenie drogi naszej duszy, czy też psyche, do jej obecnej postaci to zdumiewająca podróż samopoznawcza. Na tej trasie będziemy analizować pierwsze oznaki samoświadomości u ludzi prehistorycznych, najwcześniejsze koncepcje świadomości i nieśmiertelności w Egipcie, hinduistyczne i buddyjskie pojęcia karmy i reinkarnacji, starochińskie i starogreckie teorie jaźni, źródła wiary Żydów we własne„wybranie”, początki chrześcijańskiego ducha, który obalił imperium rzymskie, zjednoczenie Arabów pod wodzą Mahometa, będące motorem wczesnych podbojów islamskich, nadzieję na zbawienie inspirującą chrześcijańskich krzyżowców, popękaną wiarę epoki reformacji, misjonarskiego ducha, który łowił duszyczki dla zachodnich imperiów, biblijną argumentację za niewolnictwem, „racjonalizm” duszy/umysłu doby oświecenia i epok rewolucyjnych, powrót „teokratów” i „teokracji” (mylnie uznawanych przez media za „skrajną prawicę”) oraz wyzwolenie dusz i umysłów kobiet z jakże długiej niewoli w świecie mężczyzn. Zapuścimy się też w mroczny dla dusz okres systemów totalitarnych, przyjrzymy się udrękom współczesnego umysłu i rzucimy okiem na syntetyczną świadomość sztucznej inteligencji. Po drodze zbadamy, w jaki sposób zmieniające się interpretacje naszych dusz/umysłów stały się motorem największych wydarzeń w historii ludzkości.

Nikt dotąd nie przedsięwziął tego rodzaju podróży. Choć w Filozofii ducha2 i w Fenomenologii ducha3 niemiecki filozof Georg Wilhelm Friedrich Hegel przedstawia kronikarską relację wyzwolenia świadomości, to jego pisma nie są historiami w naszym rozumieniu.

Najbliżej przy porównaniu plasuje się Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego poprzez dzieje4, dzieło francuskiego filozofa Nicolasa de Condorceta napisane w 1794 roku, w czasie, kiedy autor ukrywał się przed terrorem. Jego „biblia postępu” to arcydzieło myślenia życzeniowego o tym, że dzięki wiedzy osiągniemy ziemię obiecaną rozumu i sprawiedliwości społecznej, wolną od fanatyzmu i przesądu.

Niestety, spychając religię do roli nauki, Condorcet zdecydowanie nie docenił zdolności przetrwania wiary i przekonań jako czynnika motywującego ludzkie myśli i działania. Podobnie jak francuski myśliciel, zdeklarowani „realiści” naszych czasów postrzegają istoty ludzkie jako „racjonalne podmioty”,zachowujące się zgodnie z nakazami rozumu. Tak jak Condorcet „realiści” nie doceniają potężnego wpływu wiary, przekonań i „bezrozumu” na ludzki umysł i bieg historii.

Wiara jest motorem ludzkich dziejów: oto jest główna koncepcja będąca inspiracją dla niniejszej książki. A źródłem tej wiary jest umysł lub to, co przez tysiąclecia nazywaliśmy duszą.

*

Niemal każdy uważa, że ma duszę, choć nikt nie wie, czym ona jest. Współczesne rozumienia pojęcia „dusza” są tak liczne, tak zmienne, że nie mogą nikogo dziwić trudności, jakie sprawia nam jego objaśnienie. Zdarzają się profesje, relacje międzyludzkie i osoby, o których mówi się, że „niszczą duszę”. Większość ludzi liczy na to, że spotka kiedyś swoją „pokrewną duszę”. Przywódcy zawsze walczą o „duszę narodu” bądź marzą, by to ich z nią utożsamiano.

Pośród tego morza zamętu stoi niewzruszona skała: wielkie religie od zawsze przekonują, że dokładnie wiedzą, czym jest nasza dusza i dokąd trafi ona po śmierci ciała: do nieba albo do piekła. W imię „zbawienia” swoich dusz niezliczone rzesze wyznawców prowadziły wojny, podbijały światy i przemocą nawracały „pogan” na własny system wierzeń. Dla ludzi wierzących „dusza” była i zawsze będzie dygocącym duchem wewnętrznej istoty, którą po naszej śmierci czeka sąd i zbawienie lub potępienie.

Każde społeczeństwo nazywało ją po swojemu: anima, atman, dżiwa, ba, ka, hun, po, nefesz, ruach, psyche, cień, logos, tchnienie, ruh, nafs, thetan, ruhu, spiritus sanctus, duch, istota – to tylko garść przykładów. Współcześnie mówimy o jaźni, świadomości, ego i superego, umyśle, esencji, animusie, tożsamości, jestestwie, sumieniu, energii, werwie, ośrodku decyzyjnym, „ja”, „mojości”. Wszystkie te nazwy stanowią próbę wyrażenia dziwnego bytu, dzięki któremu osoba żyje, czuje, myśli i pragnie.

Czy dusza/umysł to substancja? Pasażer uwięziony w naszym ciele? Niewolnik czy może pan? Głos sumienia? Źródło miłości i nienawiści? Czym wyobrażenia starożytnych Azteków, Inków i Aborygenów dotyczące duszy/umysłu różniły się od analogicznych wyobrażeń ludzi, przez których zostali podbici? Co odróżnia hinduistyczne i buddyjskie koncepcje duszy/umysłu od chrześcijańskich, muzułmańskich i judaistycznych? Od kogo lub od czego zależało, czy nasza dusza zostanie „zbawiona” bądź trafi do piekła? Dlaczego pakt faustowski – czyli motyw zapisania duszy diabłu – odbija się tak silnym echem na świeckim Zachodzie, szczególnie wśród ateistów? Dlaczego „duszy religijnej” udało się przetrwać zakusy neuronauk, które powinny były ją zdusić?

W poszukiwaniu odpowiedzi na te i wiele innych pytań Dusza analizuje problemy dotyczące genezy, akceptacji, zbawienia, instytucjonalizacji, degeneracji i destrukcji tego nieodgadnionego nośnika ludzkiej świadomości, duchowej gliny, którą zarówno Platon, jak i Święty Augustyn, poganin i chrześcijanin, postrzegali jako nieśmiertelną, podatną na demoralizację, wierną, zwodniczą, obdarzoną wolną wolą, zdolną do wyboru między dobrem i złem, samą esencję człowieczeństwa – szept odwiecznego „ja” ludzkiego umysłu.

*

Główną oś Duszy stanowi teza, że wiara jest motorem ludzkich dziejów, niezależnie od tego, czy przedmiot naszej wiary – bóg, mesjasz, ziemia obiecana, proroctwo, utopia polityczna – rzeczywiście istnieje bądź kiedykolwiek zaistnieje.

Paliwem procesów, które kształtują historię i nadają jej bieg – takich jak tworzenie się i strukturyzowanie społeczeństw, konflikty pomiędzy rywalizującymi społeczeństwami (oraz wewnątrz nich), a także ich osiągnięcia artystyczne i intelektualne – są przekonania umysłu: dotyczy to wszystkich społeczności ludzkich, wszędzie i zawsze. Rzeszom ludzi życie upływało i upływa w wierze i walce o spełnienie jakiegoś niedookreślonego proroctwa obiecującego religijną bądź polityczną utopię.

Z tego względu w Duszy problem „jaźni” rozpatrywany jest nie w kontekście pytań, takich jak „kim jestem?” i „co tu robię?” (na które odpowiedzieć się nie da), lecz w kontekście wiary: W co wierzę? Dlaczego w to wierzę? Od kogo lub czego czerpię tę wiarę? Jeżeli stoję na ramionach olbrzymów, to kim są ci olbrzymi? Kto ogranicza „mnie”? Co jestem gotów zrobić dla obrony lub wyegzekwowania tego, w co wierzę?

Dusza pokaże nam, że nasze przekonania są „pierwszymi poruszycielami” wydarzeń historycznych. Dziejom człowieka kształt bezustannie nadają systemy przekonań. Aby zrozumieć, w jaki sposób to się odbywa, musimy cofnąć się do ich początku, do genezy wiary. Musimy zrozumieć, w jaki sposób taka wiara – przekonania religijne, polityczne i ideologiczne – zdobyła wpływ na umysł/duszę człowieka i niewoliła, wyzwalała, inspirowała i tyranizowała nasze życie.

Nie jest istotne, czy bogowie, idee bądź ideologie, w które wierzyli i wciąż wierzą ludzie, są faktem czy fikcją, prawdą czy fantastyką. Istotne jest to, że wystarczająca liczba osób w nie uwierzyła. A siła masowej wiary, wykorzystywana przez charyzmatycznych liderów, bywała impulsem dla największych wstrząsów w historii ludzkości: wojny, podboju, zniewolenia, rewolucji, wyzwolenia, nawrócenia, sublimacji, oświecenia. Wszystkie one były konsekwencją siły ludzkich przekonań.

Razem przyjrzymy się, w jaki sposób interpretowano duszę/rozum w ciągu dziejów – ożywiano, reinkarnowano, unieśmiertelniano, wielbiono, wybierano, łowiono, podbijano, zbawiano, sublimowano, rozpalano, oświecano, uwalniano, eksterminowano, rozdrabniano i hakowano. Odwiedzimy podziemne pieczary podświadomości i podniebne wyżyny superego. Wysondujemy wyrośla winy i odrośla współzależnej nienawiści.

Większość mojej kariery pisarskiej poświęciłem opisywaniu konfliktów. Analizowałem doświadczenia traumy osób służących w siłach zbrojnych i członków ich rodzin. Słuchałem opowieści cywilnych ofiar aktów okrucieństwa i osób ocalałych z zagłady. Słyszałem szept nieznanego żołnierza, płacz dziecka w czasie, krzyki masakrowanych niewiniątek. Widywałem też ludzi zdolnych do najwyższego współczucia, zwyczajnych mężczyzn i zwyczajne kobiety, dających wyraz najpiękniejszej formie poświęcenia: „Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich”5. Te doświadczenia nauczyły mnie czegoś o naturze ludzkiej in extremis, a bez tej wiedzy nie byłbym w stanie napisać niniejszej książki.

Praca nad Duszą odmieniła moje życie; jej lektura odmieni być może życie mojego czytelnika.

Podstawowe kalendarze wykorzystane w książce

Podstawowe kalendarze wykorzystane w książce

(Źródło: Wikipedia, o ile nie zaznaczono inaczej)

W tekście głównym dla uproszczenia określam daty wydarzeń zgodnie z neutralną religijnie standardową praktyką międzynarodową: p.n.e. (przed naszą erą) i n.e. (naszej ery), przy czym rozpoczynający każdy rozdział przedział czasowy podaję według różnych kalendarzy, aby pokazać, jak percepcja i rachuba czasu różnią się w ujęciu międzykulturowym.

Kalendarz buddyjski

Liczymy go od dnia 1 stycznia 542 roku n.e. (dokładna data nie jest znana), to znaczy w przybliżeniu od roku, w którym, jak się wierzy, Budda dostąpił parinirwany, czyli ostatecznej nirwany, następującej wraz ze śmiercią materialnego ciała osoby, która osiągnęła oświecenie. Metoda obliczeniowa aktualnej wersji kalendarzy buddyjskich obszaru Azji Południowo-Wschodniej opiera się w głównej mierze na kalendarzu mjanmańskim.

Źródło (w języku angielskim): https://www.epo.org/en/searching-for-patents/helpful-resources/patent-knowledge-news/calendar-systems-and-their-role.

Kalendarz bizantyński

Nazywany także kalendarzem rzymskim i kalendarzem ery konstantynopolitańskiej, liczonej od stworzenia świata. Tą rachubą czasu posługiwał się Kościół prawosławny od około 691 roku do roku 1728. Był to także urzędowy kalendarz Cesarstwa Bizantyńskiego w latach 988–1453 oraz Rusi Kijowskiej i Rosji w latach 988–1700. W Kościele prawosławnym stopniowo zastępowano go kalendarzem ery chrześcijańskiej (anno Domini). W kalendarzu bizantyńskim rokiem pierwszym był rok stworzenia wszechświata, ustalony na podstawie Septuaginty, czyli greckiego tłumaczenia Starego Testamentu.

Kalendarz chiński

Stworzony według koncepcji chińskiego rewolucjonisty Sun Yat-sena mającej podkreślić starożytny charakter chińskiej cywilizacji i ciągłość kierowanej przez niego nowej republiki w tej cywilizacji. Rok powstania Republiki Chińskiej, 1912, był 4609. rokiem panowania Żółtego Cesarza, mitycznej postaci zajmującej poczesne miejsce w chińskiej psyche.

Źródło: E. Wilkinson, Chinese History. A New Manual, Cambridge, MA, 2013, s. 507.

Francuski kalendarz republikański

Wprowadzony podczas rewolucji francuskiej kalendarz ery republikańskiej stanowił element wczesnych reform rządu rewolucyjnego. Po zdobyciu Bastylii 14 lipca 1789 roku w prasie francuskiej zaczęto ów rok nazywać rokiem I wolności. Zmodyfikowano to dekretem z 22 września 1792 roku, stanowiącym, że 1792 jest rokiem I Republiki Francuskiej. Wszystkie urzędowe dokumenty datowano numerem roku „ery wolności”. Nastał „wiek rozumu” i rozpoczęła się „dechrystianizacja” Francji.

Kalendarz gregoriański/chrześcijański

Początkiem zachodniej rachuby czasu był kalendarz juliański, nazwany od imienia Juliusza Cezara, który zaproponował go w roku 46 p.n.e. Pozostawał on w użyciu przez kolejne tysiąc sześćset lat, przy czym różnił się od roku słonecznego o jedenaście minut. Nieprawidłowość tę skorygował w roku 1582 papież Grzegorz XIII, który zmienił sposób obliczania daty Wielkanocy. Kalendarz gregoriański jest obecnie używany niemal na całym świecie, a jego numeracja lat dzieli się na okres przed narodzeniem Chrystusa oraz po narodzeniu Chrystusa (anno Domini, a.D., czyli „roku Pańskiego”).

Kalendarz hebrajski

Kalendarz żydowski pochodzący od starożytnej hebrajskiej rachuby lat funkcjonuje w niezmienionej formie od około 900 roku n.e. Jest to urzędowy kalendarz obowiązujący we współczesnym Izraelu oraz kalendarz obrzędowy stosowany przez Żydów na całym świecie. Chronologia hebrajska liczona jest od roku 3761 p.n.e., czyli od daty stworzenia świata zgodnie z opisem w Starym Testamencie.

Źródło (w języku angielskim): https://web.library.yale.edu/cataloging/hebraica/about-hebrew-calendar.

Kalendarz hinduski

Wikramasamwat to hinduski kalendarz ustanowiony przez króla Wikramditję z Udźdźajnu (102 p.n.e.–15 n.e.) dla upamiętnienia własnego zwycięstwa nad Śakami. Zaczęto go stosować około roku 58–56 p.n.e. i nadal jest używany w niektórych stanach indyjskich.

Kalendarz ery człowieka (holoceński)

Zaproponowany przez astrofizyka Cesare Emilianiego w celu uproszczenia i zuniwersalizowania rachuby dominującej w obecnych czasach, czyli kalendarza gregoriańskiego. Według Emilianiego system a.D. ma wiele wad, takich jak numeracja porządkowa, a także numerowanie lat do i od jednego wydarzenia – narodzin Jezusa Chrystusa – które dla wielu cywilizacji nie miało znaczenia.

Źródło (w języku angielskim): https://www.nature.com/articles/366716b0.

Kalendarz muzułmański

Kalendarz liczony od hidżry (622 n.e.), czyli ucieczki Mahometa z Mekki do Medyny, gdzie założył pierwszą wspólnotę muzułmańską. Daty zwykle oznacza się skrótem a.H. (anno Hegirae, czyli „w roku hidżry”).

Księga pierwsza

Geneza wiary

1

Ożywiona

Ożywienie duszy/umysłu wczesnego Homo sapiens. Jak stworzono bogów. Duchy zwierząt, gwiazd, deszczu, grzmotów, błyskawic, czerwonego świtu i palącego słońca. Kult węży, drzew i totemów. Kosmogonia falliczna. Pierwsze przebłyski poczucia inności, samoświadomości. Ożywienie plemienia. Everywhen (Okres Marzeń).

Pierwsze uczucia religijne.

Gregoriańska/chrześcijańska rachuba czasu: 300 000–10 000 p.n.e.

Holoceńska rachuba czasu (era człowieka, Human Era – HE): –289 999–1 HE

„Jednostki umierają, przemijają generacje i przychodzą inne, lecz ta siła [dusza plemienna] jest zawsze obecna, żywa i jedyna w swoim rodzaju”1.

Émile Durkheim, antropolog

Jak stworzono bogów

Na początku Bóg nie stworzył nieba i ziemi, ponieważ ludzki umysł nie stworzył jeszcze Boga. Ssak z rzędu naczelnych o mózgu zdolnym do wyobrażenia sobie boga lub bogów miał pojawić się dopiero za kilkanaście miliardów lat.

Na początku – czyli około 13,8 miliarda lat temu – z osobliwości o niewyobrażalnej gęstości i temperaturze w kosmos wyrzucona została wirująca masa gazu, pyłu i innej materii. Wielki Wybuch był wytłumaczeniem dla narodzin wszechświata, lecz nie był wytłumaczeniem dla Wielkiego Wybuchu. „Co spowodowało początek?” – zastanawiali się filozofowie i teolodzy. Logicznej odpowiedzi nie było.

Około 4,54 miliarda lat temu z zagęszczenia gazu i pyłu powstało ogniste ciało niebieskie złożone z płynnej magmy i popiołu. W miarę stygnięcia ciała na jego powierzchni wytworzyła się twarda skorupa. Kratery Ziemi (nie wiadomo, kto pierwszy ją tak nazwał) wypełniły się wodą i skraplającą się parą wodną z zamarzniętych komet – w efekcie tego powstały oceany i lądy. Taki był geologiczny początek trzeciej planety od Słońca.

Około 3,5 miliarda lat temu na trzęsawiskach położonych w dzisiejszym regionie Pilbara w Australii Zachodniej uformował się jednokomórkowy twór. Poruszał się. Potrafił się dzielić. Właściwie nie wiadomo, w jaki sposób ten drobnoustrój – później nazwany prokariontem – „ożył”. Prawdopodobne wytłumaczenie jest takie, że wyewoluował z samopowielających się cząsteczek nazywanych replikatorami na skutek niepowtarzalnego zbiegu warunków środowiskowych, klimatycznych i chemicznych, czego kumulacją była najwcześniejsza forma życia. Z drugiej strony ludzie wierzący powiedzieliby, że prokarionty zostały stworzone „ręką Boga”.

Po upływie kolejnych kilku miliardów lat wyewoluował niezwykle złożony organizm wielokomórkowy: wyprostowany, dwunożny, rozumny hominin o mózgu zdolnym do opisywania i kategoryzowania otaczającego go świata. W 1758 roku botanik Karol Linneusz nazwał tę istotę Homo sapiens (człowiekiem rozumnym), dla odróżnienia tego jedynego istniejącego gatunku człowieka od sześciu gatunków wymarłych, do których należały między innymi Homo erectus i Homo neanderthalensis (neandertalczyk). Sapiens to gatunek należący do rodzaju taksonomicznego Homo (człowiek) wschodzącego w skład rodziny Homonidae (człowiekowate) w obrębie rzędu Primates (naczelne).

Być może neandertalczycy nie byli potulnymi padlinożercami, za jakich ich niegdyś uważano, ale pod względem umiejętności łowieckich, zbierackich i organizacyjnych nie mogli równać się z homo sapiensami. Ostatni neandertalczyk zszedł ze sceny historii około  trzydzieści tysięcy lat temu. My, ludzie rozumni, nie powinniśmy jednak popadać w zbytnie samozadowolenie: jest mało prawdopodobne, że okażemy się gatunkiem bardziej trwałym niż inny wczesny hominin, Homo erectus, który żył na Ziemi przez dwa miliony lat.

*

Przedstawiciele gatunku Homo sapiens rozproszyli się po sawannach, pustyniach i lasach oraz na obszarze lądowym dzisiejszego Półwyspu Arabskiego i Eurazji. Przez Alaskę dotarli na teren Ameryk. Około  czterdzieści pięć tysięcy lat temu trasą przez kolejne wyspy dzisiejszej Indonezji wtargnęli na kontynent australijski.

Wszyscy jesteśmy homo sapiensami. Niezależnie od przynależności do odmiany białej, żółtej, czarnej bądź innej przynależności etnicznej wszyscy jesteśmy przedstawicielami tego samego gatunku. Społeczny konstrukt „rasy” z punktu widzenia biologii jest nieistotny, ponieważ wszyscy ludzie mają to samo dziedzictwo genetyczne. Zważywszy na dwieście pięćdziesiąt tysięcy lat rozlewu krwi, niszczenia, gwałcenia i ograbiania jednych przedstawicieli gatunku przez innych, mogłoby się wydawać, że uczymy się powoli. Inne zwierzęta zabijają, żeby jeść i bronić swoich praw do terytorium i reprodukcji. Natomiast człowiek rozumny zabija dla przyjemności lub w imię boga, proroctwa czy świętej księgi. Żadne inne stworzenie nie poświęca się dla bóstwa, ziemi obiecanej ani ideału politycznego.

Przeciwwagą dla upartej skłonności naszego gatunku do autodestrukcji była wola życia, najchętniej w jakiegoś rodzaju grupie społecznej, formującej na bazie rodzin, plemion i klanów, w której mężczyzna i kobieta łączyli się w celu płodzenia potomstwa. Z czasem przedstawiciele gatunku Homo sapiens zaczęli nazywać te związki małżeństwem, a pierwszym krokiem do nich był wzajemny pociąg – proces z czasem nazwany przez nich zakochiwaniem się. Kiedy miłość łącząca parę homo sapiensów traciła moc, pozostawali razem, żeby dotrzymać przyrzeczenia złożonego bogu lub sobie nawzajem albo dla dobra potomstwa. Wielu postępowało też inaczej.

Homo sapiensi wytworzyli też jedyną w swoim rodzaju więź nazwaną przyjaźnią. Prawdziwi przyjaciele byli gotowi oddać za siebie nawzajem życie. Gotowość do współpracy, współdziałania, dzielenia się opowieściami i poświęcania się za rodzinę i przyjaciół stała się spoiwem ludzi rozumnych w walce ze wspólnymi wrogami i pozwoliła im utrwalić legendy i mity wspólnej pamięci zbiorowej.

*

Najwcześniejsi przedstawiciele Homo sapiens nie wyróżniali się w świecie przyrody; należeli do niego, w przeciwieństwie do sapiensów z epoki antropocenu (od około 15 000 p.n.e. do czasów obecnych), czyli nas, którzy nie czujemy się częścią tego świata, lecz czymś spoza niego, jakby obserwatorami z zewnątrz. Dzieje się tak dlatego, że my, współcześni przedstawiciele gatunku, łudzimy się, iż potrafimy kontrolować naturę – tymczasem to natura śmiało daje nam odczuć swoje prawo do kontrolowania i niszczenia nas samych.

Nasi przodkowie z epoki kamienia byli jednym z wielu gatunków stworzeń. Żyli na podobieństwo innych dzikich zwierząt. Przetrwali niepewności losu i przeraźliwe kaprysy ziemi i pogody. Toczyli walkę z innymi zwierzętami o deficytowe zasoby.

Dla wczesnego człowieka dzika zwierzyna była takim samym zagrożeniem jak on dla niej. Przez pewien czas drapieżniki – wielkie koty, niedźwiedzie, krokodyle i tym podobne – były naszymi rywalami, których należało traktować z obawą i respektem. Kiedy dzięki wyższości intelektualnej i zastosowaniu ognia i broni Homo sapiens zapewnił sobie supremację nad innymi istotami, rozpoczęła się eksterminacja całych połaci królestwa zwierząt.

„Na długo przed rewolucją przemysłową homo sapiens był wśród wszystkich organizmów sprawcą wymarcia największej liczby gatunków roślin i zwierząt” – pisze historyk Yuval Noah Harari. „Mamy wątpliwy zaszczyt bycia najbardziej morderczym gatunkiem w annałach biologii”2.

Ewoluująca inteligencja i pokonanie konkurencyjnych homininów zrodziły u naszych przodków z epoki kamienia poczucie „inności”, poczucie, że są osobną kategorią stworzeń. Nie wiadomo, kiedy dokładnie zaczęła się rodzić ta „świadomość” bycia „żywymi” i „innymi”, ale wydaje się, że miało to miejsce pomiędzy późnym plejstocenem (nawet 129 000 lat temu) a przejściem od środkowego do górnego paleolitu (50 000–12 000 lat temu), kiedy ludzie z epoki kamienia wykazali jedyną w swoim rodzaju zdolność do organizowania się w klany, zapuszczania korzeni i opowiadania historii.

To właśnie były zdumiewające pierwsze oznaki świadomości. Prymitywny ludzki mózg ewoluował, zyskując zdolność do refleksji, zadawania pytań dotyczących własnego otoczenia: Dlaczego niebo na mnie warczy? Co chcą mi powiedzieć te rozbłyski światła? Lęk przed nieznanym wzbudził u wczesnych ludzi instynkt samozachowawczy i instynkt posiadania, poczucie, że ich ziemia i dobytek są ich własnością, wyrażające się w trzech złowróżbnych słowach: „To jest moje”.

Wzrost zdolności intelektualnych, instynktu posiadania i samoświadomości stopniowo wyróżnił gatunek Homo sapiens spośród innych zwierząt. Z tego silniejszego uświadomienia sobie niebezpieczeństw własnej egzystencji zrodziło się z kolei przerażające poczucie wyizolowania. Człowiek żył w świecie, którego był częścią, a jednocześnie ozięble się od niego odseparował. Niesamowitym paradoksem prehistorycznej egzystencji było to, że im bardziej ludzie z epoki kamienia stawali się świadomi otaczającego ich świata, tym bardziej czuli się z niego wyobcowani.

*

Pierwsze przebłyski świadomości skłoniły człowieka z epoki kamienia do percepcji schematów zdarzeń: gorąco i zimno, dzień i noc, zagrożenie i bezpieczeństwo, powódź i susza. Nawet jeśli te schematy były złudzeniem lub wymysłem, to istotne jest, że prehistoryczni homo sapiensi wierzyli w ich istnienie.

„Nawet wczesny człowiek – pisze holenderski archeolog Henri Frankfort – uznawał niewidzialny porządek sprawiedliwości, którym kierowały się jego zwyczaje, obyczaje, instytucje; a ten niewidzialny porządek łączył on z porządkiem widzialnym, następstwem dni i nocy, pór roku i lat, którym w dostrzegalny sposób kierowało się słońce”3.

Jak wyjaśnia filozof Carveth Read, ludzie neolityczni dostrzegali w schematach zdarzeń znaki dwojakiego rodzaju. Były znaki codzienne, powtarzające się, zrozumiałe, takie jak wschód i zachód słońca, ślady zwierzyny, przyloty i odloty ptaków, rechot żab czy zwiastuny pozytywnych wydarzeń, takich jak nadejście wiosny, kumulacja chmur i perspektywa deszczu. I były znaki wstrząsające, nagłe, niespodziewane – pioruny, zaćmienia, komety, burze, trzęsienia ziemi, powodzie i pojawianie się dziwnych, przerażających stworzeń. Wcześni ludzie kojarzyli te znaki ze zdarzeniami przed ich wystąpieniem lub po ich wystąpieniu, niezależnie od tego, czy faktycznie istniał między nimi jakiś związek.

Znaki te stały się bodźcem dla hipotetycznych rozmyślań na temat sposobu, w jaki różne zjawiska łączą się ze sobą. Nie oznacza to, że wcześni ludzie dostrzegali przyczyny i skutki. Jeżeli wydarzenie o charakterze kosmicznym lub geologicznym zbiegało się w czasie z nieudaną wyprawą łowiecką, atakiem nieprzyjaciół lub śmiercią wodza, plemię uznawało, że te wydarzenia są ze sobą powiązane, podobnie jak dostrzegało związek między cieplejszą pogodą a wzrostem roślinności.

Według teorii Reada z tych „tajemniczych, magicznych, złowieszczych” związków zrodziły się pierwsze w psychologicznej historii rodzaju ludzkiego „omeny” i „przesądy”4. A ta interakcja pomiędzy zjawiskami przyrodniczymi i rodzącą się ludzką wyobraźnią była dla wczesnego człowieka czymś jednocześnie zachwycającym i przerażającym: dzikie zwierzęta, rozgwieżdżone nocne niebo, wschody i zachody wspaniałego przedkopernikańskiego słońca z nadejściem dnia i nocy – wszystko to skłaniało do zadawania pytań. Co one oznaczają? Co my tu robimy? Komu lub czemu zawdzięczamy, że tu trafiliśmy?

„W chwili, gdy władza wyobraźni, zdziwienia i ciekawości rozwinęła się w człowieku i gdy jednocześnie począł on nieco rozumować – pisał Karol Darwin – zaczął oczywiście tłumaczyć sobie wszystko, co działo się około niego, rozmyślając zarazem niejasno i mgliście nad swoją egzystencją”5.

Dzięki takim rozmyślaniom nasi przodkowie z epoki kamienia stworzyli najwcześniejsze systemy wierzeń. Chętnie przyjmowali dobre omeny lub znaki wróżące pomyślność podczas kolejnej wyprawy łowieckiej bądź łupieskiej, a stronili od złych, wieszczących wojnę, suszę lub powódź.

Źródła uczuć religijnych nadal są trudne do ustalenia. Około roku 9500 p.n.e. w Göbekli Tepe w południowo-wschodniej części Turcji ręka ludzka wzniosła wiele kolumn znacznych rozmiarów – każda o wysokości 5 metrów i masie 6,35 tony – które pokryto płaskorzeźbami. Ponieważ te wielkie budowle nie miały żadnego oczywistego przeznaczenia użytkowego, w ocenie Harariego musiały pełnić funkcję kulturową lub religijną.

Około trzydziestu kilometrów dalej zapoczątkowana została uprawa pszenicy samopszy: materiał archeologiczny pokazuje, że łowcy-zbieracze osiedlali się tam, żeby siać i zbierać, w okresie, gdy powstawały owe wielkie słupy, a także potem. Innymi słowy, pojawiło się tam osadnictwo i intensywna uprawa rolna, żeby wyżywić robotników pracujących już przy budowie opisanych obiektów sakralnych. Tym samym wydaje się, że wiara w siłę wyższą i uczucia nabożnego zachwytu lub trwogi pojawiły się i istniały jeszcze przed osiedleniem się wspólnoty rolniczej6.

Nie wyłonił się jednak jednoznaczny schemat. Na przykład kromlech Stonehenge, powstały około 2500 roku p.n.e., został zbudowany przez zasiedziałą wspólnotę agrarną.

*

Od początku naszej historii w umysłach gatunku Homo sapiens tli się idea o jego niezwykłości, świadomość niepowtarzalności w skali całego kosmosu. Nasi przodkowie pragnęli wyjaśnień, mitów i opowieści, które ich krzepiły, a przynajmniej fascynowały i szokowały, uświadamiając im własną wyjątkowość, to, że żyją.

Pragnęliśmy kosmicznych przyjaciół i wiekuistych rodziców. Jak potwór Frankensteina łaknęliśmy powrotu do naszych (wyimaginowanych) stwórców: „Wielkiej Matki”, która by nas karmiła i ogrzewała swym ciepłem niczym w prawdziwym matczynym łonie, i „Ojca Wojownika”, który zabijałby demony czyhające w mroku na zewnątrz.

Wszystkie te mity, zrodzone z postrzegania znaków i schematów, z pamięci o mężnych wojownikach, strasznych potworach, duchach opiekuńczych i hojności natury, były przekazywane kolejnym pokoleniom w formie obrazów, pieśni, poematów i inskrypcji na płytach nagrobnych i stelach, przeobrażając się w wyobraźni w wielkie wydarzenia, za które odpowiadały nadludzkie byty: potęga słońca, święto życiodajnego deszczu, koniec żniw, uderzenie pioruna, spadająca gwiazda, bezkresne niebo, olbrzym, demon, król-wojownik.

W ten sposób nasi przodkowie przeobrażali w swoich umysłach zjawiska naturalne w boskie istoty, w których autorytet wierzyli i którym oddawali cześć: bogów słońca, bogów ognia, bogów wody, bogów płodności, bogów żniw i zbiorów, bogów fallicznych, bogów o głowie lwa, orła, ryby czy ptaka, bogów zbrojnych w pioruny, starożytne bóstwa greckie i rzymskie, samotnego boga Stworzenia…

W taki właśnie sposób stworzono bogów: siłą naszej własnej trwożliwej wyobraźni.

Niebiańscy garncarze

Bogowie zostali odseparowani od mózgów, które ich stworzyły. Ich proweniencja zatarła się w naszej wyobraźni pod wpływem naszych lęków, naszej samotności, naszych fantazji.

Stali się „innymi”: czynnikami zewnętrznymi, stwórcami i niszczycielami. Zyskali moc „onych”: „tych, którzy nas strzegą”, „tych, którzy przynoszą nam grozę”, „tych, którzy kierują naszym losem”. Rodzaj ludzki potrzebował przyjaciół o boskich mocach, którzy byliby mu przewodnikami wśród tajemnic i trwóg egzystencji. I rodzaj ludzki rychło zapomniał, że bogów sami wymyśliliśmy.

Jeżeli bogowie są wszechmocni, to właśnie oni musieli stworzyć świat – wierzyli wcześni przedstawiciele gatunku Homo sapiens. Jak? Kiedy? Po co? Odpowiedzi na te pytania zapoczątkowały oszałamiającą tradycję opowiadania historii, w której ludzkość wyjaśniała, skąd się wzięło życie, i zapełniała nieskończony wszechświat swoimi fantastycznymi mitami kreacyjnymi.

Bogowie byli niebiańskimi garncarzami, którzy uformowali pierwszych ludzi z gliny, skał, kamiennych słupów, drewna, ogromnych jaj, wymiocin, nasienia, flegmy i śliny – to tylko niektóre ze składników. Jako narzędzi używali toporów, form, włóczni, miechów, wielkich palenisk kowalskich, a także własnych rąk i genitaliów. Do ich metod należały rozlew krwi, brutalne stosunki płciowe, kanibalizm, okaleczanie i akty wstrząsającego okrucieństwa – a także miłość, zauroczenie, zazdrość i czułość. Wszystkie ludzkie myśli, uczucia i działania nawiązywały do stworzenia Ziemi przez bogów, których stworzyli nasi przodkowie.

*

Przejmująco piękny mit kreacyjny animizował Jorubów, jeden z najliczniejszych i najstarszych ludów afrykańskich. Ich zbadane początki sięgają VIII wieku n.e. lub wcześniejszego okresu, ponad tysiąc lat przed powstaniem imperialnych map, które istniejącym już terytoriom plemiennym narzuciły granice kolonialne brytyjskiej Nigerii, francuskiego Beninu i niemiecko-angielsko-francuskiego Togolandu/Togo.

Według wierzeń jorubijskich bóg niebios Olodumare powierzył bogu stworzenia Orisanli (jednemu z oriszów, istot duchowych) zadanie ulepienia z gliny mężczyzn i kobiet. Orisanla uformował glinę w kości, mięśnie, organy i serce pierwszego człowieka, czyli ara. Inny bóg, imieniem Ajala, niebiański garncarz i specjalista od tworzenia ludzkich głów, wyposażył niemal ukończonego człowieka w ori, wewnętrzną, czyli metafizyczną, głowę kontrolującą nasze przeznaczenie, pod warunkiem dopełniania określonych obrzędów, w tym składania ofiar własnej ori. Następnie z korpusu tego ludzkiego prototypu Ogun, bóg żelaza, wyciął ręce, palce i nogi.

Potem Olodumare tchnął w tę ludzką formę życie – emi, czyli duszę – podobnie jak Arystotelesowska pneuma ożywiała ciało ludzkie w greckiej starożytności, tak jak Bóg judaistyczny, chrześcijański i muzułmański tchnął życie w Adama. Jorubijska emi nie miała materialnej substancji; była duchowym darem od Olodumare, bytem oddzielnym od ciała, podobnie jak starożytna dusza grecka, chrześcijańska i muzułmańska. W chwili śmierci emi opuszczała ciało i dołączała do jorubijskich przodków w niebie zwanym Orun.

Właśnie dlatego, jak wyjaśnia przekaz ustny Jorubów, „możemy zniszczyć ciało, lecz nie mamy władzy nad emi, która jest żywą, duchową siłą wewnątrz ciała i szczególną cechą stanowiącą własność Olodumare”7.

Jorubowie powstali zatem z gliny uformowanej w niebiańskich warsztatach ceramicznych. Czy kobieta ulepiona z gliny była mniej wiarygodna od Ewy, stworzonej z nadprogramowego żebra mężczyzny? Czy koncepcja mężczyzny ulepionego z gliny była bardziej absurdalna od koncepcji człowieka ulepionego z prochu ziemi?

*

Bogowie uczynili z ziemi lub błota wiele różnych kultur Homo sapiens. Według mitologii starożytnych Chin bóstwo Nügua (Nüwa), Naprawca Nieba, oraz jego (lub jej) brat Fuxi (Fu-si), mityczny władca i stwórca ludzkiego życia, mieli ulepić ludzi stanu wyższego z żółtej ziemi, a prosty lud z błota.

Majowie z dzisiejszej Ameryki Środkowej czcili stwórcę zwanego Gukumatzem lub Kukulkanem (w tradycji azteckiej nosił imię Quetzalcoatl), upierzonego węża, który z pomocą boga Tepeu ulepił z błota wizerunki pierwszych ludzi. Kiedy te rozpadły się na kawałki, dynamiczny duet wykonał doskonalszą, ożywioną wersję, używając jako budulca kukurydzy, swojego zwykłego pożywienia.

Północnoamerykańscy Czirokezi wierzyli, że początkiem ziemi było grzęzawisko, a niebo uformowało się, kiedy sęp zatrzepotał skrzydłami. Zwierzęta wyszły z błota i rozproszyły się po świecie. Pierwszymi Czirokezami było bezdzietne rodzeństwo. Brat zrozpaczony tym, że siostra nie potrafi wydać na świat potomstwa, uderzył ją w głowę wielką rybą. Cios sprawił, że zaczęła rodzić co siedem dni. Wkrótce przeludniała świat.

Wydaje się, że wszechmocne kichnięcie lub wydmuchanie nosa stworzyło świat ludu Dinka, którego przodkowie osiedlili się w Dolinie Nilu w Sudanie. Jeden z wielu dinkaskich mitów opowiada o tym, jak boski Nhialic znalazł pierwsze istoty ludzkie baraszkujące w jego gigantycznej chustce do nosa. Według innego podania Dinków pierwsza para ludzi spadła z nieba prosto do rzeki, po czym zostali uformowani jako figurki z gliny i „umieszczeni w garnkach, by dojrzeli”. (Nawiasem mówiąc, Dinkowie i Eskimosi, a ściślej plemię Netsilik z Arktyki, to dwie z wielu starożytnych kultur, które wierzyły, że ich przodków zgładziła straszliwa powódź – chyba najlepiej znaną relacją tego rodzaju jest biblijna historia o arce Noego).

Mit założycielski ludu Kinh, najliczniejszej grupy etnicznej w Wietnamie, opowiada o destrukcyjnym akcie stworzenia podjętym w krwiożerczych zamiarach. Kiedy niebo i ziemia stanowiły jeszcze mieszaninę chaosu i ciemności, pojawił się olbrzym imieniem Khônghos, którego oddech był niczym wiatr, a głos niczym grom. Podniósł on niebo, opierając je na ogromnej kolumnie, którą następnie roztrzaskał na kawałki. Fragmenty kolumny spadły na ziemię, tworząc rzeki i oceany. Wówczas pojawiła się olbrzymka. Odrzuciwszy zaloty Khônghosa, wyzwała go na wiele pojedynków, z których wyszła zwycięsko. Jej trofeami były góry, rzeki i pola.

Najstarszymi mitami kreacyjnymi są przekazy rdzennych Australijczyków. Oni również opowiadają o ludziach ulepionych z ziemi. Jeden z mitów ludu Arandów mówi o olbrzymiej jaszczurce Mangar-kunjer-kunja, która wędrowała pewnego słonecznego dnia w poszukiwaniu pożywienia i natknęła się na pierwszą parę ludzką, złączoną razem w ziemi na zboczu góry. Jaszczurka rozdzieliła ludzi za pomocą noża, następnie wycięła im otwory na usta, uszy i nosy, a na koniec wyposażyła w broń i ogień. Aborygeńskie opowieści o stworzeniu świata o dziesiątki tysięcy lat wyprzedają moment, w którym według chrześcijańskich kreacjonistów Bóg stworzył Adama z garści prochu ziemi.

Węże i drzewa

W 2021 roku w Turcji odkryto ścienną płaskorzeźbę o szerokości około 3,7 metra, która przedstawia mężczyznę obejmującego dłonią swojego penisa. Uważa się, że jest to najstarszy zachowany przykład narracji w formie artystycznej. Nie do końca wiadomo, czego dotyczy ta historia: czy przedstawiony mężczyzna masturbuje się, próbuje oddać mocz, czy może prezentuje swoją męskość parze srogich lampartów, które stoją po jego bokach z rozdziawionymi pyskami?

Jesteśmy w Sayburç w południowo-wschodniej Turcji, około jedenastu tysięcy lat temu, mniej więcej w czasach, kiedy koczowniczy łowcy-zbieracze zaczęli zawieszać swoje włócznie na kołku i się osiedlać, żeby uprawiać ziemię, lub – jeśli ktoś woli – w okresie neolitycznej rewolucji agrarnej. Jaskiniowiec ściskający własne przyrodzenie to całkiem adekwatny punkt wyjścia naszej historii umysłu, gdyż widać wyraźnie, że ów człowiek czymś swój umysł zaprzątał. Eylem Özdoğan, archeolog z Uniwersytetu Stambulskiego, jako jeden z wielu badaczy uważa domniemanego onanistę z epoki kamienia za najstarszy przykład sztuki narracyjnej.

Ze wszystkich obrazów zapełniających starożytną mitologię najbardziej trwały – i najbardziej podatny na deifikację i demonizację – okazał się wąż czy raczej wąż jako wyobrażenie fallusa. Jest on gwiazdą mitów założycielskich dziesiątków starożytnych kultur – bądź jako symbol płodności, bądź jako boska moc, bądź wreszcie jako wcielenie zła czy gwałciciel dziewiczej niewinności. Najstarszą zachowaną opowieścią o wężu mającym moc tworzenia przesiąknięty jest Everywhen, czyli mityczny Okres Marzeń z wierzeń rdzennych mieszkańców Australii.

Kiedy ziemia „pogrążona była we śnie, nic nie rosło i nic się nie poruszało”8, przez pustynię przepełznął Tęczowy Wąż o głowie kangura i ogonie krokodyla, pozostawiając w piasku głębokie, faliste bruzdy. Obudził żaby i je łaskotał, aż poczęły się tak śmiać, że zwymiotowały całą wodę, jaką miały w brzuchach, napełniając bruzdy w piasku, co dało początek jeziorom i rzekom.

Z nawodnionej ziemi wykiełkowała trawa. Wyrosły drzewa i lasy. Pojawiły się dziwne nowe zwierzęta: kangury, emu, węże, wombaty, kolczatki i dziobaki. Tęczowy Wąż powiedział im: „Tym spośród was, którzy będą przestrzegać moich praw […], nadam postać ludzką. Ci, którzy złamią moje prawa, obrócą się w kamień i nigdy już nie będą chodzić po ziemi”9. Nieposłuszne zwierzęta zmieniły się w głazy i góry; posłuszne stały się ludźmi, którzy stworzyli klany i oddawali cześć zwierzętom.

Dawca życia, obrońca, przynoszący wodę, niszczyciel i stwórca – Tęczowy Wąż o ciele pokrytym pięknym deseniem kolorowych pasów pojawia się na malowidłach jaskiniowych, których czas powstania ustalono metodą datowania radiowęglowego na około 6000–8000 lat p.n.e., czyli niedawno, biorąc pod uwagę, że zbadana historia ludów aborygeńskich liczy ponad  pięćdziesiąt tysięcy lat.

*

Najstarsza spisana legenda o wężu pojawia się w mezopotamskim Eposie o Gilgameszu (2100 p.n.e.), drugim najstarszym z zachowanych literackich dzieł świata po Tekstach Piramid (starożytnych egipskich hieroglifach funeralnych z okresu Starego Państwa, 2700–2200 p.n.e.). Opowiada perypetie króla Gilgamesza podczas poszukiwań sekretu wiecznego życia, relacjonując między innymi jego spotkanie z wężem kusicielem, uważane za inspirację dla biblijnej historii o kuszeniu Ewy.

Wężowymi bogami przepełnione są Wedy, najstarsze znane święte księgi hinduskie (ok. 1500–500 p.n.e.). W Rigwedzie pojawia się Wrytra, demoniczny wąż uosabiający suszę, który odebrał światu wodę, biorąc na zakładników rzeki i oceany. Dopiero gdy pokonał go bóg Indra, rzeki popłynęły znowu. W późniejszych pismach hinduistycznych wąż pomógł Wisznu, jednemu z trzech głównych bóstw hinduizmu, odmłodzić świat. Gdy Wisznu zasypiał, wszechświat umierał; gdy się budził – wszechświat się odradzał. Bóg sypiał w oceanie czystego mleka, za posłanie mając zwoje węża Ananta, czyli Nieskończonego (zwanego również Śesza, czyli Resztka – co odnosi się do „ostatków”, które pozostają ze świata po jego zniszczeniu).

Przedislamscy władcy Indonezji i Malezji – król Purnawarman z Borneo (ok. V w.) i król Airlangga z Belahan (ok. 1002–1049) – za źródło swej władzy królewskiej uważali fallusa Śiwy, krzepkiego „boga ojca” hindusów, reprezentowanego przez lingam ozdabiający hinduistyczne świątynie (i stanowiący inspirację dla współczesnego dildo).

Starożytni hindusi przedstawiali węża jako najwyższą postać zła. Kiedy Kriszna, awatar Wisznu, odkrył, że olbrzymia wielogłowa kobra imieniem Kalija zatruła rzekę, nad którą spędzał czas na zabawach, wskoczył do wody i zmagał się z wężem, póki ten się nie poddał. Niestety, Kriszna mógł jedynie przepędzić Kaliję, ponieważ nie miał mocy wystarczającej do zniszczenia czystego zła.

Wężowy fallus ożywiał mity kreacyjne w starożytnym Egipcie. Ziemia powstała z ejakulatu bądź śliny Atuma (lub Ptaha), pierwszego boga słońca i według Tekstów Piramid nadprzyrodzonego onanisty.

Owocem tego aktu niebiańskiej masturbacji, czy też ekspektoracji, było rodzeństwo Atuma, brat Szu i siostra Tefnut – według wierzeń pierwsza para, która odbyła stosunek płciowy czy raczej szaleńczo oddawała się kazirodztwu, co doprowadziło do narodzin boga Geb (Ziemi) i bogini Nut (Nieba). Potem z kolei oni zaczęli kopulować na monstrualną skalę – Geba często przedstawia się w chwili, gdy bada wilgotność waginalnego nieba Nut dla lepszej penetracji – i obdarzeni zostali całą gromadką potomstwa; na świat przyszli Ozyrys i Izyda, Set i Neftyda, i Horus Starszy oraz długa linia genealogiczna egipskich bogów i bogiń.

Motyw uroborosa, zwiniętego w pierścień węża z własnym ogonem w pysku (ouroboros znaczy „pożerający ogon”), fascynuje rodzaj ludzki od czasów, gdy po raz pierwszy pojawił się na złotej skrzyni grobowej z grobowca Tutanchamona, faraona panującego w latach 1332–1323 p.n.e. Symbolizował tajemnicę czasu cyklicznego, regularnych i powtarzalnych zmian w przyrodzie, cyklu pór roku, sadzenia i zbierania, życia i śmierci.

Z aktu kosmicznego gwałtu powstał lud Dogonów, zamieszkujący rejon urwiska Bandiagara na terenie dzisiejszego Mali i zachodniego Sudanu. Pewnego dnia Amma, wielki bóg Dogonów, cisnął w górę bryłę gliny. Wylądowała już w kształcie nagiej kobiety, leżącej na wznak, z rozrzuconymi i unieruchomionymi rękami i nogami. Amma nazwał ją Ziemią. Pochwa Ziemi przybrała formę mrowiska, a jej łechtaczka – kopca termitów.

Amma natychmiast jej pożądał, lecz kiedy się zbliżył, kopiec termitów wyrósł w górę, zagradzając mu drogę do mrowiska. Bóg odciął więc kopiec – w sensie mitologicznym to prawdopodobnie pierwszy odnotowany przypadek okaleczenia żeńskich narządów płciowych – i wziął Ziemię siłą. Niestety, dopuszczając się na niej gwałtu, Amma zaburzył porządek naturalny i zamiast bliźniąt, o których marzył bóg, para spłodziła brudnego szakala.

Bóg Amma był uparty. Często kopulował z Ziemią, napełniając jej mrowisko wodą, i zasiewał w jej ciele nasiona życia. Z czasem urodziły się jego upragnione bliźnięta: pół ludzie, pół węże o rozwidlonych językach.

Początkiem plemienia Dhuwa, aborygeńskiego klanu z grupy Yolngu, zamieszkującego północno-wschodnie obszary Ziemi Arnhema w Australii, była zdumiewająca kazirodcza trójka, o której mówi cykl pieśni przekazywanych przez plemiennych przodków.

Pewnego ranka dwie siostry, Bildjiwraroiju i Miralaidj, oraz ich brat Djanggawul wędrowali w krainie Marzenia. Po piasku ciągnęli swoje organy płciowe – Djanggawul monstrualnego karbowanego członka, jego siostry ogromne łechtaczki – pozostawiając długie, wijące się ślady. Co jakiś czas trójka zatrzymywała się, by spółkować. Spłodzone dzieci rodzice zostawiali w piasku, tam gdzie je poczęto, wyposażone w kilka narzędzi, świętych przedmiotów i opowieści, by mogły założyć nowe plemię.

O Szatanie, wężu, rajskim ogrodzie i grzechu pierworodnym kulturom tym nie było nic wiadomo.

*

Żyjący w lęku i izolacji wczesny Homo sapiens szukał pociechy, ciepła i towarzystwa u drzew. Te majestatyczne, milczące stworzenia nie polowały nań, nie robiły mu krzywdy. Żywiły go i zapewniały schronienie. Były jego domem. Jeśli im pozwolił, żyły dłużej od niego. Za najdłużej żyjące drzewo na świecie uznaje się liczącą 4854 lata sosnę długowieczną w Kalifornii – przy czym w Szwecji rośnie świerk, którego wiek wynosi rzekomo 9500 lat.

Drzewa kochano we wszystkich społecznościach prymitywnych. Żyjąc w lasach bądź w ich pobliżu, mając do dyspozycji owoce, cień i inne dobrodziejstwa drzew, wczesny Homo sapiens zaczął uważać je za dobre duchy, cud powszedniego życia, który zawsze był i będzie. To uwielbienie przeobraziło się w formę kultu czy też wiary w drzewa. Drzewo miało esencję witalną, życiodajną siłę, nawet duszę. Nic dziwnego, że leśne duchy, driady, duszki i nimfy baraszkują wśród rytów i pojawiają się w mitach każdej pogańskiej tradycji religijnej.

Przez cały okres neolitu drzewo było czymś więcej niż symbolem płodności, krzepy i środków do życia. Stanowiło ucieleśnienie bóstwa, przodka, ducha. Drzewa pełniły funkcję naturalnych pośredników między niebem i ziemią. Jak pisze biolog Amos Dafni, były one „pierwszą świątynią bogów”, a lasy i gaje – „pierwszym miejscem kultu”10.

„Drzewo życia” lub „drzewo wiadomości” ozdabia mitologie większości wczesnych religii. Starożytni Chińczycy, którzy generalnie unikali oddawania czci drzewom, szanowali jednak „drzewo życia” i wierzyli, że soki niektórych świętych roślin zapewniają nieśmiertelność.

W słynnym odniesieniu do drzew z góry Niu chiński filozof Mencjusz (372–289 p.n.e.) sformułował analogię pomiędzy odżywianiem drzew a moralną uprawą natury ludzkiej.

Za święte uważali drzewa Chaldejczycy (ok. 4000 p.n.e.); według jednego z akadyjskich hymnów, należących do najstarszych dzieł literatury, były one „domostwem bogów”.

Według wierzeń ludów semickich drzewo było dziełem nieba. Obok każdego ołtarza kananejskiego bóstwa w Palestynie rósł święty krzew. Starożytni Izraelici zwykli stawiać ołtarz pod zielonym drzewem. By przemówić do Mojżesza, Bóg przybrał postać krzewu gorejącego.

Za boskie drzewa uważano w starożytnym Egipcie rosnące nad Nilem sykomory; wierzono, że jedno z drzew tego gatunku rosnące na południu kraju jest żywym ciałem bogini płodności Hator. Egipska dusza, ba, czerpała życiodajne środki właśnie z drzew.

W hinduizmie, dżinizmie i buddyzmie oddawano cześć figowcowi bengalskiemu zwanemu też banjanem; święte drzewa czcili również starożytni mieszkańcy Japonii, Jawy, Sumatry, Borneo i Mjanmy. Cis i kryptomeria – ikony japońskiej świątyni Suwa – poświęcone były bogini Yasakatome.

Najakowie z południowych Indii wierzyli, że drzewa potrafią słuchać i rozumieją ludzką mowę, rozmawiali więc z drzewami, przez co wytworzyła się relacja wzajemnej zależności.

Starożytni Persowie, wyznający zaratusztrianizm, czcili drzewa jako mieszkanie bóstwa, dobrych i złych duchów oraz dusz bohaterów.

Kluczową rolę w druidyzmie neolitycznej Brytanii odgrywał dąb. Słowo „druid” można przetłumaczyć jako „dębiarz”; religijni przywódcy wczesnych plemion celtyckich wierzyli, że dąb jest żywym wcieleniem Zeusa. W czasie swoich podbojów w III wieku p.n.e. Celtowie rozpowszechnili kult dębów na terenie Azji Mniejszej i na innych obszarach.

Według wikingów pierwszy mężczyzna i pierwsza kobieta powstali z dwóch ogromnych kłód drzewa wyrzuconych przez morskie fale. Znaleźli je na brzegu Odyn i dwóch pomniejszych bogów, którzy je przycięli, wygładzili i ociosali, tworząc w ten sposób mężczyznę imieniem Askr (jesion) i kobietę imieniem Embla (wiąz). Wikingowie byli „dziećmi jesionu i wiązu”11.

Starożytne plemiona germańskie poświęcały bogom swoje przepastne puszcze i omszałe gaje. Biada temu, kto odarł korę z ich świętego drzewa. Komuś takiemu rozpłatywano brzuch, wyciągano kiszki i owijano wokół pnia, zastępując uszkodzoną tkankę drzewną żywą tkanką ludzką.

*

Najstarsze społeczeństwa ludzkie wierzyły, że drzewa są obdarzone duszą. To znaczy, że dusza ożywiała drzewo w taki sam sposób, w jaki dusza lub duch ożywiały zwierzę. Ludzie i drzewa stanowili część tego obdarzonego duszą świata przyrody: ludzie pierwotni nie widzieli różnicy pomiędzy „człowiekiem” i „przyrodą”.

Według tradycyjnych wierzeń różnych klanów rdzennych mieszkańców Australii drzewa zamieszkiwane były przez duchy przodków. Plemię Dieri z centralnej Australii uważało niektóre drzewa za antropomorficzną postać ich praojców – czyli że dane drzewo było ich przodkiem. Drzew takich nigdy nie ścinano i nie palono: skaleczenie drzewa było równoznaczne ze skrzywdzeniem lub zabiciem przodka. Życie jednostki ludzkiej mogło być powiązane z konkretnym drzewem na zasadzie symbiotycznej relacji; kiedy człowiek umierał, spodziewano się, że uschnie i umrze również jego drzewo.

W plemionach maoryskich z dzisiejszej Nowej Zelandii po narodzinach dziecka zakopywano pępowinę w świętym miejscu, a nad nią sadzono młode drzewko. „Rosnące drzewo było tohu oranga, czyli znakiem życia dziecka – pisze antropolog sir James George Frazer – jeśli rosło zdrowo, oznaczało to pomyślność dla dziecka; jeżeli usychało i umierało, rodzice wróżyli maleństwu najgorszy los”12.

Plemiona irokeskie zamieszkujące brzegi rzeki Mohawk na terenie dzisiejszego stanu Nowy Jork wierzyły, że „każdy gatunek drzewa, krzewu, rośliny i ziela posiada własnego ducha”13. W wyobraźni wschodnioafrykańskiego ludu Wanika każde drzewo miało duszę; w szczególności ścięcie palmy kokosowej traktowano na równi z matkobójstwem.

W wielu kulturach azjatyckich wierzono, że drzewa wchłaniają dusze zmarłych, dlatego sadzono je nad grobami, składano też ofiary duchom drzew. Wieśniacy w niektórych rejonach Chin sadzili święte drzewa przy drodze na skraju wioski, wierząc, że zamieszkają tam duchy przodków, by chronić żywych.

Na Molukach we wschodniej Indonezji nie wolno było niepokoić goździkowca korzennego (czepetki pachnącej), by roślina nie wydała martwych owoców lub całkiem nie przestała owocować. „Nie wolno w ich pobliżu hałasować; w nocy nie wolno przechodzić obok ze światłem czy ogniem; nikomu nie wolno zbliżać się do nich w nakryciu głowy”14 – wskazuje Frazer.

Semangowie z Półwyspu Malajskiego uważali, że dusze ludzkie rosną na drzewie dusz w świecie, którym włada Kari, najwyższy bóg. Stamtąd mieli trafiać do świata ludzi przynoszone przez ptaki, które były zabijane i zjadane przez kobiety przy nadziei, w efekcie czego w płodzie zagnieżdżała się dusza.

Uważano nawet, że drzewa mają moc przepowiadania, o czym Sokrates mówi Fajdrosowi: „Toż mowa dębu w świątyni Zeusa w Dodonie miała pierwsza wyrocznię zawierać. Dawni ludzie […] w prostocie ducha umieli i dębu, i głazu posłuchać, byleby tylko prawdę mówił”15.

*

Ludzkość rewiduje właśnie swój pogląd na to, czy warto było toczyć wojnę z drzewnym królestwem. Po tysiącach lat niszczenia drzew wielu przedstawicieli gatunku Homo sapiens odkryło na nowo w nich ducha czy też „duszę”.

Według biologów drzewa wchodzą w relacje z innymi drzewami, dzielą się pożywieniem i komunikują poprzez impulsy elektryczne. W stworzonej przez badacza Jamesa Lovelocka „teorii Gai” drzewom i ich życiodajnym mocom przypada kluczowa rola we wszechświecie16. Według niemieckiego leśnika Petera Wohllebena drzewom przypisuje się nawet osobowość, uczucia i pamięć17.

Dzięki temu wszystkiemu ożyła na nowo nasza miłość – a wręcz niemal cześć – dla drzew, spowalniając tempo największej w historii masakry jednego organizmu przez inny organizm.

Zalążki dzieci

W 1788 roku, kiedy kontynent australijski zamieszkiwało ponad pięćset rdzennych plemion, w zatoce nazwanej Port Jackson zakotwiczyło swoją flotę monstrualnie wielkich łodzi dziwne nowe plemię, wyróżniające się różową skórą i cudzoziemskimi nakryciami głowy, obejmując tę ziemię w posiadanie w imieniu rządu Jego Królewskiej Mości.

Brytyjscy koloniści uznali autochtonów za antropologiczne kurioza i dzikusów, z którymi mieli nadzieję się porozumieć i – jeśli się da – zaprzyjaźnić, szczególnie ze względu na ich znajomość terenu, flory i fauny „nowego świata”. Goście jednak nie wiedzieli, że Eora zamieszkujący tamte strony byli obdarzonymi duszą potomkami duchów praojców, obecnych na „wielkiej południowej ziemi” od co najmniej pięćdziesięciu tysięcy lat.

*

W najwcześniejszych wymiarach aborygeńskiego czasu przyszło na świat, najwyraźniej bez udziału rodziców czy przodków, plemię bajecznych istot. Byli to „wiecznie niestworzeni”, Altirangamitjina, jak określa ich w swoim dialekcie plemię Arandów (nazywanych także Arrernte lub Arunta) z centralnej Australii. Inne ich określenie to Inkara, „nieśmiertelni”.

Plemię to zamieszkiwało krainę na pograniczu rzeczywistości i wyobraźni zwaną Alcheringa. To magiczne miejsce nie miało początku ani końca i w żaden sposób nie było związane z czasem linearnym. Europejscy antropolodzy nazwali je Marzeniem (Dreaming) lub Okresem Marzeń (Dreamtime) (według jednego z etymologów doszło tu do pomyłki z wyrazem altjira, oznaczającym sen). Najtrafniejszym nieaborygeńskim określeniem był neologizm stworzony przez australijskiego antropologa W.E.H. Stannera: Everywhen (zawsze), ponieważ Alcheringa była jednocześnie przeszłością, teraźniejszością i przyszłością.

Altirangamitjina byli pierwszymi ludźmi, najstarszymi przodkami w tradycji Arandów, czczonymi za nadprzyrodzoną moc tworzenia ludzkiego życia. Do tego celu służył im „zapas” dusz, które nazywali ratapa.

W języku aranda wyraz ratapa miał wiele znaczeń. Mógł oznaczać ducha dziecka, zalążek dziecka, potomstwo, zarodek, niemowlę lub dziecko. Mógł on również odnosić się do totemicznego pochodzenia dziecka. Jego źródłosłów to czasownik ratana, „pochodzić od”.

Wyrazów na określenie „duszy” jest wiele. W dialekcie zachodnich Arandów guruna oznacza duszę żywej osoby, inka – duszę osoby w niebezpieczeństwie, a iltana – duszę zjawy lub zmarłego. To tylko jeden język, podczas gdy odrębnych języków aborygeńskich jest dwieście pięćdziesiąt, a dialektów aż osiemset!

Kiedy umierał członek klanu, odziedziczona po przodkach dusza takiego mężczyzny lub takiej kobiety opuszczała ciało, powracała na świętą wyspę widm i przebywała tam do czasu, gdy znów się tu pojawiała, by objąć w posiadanie ciało nowego ludzkiego gospodarza. W ten sposób dusze pierwszych przodków zasiedlały i opuszczały ciała całych pokoleń ludzi, bez końca oscylując pomiędzy stanem ożywienia (życia) i uśpienia (śmierci) ludzkiego gospodarza.

Wielki francuski socjolog Émile Durkheim wskazuje na bliskie połączenie ciał i dusz w wierzeniach autochtonów. Błędne byłoby uznanie, że ciało „to tylko pewien rodzaj mieszkania dla duszy”. Wręcz przeciwnie, ciało i duszę łączyły najbliższe z więzi: „[K]ażde okaleczenie ciała kaleczy również duszę. Jest tak dogłębnie związana z życiem organizmu, że wraz z nim wzrasta i z nim niszczeje”18.

*

Według innej tradycji aborygeńskiej dusze zmarłych trwały przy ciele byłego gospodarza jak wierny pies, który stracił pana, czekając, aż zostaną odkryte i odrodzą się na nowo. Nazywano je „duchowymi dziećmi” lub „zalążkami dzieci”.

Pokryty karłowatymi zaroślami spłachetek australijskiego pustkowia, nawet jeśli z pozoru nie różni się niczym od wielu innych podobnych terenów, w rzeczywistości może być niezwykle urodzajnym świętym miejscem, rojącym się od ancestralnych „dziecięcych dusz” poszukujących nowych gospodarzy. Arandowie nazywali te dziecięce duszki oknanikilla; w języku ludu Arabana z Australii Południowej nazywano je paltinta; Warumungu z Terytorium Północnego nazywali je mungai – to jedynie trzy przykłady z wielu. Kiedy w takim świętym miejscu pojawiała się kobieta w ciąży, duszyczki zaczynały się przepychać, żeby wniknąć do jej łona i „ożywić” jej zarodek duszą przodków, która wówczas stawała się gościem bawiącym „przejazdem” w ciele nowo narodzonego dziecka.

Występowało wiele różnych odmian tej tradycji. Dziecięce duszki mogły być w pierwszej kolejności zwierzętami. Mieszkańcy dzisiejszego przylądka Bedford w regionie North Queensland wierzyli, że jeśli ciężarna kobieta rodziła dziewczynkę, to znaczyło, że do ciała matki wniknął – w dosłownym rozumieniu – ptak z podrodziny kulików; urodzenie chłopca oznaczało, że wniknął tam wąż. Stworzenie przybierało postać ludzką dopiero w momencie narodzin. W kulturze ludu Niol-Niol z Ziemi Dampiera w północno-zachodniej części stanu Australia Zachodnia „[k]ażde narodziny – jak pisze Durkheim –[przypisywano] reinkarnacji uprzednio już istniejącej duszy”, która wnikała w ciało ciężarnej kobiety; to skłoniło badacza do wniosku, że w „reinkarnację czy wędrówkę dusz”19 w tej bądź innej formie wierzyły wszystkie australijskie klany.

Również plemiona rdzennych mieszkańców Ameryki uważały, że dusze przodków przenikają do ciał brzemiennych kobiet, ożywiając zarodek. Wyznający szamanizm Tlingicii Haidowie wierzyli, że dusza transmigruje podczas snu. „Gdy więc brzemiennej kobiecie śni się jakiś zmarły krewny, uważa, że wniknęła w nią jego dusza”20 – wskazuje Durkheim. Szaman nadawał dziecku imię stosownie do fizycznych cech przodka, którego dusza odrodziła się w jego ciele.

Durkheim zauważa jednak, że różnice między plemionami uniemożliwiają łatwe uogólnienia. Klany znad rzeki Pennefather w regionie Far North Queensland wierzyły, że każdy człowiek ma dwie dusze: ngai, mieszczącą się w sercu, oraz choi, mieszczącą się w łożysku, które po urodzeniu zakopywano w ziemi. Kiedy umierał ojciec, ngai opuszczała jego serce i wcielała się w jego dzieci w odwiecznym patrylinearnym transferze pierwszego przodka „na początku dziejów”21.

Wiele klanów wierzyło, że to ich plemienny „totem” – zwierzę lub roślina – napełnia duszą płód. Ludy Aranda i Wadjiginy (ziemie plemienne tego ostatniego, nazywanego również Wogait, obejmują rejon współczesnego miasta Darwin) uważały, że kiedy brzemienna kobieta spojrzała na kangura lub węża w chwili, gdy poczuła pierwsze poruszenie się swojego dziecka, ratapa zwierzęcia czym prędzej przenikała do jej ciała, ożywiając płód. W późniejszym wieku dziecko uosabiało zwierzęcego przodka będącego klanowym totemem – na przykład kangura, węża czy ptaka. Dorosły mógł – jako wyraz uznania dla swojego totemicznego pochodzenia – zyskać przydomek „człowiek-kangur”, „człowiek-wąż” lub „człowiek-kaczka”.

Na terytoriach danego klanu czy plemienia obszar obfitujący w „zalążki dzieci” był przez jego członków uznawany za „świętą ziemię” i czczony. To tutaj przechowywano czuringę (churinga) – wygładzony kawałek kamienia lub drewna, często nawleczony na sznurek z ludzkich włosów. Rzeźbiona głowa czuringi przypominała totem klanowy – zwierzę lub roślinę. W jej wnętrzu mieszkała dusza najstarszych przodków klanu, którzy w zamierzchłych czasach stali się zwierzęciem stanowiącym ów totem. Klany zwykle ukrywały swoje czuringi, a z ukrycia wydobywano je tylko z okazji świąt i uroczystych zgromadzeń służących celom religijnym lub wojennym (corroboree). W wyobraźni klanu to, że czuringa pozostawała „niewidoczna”, w ukryciu, zwiększało jej moc.

Wiara w czuringę jest doskonałą ilustracją animistycznej tradycji przypisywania martwym przedmiotom emocjonalnej i duchowej siły. „Nie byłoby klanu – pisze Durkheim – gdyby nie zaistniał w świadomościach jednostek. To właśnie one widzą go poprzez rzeczy, a więc między rzeczy musi zostać rozdzielony”22.

Mamy tu do czynienia z najwcześniejszym przykładem nadawania przez ludzi zjawiskom nieożywionym mocy boskich. Późniejsze kultury oddawały boską cześć słońcu (w starożytnym Egipcie i współczesnej Japonii), górom (starożytna Grecja), rzekom (starożytny Egipt) oraz idolom (większość religii, z wyjątkiem judaizmu i purytanizmu).

*

Koncepcja „duszy”, która mieszka we wnętrzu człowieka, ożywia jego myśli i czyny – a także opuszcza jego ciało po śmierci, migrując do nowego ciała – miała równie zasadnicze znaczenie dla wierzeń aborygeńskich jak dla każdej z głównych tradycji religijnych.

Kluczowy wniosek analizy Durkheima jest następujący: koncepcja „duszy” stworzona przez rdzennych Australijczyków powstała w izolacji. Nie czerpali oni z żadnych starszych ani obcych tradycji, bo takich nie było; nie przyswoili sobie też zwyczajów europejskich misjonarzy, bo misjonarze jeszcze do nich nie przybyli. Nie ulega wątpliwości, że aborygeńskie wyobrażenia „ciała” i „duszy” były częścią ich świadomego doświadczenia na tysiące lat przed pojawieniem się chrześcijaństwa czy islamu.

„[C]iało każdego człowieka stanowi schronienie jakiegoś bytu niecielesnego, jakiegoś animizującego je pierwiastka życia, to znaczy duszy” – podsumowuje Durkheim swoje australijskie badania terenowe. „Wydaje się, że ludzkość i idea duszy […] były ze sobą równoczesne”. Co więcej, „idea ta była od razu wyposażona we wszystkie swe zasadnicze cechy, tak że bardziej rozwinięte religie i filozofie dokonały już tylko jej udoskonalenia, nie dodając nic naprawdę istotnego”23.

Tysiące lat przed tym, jak Egipcjanie pogrzebali duszę w grobowcu, Grecy unieśmiertelnili, Święty Augustyn obarczył grzechem pierworodnym, Kartezjusz oddzielił od ciała, a niezliczone wyznania ją reinkarnowały, zbawiały, przeklinały, sprzedawały, skazywały na potępienie i paliły, mieszkańcy tej odizolowanej krainy wierzyli, że dusza stanowi część ciała dziecka, a jednocześnie jest czymś od niego odrębnym.

Ty + ja = my

Wcześni ludzie uważali, że winę za katastrofy naturalne ponosi „ktoś”; nie dociekali „jak” ani „dlaczego” zdarzyła się dana klęska głodu lub powódź. Świat, który postrzegali, miał charakter osobowy: albo im sprzyjał, albo był przeciwko nim. Kto robi to mojemu ludowi? Kto zsyła te przerażające dźwięki? Kto sprawił, że nasza rzeka wylewa?

Kto zesłał tę ognistą kulę, która wstaje rano i chowa się na noc? Czy to jakieś ostrzeżenie? Wypowiedzenie wojny? Czas na płodzenie potomstwa? Dla pierwotnej ludzkości przyroda stanowiła rodzaj osobowej siły: „człowiek pierwotny ma tylko jeden tryb myślenia, tylko jeden tryb wyrazu […] – osobowy”24 – zauważa Henri Frankfort. Natura miała „umyślną wolę dokonania danego aktu”; nie była „bezosobowym prawem regulującym dany proces”25.

Deifikując materię nieożywioną, słońcu, górom, rzekom, burzom i tym podobnym wcześni ludzie przypisali osobowość oraz sprawczość, czyli wolę: kiedy rzeki nie nawadniały pól, nie uznawano tego za skutek braku opadów. To rzeka chciała osiągnąć taki skutek. „Dla człowieka współczesnego, człowieka nauki, świat zjawisk jest głównie »czymś«; […] człowiek prymitywny myśli o nim »ty«”26.

Oznacza to, że „my”, ludzie współcześni, postrzegamy naturę jako coś od nas odrębnego. To świat, który może być przez nas badany, eksploatowany, poddawany eksperymentom i kontrolowany. Dla wczesnego człowieka wszystkie zjawiska naturalne miały wymiar osobowy: „grzmot, nagły cień, tajemnicza, nieznana polanka w lesie, kamień, który niespodziewanie kaleczy go w nogę, kiedy potknie się podczas wyprawy łowieckiej” – wymienia Frankfort. „Dowolne zjawisko może spotkać go w każdej chwili nie jako »coś«, lecz jako »ty«”27. Myślenie o naturze w drugiej osobie nadawało jej charakter, wolę, która wnikała w pierwotną społeczność ludzką.

Według wczesnego Homo sapiens natura miała zatem własną wolę. Groziła i koiła, grzała i ziębiła, karmiła i głodziła. Jaźń i natura były współzależne, splecione ze sobą przez pragnienia i lęki. O ile umysł współczesny rozróżnia „świat człowieka” i „świat natury”, o tyle umysł pierwotny był nierozłączny z naturą: nie dało się odróżnić jednego od drugiego.

Wobec tego wcześni ludzie nie byli w stanie wyobrazić sobie, że jakaś wyższa wola obdarzyła ich zdolnością poskromienia i wykorzystania natury. Starotestamentowy Bóg, który stworzył człowieka na swój obraz, by panował „nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi”28, byłby nie do pomyślenia dla jaskiniowców. Prehistoryczne społeczeństwa w Australii, Afryce i Ameryce zbudowały głęboką, niemal mistyczną relację ze światem przyrody – z drzewami, z innymi żywymi stworzeniami (zarówno drapieżnikami, jak i zwierzyną łowną), a także z ziemią. Zniszczyć ziemię znaczyło zniszczyć samo życie.

Buszmeni z Kalahari w południowej Afryce byli „częścią” natury, nie zaś jej panami czy eksploratorami. Do takich wniosków doszedł antropolog Alan Barnard, który wśród nich żył i pracował. „Znaczy to, że są lepszym wzorem naturalnego człowieczeństwa niż reszta z nas”29 – napisał. Północnoamerykańscy Cree nie widzieli różnicy między ludźmi a zwierzętami. W ich wierzeniach „to zwierzęta były niegdyś »takie jak my«, a w czasach legend »dawno temu« potrafiły rozmawiać między sobą i z ludźmi”30.

Nie oznacza to bynajmniej, że wcześni ludzie baraszkowali sobie w sielankowym raju. Ich egzystencja była trudna, rozgrywała się w brutalnych warunkach krainy wzajemnych zależności. Istotne jest to, że nie uważali siebie za władców świata natury. Wręcz przeciwnie, to natura władała nimi.

Te codzienne zmagania o to, by przeżyć, zaszczepiły w neolitycznym umyśle pragnienie wyjaśnień, opowieści dających nadzieję. Zasiane zostało ziarno otwartych domysłów. Skąd się wziąłem? Co tu robię? Czy moje życie ma jakiś cel?

*

Należy podkreślić, że wcześni ludzie nie kierowali się „sumieniem”, ponieważ sumienie jako takie – czyli w naszym rozumieniu nakładane przez umysł ograniczenia dotyczące zachowań – jest jedną z nowszych i bardzo zdumiewających ewolucyjnych innowacji ludzkiego mózgu.

Według znakomitego archeologa Jamesa Henry’ego Bakera znaczny przedział czasu, jaki dzieli moment pojawienia się „świadomości” od momentu, w którym zyskaliśmy „sumienie”, pozwala zrozumieć naszą obecną kondycję:

Jako najstarsze ze znanych stworzeń wytwarzających narzędzia człowiek wyrabia niszczycielską broń być może już od miliona lat, natomiast sumienie jako siła społeczna pojawiło się mniej niż pięć tysięcy lat temu. Jeden proces znacznie wyprzedza drugi, ponieważ ten pierwszy trwa od dawna, a ten drugi ledwie się rozpoczął i wciąż ma przed sobą nieograniczone możliwości31.

Nasze mózgi ewoluują. „Jak nasze ciało jest jeszcze ciałem ssaka, zawierając wiele reliktów pochodzących z wcześniejszych stanów zimnokrwistych, tak również nasza dusza jest wytworem pewnego procesu ewolucji – zauważa pionier psychologii ewolucyjnej Carl Jung – jeśli zaś zechcemy go zbadać wstecz, dochodząc do jego początków, po drodze odkryjemy niezliczenie wiele archaizmów”32.

Czy można mieć nadzieję, że sumienie ewoluuje, podnosząc poziom ludzkiej wrażliwości, cywilizując tę podżegającą do wojny bestię, która w nas tkwi? „To zadanie – argumentuje Breasted – z pewnością powinno okazać się o wiele łatwiejsze niż to, które naszym dzikim przodkom przecież się powiodło: stworzenie sumienia w świecie, w którym na początku w ogóle go nie było”33.

*

Wiara wczesnych ludzi w to, że pomyślne bądź katastrofalne zdarzenia przytrafiają im się z woli natury, skłoniła ich do przekonania, że jej gniew należy uśmierzać poprzez prymitywne formy kultu i składania ofiar. Z tych obrzędów wzięły początek najwcześniejsze formy religii.

Typ umysłu, który cechuje gotowość do poświęcenia czegoś lub kogoś dla uśmierzenia boskiego gniewu, dopiero niedawno ustąpił przed siłą rozumu, reprezentowaną przez odkrycia naukowe. Ludzie neolityczni za klęski żywiołowe obarczali winą swoich bogów, natomiast ludzie współcześni tłumaczą je w sposób naukowy. My wiemy, że suszę może przerwać zmiana warunków atmosferycznych, natomiast starożytni Babilończycy przypisywali opady deszczu monstrualnemu ptakowi Imdugudowi. „[R]ozwijał [on] skrzydła w czarne burzowe chmury, pożerając Byka Niebiańskiego, którego gorący oddech spalił zbiory”34.

W mitologii sumeryjskiej i akadyjskiej ten boski twórca burz – pół ptak, pół lew – nosi imię Anzu; pojawia się w Eposie o Gilgameszu:

Zobaczyłem ptaka Anzu na niebie,

który […] jak chmura krąży nad nami.

Budząca grozę postać była tam, której oblicze się zmieniło,

ustami jej był Girra35, a tchnieniem śmierć36.

W umyśle wczesnego człowieka ten ogromny ptak nie był mitem ani fantastyką. Te bóstwa i związane z nimi opowieści istniały naprawdę i były właśnie tymi nierozłącznymi od myśli zjawiskami, które inspirowały życie kobiet i mężczyzn. Bogowie stawali się częścią codziennego życia, siejąc zniszczenie bądź przynosząc pociechę.

Z czasem ludzki umysł wyobraził sobie i obdarzył wiarą panteon bogów zdolnych do interwencji w świecie śmiertelników – do przynoszenia im wojny i pokoju, choroby i zdrowia, życia i śmierci.

Anima

Wczesny Homo sapiens wierzył, że wszystko w kosmosie – głazy i kamyczki, bezwodne wydmy, topniejący śnieg, korony drzew w dżungli, trawa na sawannie, wszelka flora i fauna – przesiąknięte jest uniwersalną siłą życiową, „zbiorową duszą”. Antropolodzy nazwali tę siłę „anima”.

Anima była stale w ruchu, przeskakując i przemykając z jednego ciała do drugiego, z jednej rzeczy do innej. Tym samym rzeki, gwiazdy, morze, słońce, księżyc, światło, były „ożywione” lub „obdarzone duszą”. Wcześni ludzie traktowali je jako inteligentne, żyjące istoty.

„Wartość animy, czyli duszy, polega na jej nieskończonym promiskuityzmie, jej niezdolności do stałego przywiązania się do jakiejkolwiek osoby, rzeczy bądź koncepcji”37 – uważał antropolog Edward Tylor, który to ujęcie animizmu zaczerpnął od siedemnastowiecznego alchemika Georga Stahla. Wcześni ludzie wierzyli, że anima „może przechodzić w ciała innych ludzi, zwierząt, a nawet przedmiotów, brać je w posiadanie i kierować niemi” – wskazuje Tylor38.

Wiara w to, że przedmioty nieożywione obdarzone są siłą życiową, została wyszydzona przez filozofów Zachodu. David Hume, szkocki myśliciel epoki oświecenia, zauważa, że istnieje „bardzo godna uwagi skłonność w naturze ludzkiej do tego, by obdarzać rzeczy tymi samymi wzruszeniami, jakie umysł sam w sobie znajduje […]. [J]est ona tylko u dzieci, u poetów i u filozofów starożytnych”39.

Mógł dodać, że także u wczesnych plemion, które Tylorowi przypominały dzieci obwiniające i karzące nieożywione elementy wyposażenia domu za doznane skaleczenia czy sińce: dziecko może wymierzyć kuksańca ścianie, na którą wpadło, albo wrzasnąć „niedobre schody!”, kiedy poślizgnie się na schodach, jakby mieszkał pod nimi jakiś złośliwy chochlik. Brazylijski krajowiec mógł odegrać się na kamieniu, o który się potknął, lub na raniącej go strzale, zauważa Tylor. Starszy wioski, który spadł z drzewa, mógł porąbać je na wióry. W starożytnej Grecji sąd zasiadający w prytanejonie mógł „skazać na banicję” kamienie, które spadając, przypadkiem spowodowały czyjąś śmierć. Najbardziej spektakularnym przykładem takiego myślenia są decyzje perskiego władcy Kserksesa. Kazał on biczować morze po tym, jak sztorm zniszczył most pontonowy, po którym jego najeźdźcza armia miała przeprawić się przez Hellespont40.

W kontrowersyjnej ocenie Tylora były to infantylne próby nadania sensu zagadkom świata. Jego zdaniem stanowiły one początkowy etap popadnięcia przez człowieka w ułudę wiary religijnej.

*

Każda kultura starożytna wierzyła w jakąś formę animy: dla hindusów była to prana, w starożytnej Grecji – pneuma, w starożytnych Chinach – qi, w japońskim sintoizmie – kami, w buddyjskiej mahajanie – „natura Buddy”, na Hawajach – nana, dla Zulusów – umoja, dla zachodnioaustralijskich Aborygenów – wang, dla mieszkańców Jawy – nava, dla Lakotów, Algonkinów i Irokezów – Wielki Duch. To tylko niektóre z setek przykładów; we wszystkich przypadkach animę kojarzono z oddechem i oddychaniem. Człowiek żył dzięki temu, że oddychał, dlatego oddech był duszą życia.

Każde źródło animy miało swoje szczególne właściwości. Energia życiowa, którą starożytni Chińczycy nazywali qi, krążyła w całym ciele ludzkim i we wszechświecie, płynęła strumieniem przez sferę medytacji i jogi, wreszcie też stała się inspiracją dla sztuki feng shui i bodźcem dla rozwoju sztuk walki. W połączeniu z krwią qi mogła rodzić pokusy, dezorientację i gniew – ostrzegał Konfucjusz – dlatego należało ją mitygować i równoważyć, stosując tradycyjną medycynę i akupunkturę.

W nauczaniu filozofa Mencjusza qi stanowiła źródło siły człowieka, dlatego wymagała pielęgnacji i „zachęty”. Mozi (Mo-Di, Mocjusz) uważał, że była ona zarówno fetorem rozkładającego się trupa, jak i źródłem wartości odżywczych.

Pneuma oznaczała dla starożytnych Greków (podobnie jak spiritus dla Rzymian) w dosłownym tłumaczeniu „ruch powietrza”. Określeniem tym jako pierwszy posłużył się prawdopodobnie Anaksymenes z Miletu do opisania wiatru w świecie fizycznym i „wiatru psychicznego” w ludziach. Dla Parmenidesa, Platona i Arystotelesa pneuma oznaczała oddech życia, ciepło witalne, duszę ożywiającą ciało. Podzielali ten pogląd filozofowie ze szkoły pneumatycznej, starogreckiej sekty lekarskiej: pneuma to podtrzymujący życie oddech krążący w ciele.

To, w jaki sposób wcześni ludzie zaczęli wierzyć we wspólną siłę życiową lub duszę, było wielką tajemnicą, której wyjaśnienie postawił sobie za cel Émile Durkheim. Uznał on animę za coś w rodzaju „kiełkującej mistycznej plazmy […], która stanowi […] o jedności duchowej trwającego klanu” i łączy jego członków za życia i po śmierci. Koncepcja duchowej nici łączącej zmarłych i żywych zapewniała pociechę i poczucie ciągłości, gdyż siła życiowa animizująca klan trwała, choć umierali jego członkowie. „Jednostki umierają, ale klan trwa”41 – podsumowuje Durkheim. Wspólny duch utrwalał egzystencję plemienia. Ta wspólna, plemienna dusza zrodziła się z potrzeby unieśmiertelnienia klanu na ziemi, zmotywowania ludu do przetrwania.

Właśnie na tym polegała, jak pisze Durkheim, „elementarna forma” życia religijnego:

Jednostki umierają, przemijają generacje i przychodzą inne, lecz ta siła jest zawsze obecna, żywa i jedyna w swoim rodzaju. Ożywia pokolenia dzisiejsze, tak jak ożywiała pokolenia minione i jak będzie ożywiała przyszłe. Można by powiedzieć, że jest to bóg czczony przez każdy kult totemiczny, gdyby to pojęcie rozumieć w jego najszerszym znaczeniu. Tyle że jest to bóg bezosobowy, bezimienny, bezczasowy, immanentny światu, istniejący w nieprzeliczonej wielości rzeczy42.

W tym wspaniałym spostrzeżeniu francuski socjolog wskazał najwcześniejszą formę wspólnego doświadczenia religijnego i zbiorowej potrzeby wierzenia w siłę, która nadaje życiu sens. Stąd bierze początek kult bogów.

Dusze buszu

W buszu, w puszczy, na lodzie czy piasku naszym oczom ukazuje się niesamowite widowisko, prehistoryczny świat rojący się od duchów przodków, świętych zwierząt, obdarzonych duszą roślin, zalążków dzieci i totemicznych bogów. Teraz przyjrzyjmy się, w jakiej postaci anima objawiała się w jednostkach z gatunku Homo sapiens.

Animę, czyli duszę, dającą życie istocie ludzkiej, wiele starożytnych kultur, których nie sposób tu wyliczyć, opisuje jako „cień” i „oddech”. W różnych kulturach i epokach powraca też historia o podróży naszego cienia do życia pozagrobowego lub zaświatów po cielesnej śmierci.

Cienie żyjących były żywe. Uderzenie, nadepnięcie lub dźgnięcie ludzkiego cienia było równoważne z zaatakowaniem osoby. Na kogo padł cień wroga, osoby w żałobie lub chorego, temu również groziła choroba lub nawet śmierć. Cień człowieka był kopią jego duszy, jego miniaturową wersją, zamieszkiwał jego ciało do chwili śmierci, po której wyruszał do innego miejsca, zwykle do jakiejś mrocznej i wilgotnej krainy umarłych.

Ludy z grupy Soto w południowej Afryce obawiają się, że człowieka, którego cień padnie na rzekę, może porwać i wciągnąć pod wodę krokodyl. W wielu starożytnych kulturach cień teściowej uważano za truciznę. Frazer twierdzi, że pewien australijski Aborygen niemal umarł ze strachu, kiedy padł na niego podczas snu cień jego teściowej43.

Te „dusze-cienie” były najwcześniejszymi koncepcjami jednostkowego ducha ludzkiego (w odróżnieniu od duszy zbiorowej, plemiennej). Jung nazywał je „duszami buszu”44. Podobnie jak anima, z której powstały, dusze buszu były płynne, wędrujące i wieczne; wskakiwały do ludzkich i zwierzęcych ciał, by kiedyś z nich wyskoczyć. Tylor definiuje je w sposób następujący:

Jest to przezroczysty, bezcielesny obraz ludzki, a jego istota, będąca parą, tchnieniem lub cieniem, jest przyczyną życia i myślenia istoty, w której przebywa; niezależnie od tego jest on obdarzony poczuciem swej jaźni i wolą obecnego lub poprzedniego swego posiadacza. […] Nie przestaje on istnieć, ukazuje się ludziom po śmierci ciała swojego i może przechodzić w ciała innych ludzi, zwierząt, a nawet przedmiotów, brać je w posiadanie i kierować niemi45.

W wielu starożytnych tradycjach rozumiano rozdzielność duszy i ciała. Grupy etniczne posługujące się językami bantu obawiały się o los swoich dusz setki lat wcześniej, nim chrześcijańscy misjonarze we własnym przekonaniu zajęli się ich edukacją.

W Afryce Zachodniej przy wejściu do wioski stawali znachorzy, by łapać dusze buszu, które mogły ulecieć podczas nocy, i wsadzali je do klatek niczym małe ptaszki.

Kiedy Akanowie z dzisiejszej Ghany żegnali zmarłą osobę, jej kra (dusza) powracała do ich bóstwa Njame, by następnie odrodzić się w ciele nowo narodzonego dziecka.

Lud Ekoi znad ujścia Nigru wierzył, że każdy ma cztery dusze, z których jedna często opuszcza ludzkie ciało i wnika w ciało dzikiego zwierzęcia – lamparta, żółwia, ryby, antylopy. Myśliwy przyrzekał, że nigdy nie zabije takiego zwierzęcia, i w obawie o los swojej czwartej duszy błagał innych, by także je oszczędzili.

Mieszkańcy indonezyjskiej wyspie Celebes przytwierdzali haczyki na ryby do nozdrzy, pępka i stóp chorego, żeby złapać jego duszę, gdyby próbowała uciec. W południowej części wyspy akuszerki ciasno obwiązywały brzuch ciężarnej paskiem, co również miało zapobiec ucieczce duszy. Jak pisze Frazer, po urodzeniu dziecka jego rodzina szczelnie zatykała wszelkie otwory w domu, łącznie z dziurką od klucza, z obawy, że dusza noworodka „ucieknie i przepadnie zaraz po narodzinach”46. Nawet psom i kotom nakładano kaganiec, żeby nie połknęły duszy noworodka.

Teatrami „ucieczki duszy” były sny. Według wierzeń wczesnych ludzi to, co działo się we śnie, działo się naprawdę. Jeżeli komuś przyśnili się nieżyjący krewni, oznaczało to, że dusza śniącego odbyła podróż w czasie, by się z nimi spotkać. Jeżeli komuś śniło się łowienie ryb, polowanie czy zbieranie płodów naturalnych, oznaczało to, że dusza takiej osoby wybrała się łowić, polować lub zbierać, podczas gdy ciało pogrążone było we śnie.

W tego rodzaju wspólnotach istotną wagę przywiązywano do tego, by nie budzić znienacka śpiącej osoby, na wypadek, gdyby jej dusza odbywała właśnie daleką podróż i nie mogła powrócić do ciała na czas. Ciału pozbawionemu duszy groziły ciężkie choroby. Frazer słyszał kiedyś okrzyki pewnego Fidżyjczyka, który błagalnie nawoływał swoją duszę do powrotu po tym, jak ktoś nagle wybudził go ze snu nadepnięciem na stopę47.

Ludy Suazi, Zulu i Ngoni (oraz ich mniejsze grupy plemienne) ze wschodniej Afryki wierzyły, że dusza żyje w ciele każdego mężczyzny i każdej kobiety, a opuszcza je po śmierci. Dusze zuluskie były niecierpliwe i złaknione podróży, które często odbywały w czasie snu; tą swoją chwilową ucieczką, nieograniczoną przez przestrzeń i czas, wywoływały „małą śmierć”. Podczas takich nocnych wypraw dusza cofała się w czasie, aby odwiedzić duchy dawno zmarłych przodków lub wojowników.

Sny tego rodzaju często interpretowano jako prorocze – na długo przed zachodnią psychoanalizą. Nawet Carl Gustav Jung czerpał obficie z „prymitywnych” wyobrażeń na temat snu oraz umysłowości, która widziała w nich wróżbę klęski lub pomyślności.

Kiedy pewnemu człowiekowi z ludu Bororo zamieszkującego brazylijski płaskowyż Mato Grosso przyśniło się, że do jego wioski zakradają się wrogowie, by ją zaatakować, mieszkańcy wpadli w taki popłoch, że byli gotowi ją opuścić48. W niektórych rejonach Nowej Gwinei duchy zmarłych współplemieńców przesyłały swoim rodzinom omeny i prorocze wiadomości ze świata duchów za pośrednictwem snów i posłańców ze świata przyrody, takich jak ptaki czy owady.

Według wierzeń niektórych klanów australijskich Aborygenów sama nieobecność duszy mogła przyprawić człowieka o chorobę, szaleństwo, a nawet śmierć. Frazer opowiada historię człowieka z plemienia Wurundjeri, który zległ na łożu śmierci, w strachu, że jego dusza opuściła ciało. Na jej poszukiwanie wyruszył czarownik i zdołał ją pochwycić „w chwili, gdy miała dać nura w łunę zachodzącego słońca, będącą światłem, którym promieniują dusze wchodzące i wychodzące z zaświatów”. To uczyniwszy, „znachor przyniósł ją z powrotem pod swą oposową derką, położył na umierającym i przywrócił mu duszę”49.

*

Dla neolitycznego umysłu osobista dusza była zatem animą, oddechem, cieniem lub esencją danej osoby; tym, co dawało życie ciału. Z kolei to ludzkie życie było jednostkową formą ekspresji świadomości zbiorowej plemienia. W tej wspólnej świadomości zjawiska zewnętrzne, takie jak zdrowie i choroba, dostępność i brak pożywienia, kojarzone były z dobrem i złem, szczęściem i nieszczęściem. Taki był początek modlitwy i składania ofiar. „Jeśli bowiem dusze aż do tego stopnia rozporządzają zdrowiem i chorobą […] – pisze Durkheim – roztropniej będzie zaskarbiać sobie ich życzliwość lub rozdrażnione uspokajać”.

Plemiona uspokajały swoje dusze, wykorzystując w tym celu dary, modlitwy i ofiary: „cały aparat obowiązków religijnych” – kontynuuje Durkheim. „Oto i dusza już przeobrażona. Ze zwykłego pierwiastka życia, ożywiającego ludzkie ciało, stała się dobrym albo złym duchem, duchem opiekuńczym, bóstwem nawet […]”50.

Koncepcję, zgodnie z którą wczesne praktyki religijne – ofiary, modlitwy i dbałość o duszę – miały antycypować doktryny trzech wielkich monoteizmów, to jest judaizmu, chrześcijaństwa i islamu, niektórzy antropolodzy odrzucają z pogardą. Według Durkheima „prymitywna” religia była „jedynie pomyłką, iluzją, rodzajem halucynacji”51. Wcześni ludzie nie zgodziliby się z tym poglądem: swoich dusz i swoich bogów nie uważali za iluzje czy halucynacje. Wierzyli w nich.

Żywi i zmarli

Kiedy umierało ciało, ożywiająca je siła witalna przeobrażała się w ancestralnego ducha, w czczony przez plemię totem. Nad przyczynami tak całkowitej przemiany duszy po śmierci zastanawiał się Durkheim: „dlaczego owa dusza tylko dlatego, że już odłączona od ciała […]nagle stałaby się rzeczą świętą, przedmiotem uczuć religijnych?”52.

Za wyjaśnienie tego problemu Durkheim uznał codzienne obcowanie plemion ze śmiercią, a także ich potrzebę posiadania obrzędu pożegnalnego, który zapisywał zmarłą osobę w pamięci. „Tak więc pierwszymi obrzędami byłyby obrzędy pogrzebowe, pierwszymi ofiarami – dary żywności przeznaczone do zaspokojenia potrzeb zmarłych, a groby – pierwszymi ołtarzami”53 – stwierdza badacz. Po śmierci ciała dusza powracała do „krainy dusz”54. Zmarła osoba stawała się „obywatelem nowego świata, świata duchów”55, lecz na zawsze pozostawała w pamięci „świata żywych”56.

Kult przodków był dla żywych źródłem pociechy. Duchy zmarłych uśmierzały strach żyjących i budowały życzliwość wśród członków plemienia.

Według wierzeń rdzennych ludów Ameryki Północnej zmarli stawali się duchami opiekuńczymi, widmowymi przewodnikami z tego świata do zaświatów. Większość plemion czciła zarówno własnych przodków, jak i przodków plemion konkurencyjnych i nieprzyjacielskich. Na przykład lalki kachinau Indian Hopi uosabiały duchy przodków tak samych Hopi, jak i ich rywali.

Wierzono, że dusza martwego wroga mieszka w jego skalpie. Tym samym skalpowanie poległych w bitwach było wyrazem szacunku dla godnego przeciwnika, a makabryczne strzępy włosów i skóry czczono jako krynicę duchowej siły, źródło duszy: wojownicy przyszywali zdobyte skalpy do ubrań, wodzowie nosili je z dumą na ramionach, wierząc, że dzięki temu wchłaniają siłę zabitego przeciwnika.

Wśród plemion z grupy Pueblo trofea skalpowe traktowano jako wyrocznie, przechowywano je pieczołowicie, wierząc, że sprowadzają deszcz, leczą i zapewniają płodność. Pimowie i Papago palili zdobyte skalpy, co miało pozwolić im lepiej leczyć choroby i zaklinać deszcz.

W podobny sposób czczono również czaszki – jako święte ucieleśnienie dusz zmarłych. Plemiona indiańskie z prerii i równin należące do siouańskiej grupy językowej modliły się do czaszek ludzi, którzy zmarli poza wioską. Czaszki miały moce prorocze: czaszka człowieka imieniem Zapleciony Ogon, należąca do pewnej rodziny z plemienia Crow, miała rzekomo przepowiadać wynik wojny, polowania czy choroby, a nawet wskazywać miejsce, gdzie należało szukać utraconego mienia.

Po swojej śmierci zmarli żyli nadal w snach, w totemach i obrzędach najwcześniejszych ludów. Pomiędzy tymi dwiema sferami nie było wyraźnej granicy, ponieważ ze zmarłymi obcowano na co dzień, „byli uczestnikami niewątpliwie rzeczywistych udręk, oczekiwań i żalów człowieka”57, jak odnotowuje Henri Frankfort. Obrzędy pogrzebowe utrwalały imiona zmarłych w plemiennej pamięci. Nieżyjący wypełniali duszą plemienne totemy, posągi i wizerunki bogów, stopniowo osiągając cechy boskie. A wszystkie te duchy przodków spływały do Wielkiej Tajemnicy i Everywhen, nieustającej koegzystencji wszelkich naszych wczoraj, dziś i jutro, wypełnionej duchami przodków z przeszłości, duszami żyjących i zalążkami dzieci, które jeszcze się nie narodziły.

2

Reinkarnowana

Bogowie hinduizmu. Cykl samsary. Pamięć karmiczna. Karmiczna reprodukcja społeczna. Bhagawadgita, „Piękna Pieśń Pana”. Śmierć po śmierci.

Poszukiwanie mokszy i nirwany. Dżiniści wolni od przemocy. Buddyzm i koniec pragnienia. Buddysta uwolniony od jednostkowej jaźni.

Hinduska rachuba czasu (Wikramasamwat): [7944]–706

Buddyjska rachuba czasu (przed osiągnięciem i po osiągnięciu parinirwany przez Buddę): [7457]–1192

Gregoriańska/chrześcijańska rachuba czasu: 8000 p.n.e.–650 n.e.

Chińska rachuba czasu (według koncepcji Sun Yat-sena): [5303]–3347

Holoceńska rachuba czasu (era człowieka, Human Era – HE): 2001–10650 HE

„W moje serce wkradła się bezradność i zwątpienie, mój umysł nie wie, co czynić należy, pytam cię, co lepsze, powiedz mi jasno, jam twoim uczniem, poucz mnie, uciekam się do ciebie. […] Nie będę walczył, Gowindo”1.

Wojownik Ardżuna do boga Kriszny, Bhagawadgita

Banjan

Mitologia hinduska opowiada, jak niepodzielny, czyli brahman – uniwersalna jaźń – pomyślał: „Stworzę światy!”2, i wyciągnął ze swego ciała wyższy świat (ambhas), niebo (mariczi), środkowy region ziemi (mara) oraz krainę wód (apas).

Niepodzielny nie był zadowolony: „Oto światy! Teraz stworzę ich strażników!”3. I z morza wydobył Puruszę, pradawnego pierwszego człowieka, którego oko stało się słońcem, a mózg – księżycem.

Ciało Puruszy pokroił niepodzielny na kasty, utrwalając w indyjskiej świadomości przekonanie, że system kastowy pochodzi z boskiego nakazu (i jest niezniszczalny): z ust Puruszy powstali bramini (czyli kapłani), z ramion kszatrijowie (wojownicy), z ud – waiśjowie (kupcy i rolnicy), ze stóp zaś – śudrowie (słudzy i robotnicy). Uciśnieni dalitowie, czyli niedotykalni, których pochodzenie jest niejasne, uznawani byli za „nieczystych” i niegodnych własnego miejsca w systemie kastowym.

Wiara hinduistyczna nie była religią w ścisłym znaczeniu tego słowa, lecz obejmowała raczej wiele różnych systemów wierzeń, wspólnot i tradycji, które zyskały zainteresowanie najwyższych i najniższych kast indyjskiego społeczeństwa. Te liczne odłamy filozofii hinduistycznej przypominały banjan, ogromne drzewo, którego zwisające konary rozprzestrzeniały zalążki nowej wiary, wzywały nowych bogów, dawały schronienie nowym sektom i chłodny cień chmarom guru, filozofów i świętych mężów. Zdaniem filozofa R.N. Dandekara „[c]okolwiek tylko mogło tam wyrosnąć, faktycznie tam wyrosło”4. Nic dziwnego, że banjan jest indyjskim drzewem narodowym.

Hinduizm nie zaczął się od proroka, świętej księgi czy Kościoła. Hindusi nie zawarli przymierza, nie zostali wybrani. Wierzenia hinduistyczne wykiełkowały z najwcześniejszych fragmentów tradycji sanskryckiej, która ożywiała prewedyjską, niearyjską kulturę religijną, i wyrosły z przesiąkniętych krwią wizerunków i figurek najwcześniejszych bogów prehinduistycznych. Znalazły wyraz w najstarszych formach jogi, medytacji, pokuty, kultu męskości i erotyzmu, a do głosu doszły po raz pierwszy w czterech Wedach (Rigwedzie, Jadżurwedzie, Samawedzie i Atharwawedzie), najświętszych tekstach założycielskich hinduizmu, relacjonujących wielowarstwowe legendy i mity. Jak wyjaśnia Dandekar, bogowie hinduizmu zostali „stworzeni dla mitów, nie zaś mity dla bogów”5.

Wierzenia te trafiały do ludzi poprzez upaniszady, zbiór stu ośmiu zdumiewających tekstów powstałych pomiędzy rokiem 800 p.n.e. a początkiem naszej ery, oraz purany, osiemnaście encyklopedii mitów i rytuałów, które zaczęły powstawać w II wieku n.e. Razem wyjaśniały religię hinduistyczną w formie prostych, przystępnych opowieści, pełnych wyczynów bogów i bogiń oraz ich licznych ludzkich awatarów.

Ukoronowaniem hinduistycznej tradycji literackiej są dwa monumentalne poematy epickie, najdłuższe, jakie kiedykolwiek napisano: Ramajana (800–300 p.n.e.) i Mahabharata (300 p.n.e.–400 n.e.). Relacjonują wiele zmagań dynastycznych rozgrywających się w scenerii, w której roi się od książąt-wojowników i zjawiskowych księżniczek, przy czym nigdy nie ginie z oczu odwieczna walka o zrozumienie tajemnicy naszej egzystencji.

*

Bogowie i boginie hinduizmu są zdumiewająco różnorodni, bogaci, potężni, okrutni, współczujący, kapryśni, miłosierni i mądrzy – krótko mówiąc, są ludzcy. Często przedstawia się ich jako hipnotyzująco piękne istoty w pół zwierzęcej, pół ludzkiej postaci, uwijające się pomiędzy niebem i ziemią i odwiedzające ciała swoich ludzkich awatarów.

Ponadto bogowie hinduistyczni występowali trójkami. Ich całkowita liczba różni się w zależności od tego, czy uwzględniamy także ich awatary i bóstwa pomocnicze, ale na ogół jest ona wielokrotnością liczby trzy – 3003, 303, 33, 6, 3, 1,5 – ewentualnie bóg jest tylko jeden, czyli Brahma. Odzwierciedla to triadystyczną koncepcję świata w starożytnej tradycji hinduizmu, sięgającą Atharwawedy (ok. 900 p.n.e.).

Kosmos, ziemia i ciało ludzkie stanowiły najwyższą trójcę, konfliktowe trio, które razem składało się na znany ludziom wszechświat. W kosmosie występowały trzy guny, czyli formy materialne: sattwa (dobroć), radżas (energia) i tamas (ciemność); były trzy cechy osobowości – intelekt, egoizm (ahankara, czyli samoświadomość) i tożsamość; trzy humory cielesne, czyli dosze – kapha (flegma), pitta (żółć) i wata (wiatr); ponadto trzy cechy bądź cele ludzkie (puruszarty): dharma, artha i kama (trafnie przetłumaczone przez Wendy Doniger O’Flaherty, wiodącą badaczkę hinduizmu, jako „pobożność, profit i przyjemność” [piety, profit and pleasure], „społeczeństwo, sukces i seks” [society, success and sex] lub „powinność, panowanie i pożądanie” [duty, domination and desire]6).

Największą trójcę bogów tworzyli Brahma, Wisznu i Śiwa, boscy stwórcy i najwyższe istoty, wraz ze swoimi licznymi awatarami, które wędrowały po świecie, ingerując w sprawy śmiertelników. Na przykład Wisznu miał według puran dziesięć awatarów – „swego rodzaju chodzący jednoosobowy politeizm”7− raz wciela się w rybę, innym razem w niedźwiedzia, kiedy indziej w człowieka-lwa i w wielu różnych ludzi (między innymi w Ramę i Krisznę), których ciała bóg zamieszkuje częściowo, podczas gdy reszta jego osoby pozostaje w niebie. Również Śiwa dysponował dziewiętnastoma awatarami, już to przyjmując postać wojownika, już to lwa/ptaka, wołu, żebraka, myśliwego, tancerza i tak dalej.

Boginie hinduskie cechowały się śmiałością, inteligencją i wybujałym erotyzmem. Do najznamienitszych należały Lakszmi – bogini bogactwa, potęgi, piękna i płodności; Parwati – bogini energii, miłości, pokarmu i macierzyństwa; oraz Saraswati – bogini wiedzy, mądrości, muzyki, sztuki i nauki. W południowoindyjskich wioskach wielbiono boginię Mariamman, której przypisywano moc sprowadzania deszczu i leczenia ospy; z kolei Bengalczycy darzyli szczególną atencją Manasę, boginię, która chroniła ich od ukąszeń węży.

Kiedy w III wieku p.n.e. w Azji zaczął upowszechniać się buddyzm, hinduiści uznali to za powód do niepokoju i zagrożenie dla swojej wiary. Odpowiedzią ich teologów było przekształcenie triadycznego wszechświata. Dodano czwarty element, cechę charakteru wyrażającą się poprzez rezygnację z jednostkowej jaźni i wycofanie się ze świata materialnego. Celem nowego elementu było odzyskanie wiernych, którzy ulegli buddyjskiemu ideałowi.

Dzięki czwartej cesze lub czwartemu świętemu celowi hinduizm zyskał nowy rdzeń duchowy, z samowyrzeczeniem i współczuciem jako głównymi zasadami. Pobożni hinduiści mieli powody do radości. Niezwykłym dziedzictwem czwartego świętego celu są odziani w przepaski biodrowe i malujący ciało ochrą święci mężowie, którzy poświęcają życie medytacji.

Według puran bogów hinduizmu łączyły wzajemne zależności i powiązania: Brahma, Wisznu i Śiwa „wspierali się nawzajem”, jak głosi Wajupurana; „każdy jest częścią innego, żyją dzięki sobie nawzajem, nie rozłączają się ani na chwilę, żaden nigdy nie opuszcza innego”8. Zwykli hinduiści czcili ich przez tysiąclecia, szczególną pociechę przynosił im sympatyczny Ganeśa, słoniogłowy szafarz pomyślności i dobrobytu.

Bogowie przenikali każdą sferę życia wioski, ingerowali w ludzkie nadzieje i marzenia, obiecywali szczęście, dobrobyt i drogę do nieba, czyli mokszę. To, czy człowiek osiągał ten szczęśliwy stan, zależało od jego karmy, to jest dobrych i złych czynów w życiu doczesnym.

Odrodzić się jako garnek

Skoro dusze mogły przeskakiwać z ludzi na zwierzęta, to czemu nie miałyby przeskakiwać z jednego człowieka na drugiego? To znaczy, czy nie mogły wymknąć się z ciała mężczyzny lub kobiety na łożu śmierci i „reinkarnować” w ciele embrionu?

Wiara w reinkarnację – czyli „ponowne wcielenie” – jest centralnym elementem hinduizmu, ale także wielu innych religii; jest ona obecna w Chinach, Japonii (przede wszystkim wśród Ajnów z północy kraju), w zachodnioazjatyckich sektach muzułmańskich (alewici i druzowie), wśród jezydów ze starożytnego Iranu i Iraku i wśród Celtów z Galii, Brytanii i Irlandii, w wielu plemionach północnoamerykańskich i afrykańskich oraz w różnych klanach rdzennych mieszkańców Papui-Nowej Gwinei i Australii. Żyjące z polowań na bizony plemię Omaha wierzyło, że po śmierci ich dusze żyły dalej w bizonich ciałach. Dusze Indian Hopi odradzały się w ciele zwierzęcia, które było totemem klanu, na przykład niedźwiedzia lub jelenia. W Melanezji, na Borneo, w Manipurze i w Kongu, a także wśród społeczności aborygeńskich w Australii każdą istotę ludzką uważano za reinkarnację któregoś z przodków.

Łatwo dostrzec, dlaczego koncepcja odrodzenia była tak atrakcyjna: reinkarnacja oznaczała, że nigdy się nie umrze. A skoro tak, to po cóż lękać się śmierci? Jak odnotował Juliusz Cezar, druidzi, czyli przywódcy religijni Celtów, za sekret życia wiecznego uważali ciągłe odradzanie się. „Druidzi przede wszystkim pragną wpoić przekonanie – pisał Cezar – że dusza nie ginie”9: wierzyli, że przechodzi z jednego ciała do drugiego, pozbawiając śmierć jej grozy, czym „jak najbardziej pobudza do waleczności”10.

Najbardziej złożoną i najpiękniejszą formę wyrazu reinkarnacja znalazła w wierzeniach starożytnych hindusów, dla nich odrodzenie się duszy było częścią wielkiego cyklu śmierci i ponownych narodzin, który nazywali samsara.

Jedno z najwcześniejszych odniesień do reinkarnacji zawiera Rigweda (1500–1000 p.n.e.). „Puść go, o Agni, z powrotem do ojców” – mówi jeden z hymnów. „W życie odziany niech wejdzie w swe szczątki, niech się połączy z ciałem […]”11.

Bhagawadgita, część Mahabharaty i najsłynniejszy spośród wszystkich świętych tekstów, przedstawia moment reinkarnacji głosem boga Kriszny:

Wszak nigdy tak nie było, abym nie istniał ja, ty, lub któryś z tych książąt;

I czas taki nie nastanie, aby ktoś z nas nie istniał.

Tak jak duch przechodzi w ciele poprzez wiek chłopięcy, młodość i starość

Podobnie po śmierci inne on ciało przybiera, mędrzec to wie nieomylnie12.

Osoby nawrócone na wiarę w reinkarnację często nie są w stanie zrozumieć, że w tradycjach hinduistycznej i buddyjskiej odrodzenie się duszy nie było łaską, lecz klątwą. Kto chciałby urodzić się ponownie, skoro nowe życie miało być tak samo żałosne jak poprzednie?

Cykl samsary był swego rodzaju duchowym dniem świstaka. Skazywał człowieka na wieczne odradzanie się w nowym życiu jako karę za to, że nie powiodło mu się poprzednie. Karą za kolejną porażkę było ponowne wrzucenie do gorszego życia – niewykluczone, że tym razem nawet nie do ludzkiego. „Jeżeli [ludzkimi duszami] powodują wyłącznie samolubne pragnienia – czytamy w komentarzu do Bhagawadgity – to muszą one odradzać się raz po raz, a ich duchowa ewolucja albo zamiera w miejscu, albo tylko bardzo nieznacznie posuwa się naprzód”13.

Tym samym w życiu chodziło o to, by się nie odradzać. Należało znaleźć drogę ucieczki z tej straszliwej karuzeli i osiągnąć mokszę, czyli hinduistyczne niebo (bądź nirwanę w tradycji buddyjskiej). Nadzieję na wyrwanie się z cyklu reinkarnacyjnego mogły mieć tylko osoby najbardziej wielkoduszne, najżyczliwsze, najpobożniejsze. Ci nieliczni zazwyczaj wiedli wzorowy żywot, wypełniony miłosierdziem, samowyrzeczeniem, dobrymi uczynkami i tak dalej. Ci, którzy zawiedli, otrzymywali kolejne życie i cykl toczył się dalej „przez tyle żyć, ile było trzeba”14, jak pisze indyjski badacz Eknath Easwaran.

Dobra wiadomość była taka, że droga do samorealizacji i ucieczki w mokszę zawsze pozostawała otwarta. Życie było zatem wiecznym cyklem prób i błędów.

Nikt nie mógł liczyć na to, że w kolejnym żywocie odrodzi się również jako istota ludzka. Człowiek, który okazał się wyjątkowo zły w tym życiu, mógł powrócić jako zwierzę czy nawet jako rzecz. Według upaniszady Brihadaranjaka „źli ludzie” odradzali się niekiedy jako osy, meszki lub komary. Przestępcy mogli odradzać się jako kamienie lub śmieci, co pokazują badania antropologa Oscara Lewisa prowadzone w indyjskich wioskach. Ich mieszkańcy mówili badaczowi, że ludzie winni szczególnie ciężkich przestępstw w przyszłym życiu „upadają tak nisko, że stają się garnkami”15. Na szczęście reinkarnacja człowieka w zwierzę lub człowieka w rzecz działała także w drugą stronę: dusza padłej owcy mogła odrodzić się w ciele leniwego człowieka.

O tym, w jakim ciele lub rzeczy człowiek się odrodzi, decydował swego rodzaju osobisty bilans dobrych i grzesznych czynów. W wierzeniach hinduistycznych i buddyjskich to zestawienie uczynków nazywano karmą.

Dobra i zła karma

Zwykli Hindusi rozumieją karmę jako podnoszącą bądź obniżającą jakość życia siłę, która towarzyszy duszy w podróży przez kolejne pokolenia. O jakości kolejnego życia decyduje „moralna i duchowa jakość”16 karmy płynącej z obecnego życia (i poprzednich). Powodzenie lub porażka kolejnego wcielenia zależy od tego, czy ta karma jest dobra czy zła.

Jak to działa w praktyce? W sposób cykliczny: po biologicznej śmierci ciała człowieka jego dusza (dżiwa) rozpoczyna ostatni etap swojej podróży tam i z powrotem. Wnika do macicy ciężarnej kobiety i wślizguje się do ciała jej dziecka, wyposażając je w świadomość. Cykl samsary się dopełnia. Następuje reinkarnacja duszy, ponownie odzyskuje ona ciało i zaczyna się nowe życie (lub też, jak wspomnieliśmy wcześniej, dusza może powrócić jako zwierzę, duch albo nieożywiony przedmiot).

W czasie, gdy obdarzony duszą zarodek rośnie w łonie matki, do jego świadomości w bolesny sposób docierają szczegóły z poprzednich żywotów. W jego małym, nie w pełni uformowanym umyśle zaczynają się roić wspomnienia, jakby zsyłały je duchy jego wcześniejszych „ja”.

Podczas porodu dziecko traci pamięć o poprzednich życiach. Noworodek wpada w „nieznośne omdlenie”, następnie odzyskuje świadomość pod wpływem świeżego powietrza, utraciwszy pamięć embrionalną. „Gdy tylko żywa istota traci swą wiedzę, staje się niemowlęciem” – głosi Markandejapurana. Następnie człowiek rośnie, umiera i odradza się ponownie, obracając koło reinkarnacji „niczym kołowrót studzienny”17.

W świadomości dziecka pozostają ślady ulotnych momentów z jego poprzednich żyć. Jest to „pamięć karmiczna”, psychiczna pajęczynka poprzednich egzystencji, która przylega do duszy obecnej, „przypominając” gospodarzowi o wcześniejszych wcieleniach. To podobno właśnie pamięć karmiczna jest wytłumaczeniem poczucia déjà vu, jakie niekiedy nas ogarnia w zetknięciu z pozornie nowymi doznaniami, echa kogoś znajomego w zupełnie obcej osobie, znajomego widoku w obcych krajach czy nagłej smykałki do nigdy wcześniej niećwiczonej umiejętności.

*

Karma znaczy „czyn”. W tradycjach hinduistycznej, buddyjskiej i dżinijskiej czyn karmiczny oznacza moralne lub niemoralne działanie o poważnych konsekwencjach dla losów duszy w przyszłym życiu. W tym sensie karma jest „owocem” uczynku dokonanego w jakimś poprzednim życiu.

Jedno z najwcześniejszych odniesień do karmy pojawia się w Jadżurwedzie (1200–800 p.n.e.). Za jej jautora uważany jest mityczny mędrzec Maharszi Kriszna Dwaipajana, lepiej znany jako Wjasa (będący także jedną z głównych postaci w Mahabharacie): „Bóg Słońca da ci różne narodziny w różnych szczęśliwie bądź nieszczęśliwie urządzonych światach, zależnie od twoich przeszłych czynów”18.

Upaniszada Brihadaranjaka (900–600 p.n.e.) ostrzega: „Ten, kto czyni dobro, staje się dobry, ten, kto czyni zło, staje się zły […]. Jaki czyn wypełnia, taki osiąga”19.

Tym samym „zła karma” oznacza, że jeśli człowiek grzeszy w tym życiu, to może się odrodzić w niższej kaście, biedny, chory, kaleki lub oszpecony – albo gorzej: jako wąż lub owad. Karma bywała okrutna i pamiętliwa. Jeżeli jednak człowiek wiedzie życie poczciwe (nawet jeśli nie na tyle dobre, żeby zasłużyć na mokszę), to może liczyć, że odrodzi się jako osoba wyższego stanu, bardziej majętna czy bardziej utalentowana.

Ten cykl karmicznego „determinizmu” skazywał żyjące w nędzy i nieszczęściu kasty niższe na ich los, a jednocześnie ugruntowywał kasty wyższe w przekonaniu, że zasługują na swój status. W tym sensie karma była opresyjną formą reprodukcji społecznej. Ktoś nisko urodzony (sługa lub niedotykalny) uwięziony był w pułapce niesprawiedliwości, a jego nędza, jak wyjaśnia upaniszada Czhandogja, była karą za wcześniejsze występki:

Ci, którzy tu na ziemi postępowali uczciwie,

Mogą mieć nadzieję na odrodzenie się w dobrym łonie,

Łonie bramina, kszatriji czy wajśji,

A ci, których postępowanie było złe,

Odrodzą się w złym łonie, psa, świni lub czandali20.

Korzenie koncepcji karmy sięgały głęboko. Do czasów średniowiecza dominowała surowa brahmaniczna teoria karmy, opisana przez szkołę dwaita wedanta: najkrócej mówiąc, zasługujesz na swoje życie, bo od wyroków karmy nie ma ucieczki. Los człowieka to konsekwencja jego godnych ubolewania bądź pochwały czynów w poprzednim życiu. Innymi słowy, sami jesteśmy odpowiedzialni za to, że nasze życie jest nieszczęśliwe bądź szczęśliwe. W związku z tym, jak wskazuje socjolog Max Weber, panowało przekonanie, że ludzie z niższych kast godzą się na swój los, licząc na to, że dzięki temu odrodzą się w kaście wyższej21.

Tę surową interpretację złagodziły purany (ok. 500–1000 n.e.). Ukochane encyklopedie hinduistyczne wprowadziły bardziej stonowaną, pragmatyczną formę karmy, oferując osobom doświadczonym przez los swego rodzaju emocjonalny „rynek” dobrej karmy. Życzliwi i miłosierni hindusi z wyższych kast mogli podzielić się własną karmą z tymi, którym mniej się poszczęściło w życiu – z nędzarzami, grzesznikami czy czarnymi owcami we własnej rodzinie. Użyczając swojej dobrej karmy niewiernemu mężowi, cnotliwa żona mogła uchronić go przed perspektywą odrodzenia się, dajmy na to, w postaci meszki. Ewentualnie, jeśli miała ochotę się zemścić, mogła odmówić małżonkowi podzielenia się dobrą karmą, skazując go na przyszłe życie w ciele łuskowca bądź owocożernego nietoperza.

Zwykli wyznawcy hinduizmu byli, jednym słowem, praktyczni: doprowadzili dogmat karmiczny do takiej postaci, która się sprawdzała, „ortodoksyjną” karmę dostosowując pod kątem kapryśności prawdziwego życia. Nieszczęścia, które ich dotykały, próbowali tłumaczyć, sięgając poza granitowy determinizm brahmana. Zaczęli wierzyć, że dzięki modlitwie, dobroczynności i pobożności ciężar grzechów, jakie ewidentnie popełnili w poprzednim życiu, zostanie im zmniejszony lub nawet zlikwidowany całkowicie. O ile jednak jakiś dobroczynny akt mógł zmienić karmę na naszą korzyść, o tyle zły czyn mógł ją z kolei zmarnować. Ryzyko nagromadzenia złej karmy było silną zachętą do życzliwości i dobrych uczynków.

Uporczywie narzuca się pytanie: w jaki sposób ktoś mógł się poprawić, gdy odradzał się jako zwierzę, skoro nawet najinteligentniejsze zwierzęta – psy, szympansy, delfiny – nie są znane z działalności dobroczynnej? Innymi słowy: gdyby jakiś skorumpowany polityk miał się odrodzić jako ptak z rodziny paszczaków (z całym szacunkiem dla tych ptaków), to w jaki sposób taki ktoś – to znaczy nieuczciwy gracz polityczny w ciele biednego, szpetnego ptaszka – byłby w stanie zgromadzić dostatecznie dużo dobrej karmy, żeby uniknąć reinkarnacji w coś jeszcze bardziej pośledniego? A nawet gdyby udało mu się zostać przykładnym paszczakiem, to czy nie odrodziłby się po prostu jako lepszy paszczak? Tego po prostu nie wiemy.

„Należało im się”

Koncepcja karmy, dzięki której „sprawiedliwości staje się zadość”, była kusząca. Złoczyńca, który uniknął kary na ziemi, miał dostać za swoje w kolejnym żywocie, odradzając się jako ślimak lub pleśń, a dobry człowiek powracał do lepszego życia.

Współcześnie na Zachodzie ruch New Age spłycił cykl karmiczny do stwierdzeń w stylu „nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe”, i tym podobnych. W takim ujęciu niedoceniona pozostaje istotna rola, jaką karma odgrywa w dharmie, czyli kodeksie moralnym, według którego żyje i jest oceniany człowiek, a także w samsarze, wiecznym cyklu kolejnych reinkarnacji. (W tradycji hinduistycznej dharma jest nieprzetłumaczalnym połączeniem powinności, cnót, dobroczynności, dobrobytu i sprawiedliwości. Bogatą osobistą dharmę – zwaną swadharma – miał ktoś, kto, jak uważano, znalazł właściwą równowagę pomiędzy obowiązkami, ambicjami, dobroczynnością i sprawiedliwością).

Wystarczy jednak przez chwilę się zastanowić, by dostrzec w cyklu karmicznym pewną formę reprodukcji społecznej, która wyraźnie sprzyja wstrząsająco okrutnej wizji „sprawiedliwości”.

Bramińskie elity tradycyjnie broniły karmy jako doskonałego uzasadnienia religijnego dla własnych (często dziedzicznych) majątków i wpływów. „Moje bogactwo i twoja nędza zostały nam zapisane w poprzednich wcieleniach” – mówi logika wysoko urodzonych. „Dlatego też ja zasługuję na mój jacht i moją wiejską rezydencję, a ty sam jesteś sobie winny, że mieszkasz w norze. Krótko mówiąc: należało ci się”.

Kasty niższe w odpowiedzi uznały, że mówienie o karmie jedynie pogarsza ich mizerię, i nie brały jej zupełnie na serio. Stąd wielu wyznawców hinduizmu – „szczególnie kobiety, niskie kasty, ludzie ubodzy i niewykształceni”, jak pisze Christopher John Fuller – woli nie tłumaczyć własnych udręk życiowych karmą. „W popularnym hinduizmie – czytamy dalej – karma nie jest tak rozpowszechniona, jak mogłaby na to wskazywać jej sława”22.

*

Według filozofa Paula Edwardsa logika karmy maluje bardziej mroczną wizję: czy bowiem jeśli mały chłopiec lub mała dziewczynka rodzi się z kalectwem lub śmiertelną chorobą, to znaczy, że im „się należało” za grzechy popełnione w poprzednim życiu? Czy ofiary katastrofy naturalnej zasłużyły na śmierć, ponieważ ciężko zgrzeszyły we wcześniejszym wcieleniu? Czy złoczyńcami w poprzednim życiu było sześć milionów Żydów, których pochłonął Holokaust?

Przeciwko tej ponurej interpretacji istnieje oczywiście wiele kontrargumentów, choćby w świetle hinduistycznej tradycji miłosiernego „dzielenia” się karmą z członkami rodziny lub osobami gorzej sytuowanymi. Nie są one jednak wystarczające dla Edwardsa, który w swojej ostrej krytyce reinkarnacji potępia wyjątkowe okrucieństwo koncepcji karmy. Jego książka Reincarnation. A Critical Examination (Reinkarnacja. Analiza krytyczna) z 1996 roku jest próbą wysadzenia w powietrze samego fundamentu wiary w reinkarnację.

Trudno nie podzielać niechęci Edwardsa wobec postawy hipotetycznego mnicha hinduistycznego (lub buddyjskiego), który matce dziewczynki ciężko rannej w wypadku samochodowym mówi: „Niech pani nie płacze nad dzieckiem, bo zasłużyło na swój los. To karma”. Czy gdyby w odpowiedzi matka przyłożyła mnichowi w głowę kijem bejsbolowym – zastanawia się Edwards – byłaby to karmiczna kara dla mnicha?23

Zagorzałym obrońcą karmy i reinkarnacji na Zachodzie był wybitny angielski sędzia i założyciel londyńskiego Towarzystwa Buddyjskiego Travers Christmas Humphreys (1901–1983). Jego sugestię, jakoby „kaleki, karły i osoby głuche lub ślepe od urodzenia” nie zasługiwały na nasze współczucie, ponieważ ich dolegliwości są „skutkiem ich własnych czynów z przeszłości”24, Edwards traktuje z najwyższą pogardą25.

Przytoczone argumenty w żaden sposób nie podważyły przekonania hinduskich elit o tym, że karma jest pewną formą sprawiedliwości retrybutywnej. To, że jej skutki są nieweryfikowalne, tylko zwiększało, a nie zmniejszało, ich akceptowalność.

Wszystkie wielkie religie zbudowane są na mitach i cudach, których nie da się ani udowodnić, ani obalić: im bardziej oszałamiający cud, tym głębsza wiara. To niemal aksjomat, to prawda wiary: nie wymaga dowodu. Taką prawdę się „czuje”. Dotyczy to także hinduistycznej wiary w karmę.

„Piękna Pieśń Pana”

Upaniszady (w dosłownym tłumaczeniu „przysiadanie się”), ostatni i najwspanialszy kanon literatury wedyjskiej, to zbiór stu ośmiu tekstów spisanych w starożytnym sanskrycie pomiędzy rokiem 800 p.n.e. a czasami Chrystusa. Miały być hymnami afirmacji życia przeznaczonymi do inkantacji. Nie wiadomo dokładnie, czyjego są autorstwa, ale nie ulega wątpliwości, że miały wielu autorów.

Upaniszady prowadzą myśli w głąb naszego wnętrza, do jaźni zwanej atman, hinduistycznej duszy. Ich motyw przewodni – „poznaj swojego atmana” – to hinduistyczna wersja Sokratejskiego hasła „poznaj samego siebie”. W tym sensie upaniszady spychają rytuały, prawa religijne i ofiary do sfery „odbębniania” spraw wiary. Liczyła się bowiem samowiedza.

Upaniszada Maitri podkreśla, że składanie wszelkich ofiar ostatecznie służyć ma poznaniu brahmana, aby przygotować człowieka do medytacji. „Dlatego ofiarujący podczas rozpalania ognia powinien rozmyślać o atmanie, w ten sposób ofiara staje się pełna i bez skazy”26.

Upaniszady skierowały statek wierzeń hinduizmu na nieznane wody, proponując wyznawcom bardzo odmienną wizję tego, czym jest religia. Jak wskazuje Eknath Easwaran, skłoniły one umysł do skupienia się na wnętrzu, na naturze jaźni:

[U]paniszady […] mówią nam, że fundamentem życia jest Rzeczywistość, do której nie docierają rytuały, wobec której cieniami są rzeczy widziane i dotykane przez nas w codziennym życiu. Uczą nas, że ta Rzeczywistość jest esencją wszelkiego stworzenia i że ta sama Rzeczywistość jest naszą prawdziwą Jaźnią […]27.

Wzniosłą formą wyrazu wierzeń hinduistycznych jest Mahabharata, historia rodów królewskich w czasach wojny i pokoju. Objętością tekst ten przekracza Biblię i Koran łącznie i dla pobożnego hinduisty jest równie niezbędny jak te dwie święte księgi dla chrześcijan i muzułmanów. Centralnym elementem poematu jest najznamienitszy utwór literacki hinduizmu, Bhagawadgita, czyli „Piękna Pieśń Pana”. Gita wyjaśnia naturę, cel i obowiązki jaźni, czyli duszy – atmana – przez pryzmat doświadczeń wojownika imieniem Ardżuna.

Ardżuna szykuje się właśnie, by poprowadzić swoich ludzi do walki z jednym z odłamów własnego rodu, kiedy opuszcza go odwaga. Zmagając się z brakiem wiary we własne siły, zadaje Krisznie, swojemu wiernemu przewodnikowi i woźnicy rydwanu, wiele moralnych pytań na temat natury duszy i znaczenia obowiązku. Ile warte jest działanie, kiedy dusza się doń nie pali? Ile wart obowiązek, jeśli sprzeciwia mu się sumienie? Po cóż wojować z członkami własnego rodu? Czy gdyby on, Ardżuna, zginął, jego dusza się odrodzi? Co powinien czynić w tym życiu, by kolejne było lepsze? Kriszna odpowiada w siedmiuset wersach, mówiąc o odradzaniu się, przywództwie i wyzwoleniu atmana z cyklu samsary.

W kluczowym dialogu Kriszna radzi Ardżunie, by wziął się w garść i ruszył na wroga: „Tę postawę męża niegodną odrzuć, synu Prithy, ona tobie nie przystoi, porzuć tę nędzną słabość serca i powstań, Pogromco Wrogów”.

Ardżuna nie jest w stanie tego zrobić. „A jakże” – wykrzykuje do Kriszny.

Lepiej zostać na tym świecie o chlebie żebraczym, niż zabić tych dostojnych mistrzów. […] Gdy nawet zabiję tych oto tu stojących synów Dhritarasztry, życie dla mnie sens straci. W moje serce wkradła się bezradność i zwątpienie, mój umysł nie wie, co czynić należy, pytam cię, co lepsze, powiedz mi jasno, jam twoim uczniem, poucz mnie, uciekam się do ciebie. […] Nie będę walczył, Gowindo […]28.

„Żałujesz tego, czego żałować nie należy, choć słowa prawisz uczone” – odpowiada Kriszna. „Mędrcy nie boleją ani nad żywym, ani nad umarłym. […] A wiedz, że to, co wszystko to rozsnuło, niezniszczalne jest”. Nie jest zatem istotne, kto zabija, lecz kto jest zabijany, mówi Kriszna, wygłaszając swoją najsłynniejszą kwestię:

Duch nigdy nie rodzi się i nie umiera, początku nie ma ani końca, nie narodzony jest, wieczny, niezmienny od wieków, nie ginie, gdy ciało umiera. Ten, kto wie, iż duch jest niezniszczalny, wieczny, nie narodzony, nieprzemijający, to jakże by mógł ducha zabić lub do śmierci się jego przyczynić? Duch, wchodząc w nowe ciało, pozostawia stare – tak jak człowiek, przywdziewając nowe szaty, porzuca zużyte29.

Życie jest zatem tylko snem, ulotnym i złudnym, dusza zaś wędrująca od jednego gospodarza do drugiego jest jedyną stałą. Kriszna radzi Ardżunie, żeby sięgał wzrokiem poza radości i zgryzoty ziemskiego życia, żeby odrzucił płytki dualizm powodzenia i porażki, bogactwa i biedy, przyjemności i bólu, i dostrzegł, czym naprawdę jest życie: poczekalnią w wiecznym cyklu reinkarnacji, w którym dusza, dążąc do mokszy, „zakłada na siebie ciało niczym ubranie”30.

Wszystkie te rady pochodziły od człowieka, którego Ardżuna w dalszym ciągu uważał za swojego woźnicę rydwanu i przyjaciela. Nadchodzi chwila, kiedy Kriszna wyjawia swoją tożsamość, czemu towarzyszy fantastyczny pokaz efektów pirotechnicznych: staje w płomieniach jako bóg Kriszna, Pan Życia i Śmierci oraz awatar Wisznu.

Kriszna w swej boskiej postaci nakazuje Ardżunie ruszyć do ataku i zabijać własnych krewnych („Działaj”31). Odradza mu wahanie. Niech pomyśli o swojej dharmie, czyli swoim obowiązku: „A gdy nie podejmiesz tej słusznej walki, to powinności swej nie wypełnisz, sławę utracisz i tylko grzech na siebie ściągniesz. O twej hańbie rozpowiadać wiecznie będą […]”32.

„Piękna Pieśń Pana” to larum, sygnał do walki nakazujący Ardżunie zniszczenie „złego” elementu w swoim rodzie. To przynajmniej jedno z możliwych odczytań największego dzieła moralistycznego w kanonie hinduizmu, a możliwych jest tych odczytań wiele. Według innego paraliżujący Ardżunę brak wiary w siebie jest alegorią cierpienia duszy. Posłuchajmy, jak Kriszna namawia Ardżunę do wyjścia poza własne „samolubne ja” i odnalezienia swego wyższego atmana:

Powiadają, iż zmysły są wielkie, lecz od zmysłów umysł wyższy, od umysłu wyższy rozum, a On jest wyższy nawet od rozumu. A gdy poznałeś to, co ponad rozum, powstań, Niewzruszony, w sobie przez siebie samego zwalcz, o Potężnoramienny, tego wroga, to tak trudne do pokonania pożądanie33.

Atman, uniwersalna jaźń

Wejdźmy teraz w nurt świętej rzeki hinduistycznej duszy, czyli „uniwersalnej jaźni”.

Upaniszada Katha (powstała w latach 500–300 p.n.e.) posługuje się tą samą symboliką co Platon, i to prawdopodobnie jeszcze przed największym greckim filozofem. W Platońskim Fajdrosie (ok. 370 p.n.e.) Sokrates mówi, że dusza jest jak woźnica zaprzęgu. Powozi on parą koni, z których jeden jest czystej krwi, drugi zaś półkrwi. Zaprzęg-dusza pędzi bezładnie szarpany moralnymi sprzecznościami między powściągliwością, sumiennością i prostolinijnością rasowego rumaka a chciwością, dwulicowością i głupotą mieszańca.

W upaniszadzie Katha czytamy:

Wiedz, że atman podróżuje powozem,

Ciało to powóz, rozum – buddhi – jest woźnicą,

A umysł – manas – to jakby wodze.

O zmysłach powiadają, iż są końmi […]

Rozumnym woźnicą jest ten człowiek,

Który umysł trzyma na wodzy,

On cel drogi osiąga,

Najwyższą siedzibę Wisznu34.

Umysł, ciało i dusza powozu z Kathy to najprawdopodobniej najwcześniejszy portret trójdzielnej istoty ludzkiej. Wszystkie trzy elementy współdziałają, by utrzymać powóz w ruchu, w sensie fizycznym i emocjonalnym. Ruch to ta cecha duszy, która jest obecna we wszystkich bodaj kulturach.

*

Tych, którzy łakną spójności lub jednolitości, święte teksty hinduizmu mogą przyprawić o zamęt w głowie, a chyba nawet nieco rozeźlić. W upaniszadzie Czhandogja tajemnica „jaźni” została bowiem przedstawiona nie poprzez metaforę zaprzęgu bądź jakąkolwiek inną metaforę, lecz poprzez znak równości: „ty jesteś tym”35. Inna interpretacja brzmi: „ta istota jest tobą”. „Ty jesteś tym” to jedna z czterech „wielkich wypowiedzi” (mahawakji) hinduizmu.

Na tego rodzaju sformułowanie à la mistrz Yoda osoba z Zachodu odpowie odruchowo: „czym jestem?”. Cudzoziemiec nie zrozumie, co w tej mahawakji oznaczają wyrazy „ty” i „ten”.

„Ty” nie oznacza ciebie. „Ty” nie oznacza twojej tożsamości ani „skończonej osobowości”. „Ty” to czysta świadomość, a „ten” to wyższa rzeczywistość, nieskończona dziedzina, której nie da się ująć w słowa.

Inaczej mówiąc, nie ma innych słów. „Ty” istnieje, lecz wymyka się opisowi. Za pomocą tych małych robaczków na moim ekranie nie da się opisać, co oznacza „ty”. „Ty” bowiem to uniwersalna jaźń, czyli dusza, a „tym” jest brahman, to, co boskie, niewymowne, niewyobrażalne. Starożytni hinduistyczni autorzy pięknie przedstawiają tę uniwersalną jaźń jako atman.

Atman w niczym nie przypomina duszy chrześcijańskiej, która opuszcza ciało i wyrusza do nieba, czyśćca lub piekła. Atman jest „transmigrującą osobowością”, w której wszyscy uczestniczymy; uniwersalną jaźnią, która niczym wielka rzeka wspólnej świadomości płynie przez kolejne pokolenia. Atman nie ma początku ani końca. Uniwersalna jaźń łączy rodzaj ludzki w jeden niepodzielny strumień ludzkiej świadomości, od której percepcji uzależnione są wszelkie rzeczy, wszelkie zjawiska.

Bez atmana świat przedmiotowy byłby niedostrzegalny i przestałby istnieć. Bez atmana nie byłoby życia. Atman jest „jednością” wspólną nam wszystkim, bez niej, jak mówi upaniszada Brihadaranjaka, wszystko jest martwe:

Tak jak dla wszystkich wód wspólny jest jeden ocean,

Tak jak dla wszystkich dotyków wspólna jest jedna skóra,

Tak jak dla wszystkich zapachów wspólny jest jeden nos,

Tak jak dla wszystkich smaków wspólny jest jeden język,

Tak jak dla wszystkich kształtów wspólne jest jedno oko,

Tak jak dla wszystkich dźwięków wspólne jest jedno ucho,

Tak jak dla wszystkich wyobrażeń wspólny jest jeden umysł […]

Tak dla wszystkich Wed wspólne jest jedno słowo.

Jak grudka soli do wody wrzucona,

W wodzie się rozpuszcza i nie można jej uchwycić […]

Podobnie jest z tym wielkim bytem [atmanem – uzup. P.H.], nieskończonym, bezkresnym […]36.

Atman jest „wewnątrz i na zewnątrz wszystkiego, co istnieje”37 – głosi upaniszada Iśa. „On dosięgnął świetlistego, bezcielesnego, nie do zranienia, bez żył, czystego, nieskalanego grzechem, wieszcz, mędrzec, istniejący sam z siebie, ogarniający wszystko […]”38. Niektórzy mędrcy hinduistyczni uważają, że atman to właściwie brahman, czyli że uniwersalne „ty” jest „niepodzielnym”.

Atman jest zatem w wierzeniach hinduistycznych odwieczną siłą życiową i najwyższą koncepcją duszy, którą natchnione są słowa upaniszady Katha:

Taki mędrzec [tj. atman – przyp. tłum.] nie rodzi się i nie umiera,

On znikąd nie przybył ani nie staje się nikim,

Nienarodzony, stały, wieczny on i starożytny,

Nie ginie, gdy jego ciało jest zabijane39.

*

Nie należy mylić atmana z dżiwą, naszą indywidualną tożsamością, zespołem właściwych nam cech charakteru, czyli połączeniem jasności, energii i ciemności lub też, jak woli to określać Doniger O’Flaherty, wiedzy, pasji i ciemnoty40.

Dżiwę ludzi, w których jasność (czyli rozum) dominowała nad pasją i ciemnotą, wypełniała radość. Ci, których dżiwę niewoliły własne pasje, żyli w nieszczęściu i żalu. Życie ludzi pogrążonych w ciemnocie naznaczone było przez zamęt i kryzysy.

Niezależnie od posiadanej mądrości czy inteligencji człowieka, który nie zna własnego atmana i własnej dżiwy, czeka nieuniknione cierpienie, wędrówka po omacku. „Poznałem rytuały dla przodków, naukę o liczbach, o znakach wróżebnych oraz o czasie, naukę logiki, a także zasady rządzenia, etymologię, wiedzę o świętych znaczeniach, o złych duchach, o rzemiośle wojennym, o gwiazdach, naukę o wężach oraz sztuki piękne […] – mówi Narada swojemu nauczycielowi Sanatkumarze w upaniszadzie Czhandogja – a nie znam atmana. Słyszałem […], iż znawcy atmana stają się wolni od smutku, a ja, Czcigodny, jestem smutny, poprowadź mnie, Panie, ponad smutkiem”41.

Sanatkumara radzi młodemu człowiekowi, by nie skupiał się na słowach, które są „zaledwie nazwami”42 skończonych zjawisk, lecz by próbował poznać „to, co wielkie”, ponieważ tylko wielkość „jest zaprawdę szczęściem”43.

Adept zastanawia się, w jaki sposób ma poznać to, co wielkie, skoro zarówno brahman, jak i atman są nieskończone, a przez to niedostępne dla poznania.

Odpowiedzi nie było. A właściwie pytanie samo w sobie było odpowiedzią: żyjemy w stanie nieustannego zdumienia, niekończącego się poszukiwania prawd.

*

Stawiając pytania, na które nie da się odpowiedzieć, autorzy upaniszad zdawali sobie sprawę z wewnętrznego paradoksu. Posłuchajmy serii pytań, które w upaniszadzie Aitareja świadoma Jaźń, czyli umysł, zadaje swojej duszy, czyli dżiwie:

„Kim jestem »ja«?” – pyta Jaźń.

„Czym jest to »ja«wewnątrz mnie?” – zastanawia się.

„Jakże to wszystko może istnieć beze mnie?”44.

To znaczy, w jaki sposób może istnieć zjawisko naturalne, kiedy nie ma mnie tu, by je dostrzec? (Rzecz jasna, ta sama koncepcja obecna jest w wielu nurtach filozofii Zachodu).

Dialog kończy się następująco: „Jeśli słowa są narządem mowy, jeśli oddech jest narzędziem oddychania, jeśli oczy są narzędziem wzroku, jeśli uszy są narzędziem słuchu, jeśli skóra jest narzędziem dotyku, jeśli umysł jest narzędziem myślenia, […] to kim ja jestem?”45.

Czyli: jakiemu celowi służę ja lub moja Jaźń?

Przytoczone przepytywanie „duszy” przez Jaźń jest zapewne najwcześniejszym przykładem tej psychologicznej łamigłówki: w jaki sposób umysł może poznać swoje „ja”? W tym zawiera się jeszcze większy problem: czy jaźń to umysł? To znaczy: czy umysł jest „osobą trzecią”, zdolną do tego, by oddzielić się od jaźni (bądź duszy) i ciała, a następnie zadawać im pytania?

W upaniszadzie Aitareja odpowiedziano: „Te [myśli] to jedynie słudzy Jaźni, która jest czystą świadomością”46. Ponad dwa tysiące przed tym jak Kartezjusz odłączył umysł od ciała, starożytni hinduiści odróżniali już myśli (czyli umysł) od świadomości (jaźni/duszy/atmana).

Nic dziwnego, że dla Eknatha Easwarana, podobnie jak dla wielu wyznawców hinduizmu, upaniszady są godne czci jako „źródło – na tyle, na ile teksty mogą być takim źródłem – indyjskiej cywilizacji”47.

Śmierć po śmierci

Pobożni hinduiści wierzyli, że samsara, niekończący się cykl ludzkiej reinkarnacji, zaczyna się nie od życia po życiu, ale od śmierci po śmierci. Koncepcja ta prezentowała zatrważającą tezę metafizyczną: że „życie” jest nieustanną karuzelą umierania i oczekiwania śmierci oraz że każdy, kto ma choć odrobinę rozsądku, powinien z niej zeskoczyć, byle nie odrodzić się ponownie tylko po to, by znów umrzeć.

Perspektywa punar mritju, czyli powracającej śmierci, budziła lęk starożytnych autorów, którzy zdawali sobie sprawę, że jeśli nie okażą się godni mokszy, skazani będą na umieranie… bez końca. Według pobożnych hinduistów przeciętna dusza do czasu osiągnięcia mokszy umierała nawet 8,4 miliona razy. To sporo umierania. A także sporo prób i błędów. W ten sposób ujawnia się nieubarwiona prawda na temat samsary: życie to niekończący się koszmar nawrotów śmierci.

Nie bez powodu co roku niezliczone rzesze wyznawców hinduizmu w podeszłym wieku odbywały (i nadal odbywają) podróż do Waranasi, jednego z najświętszych indyjskich miast, aby tam dokonać żywota. Książęta Pandawowie – pięciu bohaterów Mahabharaty – pokutowali tam za swoje wojenne grzechy. Pobożni przybywają do Waranasi każdego roku, by umrzeć, poddając się pieszczocie fal Gangesu. Za dnia obmywają się w świętej rzece, noce w oczekiwaniu końca spędzają w „hotelach zbawienia”, zwanych również „hotelami śmierci”, modląc się o wyzwolenie od ponownych śmierci.

Najwcześniejsze odniesienie do cyklu powracającej śmierci pojawia się w Rigwedzie: król opowiada nieświadomemu rzeczy młodzieńcowi fantasmagoryczną historię cyklicznej podróży jego duszy od momentu, gdy ożywiła jego embrion, po ponowną śmierć i ognie życia pozagrobowego.

Upaniszada Brihadaranjaka mówi nam, że kiedy po śmierci człowiek zostaje skremowany i wędruje w postaci dymu na tamten świat, staje się energią znaną jako soma; w postaci somy wnika w deszczową chmurę, stając się deszczem; jako deszcz powraca na ziemię, gdzie staje się pożywieniem; jako pożywienie dostaje się do ciała mężczyzny, gdzie przeistacza się w nasienie; jako nasienie dostaje się do ciała kobiety, stając się zarodkiem.

Wiara w tę opowieść o jaźni wzmacniała nadzieję człowieka na osiągnięcie mokszy. Ci, którzy nie byli jej świadomi bądź ją odrzucali, podejmowali cykl ponownych śmierci. Upaniszada Iśa stawia sprawę brutalnie jasno: „Demoniczne zaprawdę te światy, ponurą ciemnością okryte, ku nim wędrują po śmierci ci ludzie, którzy są zabójcami atmana”48.

*

Niektórzy z „ponownie umarłych” już się nie odradzali. Zatwardziali i niepoprawni, trafiali do hinduistycznej wersji piekła, którą Swargarohanika parwa (czyli „Księga wstąpienia do nieba”, ostatnia księga Mahabharaty) przedstawia jako inferno równie przerażające jak to chrześcijańskie.

Przekonał się o tym król Judhiszthira w czasie wyprawy, którą odbył w hinduistyczne zaświaty, by odnaleźć swoich braci:

Niebiański posłaniec ruszył przodem, król zaś w ślad za nim. [Nad drogą] skażoną odorem grzeszników i grząską od truchła i krwi unosiły się chmary gzów, żądlących pszczół i meszek. […] Usiana była trupami ludzi śliskimi od tłuszczu i krwi, pozbawionymi ramion i ud lub wypatroszonymi z wnętrzności, z odrąbanymi nogami49.

Król „o duszy sprawiedliwej” napotkał „rzekę ukropu”, „las drzew, których liście ostre były jak miecze i brzytwy”, i „ohydztwa wszelkiego gatunku”50. Towarzyszącego mu niebiańskiego posłańca Judhiszthira spytał, jak daleko muszą jeszcze iść, by spotkać swoich braci.

Okazało się, że niedaleko. Ku swemu przerażeniu, król ujrzał braci tkwiących w cuchnącej otchłani, podczas gdy ich źli wrogowie zażywali rozkoszy nieba. „Cóż za przewrotność przeznaczenia!”51 – zakrzyknął Judhiszthira. Jego bracia nie popełnili żadnych grzechów. Za życia byli bohaterami i poszukiwaczami prawdy, szczodrobliwymi ludźmi. Dlaczegóż zatem skazano ich na zaświaty pełne męczarni i smrodliwych zapachów?

„Czy to sen, czy jawa? – rozpaczał król. „Czym przytomny czy nieprzytomny? Czy wszystko to jest ułudą jeno z pomieszania umysłu?”52.

Odpowiedź na wszystkie pytania znał Indra, władca bogów. Królewscy bracia mieli znosić męczarnie jedynie przejściowo, w drodze do nieba. „O Judhiszthiro, […] kto najpierw przeżyje katusze piekła, potem musi cieszyć się niebem – odparł bóg. – Kto grzeszył wiele, najpierw idzie do nieba”53.

Tym samym dusze, w których dobra karma przeważała nad złą, musiały odwiedzić piekło, żeby „spalić” tam złą karmę, zanim dostąpią mokszy. Dusze pogrążone w złej karmie zmuszone były poznać przedsmak niebiańskich przyjemności, zanim wyekspediowano je do piekła na dłuższe męczarnie.

*

Fundamentem cyklu powracającego umierania i odradzania się jest zawiła mitologia samsary. Podobnie jak w przypadku wszystkich mitów religijnych, nie ma znaczenia, czy jest ona „prawdziwa”; liczyło się to, czy w nią wierzono, a faktycznie wierzyły w nią i wciąż wierzą niezliczone rzesze hinduistów i buddystów.

Z całym spokojem możemy zlekceważyć opowieści tej garstki hinduskich dzieci, na których „wspomnienia” z poprzednich wcieleń ewidentnie dały się nabrać korowody zachodnich badaczy. W większości przypadków okazywało się, że były to dziecięce fantazje lub wyraziste sny, które jako „pamięć karmiczną” ich rodzice wciskali przyjezdnym naukowcom, gotowym płacić za posłuchanie tego, co ich pociechy miały do opowiedzenia. Wielu zachodnich intelektualistów mimo to traktowało reinkarnację na serio i gromadziło „dowody”, które miały potwierdzić lub obalić zaistnienie cudu.

Tym, którzy mają nadzieję na wykazanie prawdziwości lub nieprawdziwości reinkarnacji, umyka sedno problemu. Jak wszystkie trwałe religie hinduizm przesiąknięty jest fantastycznymi twierdzeniami, których nieweryfikowalność właśnie jest kluczowa dla podtrzymania tajemnicy wiary i ufności wyznawców.

Weźmy na przykład kwestię usuwania pamięci o poprzednich życiach z umysłu noworodka. Z punktu widzenia osoby biorącej wszystko dosłownie nie mieści się to w głowie: jakże mam pokutować za grzechy z poprzedniego życia, skoro ich nie pamiętam? Jak mam się poprawić?

Na tym właśnie polegał sens cyklu samsary: wciąż próbować! Wciąż dawać z siebie wszystko! Wciąż wierzyć! Okazywać życzliwość, miłosierdzie, traktować innych ludzi tak, jak sami chcielibyśmy być traktowani, a któregoś dnia – któż wie kiedy? – uda nam się wyrwać z cyklu powracającej śmierci i dołączymy do rzeszy szczęśliwców, którym pisana była moksza.

Jak jednak przekonywali się staruszkowie oczekujący na śmierć nad brzegami Gangesu, osiągnięcie mokszy nie miało być takie proste.

Do mokszy

Dusze tych, którzy wiedli nienaganne życie, zostawały wyzwolone z cyklu samsary i osiągały mokszę (lub nirwanę według tradycji buddyjskiej). Uciekając z pułapki ciała, realizowały zasadniczy charakter Jaźni. Ich doczesne cierpienie dobiegło końca.

Moksza i nirwana nie były „miejscami” pełnymi aniołów, harf, dziewic i uczt, jak w wyobrażeniach chrześcijańskich i muzułmańskich. Niebo hinduistyczne i buddyjskie jest strumieniem świadomości – czystej, spokojnej, nieskalanej żalem, bólem ani gniewem.

Co zdumiewające, można tam dotrzeć za obecnego życia, gdy wciąż żyje ciało – Kriszna mówi o tym Ardżunie w Bhagawadgicie – lecz wyłącznie poprzez jogę i medytację o intensywności, która przenosiła umysł na psychiczną równinę wolności od ego, w stan głębokiego transu jogina, niezakłóconego przez gniew, żądzę i wszelkie inne pragnienia zwykłej, egoistycznej jaźni.

W hinduizmie stan odnalezienia nieba na ziemi nazywany jest samadhi; jego warianty obecne są w buddyzmie, dżinizmie, sikhizmie i japońskim zen. Wykracza on poza doczesne ramy przyczynowości, czasu, przestrzeni i własnej korzyści. W  buddyzmie samadhi stanowi ostatni etap Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki, której celem jest wyzwolenie z cyklu samsary i osiągnięcie nirwany.

Wyraz „samadhi”nie ma odpowiednika w językach i wierzeniach religijnych Zachodu. Jeżeli zdefiniujemy go jako „stan ekstazy” lub „stan bliski transowi”, wówczas w takim ujęciu zabraknie wyobrażenia sfery bezjaźniowej świadomości, „stanu pierwotnej równowagi” duszy. Nasza sprawdzona przewodniczka, Bhagawadgita, definiuje samadhi jako „odwieczną filozofię”54, która zaprzątała ludzkie umysły od czasów platońskich: nieskończona, niezmienna rzeczywistość czy też „Bóg” przenikający każdy świadomy umysł lub „ja”. Tym samym sens życia polegał na odnalezieniu tej niebiańskiej rzeczywistości w naszym wnętrzu, na tym, by „osiągnąć Boga jeszcze na ziemi”55.

Wobec tego istnieje niebo na ziemi! A co z niebem w niebie? Czym właściwie była moksza?

Jak powiedział Kriszna Ardżunie, była to personifikacja szczęścia: moksza to miłość tego, kto kocha, „[k]to wyzbył się nienawiści do każdej istoty i zachowuje wobec nich życzliwość i współczucie”56. Moksza uosabiała „złotą regułę”: ten, „który postrzega to samo wszędzie, co i jemu właściwe, czy to w szczęściu, czy w nieszczęściu, ten uważany jest za doskonałego jogina”57. Moksza była wyrzeczeniem się. „Człowiek, który wszelkie pragnienia porzucił, od namiętności uwolniony, powinności swe spełnia, na swe »ja« nie bacząc i nie myśląc o sobie, spokój osiąga. Jest to stan brahmana, synu Prithy, kto go osiągnął, już więcej nie błądzi; nawet gdy w ostatniej godzinie życia posiąść go zdołasz, dostąpisz boskiego wyzwolenia”58.

*

Tu zatem leży punkt zbiegu nurtów myśli hinduistycznej i myśli buddyjskiej, to wieczny pokój oczyszczonej duszy, moksza i nirwana, wyzwolenie od niezliczonych żywotów i zgonów śmiertelnego ciała.

Nawet jeśli najwięksi interpretatorzy hinduizmu – mędrcy Adi Śankara (ok. 788–820 n.e.), Ramanudża (ok. 1017– ok. 1137) i Madhwa (1197–1276 lub 1238–1317) – skrajnie różnili się opiniami w wielu kwestiach, to byli zgodni co do jednego: że ten wyczerpujący cykl reinkarnacji kończy się – dla tych, którzy sobie zasłużą – w najczystszej formie świadomości i miłości, czyli w niebie.

Za najwspanialszą literacką formę czystej świadomości w hinduizmie uznaje się Atmasatkam (Pieśń o jaźni), słynny hymn autorstwa Adi Śankary z VIII wieku n.e. (ułożony między innymi w celu zwalczania rosnącej popularności buddyzmu). To pieśń wewnętrznego głosu „ja”, które traci swoje ego i osiąga mokszę:

Nie jestem rozumem, myślą, sercem, jaźnią

Uchem ni językiem, nosem ani okiem […],

Jam Świadomość-Szczęście! […]

Nie mam nienawiści i nie mam pragnienia […]

Jam niepomyślany, bezkształtnej postaci,

Wszechobecny, wszystkie przenikając zmysły,

Wciąż jestem jednaki […]

Jam Świadomość-Szczęście! Jam Siwa! Jam Siwa!59

Około trzystu lat później mędrzec Ramanudża twierdził w swoich pismach nie tylko, że niebo jest osiągalne na ziemi, ale że za życia możliwe jest poznanie Boga osobowego (brahmana), „upragnionego przez wszystkich, którzy chcą wyzwolić się od cierpienia”60.

Madhwa, mnich wisznuita, wskazał pełne rozróżnienie między Panem a jaźnią: „Brahman i atman nie są tożsame”61 – napisał, dając do zrozumienia, że wyzwolenie od powracającej śmierci wymaga wielkiego osobistego zaangażowania: aktywnego spełniania obrzędów, dobrych uczynków i oddawania czci Panu w postaci wizerunków (mutri). Madhwa dawał przykład swoim życiem, które spędzał samotnie w głębokiej pobożności.

Ostatnie słowo w kwestii mokszy powinno należeć do Swamiego Wiwekanandy, dziewiętnastowiecznego indyjskiego guru, który rozpropagował zreformowany hinduizm w Stanach Zjednoczonych. Podobnie jak Madhwa, cenił praktyczną pobożność. Uważał, że prawdziwa wiara ma niewiele wspólnego z rytuałami, księgami i świątyniami.

„Każda dusza ma potencjał boskości” – wskazuje Wiwekananda w swoim niewielkim traktacie zatytułowanym Radża joga, czyli „Joga królewska” (1896). „Nasz cel polega na tym, by tę boskość, która jest w nas, przejawić […] poprzez pracę, kult, kontrolę duchową bądź filozofię […] i zyskać wolność. Oto jest cała religia. Doktryny, dogmaty, rytuały, książki, świątynie czy formy to jedynie drugorzędne szczegóły”62.

Dżiniści i granice niestosowania przemocy

Od blisko pięciu tysięcy pięciuset lat wyznawcy dżinizmu żyją w podporządkowaniu zasadzie pokojowej koegzystencji. Nosi ona nazwę ahinsa, czyli „niekrzywdzenie”, w czym przypomina przysięgę Hipokratesa.

Niestosowanie przemocy jest doktryną wyróżniającą dżinistów spośród wyznawców innych religii. Wierzą oni w świętość życia. Wierni zasadzie, że nie wolno zabijać nawet najbardziej szkodliwych owadów, mnisi dżinijscy zamiatają przed sobą ziemię, żeby nie rozdeptać jakiegoś robaczka. Ten pryncypialny obraz odpowiada z grubsza prawdzie w przypadku ascetów, ale już nie w przypadku wielu świeckich wyznawców dżinizmu, którzy nie wahaliby się skrzywdzić muchy i którzy zabijają przecież codziennie niezliczone ilości drobnoustrojów. Zasady dżinijskie z konieczności są adaptowalne.

Dżiniści mają surowe zasady, ale nie należą do osób, które psułyby zabawę innym. Wręcz przeciwnie, sami potrafią zaszaleć. Wizualną spektakularnością i duchową ekstatycznością ich uroczystości przewyższają wszelkie inne obrzędy religijne. Wystarczy wspomnieć choćby tłumy umazanych na czerwono wiernych uczestniczących w obrzędzie namaszczenia posągu Bahubalego w mieście Shravanabelagola, ośrodku pielgrzymkowym w stanie Karnataka na południu Indii. Według wierzeń dżinistów Bahubali był synem pierwszego tirthankary i pierwszym człowiekiem, który osiągnął mokszę. Tirthankara to tytuł dżinijskiego nauczyciela duchowego i proroka dharmy, którego przodkowie stworzyli tirtha, czyli bród wiodący przez morze samsary do mokszy.

Dżiniści ujmują tolerancją i ekumenizmem. Wyznają zasadę anekantawada, mówiącą, że żadna religia nie jest najwyższa ani wyjątkowa, „że – jak pisze badacz dżinizmu Jeffrey D. Long – we wszystkich religiach jest prawda i że nie powinniśmy różnych religii i filozofii traktować jako systemów wzajemnie sprzecznych i konkurencyjnych, lecz jako wyrażające komplementarne poglądy na różne aspekty nieskończenie złożonej rzeczywistości”63.

*

Wyraz dżina znaczy „zwycięzca”, „zdobywca” – w tym kontekście chodzi o pokonanie ciała i jego słabości. Poprzez abnegację wyznawcy dżinizmu pragną osiągnąć „absolutną doskonałość natury człowieka”, wolną od bólu, podporządkowania i grzechu. „Tym samym to religia człowieka doskonałego”64 – wskazuje badacz dżinizmu Śri Krishna Saksena.

Dżiniści wystrzegają się wiary w boga stwórcę czy wyższą istotę. Ludzie potrafią rządzić sami sobą tylko wówczas, gdy stosują się do właściwych nauk. W tym kontekście wyznawcy dżinizmu uznawani bywają (mylnie) za ateistów. Ściśle rzecz biorąc, są oni „heretycką sektą religii wedyjskiej”65, ponieważ zbuntowali się przeciwko autorytetowi hinduistycznych Wed.

W wierzeniach dżinijskich jest de facto miejsce dla boga: w naszym wnętrzu. Dżiniści byli pierwszym wyznaniem, które go zinternalizowało: „Bóg żyje w nas wszystkich” – mawiają. „Bóg jest duszą”, która żyje w paramatmanie, najczystszym stanie dżiwy po osiągnięciu mokszy.

Jak widać, dżiniści podzielają z hinduistami i buddystami wiarę w doktrynę samsary i mokszy; różnią się w kwestii metody ucieczki z cyklu powracającej śmierci dla osiągnięcia nieba. Jest ona charakterystyczna dla dżinizmu. Aby ją zrozumieć, musimy odrobinę się cofnąć: według wierzeń dżinijskich każdy człowiek ma dżiwę, czystą duszę o tej samej zasadniczej naturze. Wszystkie dusze są „jednym i tym samym” – w tym sensie, w jakim jednym i tym samym są wszystkie banany czy wszystkie pomarańcze.

Skoro wszystkie dusze są identyczne, to czym różnią się od siebie ludzie? „Dlaczego wszyscy nie byliśmy wszechwiedzący, nieskończenie uważni, nieskończenie szczęśliwi i nieskończenie potężni?”66 – pyta Long.

Odpowiedź brzmi: nasze dżiwy są skażone przez materię będącą przeciwieństwem duszy i formą karmy nazywaną adżiwa. „Adżiwa nie jest świadoma (a tym samym nie jest także szczęśliwa) i nie ma żadnych wrodzonych mocy”67 – pisze Long. To właśnie jej nagromadzeniem jednostki ludzkie różnią się między sobą.

Ponadto adżiwa jest wielobarwna! Występuje w sześciu kategoriach kolorystycznych nazywanych leśja: dusze, które przyciągają czarną, niebieską i szarą leśję (poprzez grzeszne uczynki), czeka odrodzenie się w nieszczęśliwym wcieleniu; dusze przyciągające żółtą, czerwoną i białą leśję (poprzez uczynki chwalebne) czeka nowe życie pełne szczęścia.

Celem życia jest oczyszczenie swojej dżiwy ze złej adżiwy. Wyobraźmy sobie błotną breję: dżiwa jest wodą, adżiwa – błotem. Sensem codziennego znoju jest to, by czynić dobro, wyrzekając się własnej egocentrycznej jaźni, dopóki adżiwa nie spłynie, pozostawiając czystą wodę w sadzawce. Po tym oczyszczeniu dusze dżinistów zasługują już na niebo.

Widzimy zatem, dlaczego doktryna niestosowania przemocy, czyli ahimsa, stanowi integralną część religii dżinijskiej: namiętności, które prowadzą do przemocy i sprawiają największe cierpienie, przyciągają bowiem najgorszą adżiwę, czyli złą energię karmiczną. Tym samym ahimsa jest najwyższym obowiązkiem dżinisty, gdyż oczyścić duszę i zapewnić sobie reinkarnację w lepszym życiu (lub osiągnięcie mokszy) można wyłącznie poprzez eliminowanie wszelkich myśli, słów i czynów, w których jest wola skrzywdzenia innych.

Nie wystarczy jedynie unikać zadawania krzywd: powinnością wyznawcy dżinizmu jest dbanie o lepsze życie żywych istot. Dżiniści są entuzjastami działań pozytywnych – ponadprzeciętnie wspierają działalność charytatywną, której beneficjentami są osoby ubogie i zwierzęta, łożą też środki na tysiące sanktuariów zwierzęcych w Indiach i Ameryce. Stronią od mięsa i innych produktów zwierzęcych obciążonych złą karmą. Dżinijscy asceci unikają nawet jedzenia niektórych warzyw, nie chcąc kaleczyć nasion, korzeni i łodyg – i to prawda, że zmiatają z drogi mrówki.

Bezjaźń w nirwanie

Opuszczając miasto Kapilawastu w dzisiejszym Nepalu, książę Siddhartha Gautama porzucił dostatek i wygody książęcego życia, by wędrować Niziną Hindustańską jako święty mąż i nauczyciel i pozyskiwać adeptów do nowej wspólnoty mnichów.

Jest VI wiek p.n.e., Siddhartha głosi nową doktrynę, obietnicę dróg wiodących do oświecenia i szczęśliwości bez pragnienia i niewiedzy, które są udręką doczesnego życia.Wszystkim chętnym słuchaczom mówi, że muszą wyzwolić się z nieustannego cyklu życia i śmierci, by odnaleźć doskonały pokój w nirwanie.

Nieprzyjazne siły uniemożliwiają jednak Siddharcie osiągnięcie tego stanu. Mara, pan śmierci i pragnień, mając do pomocy armię demonów, zamierza spętać księcia jego ziemskimi słabościami. Najpierw wysyła swoje trzy piękne córki, by go uwiodły. Następnie grozi mu armią potworów. Wreszcie staje z nim do konfrontacji, nakazując porzucenie samowyrzeczenia.

Książę stawia opór. Udaje się do Bodh Gaja we wschodnich Indiach, gdzie pod „drzewem bodhi” (świętym figowcem, czyli „drzewem przebudzenia”) pada na kolana, kładąc jedną z dłoni płasko na ziemi. Wyczuwa krzyk milionów ludzi, błagających go o uwolnienie od cierpienia.

Widząc tę niezwykłą scenę, Mara się wycofuje, jego demony uciekają, a Siddhartha popada w głęboki bezruch. Jego egoistyczne myśli ustają, a wszystko to, co definiuje go jako odrębną osobowość, ulatnia się.

Z nastaniem świtu drzewo bodhi zakwita, a Siddhartha nie jest już młodym księciem i wędrownym nauczycielem. Jest Buddą, „przebudzonym” (od sanskryckiego rdzenia budh, „przebudzić się”). Osiągnął ten stan świadomości, do którego ani śmierć, ani rozkład ciała nie mają dostępu: nirwanę.

*

Budda wyruszył, by „świat lunatyków”68 nauczać swojej drogi do wewnętrznego pokoju. Kto jednak gotów był go słuchać? Czy mu wierzono, gdy mówił, że odkrył świat, do którego większość ludzi nigdy nie dotrze? Ilu wzięło sobie do serca jego przesłanie o tym, że miłość rodzi miłość, a z przemocy rodzi się przemoc? Ilu było skłonnych wyrzec się własnej jaźni, by poznać wyższą prawdę?

„Być może znajdzie się kilku takich, którzy zechcą posłuchać” – pomyślał Budda. Postanowił właśnie im, słuchaczom, poświęcić swoje życie. Poprowadzić ich do lepszego świata, być jak „kosmiczny przewoźnik”, który ze swej łodzi stale nawołuje: Koi paranga?, „Kto chętny na drugi brzeg?”69.

Budda powrócił do świata. Przebywając wśród ludzi, roztaczał wokół siebie olśniewającą aurę. Tłoczono się wokół niego, wypytując:

– Czyś jest bogiem? Aniołem? – Nie – odparł Budda. – Jestem przebudzony70.

Wiódł życie wędrownego mnicha, w całej Azji czczone są jego wizerunki – posągi i portrety, na których przedstawia się go jako boga, w pozycji siedzącej lub leżącego na boku. Napisano już miliony słów na temat Buddy i buddyzmu, jego licznych szkół i ich rozbieżnych interpretacji zawartych w kanonie palijskim nurtu therawada, chińskich i tybetańskich kanonach buddyjskich oraz ich pochodnych w całej Azji.

W niniejszej książce zamierzamy jedynie wydobyć to, co najistotniejsze z rdzennych poglądów buddyzmu, poprzez odniesienie się do słów samego Buddy i kilku jego interpretatorów.

*

Buddyści dzielą z hinduistami system wierzeń składający się z czterech filarów wiary. Są to: cykl powracających narodzin (lub śmierci), przepływ karmy, cykl ciągłości nazywany samsarą oraz możliwość zbawienia w stanie mokszy lub nirwany.

Wyznawcy hinduizmu i buddyzmu różnią się poglądami w wielu kwestiach – przede wszystkim w kwestii tego, czy rodzaj ludzki posiada duszę. Hinduiści wierzą w uniwersalną duszę, którą nazywają atmanem. Buddyści zaprzeczają istnieniu duszy w rozumieniu przyjętym przez hinduizm i tradycje zachodnie. Tę duchową próżnię nazywają anatta, „nie-dusza”. Cofnijmy się nieco, żeby zrozumieć, skąd wzięło się w buddyzmie to pojęcie.

Buddyzm nie istniałby, gdyby nie istniało ludzkie cierpienie (duhkha). „Wszyscy pragną szczęścia – mówił Budda – tego, co dobre, miłe, słuszne, trwałe, radosne, harmonijne, dające zadowolenie, beztroskie. Oto jednak przekonują się, że tym, co przynosi życie, jest duhkha […]”71.

Źródłem cierpienia jest pragnienie (druga z czterech szlachetnych prawd), ciągły „niedostatek” szczęścia (sukha), oraz złudzenie, że osiągniemy je, jeśli będziemy lepsi, bogatsi, bardziej atrakcyjni i wpływowi. Jak zauważa Budda, nasze pragnienie nigdy nie zostaje zaspokojone. Naucza, że wolność od cierpienia stanie się możliwa dopiero wówczas, gdy znajdziemy sposób, jak położyć kres tej tęsknocie za bogactwem, statusem społecznym, przyjemnościami, władzą i tak dalej.

Obcesowy krytyk mógłby wysunąć argument, że Buddzie, byłemu książątku, łatwo było wzywać innych do porzucenia pogoni za przyjemnościami i „pragnieniami”, bo sam mógł w każdej chwili wrócić do domu i poużywać sobie do woli. Nie wrócił jednak. Rozdał wszystko, co miał, i wyrzekł się doczesnych przywilejów.

Budda nauczał, że prawdziwego szczęścia dostępują ci, którzy zdolni są do sublimacji swojego egoistycznego chcenia, ponieważ ich pragnienia są efemerydami przemijalnego świata, gdzie nawet jaźń jest złudzeniem. Cierpienie (duhkha), przemijalność (anitja) i nieobecność jaźni (anatta) to trzy cechy właściwe wszelkiemu stworzeniu, a jednocześnie główne filary wszystkich szkół filozofii buddyjskiej.

Budda mówi: „»Nietrwałe wszystko, co złożone«[…]. »Bolesne wszystko, co złożone«[…]. »Bezistotowe wszelkie rzeczy« – ten, kto takie ma Poznanie, uwalnia się od bólu; to jest droga oczyszczenia”72.

Jak nią podążać? Budda zaproponował Szlachetną Ośmioraką Ścieżkę, która miała położyć kres naszemu pragnieniu i cierpieniu. Tworzyły ją: słuszne rozumienie, słuszna intencja, słuszna mowa, słuszne postępowanie, słuszny sposób zarabiania na życie, słuszne dążenie, słuszna uważność i słuszna medytacja. „Jeżeli dharma jest kołem – rzekł Budda – to ta ósemka tworzy jego szprychy”73.

Kluczową sprawą było ćwiczenie umysłu. „Duch jest pierwotny wobec rzeczy, on je wypełnia, nimi włada; jeśli kto z duchem uładzonym cokolwiek mówi albo czyni, za tym w ślad zawsze błogość idzie, nie odstępując go jak cień”74.

W umyśle czaiły się szkodliwe samskary, do których należały gniew, nienawiść, chuć i zazdrość. Sumienny buddysta uczył się je kontrolować i sublimować. „Lepsze nad sobą zwycięstwo niż nad innymi ludźmi” – nauczał Budda. „Gdy człowiek władzę ma nad sobą, zawsze opanowany, to żaden deva ni gandhabba, ani Māra z Brahmą takiego triumfu nigdy w klęskę nie obróci”75.

Konieczne było zatem przerwanie cyklu zachowań, w efekcie których pojawiły się złe samskary. „Aktywne i zdecydowane reagowanie w sposób, który nie przychodzi nam naturalnie – czyli odpowiadanie na nienawiść przebaczeniem, cierpliwością i współczuciem – to jedyna droga do tego, by nie ulec stopniowo złu, to jest uniknąć nasycenia naszego wnętrza szkodliwymi samskarami”76. Powtarzając dobre zachowania, człowiek staje się dobry. „Kiedy ktoś dobro uczyni, niech je czyni ciągle, znowu; niech ma w nim upodobanie, bo dobro powiększa szczęście”77.

Moglibyśmy wyjaśnić to w inny sposób: Budda nie upatrywał przyczyny nieszczęścia w czynnikach zewnętrznych, takich jak niesprawiedliwość społeczna, ucisk polityczny, niewolnictwo, wojna, ubóstwo, systemowe uprzedzenia i tym podobne. Nieszczęście brało się z umysłu człowieka, z jego pragnienia. Ujarzmij niezdrowe potrzeby umysłu, a uwolnisz swe życie od cierpienia. Kolejnym etapem będzie nirwana.

Takie podejście przemawiało do kogoś dorównującego Buddzie skłonnością do skrajnego samowyrzeczenia, lecz nie uwzględniało tego, że źródłem nieszczęścia często nie jest umysł, lecz właśnie czynniki, na które nie ma on wpływu – na przykład tyrania lub niewolnictwo. Czy wyrzeczenie się pragnienia posiadania pieniędzy i wygód przyniosłoby ulgę w cierpieniu osobom pozbawionym środków do życia? Czy męka niewolnika skończyłaby się, gdyby przestał pragnąć wolności? Porządny buddysta odpowiedziałby „tak”, ale nędzarzowi i niewolnikowi w niczym by to nie pomogło.

Dodajmy do tego niewygodną prawdę, że dla większości ludzi to właśnie gratyfikacja codziennych pragnień czyni życie znośnym: dobre jedzenie, seks, sport, wino, wakacje, hazard, zakupy, czekolada i wszystko to, na co jeszcze w danym momencie mamy ochotę. Być może żadna z tych rzeczy nie zapewnia szczęścia wiekuistego, ale dzięki nim codzienny kierat staje się znośniejszy.

Troskę Buddy budziło nie tyle zaspokajanie przelotnych słabostek, ile raczej mroczne pragnienie bogactwa, władzy i sławy, które filozofia buddyjska kojarzy ze znamionującymi próżność i zepsucie przejawami egoistycznego „ja”.

Według Buddy jaźń, która posiadała coś na własność i wołała „to moje!”, była iluzją. W naszym przemijającym, efemerycznym życiu posiadane rzeczy nie miały znaczenia. W takim świecie ludzkie życie to anatman, „pozbawione »ja«”, „bezjaźniowe”, bezinteresowne ego.

*

Posłuchajmy, co Budda ma do powiedzenia na temat nie-jaźni. Jego „drugie kazanie” zawiera dwa dialogi pozwalające zrozumieć buddyjską doktrynę przemijalności – czy też nieistnienia – jaźni:

Budda: – Jak sądzicie, bhikszu [wyświęceni mnisi buddyjscy]: czy forma jest nieprzemijalna czy przemijalna?

– Przemijalna, mistrzu.

– Kiedy zrozumiecie przemijalność formy i poznacie jej chwiejność [oraz] podatność na zepsucie, […] owe przejawy zepsucia, które mogą brać się z uzależnienia od formy, […] ustaną. Dzięki ich ustaniu te przejawy zepsucia, które są utrapieniem, udręką, gorączką, które plugawią i prowadzą do ponownego zaistnienia, narodzin, uwiądu i śmierci w przyszłości – nigdy nie zaistnieją. Jak sądzicie, bhikszu: czy uczucia […], postrzeganie siebie […], wola […], świadomość są nieprzemijalne, czy przemijalne?

– Przemijalne, mistrzu […].

– Dlatego też, bhikszu, w tej kwestii jednego powinniście się nauczyć: „Wewnętrzną czy zewnętrzną, ordynarną czy delikatną, niską czy wzniosłą, odległą czy bliską, przeszłą, teraźniejszą czy przyszłą – wszelką formę tak należy postrzegać: to nie moje, to nie jestem ja, to nie mój atman”. Tego powinniście się nauczyć, bhikszu78.

Budda przedstawia tu koncepcję „nie-ja”, „bezjaźni”. Innymi słowy, egoistyczne „ja” oraz rzeczy, o których moje egoistyczne „ja” twierdzi: „są moje”, to złudzenia przyzwane przez nieprawdziwą świadomość. Tego samego uczy Dalajlama w tradycji tybetańskiego buddyzmu: „jaźń” to według niego nieprawdziwa lub „błędna świadomość”, błąd, który można naprawić „poprzez rozbudzenie w naszym umyśle mądrości […] uświadamiającej nam, że nie ma żadnej niezależnie istniejącej jaźni”79.

*

Żeby „ubezjaźnić” swoją jaźń i osiągnąć nirwanę, należało oczyścić umysł z pięciu „skupisk”, które lgną do egoistycznej ludzkiej osobowości. Tylko w taki sposób człowiek staje się godny buddyjskiego nieba. Owe pięć skupisk to:

Forma (rupa): materia, ciało, materialny wszechświat wystawiony na działanie ognia, ziemi, wody i powietrza.

Uczucia (wedana): doznania lub wrażenia, których źródłem jest forma, na przykład przyjemne, bolesne lub neutralne (z wyjątkiem emocjonalnych).

Postrzeganie (samdżnia): poznawcza zdolność postrzegania lub rozróżniania cech charakterystycznych.

Czynności lub formacje mentalne (samskara): wszelkie mentalne skłonności lub umyślne bądź zależne od woli formacje umysłu odpowiadające na zjawiska. Mogą one obejmować decyzje, wytwory umysłu, formacje karmiczne, ślady lub konstrukty mentalne.

Świadomość (widżniana): wiedza wynikająca z posiadania sześciu zmysłów, świadomy umysł, wnikliwość, bystrość i tak dalej.

Uwalniając się od tych pięciu skupisk, osiągamy to, co współcześni mistrzowie nurtów therawada i mahajana nazywają stanem braku jaźni, który zapewnia nam prostą drogę do nirwany albo przynajmniej ją ułatwia.

Najstarsza szkoła buddyzmu, therawada, uczy, że pozbycie się skupisk kładzie kres cierpieniu. Szkoła mahajana utrzymuje, że skupiska są z natury puste i niezależne od osobowości, a zatem pozbycie się ich nie może mieć wpływu na przejście człowieka w stan nirwany.

Jak zauważa birmański mnich Mahasi Sayadaw, oczyszczenie umysłu ze skupisk, które przylgnęły do starej jaźni, sprawia, że buddysta z zadowoleniem przekonuje się, iż „nie ma żadnego »ja«, żadnego »moje«, żadnej »jaźni«”80.

„Błądzenie myślami to stan mentalny” – pisze słynna buddyjska mniszka Achaan Naeb (1897–1983). Jej zdaniem umysł nie jest „jaźnią”. Jeśli nie zdołamy tego dostrzec, „będziemy mylnie sądzić, że to »ja« sobie błądzi, i wyobrażenie osobowości, zamiast zostać zlikwidowane, pozostanie”81.

Jak uważa inny birmański mnich, Mogok Sayadaw (znany również jako U Vimala, 1899–1962), nie należy także personalizować uczuć jako „swoich”. „To uczucie czuje. Jest to po prostu proces. Nie ma żadnego »ja«, które by czuło”82.

Skąd w stanie braku jaźni (bądź duszy) buddyści wiedzą, że osiągnęli nirwanę? W jaki sposób możliwe są percepcja i doświadczanie nieba? Jedna z uprawnionych odpowiedzi jest taka, że buddyści przypisują akty poznawcze umysłowi, nie duszy, a zatem nirwana jest fenomenem „bezjaźniowego” umysłu.

*

Aby zakończyć w nieco lżejszym tonie, zwróćmy uwagę na to, że medytacja – istotna w praktykowaniu buddyzmu – często bywa mylnie rozumiana przez ludzi Zachodu o transakcyjnym sposobie myślenia. Zdaje się im najwyraźniej, że medytowanie przyniesie jakiś zysk, na przykład „samodoskonalenie”, „upodmiotowienie”, „dobrostan”. Nie tak rozumiał medytację Budda.

Pewnego razu jakiś niedowiarek spytał go:

– Co zyskałeś dzięki medytacji?

– Zgoła nic – odparł Budda.

– Jakiż z niej zatem pożytek, o Błogosławiony?

– Pozwól, że ci powiem, co dzięki medytacji straciłem: choroby, gniew, przygnębienie, niepewność, brzemię starości, lęk przed śmiercią. Oto korzyść z medytacji, która wiedzie do nirwany83.

Przejdźmy teraz do starożytnego systemu wierzeń charakteryzującego się koncepcją zaświatów bardzo odmienną od hinduistycznej i buddyjskiej karuzeli odradzania się: do wiary starożytnych elit egipskich, które „śmierć” w naszym rozumieniu podnosiły do rangi boskiej, żywiąc nadzieję na wiekuiste „życie pośmiertne”, luksusowy odpoczynek w objęciach nieśmiertelności.

Księga druga

O byciu i stawaniu się

Dostępne w wersji pełnej

Księga trzecia

Proroctwo jako oś historii

Dostępne w wersji pełnej

Księga czwarta

Dusza na wojnie

Dostępne w wersji pełnej

Księga piąta

Prawda i piękno

Dostępne w wersji pełnej

Księga szósta

Bunt umysłu

Dostępne w wersji pełnej

Księga siódma

Udręki mózgu

Dostępne w wersji pełnej

Epilog

Epilog

Dostępne w wersji pełnej

Przypisy

Przypisy

Preludium

1 D. Walcott, Morze jest historią, tłum. J. Jarniewicz, w: tenże, Mapa Nowego Świata. Wiersze wybrane, red. M. Heydel, Kraków 2008, s. 83. Wszystkie przypisy w niniejszej książce pochodzą od tłumacza.

2 G.W.F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, III (§ 377–577), tłum. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1990, s. 399–584.

3 G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, tłum. Ś.F. Nowicki, Warszawa 2023.

4 J.A.N. Condorcet, Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego poprzez dzieje, tłum. E. Hartleb, J. Strzelecki, Warszawa 1957.

5 J 15, 12. O ile nie podano inaczej, wszystkie cytaty biblijne przytaczane są za internetowym wydaniem Biblii Tysiąclecia, https://biblia.deon.pl/ [dostęp: 31.10.2024].

1. Ożywiona

1 É. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, tłum. A. Zadrożyńska, Warszawa 1990, s. 182.

2 Y.N. Harari, Sapiens. Od zwierząt do bogów, tłum. J. Hunia, Warszawa 2017, s. 98–99.

3 H. Frankfort i in., The Intellectual Adventure of Ancient Man, Chicago 1946, s. 8.

4 C. Read, The Origin of Man and of His Superstitions, Cambridge 1920, s. 228.

5 K. Darwin,O pochodzeniu człowieka, tłum. M. Ilecki, Warszawa 2009, s. 105.

6 Y.N. Harari, Sapiens, dz. cyt., s. 118–119.

7 M.A. Makinde, An African Concept of Human Personality. The Yoruba Example, „Ultimate Reality and Meaning” 1984, t. 7, nr 3, s. 191.

8 Dreamtime Kullilla Art, Redcliffe, Queensland, Australia, https://www.kullillaart.com.au/dreamtime-stories/The-Rainbow-Serpent [dostęp: 31.10.2024].

9 Tamże.

10 A. Dafni, On the Typology and the Worship Status of Sacred Trees with a Special Reference to the Middle East, „Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine” 2006, nr 2 (art. nr 26).

11 Zob. N. Price, The Children of Ash and Elm. A History of the Vikings, New York 2020.

12 J.G. Frazer, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, t. 2, New York–London 1913, s. 163.

13 J.G. Frazer, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, t. 2, London 1917, s. 13.

14 Tamże, s. 22.

15 Platon, Fajdros, LIX, tłum. W. Witwicki, Kęty 2002, s. 92–93.

16 Zob. J. Lovelock, Gaja. Nowe spojrzenie na życie na Ziemi, tłum. M. Ryszkiewicz, Warszawa 2003.

17 Zob. P. Wohlleben, Sekretne życie drzew, tłum. E. Kochanowska, Kraków 2016.

18 É. Durkheim, Elementarne…, dz. cyt., s. 234.

19 Tamże, s. 248.

20 Tamże, s. 294.

21 Tamże, s. 248.

22 Tamże, s. 240.

23 Tamże, s. 231.

24 H. Frankfort i in., The Intellectual…, dz. cyt., s. 5.

25 Tamże, s. 15.

26 Tamże, s. 4.

27 Tamże, s. 6.

28 Rdz 1, 26.

29 A. Barnard, Bushmen. Kalahari Hunter-Gatherers and Their Descendants, Cambridge 2019, s. 176.

30 H.A. Feit, Hunting and the Quest for Power. The James Bay Cree and Whitemen in the Twentieth Century, w: Native Peoples. The Canadian Experience, red. R.B. Morrison, C.R. Wilson, Toronto 1995, s. 187.

31 Cyt. za: J.H. Breasted, The Dawn of Conscience, New York−London 1933, s. ix.

32 C.G. Jung, Człowiek archaiczny, w: tenże, Przełom cywilizacji, tłum. R. Reszke, Warszawa 2009, s. 60.

33 J.H. Breasted, The Dawn…, dz. cyt., s. ix.

34 H. Frankfort i in., The Intellectual…, dz. cyt., s. 6.

35 Girra – bóg ognia.

36 Tabliczka z Nippur, tłum. P. Puchta, w: Epos o Gilgameszu, tłum. K. Łyczkowska, P. Puchta, M. Kapeluś, Warszawa 2010, s. 84.

37 S. Papapetros, Movements of the Soul. Traversing Animism, Fetishism, and the Uncanny, „Discourse” 2012, t. 34, nr 2–3, s. 186.

38 E.B. Tylor, Cywilizacja pierwotna. Badania rozwoju mitologji, filozofji, wiary, mowy, sztuki i zwyczajów, t. 1, tłum. Z.A. Kowerska, Warszawa 1896, s. 353.

39 D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, tłum. C. Znamierowski, Warszawa 2005, s. 305.

40 Zob. E.B. Tylor, Cywilizacja pierwotna, dz. cyt. s. 240–241.

41 É. Durkheim, Elementarne…, dz. cyt., s. 259.

42 Tamże, s. 182.

43 Zob. J.G. Frazer, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, t. 3, London 1911, s. 83.

44 C.G. Jung, Człowiek archaiczny, dz. cyt., s. 73.

45 E.B. Tylor, Cywilizacja pierwotna, dz. cyt., s. 353.

46 J.G. Frazer, The Golden Bough, dz. cyt., s. 33.

47 Zob. tamże, s. 39–40; zob. także J.G. Frazer, Złota gałąź, tłum. H. Krzeczkowski, Warszawa 1965, s. 174.

48 Zob. J.G. Frazer, The Golden Bough, t. 3, dz. cyt., s. 36.

49 J.G. Frazer, Złota gałąź, dz. cyt., s. 174–175.

50 É. Durkheim, Elementarne…, dz. cyt., s. 47.

51 E.E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion, Oxford 1965, s. 53.

52 É. Durkheim, Elementarne…, dz. cyt., s. 55.

53 Tamże, s. 47.

54 Tamże, s. 236.

55 S.K. Akesson, The Akan Concept of the Soul, „African Affairs” 1965, t. 64, nr 257, s. 289.

56 Tamże, s. 284.

57 H. Frankfort i in., The Intellectual…, dz. cyt., s. 12.

2. Reinkarnowana

1 Bhagawadgita. Pieśń Czcigodnego Pana, II 7–10, tłum. M. Kudelska, Kraków 1995, s. 6–7.

2 Aitareja, I 1, w: Upaniszady, tłum. M. Kudelska, Kraków 2004, s. 221.

3 Tamże, I 3.

4 R.N. Dandekar, God in Hindu Thought, „Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute” 1968, t. 48/49, s. 433.

5 Tamże, s. 435.

6 W. Doniger O’Flaherty, On Hinduism, Oxford 2014, s. 22.

7 Tamże, s. 14.

8 J. Gonda, The Hindu Trinity, „Anthropos” 1968, t. 63/64, nr 1/2, s. 220.

9 Gajusz Juliusz Cezar, Wojna galijska, VI 14, tłum. E. Konik, Wrocław 2004, s. 228.

10 Tamże.

11 Hymny Rigwedy, X 16, tłum. F. Michalski, Wrocław 1971, s. 91.

12 Bhagawadgita. Pieśń Czcigodnego Pana, II 12–13, dz. cyt., s. 10–11.

13 The Bhagavad Gita, oprac. i tłum. E. Easwaran, Berkeley, CA, 2007, s. 170.

14 Tamże.

15 O. Lewis, Village Life in Northern India, Champaign, IL, 1958, s. 255.

16 Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions, red. W. Doniger O’Flaherty, Los Angeles 1980, s. 55.

17 W. Doniger O’Flaherty, On Hinduism, dz. cyt., s. 110.

18 Cyt. za: N. Chandwani, How the Greek Philosophy Was Adapted from Indian Philosophy, „The Times of India”, 29.04.2019.

19 Brihadaranjaka, IV 4.5, w: Upaniszady, dz. cyt., s. 115.

20 Czhandogja,V 10.7, w: Upaniszady, dz. cyt., s. 187; czandala – „niedotykalny”.

21 Zob. M. Weber, Etyka gospodarcza religii światowych, t. 2: Hinduizm i buddyzm, tłum. G. Sowinski, Kraków 2000.

22 C.J. Fuller, The Camphor Flame. Popular Hinduism and Society in India, Princeton, NJ, 2004, s. 250.

23 P. Edwards, Reincarnation. A Critical Examination, Amherst, NY, 1996, s. 45.

24 T.C. Humphreys, Karma and Rebirth, London 1983, s. 55.

25 P. Edwards, Reincarnation, dz. cyt., s. 14.

26 Maitri, I 1, w: Upaniszady, dz. cyt., s. 313.

27 E. Easwaran, The Upanishads. Introduction, w: The Upanishads, oprac. i tłum. E. Easwaran, Tomales, CA, 2007, s. xvii.

28 Bhagawadgita. Pieśń Czcigodnego Pana, II 3–9, dz. cyt., s. 10–11.

29 Tamże, II 11–22, s. 11–12.

30 The Bhagavad Gita, dz. cyt., s. 84.

31 Bhagawadgita. Pieśń Czcigodnego Pana, II 48, dz. cyt., s. 14.

32 Tamże, II 33–34, s. 13.

33 Tamże, III 42–43, s. 22.

34 Katha, III 3–9, w: Upaniszady, dz. cyt., s. 279.

35 Czhandogja, VI 8.7, w: Upaniszady, dz. cyt., s. 197.

36 Brihadaranjaka, II 4.11–12, w: Upaniszady, dz. cyt., s. 82–83.

37 Iśa, 5, w: Upaniszady, dz. cyt., s. 57.

38 Tamże, 8, s. 57.

39 Katha, II 18, w: Upaniszady, dz. cyt., s. 278.

40 Zob. W. Doniger O’Flaherty, On Hinduism, dz. cyt., s. 25.

41 Czhandogja, VII 1.2–3, w: Upaniszady, dz. cyt., s. 201.

42 Tamże, VII 1. 3, s. 201.

43 Tamże, VII 23, s. 209.

44 Aitareja, III 11, w: Upaniszady, dz. cyt., s. 223.

45 Tamże.

46 The Aitareya Upanishad, III 1.2, w: The Upanishads, dz. cyt., s. 276. Por. przekład M. Kudelskiej szerszego fragmentu: „To, co jest sercem, jest umysłem. Poznawanie, postrzeganie, zrozumienie, mądrość, wiedza, wgląd, wytrwałość, myśl, intuicja, zapał, pamięć, wyobrażenie, cel, życie, pragnienie oraz wola – to wszystko są imiona mądrości. On [atman] jest brahmanem, Indrą, Pradżapatim i wszystkimi bogami, on jest pięcioma grubymi elementami, ziemią, powietrzem, przestrzenią, wodami i światłem, tym jest i tym, co z niższymi się miesza […]. On jest tym wszystkim, on przewodnikiem mądrości. W mądrości jest wszystko, świat jest prowadzony przez mądrość, podstawą jest mądrość, brahman jest mądrością” (Aitareja, V 2–3, w: Upaniszady, dz. cyt., s. 224–225).

47 The Upanishads, dz. cyt., s. 245.

48 Iśa, 3, w: Upaniszady, dz. cyt., s. 57.

49 Tłum. za: The Mahabharata of Krishna-Dwaipayana Vyasa translated into English Prose. Swargarohanika Parva, red. S.B. Ray, tłum. K.M. Ganguli, Calcutta 1896, s. 4.

50 Tamże, s. 4–5.

51 Tamże, s. 6.

52 Tamże.

53 Tamże, s. 8.

54 E. Easwaran, Introduction, w: The Bhagavad Gita, dz. cyt., s. 17.

55 Tamże.

56 Bhagawadgita. Pieśń Czcigodnego Pana, XII 13, dz. cyt., s. 60.

57 Tamże, VI 32, s. 35.

58 Tamże, II 71–72, s. 16–17.

59 Sankarācārya, Sześć strof o nirwanie, w: tenże, Hymny Siankary, oprac. i tłum. A. Rucińska, Kraków 2006, s. 46–47.

60 K. Knott, Hinduizm, tłum. T. Jurewicz, Warszawa 2000, s. 49.

61 Tamże, s. 50.

62 Cyt. za: A. Lucia, Hinduism in America, 25.01.2017, https://oxfordre.com/religion/display/10.1093/acrefore/9780199340378.001.0001/acrefore-9780199340378-e-436;jsessionid=E9E588CDD1C2B330FC062969F3FF3FE4?print [dostęp: 31.10.2024].

63 J.D. Long, Jainism. An Introduction, London 2009, s. 5.

64 K. Saksena, The Jain Religion, w: Essays on Indian Philosophy, red. K. Saksena, Honolulu 1970, s. 54.

65 Tamże.

66 J.D. Long, Jainism, dz. cyt. s. 91.

67 Tamże, s. 92.

68 E. Easwaran, Introduction, w: The Dhammapada, tłum. E. Easwaran, Berkeley, CA, 2007, s. 40.

69 Tamże, s. 41.

70 Za: tamże, s. 42.

71 Tamże, s. 43.

72 धम्म्प्द / Dhammapada, czyli Strofy o Dhammie, XX 277–279, tłum. I. Kania, Kraków–Budapeszt–Syrakuzy 2023, s. 97.

73 E. Easwaran, Introduction, w: The Dhammapada, dz. cyt., s. 44.

74 धम्म्प्द / Dhammapada…, I 2, dz. cyt., s. 15.

75 Tamże, VIII 104–105, s. 45.

76 S. Ruppenthal, Evil and Punishment, w: The Dhammapada, dz. cyt., s. 139.

77 धम्म्प्द / Dhammapada…, IX 118, dz. cyt., s. 49.

78 Cyt. za: A. Wynne, Early Evidence for the ‘No Self’ Doctrine? A Note on the Second Anātman Teaching of the Second Sermon, „Thai International Journal for Buddhist Studies” 2009, t. 1, s. 66.

79 Dalajlama XIV [Tenzin Gjaco], Droga do wolności. Rdzeń nauk buddyzmu tybetańskiego, tłum. S. Musielak, Poznań 2006, s. 119.

80 Cyt. za: A. Wynne, Early Evidence…, dz. cyt., s. 80.

81 Tamże.

82 Tamże.

83 Cyt. za: E. Easwaran, Introduction, w: The Dhammapada, dz. cyt., s. 79.

Źródła i literatura uzupełniająca

Źródła i literatura uzupełniająca

Dostępne w wersji pełnej

Podziękowania

Podziękowania

Dostępne w wersji pełnej

Indeks

Indeks

Dostępne w wersji pełnej