ROGER SCRUTON
Jak być konserwatystą

ISBN: 978-83-7785-894-3

TYTUŁ ORYGINAŁU: How To Be a Conservative

Copyright © Roger Scruton, 2014
All rights reserved

This translation is published by arrangement with Bloomsbury Publishing Plc.
Copyright © 2016 for the Polish translation
by Zysk i S-ka Wydawnictwo s.j., Poznań

Redaktor: Karolina Kaczorowska
Projekt okładki i stron tytułowych: Krzysztof Rumowski
Na okładce wykorzystano fragment obrazu Pietera Bruegla Wieża Babel
Przekład: Tomasz Bieroń
Wydanie I

Zysk i S-ka Wydawnictwo
ul. Wielka 10, 61-774 Poznań
tel. 61 853 27 51, 61 853 27 67, faks 61 852 63 26
Dział handlowy, tel./faks 61 855 06 90
sklep@zysk.com.pl www.zysk.com.pl

Wszelkie prawa zastrzeżone. Niniejszy plik jest objęty ochroną prawa autorskiego i zabezpieczony znakiem wodnym (watermark).

Uzyskany dostęp upoważnia wyłącznie do prywatnego użytku. Rozpowszechnianie całości lub fragmentu niniejszej publikacji w jakiejkolwiek postaci bez zgody właściciela praw jest zabronione.

Konwersję do wersji elektronicznej wykonano w systemie Zecer.

Przedmowa

Temperament konserwatywny to dobrze rozpoznana cecha społeczeństw ludzkich na całym świecie, ale partie i ruchy polityczne nazywają się konserwatywnymi przede wszystkim w krajach anglojęzycznych. Ciekawostka ta przypomina nam o wielkiej i niedocenianej przepaści pomiędzy krajami, które odziedziczyły angielskie tradycje ustrojowe oparte na common law¹, a całą resztą. Wielka Brytania i Ameryka wkroczyły w nowoczesność doskonale świadome swojej wspólnej historii. Później, w okresie XX-wiecznych traum, kraje te wspólnie broniły cywilizacji, która łączyła je ze sobą, i nawet dzisiaj, kiedy Wielka Brytania ku powszechnemu niezadowoleniu swojego narodu jest członkiem Unii Europejskiej, sojusz atlantycki nadal cieszy się sympatią społeczną jako oznaka, że zależy nam na czymś więcej niż tylko na zaspokajaniu podstawowych potrzeb. Ale czym właściwie jest to coś więcej? W czasach Thatcher i Reagana odpowiedź streszczano w jednym słowie: wolność. Słowo to wymaga jednak kontekstu. Czyja wolność, jak wykorzystywana, jak obwarowywana i jak definiowana?

W Ameryce powstała książka poświęcona średniowiecznemu pismu sądowemu habeas corpus — w piśmie tym król żądał od osoby przetrzymującej jego poddanego, aby wypuściła tę osobę albo doprowadziła ją przed oblicze sądu królewskiego. Jak przekonuje autor książki, fakt, że ta instytucja prawna istnieje do dzisiaj, leży u podłoża amerykańskiej wolności, sprawiając, że władza jest sługą, a nie panem obywatela². Nigdzie poza sferą anglojęzyczną nie istnieje odpowiednik habeas corpus, a wszelkie próby ograniczenia jego zasięgu i mocy napotykają sprzeciw anglofonów. Pismo to w najprostszej możliwej formie wyraża wyjątkową relację między rządzącymi i rządzonymi, która wyrosła z angielskiego common law. Dla konserwatystów relacja ta stanowi jeden z filarów wolności.

Moje wyjaśnienie i obronę konserwatyzmu kieruję zatem przede wszystkim do świata anglojęzycznego, do czytelników, dla których wymiar sprawiedliwości oparty na common law, demokracja parlamentarna, prywatna dobroczynność, duch publiczny i „małe oddziały”³ wolontariuszy stanowią wyjściowy model społeczeństwa obywatelskiego i którzy wciąż jeszcze nie do końca przywykli do odgórnej władzy współczesnego państwa opiekuńczego, już nie mówiąc o ponadnarodowych biurokracjach, które dążą do wchłonięcia tego państwa.

Istnieją dwa rodzaje konserwatyzmu, metafizyczny i empiryczny. Konserwatyzm metafizyczny opiera się na wierze w sacrum i pragnieniu jego obrony przed zbezczeszczeniem. Wiara ta znajduje swój wyraz w każdym momencie historii i zawsze będzie miała silny wpływ na sprawy ludzkie. Powrócę do niej w ostatnich rozdziałach tej książki. Wcześniej zajmę się jednak przede wszystkim bardziej przyziemnymi sprawami. W swoim empirycznym wcieleniu konserwatyzm jest zjawiskiem bardziej typowym dla współczesności, reakcją na ogromne zmiany uruchomione przez reformację i oświecenie.

Konserwatyzm, którego będę bronił, mówi nam, że wspólnie odziedziczyliśmy pewne dobra, które musimy starać się zachować. W sytuacji, w której się znajdujemy jako spadkobiercy zarówno cywilizacji zachodniej, jak i jej anglojęzycznej części, doskonale sobie uświadamiamy, czym są te dobra. Możliwość dowolnego kształtowania naszego życia, bezstronność prawa, które odpowiada na nasze skargi i naprawia doznane przez nas krzywdy, ochrona środowiska jako dobra wspólnego, które nie może być zawłaszczone ani zniszczone dla kaprysu potężnych interesów, otwarta i dociekliwa kultura, która ukształtowała nasze szkoły i uniwersytety, procedury demokratyczne, które umożliwiają nam wybór naszych przedstawicieli tworzących prawo — skarby te i wiele innych dobrze znamy i uważamy za oczywiste. Wszystkie są zagrożone. Konserwatyzm jest racjonalną reakcją na to zagrożenie, być może wymagającą więcej namysłu, niż przeciętna osoba jest gotowa na to poświęcić. Konserwatyzm jest jednak jedyną reakcją, która odpowiada na kształtującą się rzeczywistość. W tej książce spróbuję wytłumaczyć, najzwięźlej, jak umiem, dlaczego jakakolwiek inna reakcja byłaby nieracjonalna.

Konserwatyzm wychodzi od przekonania, które mogą podzielać wszyscy dojrzali ludzie: przekonania, że dobre rzeczy łatwo się niszczy, ale niełatwo tworzy. Szczególnie dotyczy to dóbr wspólnych: pokoju, wolności, prawa, cywilizowanych norm, ducha publicznego, bezpieczeństwa własności i życia rodzinnego, a zatem dóbr, które wymagają współpracy innych ludzi, ponieważ nikt z nas nie jest w stanie wytworzyć ich w pojedynkę. W kontekście tych dóbr dzieło zniszczenia jest szybkie, łatwe i ekscytujące, a dzieło tworzenia powolne, mozolne i monotonne. Tak brzmi jedna z lekcji XX wieku. Kwestia ta tłumaczy również, dlaczego konserwatyści nie mają dobrej prasy. Ich stanowisko jest prawdziwe, ale nudne, podczas gdy stanowisko ich oponentów jest ekscytujące, lecz fałszywe.

Ze względu na tę retoryczną przewagę przeciwników konserwatyści często przedstawiają swoją sprawę żałobnym językiem. Lamenty, na przykład jeremiady, potrafią zmieść z drogi wszystko, co na niej napotkają, tak jak literatura rewolucyjna zmiata ze swojej drogi świat naszych kruchych osiągnięć. Żałoba czasami jest potrzebna. Bez „przepracowania żałoby”, jak to nazwał Freud, serce nie może przejść od rzeczy utraconej do tej, która ma ją zastąpić. Niemniej konserwatywne hasła nie muszą być głoszone elegijnym językiem⁴. Nie chodzi o to, co utraciliśmy, ale o to, żeby nie utracić tego, co udało nam się zachować. Takie właśnie podejście prezentuję w mojej książce, którą kończę bardziej osobistą nutą, a mianowicie mową pożegnalną zakazującą żałoby.

Niezwykle przydatne okazały się krytyczne uwagi Boba Granta, Alicji Gescinskiej i Sama Hughesa. Przelanie moich myśli na papier byłoby niemożliwie bez inspiracji, sceptycyzmu i okazjonalnych docinków mojej żony Sophie — rezultat dedykuję jej i naszym dzieciom.

Malmesbury, styczeń 2014

Common law — prawo kazusów, tj. ta część prawa, którą definiuje się i odkrywa poprzez orzecznictwo sądowe, w przeciwieństwie do prawa stanowionego przez parlament, podaję za: Roger Scruton, Słownik myśli politycznej, przeł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 2002 (przyp. tłum.). [wróć]

Anthony Gregory, The Power of Habeas Corpus in America, Cambridge University Press, Cambridge 2013. [wróć]

„Przywiązanie do grupy, umiłowanie tego małego oddziału, do którego należymy w społeczeństwie, stanowi pierwszą zasadę (zarodek jakby) publicznych uczuć”. Edmund Burke, Rozważania o rewolucji we Francji, przeł. Dorota Lachowska, Znak, Kraków 1994, s. 64 (przyp. tłum.). [wróć]

Elegijny aspekt mojego stanowiska przedstawiam w książce England: an Elegy, Pimlico, London 2001. [wróć]

ROZDZIAŁ 1

Moja podróż

Bycie konserwatystą nie jest niczym niezwykłym, ale bycie konserwatywnym intelektualistą już tak. W Wielkiej Brytanii i Ameryce około 70% pracowników akademickich utożsamia się z „lewicą”, a otaczająca uniwersytety kultura jest coraz bardziej wroga wobec tradycyjnych wartości czy wobec tezy o wielkich osiągnięciach cywilizacji zachodniej¹. Zwyczajni konserwatyści — do tej kategorii należy wielu ludzi, być może większość — nieustannie słyszą, że ich poglądy i przekonania są reakcyjne, oparte na uprzedzeniach, seksistowskie lub rasistowskie, ze swojej istoty naruszają normy inkluzywności i niedyskryminacji. Kiedy ludzie ci usiłują żyć zgodnie ze swoimi przekonaniami, wychowywać dzieci, tworzyć wspólnoty lokalne, oddawać cześć swoim bogom i budować stabilną, afirmatywną kulturę, próby te są potępiane i wyszydzane przez salon spod znaku „Guardiana”. W kręgach intelektualnych konserwatyści poruszają się zatem po cichu i dyskretnie, nawiązują ze sobą kontakt wzrokowy jak homoseksualiści u Prousta, których ten wybitny pisarz porównał do homeryckich bogów: poruszając się w przebraniu po świecie śmiertelników, tylko oni rozpoznawali się nawzajem.

A zatem to my, rzekomi wykluczający, ze strachu przed wykluczeniem musimy ukrywać się z tym, kim jesteśmy. Ja nie uległem presji ukrywania się ze swoimi poglądami, skutkiem czego moje życie jest znacznie ciekawsze, niż to sobie zamierzyłem.

Urodziłem się pod koniec drugiej wojny światowej i wychowałem w niezbyt zamożnej rodzinie mieszczańskiej. Mój ojciec był związkowcem i członkiem Partii Pracy. Kiedy został nauczycielem w szkole podstawowej, nieustannie zadawał sobie pytanie, czy nie sprzeniewierzył się w ten sposób swoim robotniczym korzeniom. Albowiem dla Jacka Scrutona polityka była wojną klasową prowadzoną innymi metodami. Uważał, że dzięki związkom zawodowym i Partii Pracy klasa robotnicza zaczęła zapędzać warstwy wyższe do narożnika, by kiedy już tam się znajdą, zmusić je do oddania tego, co ukradły. Poważną przeszkodą na drodze do tego upragnionego wydarzenia była Partia Konserwatywna, czyli establishment złożony z wielkiego biznesu, deweloperów i ziemian, którzy dążyli do wyprzedaży majątku narodowego i wyprowadzki na Bahamy. Jack uważał się za człowieka skazanego na dożywotnią walkę z establishmentem w imieniu anglosaskiego chłopstwa, którego dziedzictwo zostało tysiąc lat wcześniej skradzione przez normandzkich rycerzy.

Potwierdzenie tej narracji znajdował w szkolnych podręcznikach do historii, socjalistycznych traktatach Williama Morrisa i H.J. Massinghama, a także we własnym doświadczeniu dzieciństwa spędzonego w slumsach Manchesteru, z których uciekł do jednego z ostatnich zachowanych skrawków Old England niedaleko od brzegów Tamizy. Dzięki ukończeniu ekspresowego kursu nauczycielskiego mógł się tam osiedlić wraz z moją matką, którą poznał w RAF podczas wojny. Od tej pory miłość do Old England współzamieszkiwała jego serce wraz z wrogością do arystokratów, którzy ją ukradli. Wierzył w socjalizm nie jako doktrynę ekonomiczną, lecz jako program przywrócenia zwykłym ludziom ziemi, która do nich należy.

Z takim człowiekiem niełatwo się żyło, zwłaszcza odkąd poszedłem do miejscowej grammar school² i wybierałem się do Cambridge, gdzie zwerbował mnie wróg klasowy. Dzięki ojcu zrozumiałem jednak, że uczucia klasowe były bardzo głęboko wpisane w doświadczenia jego pokolenia i północnych regionów przemysłowych, z których pochodził. Od małego wiedziałem również, że to głębokie doświadczenie było opatrzone całą galerią ekscytujących mitów. Dla mojego ojca wojna klasowa była prawdziwym eposem narodowym, rozbrzmiewającym w tle jego życia tak jak wojna trojańska rozbrzmiewa w tle literatury greckiej. Nie rozumiałem ekonomicznych teorii socjalizmu, które poznałem dzięki lekturze Intelligent Woman’s Guide to Socialism and Capitalism George’a Bernarda Shawa, ale wiedziałem już, że teorie te nie miały zbyt wielkiego znaczenia praktycznego. Mity były znacznie bardziej porywające od faktów, a jeszcze bardziej porywające było pragnienie uczestnictwa w masowym ruchu solidarności obiecującym emancypację u kresu wędrówki. Frustracje mojego ojca były realne i uzasadnione, ale proponowane przez niego rozwiązania lokowały się w sferze marzeń.

Charakter mojego ojca obejmował jednak zupełnie inny aspekt, który również miał na mnie ogromny wpływ. Robert Conquest sformułował trzy prawa polityki, z których pierwsze mówi, że każdy jest prawicowy w kwestiach, na których się zna³. Mój ojciec doskonale ilustrował to prawo. Znał się na wsi, lokalnej historii, starych obyczajach związanych z życiem, pracą i budownictwem. Badał wsie wokół High Wycombe, gdzie mieszkaliśmy, a także historię i architekturę samego miasta. Dzięki tej wiedzy w odniesieniu do tych obszarów stał się żarliwym konserwatystą. Tutaj znajdowały się dobra, które chciał zachować. Nakłaniał innych, aby przyłączyli się do jego kampanii na rzecz ochrony High Wycombe i okolicznych wiosek przed zagrożeniem ze strony pozbawionych skrupułów deweloperów i fanatyków autostrad. Założył High Wycombe Society, zbierał podpisy pod petycjami i dzięki jego działaniom świadomość mieszkańców tak wzrosła, że konsekwentnie bronili swojego miasta przed zagładą. Podzielałem jego miłość do wsi i starych metod budowania. Podobnie jak on uważałem, że modernistyczne style architektoniczne, które oszpecały nasze miasto, niszczyły również jego tkankę społeczną. Wreszcie po raz pierwszy w życiu dostrzegłem, że zawsze należy bronić tego, co już istnieje, kiedy w zamian proponują coś gorszego. To aprioryczne prawo praktycznego rozumu jest również prawdą konserwatyzmu.

A zatem jądro socjalizmu mojego ojca stanowił głęboki instynkt konserwatywny. Z czasem zrozumiałem, że wojna klasowa, która określała jego stosunek do polityki, była dla niego mniej istotna niż ukryta za nią miłość. Mój ojciec bardzo kochał swój kraj — nie „UK” z dokumentów urzędowych, lecz Anglię z jego spacerów i refleksji. Podobnie jak reszta swojego pokolenia widział Anglię w niebezpieczeństwie i powołano go do jej obrony. Inspirowały go programy rolnicze A.G. Streeta w BBC Home Service, nastrojowe angielskie pejzaże pędzla Paula Nasha, artykuły H.J. Massinghama w „The Countryman” i poezja Johna Clare’a. Był wielkim miłośnikiem angielskiej wolności: wolność mówienia, myślenia i postępowania wedle własnej woli uważał za wartość, której my, Anglicy, od stuleci broniliśmy i która zawsze będzie nas jednoczyła przeciwko tyranom. Habeas corpus było wpisane w jego serce. Był żywym potwierdzeniem obrazu angielskiej klasy robotniczej namalowanego przez George’a Orwella w eseju Lew i jednorożec. Orwell przekonywał, że kiedy ojczyzna znajdzie się w potrzebie, nasi robotnicy nie bronią swojej klasy społecznej, lecz swojego kraju i kojarzą ten kraj z łagodnym modelem życia, w którym niezwykłe i ekscentryczne zwyczaje — takie jak niezabijanie się nawzajem — uchodzą za oczywiste. Według Orwella lewicowi intelektualiści nigdy nie zrozumieją w tych kwestiach robotników, odcinających się od aroganckiej nielojalności, na którą mogą sobie pozwolić tylko jajogłowi.

Ale ja również byłem intelektualistą, a przynajmniej szybko się nim stawałem. W szkole i na uniwersytecie buntowałem się przeciwko władzy. Uważałem, że instytucje istnieją po to, żeby je burzyć, i że żadne kodeksy czy normy nie mogą stać na przeszkodzie dziełu wyobraźni. Jednak podobnie jak mój ojciec również stanowiłem przykład słuszności prawa Conquesta. Dziedziną życia, na której najbardziej mi zależało i którą najbardziej chciałem sobie przyswoić, była kultura — w moim rozumieniu obejmująca nie tylko sztukę, literaturę i muzykę, ale również filozofię. Ten kulturowy konserwatyzm zawdzięczałem krytykowi literackiemu F.R. Leavisowi, T.S. Eliotowi, którego eseje literackie mocno do nas przemówiły w szkole, a także muzyce klasycznej. Wielkie wrażenie zrobiła na mnie deklaracja Schöenberga, że jego eksperymenty atonalne nie miały na celu zastąpienia wielkiej tradycji niemieckiej muzyki, lecz jej przedłużenie. Język tonalny stoczył się w wyświechtane motywy i kicz, konieczne zatem było „oczyszczenie dialektu plemienia”, jak to wyraził Eliot (zapożyczając od Mallarmégo) w Czterech kwartetach. Koncepcja ta, a mianowicie że musimy być nowocześni w obronie przeszłości i kreatywni w obronie tradycji, wywarła na mnie głęboki wpływ i z czasem ukształtowała moje inklinacje polityczne.

Po wyjeździe z Cambridge i roku pracy jako lecteur we francuskim collège universitaire podobnie jak kiedyś Eliot zakochałem się we Francji i spowodowało to, że podstawowy punkt odniesienia w moim myśleniu przeniósł się z kultury do polityki. Wydarzenia maja 1968 roku pozwoliły mi zrozumieć, co uważam za wartościowe w zwyczajach, instytucjach i kulturze Europy. Będąc wtedy w Paryżu, czytałem ataki na cywilizację „burżuazyjną” z narastającym poczuciem, że jeżeli w modelu życia tak łatwo dostępnym w tym najwspanialszym mieście świata istnieje coś chociaż trochę wartościowego, słowo „burżuazyjny” dobrze to coś określa. Soixante-huitards byli spadkobiercami tego burżuazyjnego modelu życia i garściami czerpali z wolności, bezpieczeństwa i dóbr kultury zapewnianych przez państwo francuskie wszystkim obywatelom. Mieli wszelkie powody cenić sobie to, czym stała się Francja pod przywództwem generała de Gaulle’a, który sprawił, że Francuska Partia Komunistyczna stała się tak śmieszna w oczach zwykłych ludzi, jak powinna być w oczach intelektualistów.

Tymczasem ku mojemu zaskoczeniu soixante-huitards wygrzebali na śmietniku starą marksistowską obietnicę radykalnej wolności, która nadejdzie po zniesieniu własności prywatnej i „burżuazyjnej” praworządności. Niedoskonała wolność, która jest możliwa dzięki własności i prawu i na której soixante-huitards opierali swoje wygodne i emocjonujące życie, nie wystarczała. Tę realną, lecz relatywną wolność należało zniszczyć w imię jej złudnego, ale absolutnego cienia. Nowe „teorie”, które wylewały się spod piór paryskich intelektualistów walczących ze „strukturami” burżuazyjnego społeczeństwa, nie były żadnymi teoriami, lecz zlepkami paradoksów, które miały za zadanie upewnić studenckich rewolucjonistów, że ponieważ prawo, porządek, nauka i prawda to tylko maski burżuazyjnej dominacji, nie ma już znaczenia, co się myśli, dopóki jesteś po stronie robotników w ich „walce klasowej”. Zainspirowane przez tę walkę ludobójstwa nie zasłużyły sobie na wzmiankę w tekstach Althussera, Deleuze’a, Foucaulta i Lacana, mimo że jedno z tych ludobójstw właśnie się zaczynało w Kambodży pod kierunkiem Pol Pota, wykształconego w Paryżu członka Francuskiej Partii Komunistycznej.

To prawda, że tylko ktoś wychowany w sferze anglojęzycznej może sądzić, tak jak ja sądziłem po 1968 roku, że alternatywą polityczną dla rewolucyjnego socjalizmu jest konserwatyzm. Ale kiedy zacząłem uczyć na Uniwersytecie Londyńskim, odkryłem, że wszyscy moi koledzy są przeciwnikami czegoś, co określali za pomocą tego słowa. Konserwatyzm, mówili mi, jest wrogiem nie tylko intelektualistów, ale także wszystkich ludzi pracujących na sprawiedliwie im się należącą część produktu społecznego, a także wszystkich ludzi „walczących o pokój” z imperializmem amerykańskim. Moi koledzy żywili sympatię do Związku Radzieckiego, który nie przezwyciężył jeszcze kłopotów spowodowanych przez „kapitalistyczne oblężenie”, mimo niezbędnej likwidacji elementów kontrrewolucyjnych. Uważali jednak, że istniała alternatywa dla rewolucyjnego socjalizmu Lenina, która miała naprawić usterki modelu sowieckiego, a mianowicie marksistowski humanizm lansowany przez „New Left Review”.

Birkbeck College, gdzie wykładałem, powstał na początku XIX wieku jako instytut mechaniki i zgodnie z życzeniem swojego założyciela George’a Birkbecka nadal oferował kursy wieczorowe dla ludzi pracujących. Miałem zatem dużo wolnego czasu w ciągu dnia i poświęcałem go na studiowanie prawa, przekonany, że konieczność zmiany zawodu to tylko kwestia czasu. Birkbeck College był bezpiecznym bastionem lewicowego establishmentu. Uniwersyteckim guru był komunista Eric Hobsbawm, którego historie rewolucji przemysłowej do dzisiaj znajdują się w szkolnym kanonie lektur. Obowiązywał tam etos „długiego marszu przez instytucje”, czyli przebudowy Wielkiej Brytanii zgodnie z modelem socjalistycznym.

Przygotowując się do zawodu prawnika i studiując prawo angielskie z czasów, zanim skaziły je sądy unijne i zanim Tony Blair wprowadził różne nieprzemyślane zmiany konstytucyjne, stanąłem przed zupełnie inną wizją naszego społeczeństwa. Sprawiedliwość oparta na common law mówiła mi o wspólnocie budowanej oddolnie, poprzez gwarancje sądów dla wszystkich, którzy przychodzili do nich z czystymi rękami. Wizja ta pozostała we mnie później jako narracja o domu. W prawie angielskim istnieją wciąż obowiązujące statuty i precedensowe sprawy, datowane na XIII wiek, co każdy postępowiec uzna za absurd. Dla mnie był to dowód, że prawo angielskie jest własnością narodu, a nie bronią stosowaną przez jego władców. Takich myśli nie znajdziemy w książkach historycznych Hobsbawma. Rzeczywistość polityczna tamtych czasów miała niewiele wspólnego ze stabilną wspólnotą, na którą powoływał się lord Denning w swoich precedensowych wyrokach i która jest tak doskonale widoczna w naszym prawie ziemskim i powierniczym. Do dzisiaj pamiętam zaskoczenie, z jakim się dowiedziałem, że zgodnie z prawem o korporacjach przedsiębiorstwa mają obowiązek wypracowywać zysk. Jak to możliwe, że zysk, w socjalistycznym żargonie z lat siedemdziesiątych słowo wyklęte, był nie tylko dozwolony, ale wręcz wymagany? W tamtym okresie można było odnieść wrażenie, że władze wszystkich szczebli dążą do utrzymania jednostajnego tempa kulturowego i ekonomicznego upadku w nadziei na osiągnięcie stadium egalitarnego społeczeństwa, w którym wszyscy będą mieli tyle samo, czyli nic.

Dla wielu ludzi o konserwatywnym usposobieniu pod koniec lat siedemdziesiątych wyglądało na to, że Wielka Brytania gotowa jest zrezygnować ze wszystkiego, co sobą reprezentuje: dumy narodowej, przedsiębiorczości, ideałów wolności i obywatelstwa, a nawet granic i obrony narodowej. Był to czas kampanii na rzecz rozbrojenia nuklearnego i sowieckiej „ofensywy pokojowej”, która miała na celu rozbrojenie sojuszu zachodniego poprzez działania „pożytecznych idiotów”, jak ich nazwał Lenin. Cały kraj nurzał się w zbiorowym poczuciu winy, wzmacnianym przez rozszerzającą się kulturę uzależnienia od pomocy państwa. Dla lewicowych polityków „patriotyzm” stał się brzydkim słowem, a prawicowym politykom najwyraźniej nie zależało już na niczym oprócz owczego pędu do nowej Europy, której rynki miały nas ochronić przed najgorszymi skutkami powojennej stagnacji. Interes narodowy zastąpiły partykularne interesy związków zawodowych, establishmentu i „kapitanów przemysłu”.

Sytuacja była szczególnie przygnębiająca dla konserwatystów. Edward Heath, ich nominalny przywódca, utożsamiał rządzenie z kapitulacją: gospodarkę mieliśmy oddać menedżerom, szkolnictwo socjalistom, a suwerenność Europie. Stara gwardia Partii Konserwatywnej generalnie się z nim zgadzała i przyłączyła do nagonki na Enocha Powella, jedynego torysa, który publicznie odciął się od powojennego konsensusu. W ponurych latach siedemdziesiątych, kiedy kultura odrzucenia tradycji rozlała się na uniwersytety i opiniotwórcze elity, wydawało się, że nie ma powrotu dla wielkiego kraju, który w dwóch wojnach światowych skutecznie bronił naszej cywilizacji.

A potem, w tej atmosferze zniechęcenia, stał się cud i na czele Partii Konserwatywnej stanęła Margaret Thatcher. Doskonale pamiętam radość, jaka zapanowała na Uniwersytecie Londyńskim. Nareszcie pojawił się ktoś, kogo można było nienawidzić! Po wszystkich tych szarych latach socjalistycznej jednomyślności, grzebania w zatęchłych zakamarkach brytyjskiego społeczeństwa za pokątnymi faszystami, którzy byli najlepszymi dostępnymi kandydatami na wrogów, na scenę wkroczył prawdziwy demon: przywódczyni partii torysów, która miała czelność opowiedzieć się za gospodarką rynkową, prywatną przedsiębiorczością, wolnością jednostki, suwerennością narodową i praworządnością — czyli za wszystkim tym, co Marks odrzucał jako „ideologię burżuazyjną”. Na dodatek Thatcher nie miała nic przeciwko temu, że lewica ją nienawidzi, ostro się jej odszczekiwała i zdołała pociągnąć społeczeństwo za sobą.

Nigdy nie przyswoiłem sobie w całości wolnorynkowej retoryki thatcherystów, ale gorąco sympatyzowałem z intencjami Thatcher. Chciała, aby elektorat zrozumiał, że życie jednostki należy do niej samej i że odpowiedzialności za to życie nie może wziąć na siebie nikt inny, a tym bardziej państwo. Chciała wyzwolić zasoby talentu i przedsiębiorczości, które według niej nadal istniały w społeczeństwie brytyjskim mimo wielu dziesięcioleci egalitarnych bredni. Zastaną przez nią sytuację doskonale ilustruje National Economic Development Council [Narodowa Rada Rozwoju Gospodarczego], powołana w 1962 roku przez dogorywający rząd konserwatywny do zarządzania gospodarczym upadkiem kraju. Obsadzony przez wielkie przemysłowe i urzędnicze szychy Neddy, jak nazwano Radę, zajmował się podtrzymywaniem iluzji, że kraj jest w „bezpiecznych rękach”, że istnieje jakiś plan, że menedżerowie, politycy i przywódcy związkowi wspólnie działają na rzecz dobra wspólnego. Rada symbolizowała powojenny establishment brytyjski, który rozwiązywał problemy w ten sposób, że powoływał komisje złożone ze sprawców tych problemów.

Rada działała zgodnie z koncepcją, że życie gospodarcze polega na zarządzaniu istniejącymi przemysłami, a nie tworzeniu nowych. Wilson, Heath i Callaghan posiłkowali się Radą dla potwierdzenia swego wspólnego poglądu, że jeżeli polityk dotrwa do końca kadencji, to jakoś to będzie, a pretensje spadną na następcę. Tymczasem Margaret Thatcher wyznawała pogląd, że zarówno w gospodarce, jak i w polityce nie wolno zrzucać odpowiedzialności na nikogo innego. W gospodarce wolnorynkowej najważniejszą osobą nie jest menedżer, lecz przedsiębiorca — człowiek, który podejmuje ryzyko i ponosi jego koszty. Kwestią sporną jest oczywiście to, czy Thatcher udało się zastąpić gospodarkę opartą na zarządzaniu i partykularnych interesach gospodarką opartą na przedsiębiorczości i ryzyku. Liberalizując rynek pracy, uruchomiła wzrost gospodarczy, ale w dłuższym okresie spowodowało to wyłonienie się nowej klasy menedżerskiej, wywołane przez ekspansję korporacji ponadnarodowych z ich przejęciami, przywilejami prawnymi i międzynarodowymi lobbystami, dla których małe firmy i przedsiębiorcy są wrogiem. Przeciwnicy tego nowego menedżeryzmu (do których się zaliczam) powinni sobie uświadomić, że to, co jest w nim złe, było złe również w dawnej gospodarce korporacyjnej, którą Thatcher chciała zlikwidować. Kiedy powiedziała, że przedsiębiorcy tworzą rzeczy, a menedżerowie składają je do grobu, nikt nie miał wątpliwości, że premier ma rację, ponieważ otaczały nas skutki kultury menedżerskiej.

To znaczy nikt oprócz środowiska intelektualistów, które do dzisiaj wyznaje powojenny konsensus w większości jego aspektów. Koncepcja państwa jako życzliwego ojca, który rozdysponowuje wspólne dobra tam, gdzie są potrzebne, i cały czas czuwa, żeby uratować nas przed biedą, chorobą albo bezrobociem, mocno się trzyma w brytyjskiej politologii akademickiej. W dniu śmierci Margaret Thatcher przygotowywałem wykład z filozofii politycznej, który miałem wygłosić na Uniwersytecie w St. Andrews. Z zainteresowaniem odkryłem, że przerabiany przez studentów tekst wymieniał zjawisko o nazwie Nowa Prawica, kojarzone przez autora z Thatcher i Reaganem i postrzegane jako radykalny atak na słabszych członków społeczeństwa. Autor przyjął założenie, że głównym zadaniem rządu jest rozdział wspólnego majątku społeczeństwa między jego członków oraz że rząd ma wyjątkowe kompetencje do tej dystrybucji bogactwa. Fakt, że aby móc rozdzielać bogactwo, najpierw trzeba je wytworzyć, najwyraźniej uszedł jego uwadze.

Rzecz jasna Thatcher nie była intelektualistką i kierowała się bardziej instynktem niż gruntownie przemyślaną filozofią. Kiedy domagano się od niej argumentów, zbyt chętnie odwoływała się do gospodarki wolnorynkowej, ignorując głębokie zakorzenienie konserwatyzmu w teorii i praktyce społeczeństwa obywatelskiego. Jej rzuconą od niechcenia uwagę, że „nie istnieje coś takiego jak społeczeństwo”, moi uniwersyteccy koledzy skwapliwie podchwycili jako dowód na jej brutalny indywidualizm, nieznajomość filozofii społecznej i wyznawanie systemu wartości typowego dla nowego pokolenia biznesmenów, który to system można było podsumować trzema słowami: pieniądze, pieniądze, pieniądze.

Thatcher chciała wtedy wyrazić pewną najzupełniej prawdziwą myśl, która brzmi jednak odwrotnie niż to, co wyszło z jej ust: istnieje coś takiego jak społeczeństwo, ale społeczeństwo nie jest tożsame z państwem. Społeczeństwo składa się z ludzi dobrowolnie się stowarzyszających i budujących wspólnoty interesów, których socjaliści nie mają prawa kontrolować ani delegalizować. Takie ujęcie zagadnienia nie było jednak w stylu Thatcher i nie tego od niej oczekiwali jej zwolennicy. Społeczeństwo brytyjskie chciało i dostało kierującego się instynktem polityka, po którym można było natychmiast poznać, że przemawia w imieniu narodu, niezależnie od tego, czy dysponuje odpowiednimi zasobami abstrakcyjnych argumentów.

Ma się rozumieć, Thatcher odczuwała wiatry intelektualnego potępienia, które wiały wokół niej, i schroniła się za pretoriańską gwardią doradców ekonomicznych, doskonale znających się na „rozwiązaniach rynkowych”, „ekonomii podaży”, „suwerenności konsumenta” i tym podobnych. Te modne hasła nie odzwierciedlały jednak fundamentalnych przekonań pani premier. Wszystkie jej najważniejsze przemówienia, a także najbardziej brzemienne w skutki decyzje polityczne wyrastały z poczucia lojalności narodowej. Thatcher wierzyła w nasz kraj i jego instytucje, dostrzegając w nich ucieleśnienie pielęgnowanych i przechowywanych przez stulecia nastrojów społecznych. Rodzina, stowarzyszenia obywatelskie, religia chrześcijańska i common law były wpisane w ideał wolności w ramach prawa. Niestety nie dysponowała narzędziami filozoficznymi, które pozwoliłyby jej wyrazić ten ideał, toteż „thatcheryzm” z czasem zaczął się kojarzyć z pewną karykaturą konserwatywnego myślenia stworzoną przez lewicę w celu ośmieszenia prawicy.

To jednak nie oznacza, że Thatcher nie miała wpływu na swoich lewicowych krytyków. Tak bardzo zmieniła rzeczywistość, że Partia Pracy nie mogła się już owijać w swoje wiktoriańskie pajęczyny: ze statutu usunięto klauzulę IV (wyznanie wiary w gospodarkę socjalistyczną) i laburzyści przekształcili się w partię mieszczańską, która ze swojego starego programu zachowała wyłącznie pragnienie ukarania wyższych warstw połączone z przekonaniem, że najlepszą karą będzie wprowadzenie zakazu polowań na lisy, czemu za rządów Tony’ego Blaira poświęcono dwieście dwadzieścia godzin obrad parlamentu (o propozycji inwazji na Irak debatowano jedynie osiemnaście godzin).

W tamtym czasie najbardziej odczuwalne nie było jednak oddziaływanie Thatcher na politykę wewnętrzną, lecz jej obecność na scenie międzynarodowej. Jej zaangażowanie w sojusz atlantycki i gotowość przeciwstawienia się zagrożeniu sowieckiemu ramię w ramię z prezydentem Reaganem gruntownie zmieniły atmosferę we wschodniej Europie. Ludzie złamani i pognębieni przez totalitarną rutynę nagle się dowiedzieli, że są zachodni przywódcy gotowi walczyć o ich wyzwolenie. John O’Sullivan przekonująco dowodzi, że przyczyną upadku Związku Radzieckiego był tercet złożony z Reagana, Thatcher i papieża Jana Pawła II⁴. Moje prywatne doświadczenia to potwierdzają.

Mniej więcej w tym czasie doszło bowiem u mnie do kolejnego przebudzenia politycznego. W latach siedemdziesiątych wraz z grupą znajomych założyłem Conservative Philosophy Group, która w zamierzeniu miała stanowić forum do omawiania fundamentów wspólnego światopoglądu przez parlamentarzystów, konserwatywnych dziennikarzy i naukowców. W 1979 roku napisałem książkę Co znaczy konserwatyzm — zapalczywą polemikę z wolnorynkową ideologią thatcherowskich think tanków. Chciałem przypomnieć konserwatystom, że jest coś takiego jak społeczeństwo i że w konserwatyzmie chodzi właśnie o społeczeństwo. Uważałem, że „wolność” nie daje czytelnej ani wystarczającej odpowiedzi na pytanie, w co wierzą konserwatyści. W ślad za Matthew Arnoldem uważałem, że „wolność to bardzo dobry koń, na którym trzeba jednak dokądś pojechać”.

W pierwszych latach premierowania Thatcher nie zadawałem sobie pytania, co by się stało z naszym wciąż bezpiecznym i komfortowym światem, gdyby zniknęły z niego wszystkie podstawowe swobody. Tkwiłem w kokonie fałszywego poczucia bezpieczeństwa na wyspie introspekcji, nic nie wiedząc o krainie strachu i negacji, którą komuniści urządzili kawałek na wschód od nas. Przebudzeniem był dla mnie wyjazd do Polski i Czechosłowacji w 1979 roku. Na własne oczy zobaczyłem to, co widział Orwell walczący u boku komunistów podczas hiszpańskiej wojny domowej i co przejmująco opisał w Roku 1984. Zobaczyłem, w jaki sposób fikcje zalewające mózgi moich marksistowskich kolegów przekładają się na fakty. Przekroczyłem granicę Hobsbawmii i poczułem diabelski czar zupełnie odczarowanego świata.

Poproszono mnie o zabranie głosu na prywatnym seminarium w Pradze. Zorganizował je Julius Tomin, praski filozof, który powoływał się na porozumienia helsińskie z 1975 roku, formalnie obligujące rząd czechosłowacki do zapewnienia wolności informacji i przestrzegania podstawowych praw zawartych w oenzetowskiej Karcie Narodów Zjednoczonych. Porozumienia helsińskie były farsą wykorzystywaną przez komunistów do identyfikacji potencjalnych wichrzycieli, a jednocześnie do pokazywania cywilizowanej twarzy łatwowiernym intelektualistom zachodnim. Jednak powiedziano mi, że seminaria u doktora Tomina odbywają się regularnie oraz że jestem zaproszony i oczekiwany.

Do wskazanego bloku dotarłem milczącymi, opuszczonymi ulicami, na których spotkałem kilka osób sprawiających wrażenie zatrudnionych przez władze, a każdy budynek szpeciły partyjne hasła i symbole. Na klatce schodowej również nikogo nie było. Wszędzie wisiała w powietrzu pełna wyczekiwania cisza, jak po ostrzeżeniu o nalocie bombowym, kiedy miasto chowa się przed nadchodzącą destrukcją. Ale kiedy stanąłem pod drzwiami mieszkania i nacisnąłem guzik dzwonka, podeszło do mnie dwóch policjantów, którzy zażądali ode mnie okazania dokumentów. Na korytarz wyszedł doktor Tomin i doszło do przepychanki, w wyniku której znalazłem się kilka stopni niżej, ale potem, korzystając z nieuwagi zaprzątniętych sprzeczką policjantów, przecisnąłem się koło nich do mieszkania. Znalazłem się w pokoju, w którym było pełno ludzi i ta sama wyczekująca cisza. Uświadomiłem sobie, że ci ludzie rzeczywiście czekali na nalot bombowy, czyli na moje przyjście.

W pokoju siedziały sponiewierane niedobitki praskiej inteligencji — starzy profesorowie w znoszonych kamizelkach, długowłosi poeci, tryskający entuzjazmem studenci, których nie przyjęto na studia ze względu na przestępstwa polityczne ich rodziców, duchowni w cywilnych strojach, powieściopisarze i teolodzy, przyszły rabin, a nawet psychoanalityk. Wszyscy nosili na sobie te same znamiona cierpienia złagodzonego nadzieją i gorącego pragnienia znaku, że komuś na nich zależy i chce im pomóc. Jak się okazało, wszyscy wykonywali ten sam zawód, a mianowicie palacza. Pracowali w kotłowniach w szpitalach albo blokach mieszkalnych, jeden sypał węgiel do pieca na dworcu kolejowym, inny w szkole. Kilku zatrudniono jako palaczy w instytucjach czy zakładach, w których nie było kotłowni, i ci fikcyjni palacze stali się dla mnie wymownym symbolem komunistycznej gospodarki.

Było to moje pierwsze spotkanie z „dysydentami”: ludźmi, którzy, ku mojemu późniejszemu zdziwieniu, mieli zostać pierwszymi demokratycznie wybranymi przywódcami postkomunistycznej Czechosłowacji. Od razu rozpoznałem w nich pokrewne dusze. Nie było dla nich niczego ważniejszego od przetrwania kultury narodowej. Pozbawieni możliwości awansu materialnego i zawodowego spędzali czas na wymuszonej medytacji o swoim kraju i jego przeszłości, a także na rozważaniach o wielkich pytaniach czeskiej historii, które nurtowały Czechów od momentu powstania ruchu odrodzenia narodowego w XIX wieku. Nie wolno im było publikować, ponieważ władze ukrywały przed światem ich istnienie i postanowiły usunąć jego ślady z księgi historii. Dlatego też dysydenci dobitnie sobie uświadamiali, jak ważna jest pamięć. Ich życie było ćwiczeniem z anamnezy, jak to nazwał Platon, czyli sprowadzania do świadomości rzeczy zapomnianych. To dojmujące pragnienie znalazło we mnie żywy odzew, bardzo chciałem się do nich przyłączyć i opowiedzieć światu o ich losie. Uprzytomniłem sobie również, że anamneza określa sens także mojego życia.

Tak zaczęła się moja długa znajomość z podziemnymi środowiskami w Polsce, Czechosłowacji i na Węgrzech, dzięki której nauczyłem się inaczej postrzegać socjalizm — nie jako marzenie idealistów, lecz jako realny system władzy, narzuconej odgórnie i utrzymywanej za pomocą siły. Przejrzałem na oczy i zobaczyłem oszustwo dokonane w imię socjalizmu, i poczułem się zobowiązany coś w tej sprawie zrobić. Wszystkie te przepisy sformułowane przez brytyjską Partię Pracy, które miały na celu promowanie dobra wspólnego poprzez kontrolowanie, marginalizowanie albo zakazywanie jakichś naturalnych ludzkich działań, nabrały dla mnie innego znaczenia. Uderzyła mnie impertynencja partii politycznej, która odbiera całe branże przemysłu ich twórcom, likwiduje grammar schools, którym zawdzięczałem moje wykształcenie, zmusza szkoły do łączenia się, kontroluje stosunki w zakładach pracy, reguluje godziny pracy, zmusza pracowników do wstępowania do związków zawodowych, zakazuje polowań, odbiera ziemię jej właścicielowi i przekazuje dzierżawcy, zmusza właścicieli firm do ich sprzedaży państwu za narzuconą cenę, cenzuruje wszystkie nasze działania za pośrednictwem quangos⁵, które mają za zadanie sprawdzać, czy przestrzegamy reguł poprawności politycznej. Zrozumiałem, że w tym pragnieniu kontrolowania społeczeństwa w imię równości znajduje swój wyraz dokładnie ta sama pogarda dla ludzkiej wolności, którą napotkałem w Europie Wschodniej. Rzeczywiście jest coś takiego jak społeczeństwo, ale składa się z jednostek. Jednostki muszą być wolne — wolne od aroganckich roszczeń tych, którzy chcą je przeprojektować.

Moje przygody w świecie komunistycznym zbiegły się z pewną przygodą w kraju — założeniem przeze mnie konserwatywnego czasopisma „Salisbury Review”, zatytułowanego tak od nazwiska wybitnego premiera, którego wybitność zasadza się na fakcie, że ludzie nic o nim nie wiedzą, mimo że rządził przez prawie dwadzieścia lat. „Review” dysponował znikomym budżetem, toteż przez jakiś czas miałem wielkie problemy z przekonaniem moich nielicznych znajomych konserwatystów, żeby coś do niego napisali. Moim pierwotnym zamiarem było pobudzanie debaty intelektualnej na temat pojęć współczesnej myśli politycznej, tak aby odsunąć konserwatyzm od ekonomii wolnorynkowej. Sprawy potoczyły się jednak znacznie bardziej burzliwie, kiedy Ray Honeyford, dyrektor szkoły w Bradford, przesłał mi artykuł, w którym opowiedział się za integrowaniem nowych mniejszości za pomocą systemu szkolnictwa i ubolewał nad izolacjonizmem pakistańskich rodzin, których dzieci próbował czegoś nauczyć. Opublikowałem ten artykuł i policja myślowa natychmiast go wywęszyła.

Ray Honeyford był rzetelnym, sumiennym nauczycielem, które uważał za swój obowiązek przygotowywanie dzieci do odpowiedzialnego życia w społeczeństwie i stanął przed pytaniem, jak należy to robić, kiedy dzieci są potomstwem muzułmańskich chłopów z Pakistanu, a społeczeństwo jest społeczeństwem angielskim. W swoim artykule Honeyford uczciwie naświetlił problem, a także proponowane przez siebie rozwiązanie, czyli zintegrowanie uczniów z otaczającą ich świecką kulturą, a jednocześnie ich ochronę przed karami wymierzanymi w lokalnych medresach i przeciwstawienie się planom rodziców, żeby wywieźć ich do Pakistanu, kiedy uznają to za stosowne. Nie widział żadnego sensu w doktrynie multikulturalizmu i uważał, że przyszłość naszego kraju zależy od naszej zdolności do zintegrowania jeszcze niezasymilowanych mniejszości poprzez jednolitą podstawę programową w szkołach i świeckie rządy prawa, które ochronią kobiety i dziewczynki przed obserwowanymi przez niego z bólem nadużyciami.

Wszystko, co napisał wtedy Honeyford, weszło później w skład oficjalnej doktryny naszych najważniejszych partii politycznych — oczywiście za późno, żeby osiągnąć rezultaty, na które liczył, ale nie za późno, żeby przypomnieć, że ludzie, którzy go szykanowali i obrzucali jego szkołę obłąkanymi okrzykami „rasista”, w odróżnieniu od niego nie ucierpieli na swoim udziale w tym konflikcie. Chociaż Honeyford często przybierał oburzony ton, był niezwykle łagodnym człowiekiem, który w epoce kłamstwa był gotów zapłacić cenę za prawdomówność. Po publikacji artykułu zwolniono go z pracy i zawód nauczycielski stracił jednego ze swoich najbardziej ludzkich i społecznikowskich przedstawicieli. Był to jeden z elementów długotrwałej stalinowskiej czystki w szkolnictwie, mającej na celu usunięcie z naszych szkół wszelkich oznak patriotyzmu i wymazania pamięci o Anglii w archiwach kultury. „Salisbury Review” okrył się piętnem czasopisma „rasistowskiego”, a moja kariera akademicka stanęła pod znakiem zapytania.

Konflikty, w których uczestniczyłem w następnych latach, uświadomiły mi, jak bardzo obniżył się poziom brytyjskiej debaty publicznej. Lewica najwyraźniej miała tylko jedną odpowiedź na ogromne zmiany spowodowane przez masową imigrację: każdego, kto próbuje dyskutować na ten temat, nazwać „rasistą”. Przestępstwo to przypominało zbrodnię bycia émigré w rewolucyjnej Francji albo burżujem w leninowskiej Rosji: samo oskarżenie stanowiło dowód winy. Nikt nam jednak nie powiedział, na czym to przestępstwo polega. Przypomniał mi się komentarz Daniela Defoe po wprowadzeniu w 1698 roku ustawy o papizmie: „Na ulicach Londynu roi się od krzepkich jegomości gotowych walczyć na śmierć i życie przeciwko papizmowi, chociaż nie wiedzą, czy to jest człowiek, czy koń”.

Z tym większym zaskoczeniem odkryłem, że ten elementarny defekt umysłowy całkowicie opanował wydziały politologii na naszych uniwersytetach oraz że świat intelektualny jest rozgorączkowany z powodu obecności wśród nas „rasistów”, których spisku nie da się wykryć i których tożsamości nie da się wyraźnie zdefiniować. Kiedy zaklasyfikowano mnie do rasistów, mogłem w jakimś niewielkim stopniu odczuć, jak to było w innych czasach, kiedy ktoś należał do jakiejś pogardzanej i prześladowanej mniejszości. Po szczególnie groźnym epizodzie, kiedy to usunięto mnie siłą z wykładu publicznego na Uniwersytecie w Yorku, i po oszczerstwach, jakie na mnie spadły ze strony BBC i „Observera”, postanowiłem opuścić świat akademicki i utrzymywać się z doraźnej pracy.

Był 1989 rok, więc mur berliński upadł i mogłem powrócić do Czechosłowacji, gdzie w 1985 roku zostałem aresztowany i wydalony. Założyłem ze znajomymi firmę konsultingową, która przez kilka lat jako tako funkcjonowała i zapewniała mi niewielkie dochody. Obserwując niestabilność nowych demokracji, dobitnie sobie uświadomiłem, jak mało istotne są w tym ustroju wybory w porównaniu z trwałymi instytucjami i duchem publicznym, czyli elementami pozwalającymi rozliczać polityków. W Europie Wschodniej po upadku komunizmu obowiązywała reguła, że grupa awanturników tworzy partię polityczną, wygrywa wybory dzięki szczodrym obietnicom, a potem uwłaszcza się na majątku narodowym i w następnych wyborach przepada z kretesem. Ku mojemu zdumieniu Unia Europejska mimo to postanowiła rozszerzyć się na te nowe demokracje. Rynkowy porządek prawny brukselskiej biurokracji pomógł wypełnić prawną próżnię stworzoną przez komunizm i z tego powodu został bardzo ciepło przyjęty. Ale ze względu na niemądre postanowienia traktatów rzymskich w odniesieniu do wolności przemieszczania się porządek ten doprowadził do masowej emigracji specjalistów i utraty wykształconych młodych ludzi przez kraje, które rozpaczliwie ich potrzebowały. Program „rozszerzenia” wzbudził zatem w całej Europie kontrowersje, do których jeszcze powrócę.

Doświadczenia te przekonały mnie, że cywilizacja europejska opiera się na utrzymaniu granic państwowych oraz że Unia Europejska, czyli spisek dążący do likwidacji tych granic, stała się zagrożeniem dla demokracji europejskiej. Poprzez działanie sądów unijnych i kształtu swojego prawodawstwa Unia Europejska wytworzyła klasę polityczną, która nie jest rozliczana przez naród — klasę, z jej typową przedstawicielką baronessą Ashton, byłą „aparatessą” Kampanii na rzecz Rozbrojenia Nuklearnego, która nigdy w życiu nie startowała w wyborach, lecz dzięki karierze w quangos Partii Pracy i lewicowych organizacjach pozarządowych została Wysokim Przedstawicielem Unii do Spraw Zagranicznych i Polityki Bezpieczeństwa, czyli ministrem spraw zagranicznych naszego kontynentu. Po dyskusjach za zamkniętymi drzwiami wśród biurokratów, którzy nie ponoszą żadnej odpowiedzialności za swoje decyzje, Komisja Europejska uchwala przepisy, których nie mogą odrzucić parlamenty narodowe.

Komiczna próba tworzenia konstytucji Europy zaowocowała dokumentem tak długim i zawiłym, że w gruncie rzeczy niezrozumiałym. W preambule zdołano usunąć z idei Europy religię chrześcijańską, a reszta dokumentu — w zdecydowanie większym stopniu poświęconego rozszerzeniu uprawnień instytucji unijnych niż narzuceniu im jakichś granic — była obliczona na unicestwienie demokracji. Jako że Europa dała światu w spadku dwa wielkie dobra, chrześcijaństwo i demokrację, trudno się dziwić, że Unia Europejska nie cieszy się już aprobatą narodu europejskiego, nawet jeżeli stworzyła sieć klientów, na których poparcie zawsze może liczyć.

W latach osiemdziesiątych znalazłem się w Libanie, gdzie odwiedzałem społeczności, które walczyły o przetrwanie w obliczu brutalnych prób stworzenia Wielkiej Syrii Hafiza al-Asada. Doświadczenia te otworzyły mi oczy na dwie fundamentalne prawdy o świecie, w którym żyjemy. Po pierwsze, granic nie tworzy się przez wykreślenie linii na mapie, jak to zrobili Francuzi i Brytyjczycy po pierwszej wojnie światowej. Granice powstają wskutek wyłaniania się tożsamości narodowych, które z kolei wymagają, aby powinności religijne zeszły na drugi plan wobec przywiązania do swojego domu i terytorium. Co więcej, jak wielostronnie ilustruje przykład Libanu, w krajach, w których tożsamość ma charakter bardziej wyznaniowy niż terytorialny, demokracja zawsze będzie zagrożona.

Druga prawda, która mi się narzuciła, brzmi, że islamizm stanowi zagrożenie dla porządku politycznego, ponieważ islam stawia religię wyżej od narodowości jako kryterium przynależności. Szczególnie dotyczy to islamizmu Bractwa Muzułmańskiego i jego niegdysiejszego przywódcy Sajjida Kutba, według którego w wyniku rywalizacji pomiędzy szariatem a współczesnym światem ten drugi musi odejść. W odpowiedzi na tragedię libańską napisałem krótką książkę — A Land Held Hostage — w której opowiedziałem się za przywróceniem dawnego porządku libańskiego. Broniłem libańskiej konstytucji, zaprojektowanej pod kątem promowania wspólnej tożsamości narodowej, która miała stać ponad tożsamościami wyznaniowymi oddzielającymi wioskę od wioski i sąsiada od sąsiada na terenie całego wspólnego kraju. Ostrzegałem również przed ambicjami Hezbollahu, „partii Boga”, która dążyła do stworzenia regionalnej sieci państw szyickich pod egidą Syrii i Iranu.

Konflikty między sunnitami i szyitami zdominowały ten region i moje nawoływania w obronie dawnego Libanu zdały się na nic. Doświadczenie nauczyło mnie jednak, że nasza cywilizacja nie przeżyje, jeżeli nadal będziemy szli na ustępstwa wobec islamistów. Rozwinąłem tę tezę w książce Zachód i cała reszta, opublikowanej w 2002 roku w reakcji na zamachy z 11 września. W trakcie jej pisania zrozumiałem, że chociaż granice narodowe są ważne, ważniejsza od nich jest cywilizacja, dzięki której granice narodowe stały się widoczne.

Cywilizacja ta jest zakorzeniona w chrześcijaństwie i dzięki zobaczeniu naszego świata przez pryzmat chrześcijaństwa potrafiłem zaakceptować potężne zmiany, które tym światem wstrząsnęły. Akceptacja bierze się z poświęcenia: przesłanie to pojawia się w wielu pamiętnych dziełach naszej kultury. W tradycji chrześcijańskiej podstawowe akty poświęcenia to spowiedź i przebaczenie. Ci, którzy wyznają swoje winy, poświęcają swoją dumę, a ci, którzy wybaczają, poświęcają swoje urazy, wyrzekając się czegoś, co było drogie ich sercu. Spowiedź i przebaczenie to nawyki, dzięki którym nasza cywilizacja może istnieć.

Przebaczyć można tylko pod pewnymi warunkami i kultura przebaczenia zaszczepia te warunki w duszy jednostki. Możesz przebaczyć swoim krzywdzicielom, jeżeli przyznają się do winy. Nie może się to jednak ograniczać do powiedzenia: „Tak, to prawda, zrobiłem to”, konieczna jest jeszcze skrucha i zadośćuczynienie. Przez akt samoupokorzenia krzywdziciel wyciąga rękę do ofiary i przywraca moralną równość, która umożliwia przebaczenie. W tradycji judeochrześcijańskiej wszystko to jest dobrze znane i włączone w sakramenty Kościoła katolickiego, a także rytuały i liturgię Jom Kippur. Przejęliśmy je z religijnych źródeł kultury, która umożliwia nam wyznanie win, zadośćuczynienie ofiarom i wzajemne rozliczanie się we wszystkich sprawach, w których nasze postępowanie może zaszkodzić ludziom mającym powody liczyć na naszą pomoc.

Zob. Scott Jaschik, Moving Further to the Left, insidehighered.com (dostęp: 24 października 2012). [wróć]

Powstały w średniowieczu rodzaj szkoły (łac. scola grammaticalis) nastawionej przede wszystkim na nauczanie języków i literatury klasycznej, a w bardziej współczesnych czasach na przygotowywanie młodzieży do studiów wyższych (przyp. tłum.). [wróć]

Oto pozostałe prawa: każda organizacja, która nie deklaruje się jako prawicowa, w końcu staje się lewicowa, a najprostszym sposobem na wyjaśnienie postępowania jakiejkolwiek organizacji biurokratycznej jest założenie, że kontrolę nad tą organizacją sprawuje klika jej wrogów. [wróć]

Zob. John O’Sullivan, Prezydent, papież, premier. Oni zmienili świat, przeł. Piotr Amsterdamski, AMF Plus Group, Warszawa 2007. [wróć]

Quango (skrót od ang. Quasi-autonomous non-governmental organisation) — quasi-autonomiczna organizacja pozarządowa, formalnie niezależna instytucja finansowana ze środków publicznych i realizująca publiczne cele (przyp. tłum.). [wróć]

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki