Steven Pinker
Nowe Oświecenie

Tytuł oryginału
Enlightenment Now

ISBN

Copyright © 2018 by Steven Pinker
All rights reserved

Copyright © 2018 for the Polish translation by Zysk i S-ka Wydawnictwo s.j., Poznań

Redakcja
Zofia Domańska

Projekt graficzny okładki
Grzegorz Kalisiak

Wykresy
Ilavenil Subbiah

Opracowanie graficzne i techniczne
Barbara i Przemysław Kida

Wydanie 1

Zysk i S-ka Wydawnictwo
ul. Wielka 10, 61-774 Poznań
tel. 61 853 27 51, 61 853 27 67
faks 61 852 63 26
dział handlowy, tel./faks 61 855 06 90
sklep@zysk.com.pl
www.zysk.com.pl

Wszelkie prawa zastrzeżone. Niniejszy plik jest objęty ochroną prawa autorskiego i zabezpieczony znakiem wodnym (watermark).

Uzyskany dostęp upoważnia wyłącznie do prywatnego użytku. Rozpowszechnianie całości lub fragmentu niniejszej publikacji w jakiejkolwiek postaci bez zgody właściciela praw jest zabronione.

Konwersję do wersji elektronicznej wykonano w Zysk i S-ka Wydawnictwo.

Dedykuję

Harry’emu Pinkerowi

(1928-2015)

optymiście

Solomonowi Lopezowi

(2017-)

i XXII stuleciu

Ci, którzy kierują się rozumem,

nie pragną dla siebie niczego,

czego nie pragnęliby również

dla reszty ludzkości.

Baruch Spinoza

Wszystko, czego nie zakazują

prawa natury, jest osiągalne,

przy odpowiedniej wiedzy.

David Deutsch

PRZEDMOWA

Druga połowa drugiej dekady trzeciego tysiąclecia nie wydaje się odpowiednim momentem na opublikowanie książki o dziejach postępu i jego przyczynach. Moim krajem rządzą ludzie wyznający mroczną wizję chwili obecnej: „Matki i dzieci w pułapce biedy. (...) System edukacyjny, który nie daje naszym młodym i pięknym uczniom żadnej wiedzy. (...) Przestępczość, gangi, narkotyki, które tak wielu pozbawiły życia”. Jesteśmy w stanie „regularnej wojny”, która „rozszerza się i pączkuje”. Winę za ten koszmar można przypisać „globalnej strukturze władzy”, która podkopała „duchowe i moralne fundamenty chrześcijaństwa”1.

Na stronach tej książki pokażę, że ta ponura ocena stanu świata jest błędna. Nie trochę błędna, lecz zupełnie błędna, postawiona na głowie, księżycowa. Książka ta nie dotyczy jednak czterdziestego piątego prezydenta Stanów Zjednoczonych i jego doradców. Wymyśliłem ją kilka lat wcześniej, zanim Donald Trump ogłosił swoją kandydaturę, i mam nadzieję, że pozostanie aktualna jeszcze długo po zakończeniu jego rządów. Idee, które przygotowały grunt pod jego sukces wyborczy, podziela wielu intelektualistów i zwykłych ludzi z obu stron sceny politycznej. Należą do nich: pesymistyczny obraz przyszłości, sceptyczny stosunek do nowoczesnych instytucji i niezdolność do wyobrażenia sobie wyższego celu o innym niż religijny charakterze. Przedstawię odmienne zrozumienie świata ugruntowane w faktach i zainspirowane ideałami Oświecenia: rozum, nauka, humanizm i postęp. Pragnę pokazać, że oświeceniowe ideały są ponadczasowe, ale nigdy nie były bardziej aktualne niż dzisiaj.

•

Socjolog, Robert Merton, uznał komunitaryzm za kardynalną cnotę naukową, obok uniwersalizmu, bezinteresowności i zorganizowanego sceptycyzmu: CUDOS2. Wyrazy uznania [kudos] należą się wielu naukowcom, którzy w komunitarnym duchu udostępnili mi zebrane przez siebie dane oraz rzetelnie i szybko odpowiedzieli na moje pytania. Chciałbym podziękować przede wszystkim Maksowi Roserowi, właścicielowi poszerzającego horyzonty portalu Our World in Data, bez którego przenikliwości i wielkoduszności nie powstałoby wiele analiz z części II odnoszących się do postępu. Kolejna osoba, której jestem winien wdzięczność, to Marian Tupy z HumanProgress, Ola Rosling i Hans Rosling z Gapminder to dla mnie dwa bezcenne źródła zrozumienia stanu ludzkości. Hans był dla mnie wielką inspiracją, a jego śmierć w 2017 roku jest tragedią dla wszystkich zwolenników rozumu, nauki, humanizmu i postępu.

Podziękowania należą się również innym nękanym przeze mnie naukowcom i instytucjom, które zbierają i przechowują dane. Są to: Karlyn Bowman, Daniel Cox (PRRI), Tamar Epner (Social Progress Index), Christopher Fariss, Chelsea Follett (HumanProgress), Andrew Gelman, Yair Ghitza, April Ingram (Science Heroes), Jill Janocha (Bureau of Labor Statistics — Urząd Statystyki Pracy), Gayle Kelch (US Fire Administration — Amerykański Urząd Pożarnictwa/FEMA), Alaina Kolosh (National Safety Counsil — Narodowa Rada Bezpieczeństwa), Kalev Leetaru (Global Database of Events, Language, and Tone), Monty Marshall (Polity Project), Bruce Meyer, Branko Milanović (World Bank — Bank Światowy), Robert Muggah (Homicide Monitor), Pippa Norris (World Values Survey), Thomas Olshanski (US Fire Administration — Amerykański Urząd Pożarnictwa/FEMA), Amy Pearce (Science Heroes), Mark Perry, Therese Pettersson (Uppsala Conflict Data Program), Leandro Prados de la Escosura, Steven Radelet, Auke Rijpma (Oecd Clio Infra), Hannah Ritchie (Our World in Data), Seth Stephens-Davidowitz (Google Trends), James X. Sullivan, Sam Taub (Uppsala Conflict Data Program), Kyla Thomas, Jennifer Truman (Bureau of Justice Statistics — Urząd Statystyki Przestępczości), Jean Twenge, Bas van Leeuwen (OECD Clio Infra), Carlos Vilalta, Christian Welzel (World Values Survey), Justin Wolfers i Billy Woodward (Science Heroes).

David Deutsch, Rebecca Newberger Goldstein, Kevin Kelly, John Mueller, Roslyn Pinker, Max Roser oraz Bruce Schneier przeczytali wstępną wersję całego maszynopisu i udzielili mi bezcennych rad. Skorzystałem również z uwag ekspertów, którzy przeczytali pojedyncze rozdziały lub fragmenty książki, takich jak: Scott Aaronson, Leda Cosmides, Jeremy England, Paul Ewald, Joshua Goldstein, A.C. Grayling, Joshua Greene, Cesar Hidalgo, Jodie Jackson, Lawrence Krauss, Branko Milanović, Robert Muggah, Jason Nemirow, Matthew Nock, Ted Nordhaus, Anthony Pagden, Robert Pinker, Susan Pinker, Steven Radelet, Peter Scoblic, Martin Seligman, Michael Shellenberger i Christian Welzel.

Inni znajomi lub koledzy naukowcy odpowiedzieli na moje pytania lub wysunęli ważne sugestie: Charleen Adams, Rosalind Arden, Andrew Balmford, Nicolas Baumard, Brian Boutwell, Stewart Brand, David Byrne, Richard Dawkins, Daniel Dennett, Gregg Easterbrook, Emily-Rose Eastop, Nils Petter Gleditsch, Jennifer Jacquet, Barry Latzer, Mark Lilla, Karen Long, Andrew Mack, Michael McCullough, Heiner Rindermann, Jim Rossi, Scott Sagan, Sally Satel i Michael Shermer. Szczególne podziękowania należą się moim kolegom z Harvardu: Mahzarin Banaji, Mercè Crosas, Jamesowi Engellowi, Danielowi Gilbertowi, Richardowi McNally’emu, Kathryn Sikkink i Lawrence’owi Summersowi.

Dziękuję Rhei Howard i Luz Lopez za ich tytaniczną pracę nad zbieraniem, analizowaniem i prezentowaniem danych, a Keehupowi Yongowi za wiele analiz regresyjnych. Dziękuję Ilavenil Subbiah za zaprojektowanie eleganckich wykresów oraz za sugestie dotyczące zarówno formy, jak i treści książki.

Jestem winien głęboką wdzięczność moim redaktorom, Wendy Wolf i Thomasowi Pennowi, oraz mojemu agentowi literackiemu, Johnowi Brockmanowi za wskazówki i zachęty przez cały czas trwania projektu. Katya Rice ma już za sobą korektę ośmiu moich książek — za każdym razem nauczyłem się czegoś i skorzystałem z jej fachowości.

Szczególne podziękowania należą się mojej rodzinie: Roslyn, Susan, Martinowi, Evie, Carlowi, Ericowi, Robertowi, Krisowi, Jackowi, Davidowi, Yaelowi, Solomonowi, Danielle, a przede wszystkim Rebecce, mojej nauczycielce i wspólniczce w dziele zrozumienia ideałów Oświecenia.

 Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Część I – OŚWIECENIE

Zdrowy rozsądek osiemnastego wieku, zrozumienie oczywistych faktów ludzkich cierpień i oczywistych wymogów ludzkiej natury działały jak oczyszczająca łaźnia.

Alfred North Whitehead[1]

Od kilkudziesięciu lat prowadzę wykłady publiczne o języku, umyśle i ludzkiej naturze. Zdarzyło mi się przy tej okazji usłyszeć wiele przedziwnych pytań. Jaki język jest najlepszy? Czy małże i ostrygi mają świadomość? Kiedy będę mógł/mogła załadować swój umysł do Internetu? Czy otyłość jest formą przemocy?

Jednak najbardziej frapujące pytanie, jakie mi zadano, padło po odczycie wyjaśniającym pewną rzecz, która dla naukowców jest oczywistością, mianowicie że życie psychiczne składa się ze schematów aktywności w tkankach mózgowych. Pewna studentka na widowni podniosła rękę i zapytała: „Po co mam żyć?”.

Z tonu studentki wynikało, że nie przemawiają przez nią ani skłonności samobójcze, ani sarkazm, tylko autentycznie ciekawi ją kwestia, jak znaleźć sens i cel, skoro nauka podważa tradycyjne przekonania religijne o istnieniu nieśmiertelnej duszy. Przyjąłem zasadę, że nie ma czegoś takiego jak głupie pytanie, i ku zaskoczeniu studentki, publiczności, a przede wszystkim siebie samego udało mi się udzielić w miarę wiarygodnej odpowiedzi. To, co powiedziałem — tutaj oczywiście w wersji upiększonej przez zniekształcenia pamięci i l’esprit de l’escalier — brzmiało mniej więcej tak:

Skoro zadaje pani to pytanie, to znaczy, że szuka pani racji dla swoich przekonań, czyli wierzy pani w rozum jako narzędzie odkrywania i uzasadnienia tego, co jest dla pani ważne. A jest wiele racjonalnych powodów, żeby żyć!

Jako istota czująca ma pani potencjał do tego, żeby się rozwijać. Może pani udoskonalić swoje władze rozumowe przez uczenie się i dyskutowanie. Może pani szukać wyjaśnień świata natury poprzez naukę i wglądu w kondycję ludzką poprzez sztukę i humanistykę. Może pani wykorzystać swoją zdolność do odczuwania przyjemności i satysfakcji, która pozwoliła pani przodkom prosperować, a tym samym pozwoliła istnieć pani. Może pani doceniać piękno i bogactwo świata natury i kultury. Jako spadkobierczyni miliardów lat podtrzymywania życia może pani sama podtrzymywać życie. Została pani obdarzona zmysłem współczucia, zdolności do lubienia, kochania, szanowania, pomagania i okazywania dobroci — i może pani cieszyć się darem wzajemnej życzliwości z przyjaciółmi, rodziną i kolegami.

A ponieważ rozum mówi pani, że żadna z tych rzeczy nie jest dla pani swoista, ma pani obowiązek zapewnić innym to, czego pani oczekuje dla siebie. Może pani zwiększać dobrostan innych istot żywych, działając na rzecz życia, zdrowia, wiedzy, wolności, dostatku, bezpieczeństwa, piękna i pokoju. Historia pokazuje, że kiedy współodczuwamy z innymi i używamy naszej przemyślności do poprawy kondycji ludzkiej, możemy osiągnąć w tym postęp, więc może pani pomóc w kontynuacji tego dzieła.

Wyjaśnienie sensu życia raczej nie należy do zakresu obowiązków służbowych profesora kognitywistyki i nie miałbym czelności podjąć pytania studentki, gdyby odpowiedź opierała się na mojej hermetycznej, technicznej wiedzy bądź na mojej wątpliwej osobistej mądrości. Wiedziałem jednak, że przekazuję tylko pewien korpus przekonań i wartości, który ukształtował się ponad dwa stulecia przede mną i teraz jest jeszcze bardziej aktualny niż kiedykolwiek: są to ideały Oświecenia.

Oświeceniowa zasada, że możemy się posłużyć rozumem i współczuciem do zwiększenia dobrostanu człowieka, może się wydawać oczywista, banalna, staroświecka. Napisałem tę książkę, ponieważ uświadomiłem sobie, że wcale taka nie jest. Bardziej niż kiedykolwiek ideały rozumu, nauki, humanizmu i postępu wymagają zaangażowanej obrony. Oto lista osiągnięć, które uważamy za oczywiste: noworodki, które przeżyją więcej niż osiem dekad, rynki osypujące się od jedzenia, czysta woda, która pojawia się na pstryknięcie palca, i ścieki, które znikają na kolejne pstryknięcie palca, leki, które oddalają bolesną infekcję, synowie, których nie posyła się na wojnę, córki, które mogą bezpiecznie chodzić ulicami, krytycy możnych, których nie wsadza się do więzienia ani nie morduje, cała wiedza i kultura świata noszona w kieszeni koszuli. A przecież są to osiągnięcia ludzkie, nie zaś przyrodzone kosmiczne prawa. W pamięci wielu czytelników tej książki — i w bieżącym doświadczeniu tych części świata, którym mniej się poszczęściło — wojna, niedostatek, choroby, niewiedza i śmiertelne zagrożenia są nieodłącznymi elementami życia. Wiemy, że kraje świata mogą się na powrót pogrążyć w tych prymitywnych warunkach, więc sami jesteśmy sobie winni, jeśli ignorujemy osiągnięcia Oświecenia.

W okresie, który upłynął od zadanego przez studentkę pytania, często przypominano mi o potrzebie sformułowania na nowo ideałów Oświecenia (zwanego również humanizmem, społeczeństwem otwartym czy też kosmopolitycznym albo klasycznym liberalizmem). W mojej skrzynce e-mailowej regularnie pojawiają się również inne pytania („Drogi profesorze Pinker, jaką ma pan radę dla kogoś, kto wziął sobie do serca idee z pańskich książek i nauki i postrzega się jako zbiorowisko atomów? Jako maszynę z ograniczonym zasobem inteligencji wyrosłą z samolubnych genów, zamieszkującą czasoprzestrzeń?”). Ponadto nieświadomość zakresu postępu ludzkości może wywoływać objawy gorsze od egzystencjalnego lęku. Może wzbudzić w ludziach sceptyczny stosunek do zainspirowanych przez Oświecenie instytucji, które ten postęp zabezpieczają, takich jak demokracja liberalna i organizacje współpracy międzynarodowej, co może skutkować zwróceniem się w stronę atawistycznych rozwiązań alternatywnych.

Ideały Oświecenia są wytworami ludzkiego rozumu, ale zawsze zmagają się ze słabostkami ludzkiej natury: lojalnością wobec własnego plemienia, uległością wobec władzy, myśleniem magicznym, zrzucaniem winy za nieszczęścia na złoczyńców. Druga dekada XXI wieku jest epoką wzrostu znaczenia ruchów politycznych, które przedstawiają swoje kraje jako wciągane w piekielną antyutopię przez diabelskie grupy, którym może się przeciwstawić tylko silny przywódca — przywódca, który szarpnie krajem do tyłu, aby „znowu był wielki”. Ruchom tym sprzyja narracja szerzona również przez wielu spośród ich najbardziej zagorzałych przeciwników, zgodnie z którą instytucje nowoczesności zawiodły w każdym aspekcie życia i świat jest pogrążony w coraz większym kryzysie — dwie strony makabrycznego przekonania, że po rozbiciu tych instytucji świat stanie się lepszy. Trudniejsza do znalezienia jest pozytywna wizja, która ukazuje problemy świata na tle postępu i chce na nim budować, po kolei rozwiązując te problemy.

Jeśli nie macie pewności, czy ideały oświeceniowego humanizmu istotnie wymagają energicznej obrony, rozważcie diagnozę Shiraza Mahera, analityka radykalnych ruchów islamistycznych. „Zachód wstydzi się swoich wartości — nie występuje w obronie klasycznego liberalizmu. Nie jesteśmy ich pewni. Wprawiają nas w zakłopotanie”. Tymczasem Państwo Islamskie „doskonale wie, za czym się opowiada”, a pewność ta jest „niesamowicie uwodzicielska” — Maher wie, o czym mówi, ponieważ kiedyś był dyrektorem regionalnym dżihadystycznej organizacji Hizb at-Tahrir1.

Rozmyślając o liberalnych ideałach w 1960 roku, niedługo po tym, jak zwycięsko wyszły ze swojej najcięższej próby, ekonomista Friedrich Hayek stwierdził: „Jeśli stare prawdy mają zachować się w umysłach ludzi, muszą stale na nowo być stawiane w języku i pojęciach kolejnych pokoleń — (napisał, mimowolnie dowodząc słuszności swojej tezy wyrażeniem men’s minds [umysły mężczyzn]). — Przekonujący wyraz, jaki miały w danym czasie, tak się stopniowo zużywa, że przestają cokolwiek określonego znaczyć. Idee w nich zawarte zachowują swoją ważność, lecz słowa już nie przekonują”2.

Ta książka jest próbą sformułowania na nowo ideałów Oświecenia za pomocą języka i pojęć XXI wieku. Najpierw przedstawię ogólne ramy niezbędne do zrozumienia kondycji ludzkiej w świetle współczesnej nauki — kim jesteśmy, skąd przychodzimy, jakie stoją przed nami wyzwania i jak możemy im sprostać. Większość książki jest poświęcona obronie tych ideałów typowo dwudziestopierwszowieczną metodą: za pomocą danych. Takie empiryczne podejście do projektu oświeceniowego pokazuje, że nie opiera się on na naiwnej nadziei. Oświecenie zadziałało — być może jest to najważniejsza spośród historii, które rzadko się opowiada. A ponieważ triumf ten nie jest opiewany, nie docenia się również ideałów, które legły u podstaw Oświecenia: rozumu, nauki i humanizmu. Ideałów tych nie tylko nie otacza pozbawiony emocji konsensus, lecz dzisiejsi intelektualiści traktują je z obojętnością, sceptycyzmem, a czasami z pogardą. Będę próbował pokazać, że właściwie rozumiane ideały Oświecenia są wzniosłe, inspirujące i szlachetne — dają racjonalny powód do tego, żeby żyć.

ROZDZIAŁ 1

ODWAŻ SIĘ POSŁUGIWAĆ WŁASNYM ROZUMEM!

Czym jest Oświecenie? W eseju z 1784 roku z tym pytaniem w tytule Immanuel Kant odpowiedział, że „Oświecenie to wyjście człowieka z zawinionej przez niego niedojrzałości”, „gnuśności i tchórzliwości”, z jaką poddają się „dogmatom i formułom” zwierzchności religijnej lub politycznej1. Motto oświecenia, oznajmił, brzmi: „Odważ się posługiwać własnym rozumem!”, a jego podstawowym postulatem jest wolność myśli i słowa. „Jedna epoka nie może zawrzeć paktu, który uniemożliwiłby następnym epokom poszerzanie horyzontów, zwiększanie wiedzy i usuwanie błędów. Byłaby to zbrodnia przeciwko ludzkiej naturze, której immanentnym przeznaczeniem jest taki właśnie postęp”2.

Dwudziestopierwszowieczne sformułowanie tej samej idei można znaleźć w obronie Oświecenia napisanej przez fizyka Davida Deutscha, zatytułowanej The Beginning of Infinity. Deutsch przekonuje, że jeśli odważymy się rozumieć, postęp będzie możliwy na wszystkich polach, naukowym, politycznym i moralnym:

Optymizm (w sensie, który tutaj propaguję) jest teorią, że wszystkie porażki — całe zło — wynikają z niedostatecznej wiedzy. (...) Problemy są nie do uniknięcia, ponieważ nasza wiedza zawsze będzie bardzo niepełna. Niektóre problemy są trudne, ale błędem byłoby mylić trudne problemy z problemami, których prawdopodobnie nie uda się rozwiązać. Problemy są rozwiązywalne, a każde konkretne zło jest problemem, który można rozwiązać. Optymistyczna cywilizacja jest otwarta, nie boi się innowacji i opiera się na tradycjach krytyki. Jej instytucje ciągle się udoskonalają, a najważniejsza wiedza, którą w sobie niosą, to wiedza o tym, jak wykrywać i eliminować błędy3.

Co to jest Oświecenie z wielkiej litery?4 Nie ma oficjalnej odpowiedzi na to pytanie, ponieważ granic czasowych epoki nazwanej w eseju Kanta nigdy nie wyznaczono za pomocą ceremonii otwarcia i zamknięcia, jak na olimpiadzie, a jej założeń nie zawarto w żadnej przysiędze ani wyznaniu wiary. Oświecenie zwykle umiejscawia się w ostatnich dwóch trzecich XVIII wieku, chociaż rozwinęło się z rewolucji naukowej i epoki rozumu w XVII wieku i miało swoje przedłużenie w okresie świetności klasycznego liberalizmu w pierwszej połowie XIX stulecia. Pod wpływem wyzwań dla utartych przekonań ze strony nauki i wypraw badawczych, pamiętając o rozlewie krwi związanym z niedawnymi wojnami religijnymi i korzystając z łatwości ruchu idei i ludzi, myśliciele Oświecenia dążyli do nowego zrozumienia kondycji ludzkiej. Epoka ta była rogiem obfitości idei, w tym także wzajemnie sprzecznych, ale spajały je ze sobą cztery wątki: rozum, nauka, humanizm i postęp.

Na pierwszym miejscu stoi rozum. Rozum jest nienegocjowalny. Jak tylko zacznie się dyskusja o kwestii, po co mamy żyć (i każdej innej), to jeśli chcemy, żeby nasze odpowiedzi, takie czy inne, były racjonalne, uzasadnione albo prawdziwe, a tym samym aby inni ludzie w nie uwierzyli, musimy opowiedzieć się po stronie rozumu i poddać nasze przekonania weryfikacji według obiektywnych norm5. Jeśli myślicieli oświeceniowych coś ze sobą łączyło, to naleganie, abyśmy zastosowali normy rozumu do zrozumienia naszego świata i nie odwoływali się do generatorów złudzeń, takich jak wiara, dogmat, objawienie, autorytet, charyzma, mistycyzm, wróżbiarstwo, wizje, intuicja czy hermetyczne egzegezy świętych tekstów.

To rozum kazał większości myślicieli oświeceniowych odrzucić wiarę w antropomorficznego Boga, który interesuje się ludzkimi sprawami6. Zastosowanie rozumu ujawniło, że doniesienia o cudach były wątpliwe, że autorzy świętych ksiąg mieli swoje ludzkie przywary, że naturalne wydarzenia nie zważały na dobro ludzi oraz że różne kultury wierzyły we wzajemnie wykluczające się bóstwa, w jednakowym stopniu sprawiające wrażenie wytworów wyobraźni. (Jak napisał Monteskiusz: „Gdyby trójkąty miały swojego Boga, przypisałyby mu trzy boki”). Mimo to nie wszyscy myśliciele oświeceniowi byli ateistami. Zdarzali się wśród nich deiści (nazwani tak dla odróżnienia od teistów), którzy uważali, że Bóg wprawił wszechświat w ruch, a potem się wycofał, pozwalając mu istnieć zgodnie z prawami natury. Inni byli panteistami, a posługiwali się pojęciem Boga jako synonimem praw natury. Tylko nieliczni jednak powoływali się na ustanawiającego prawa, czyniącego cuda i płodzącego syna Boga Pisma Świętego.

Wielu dzisiejszych autorów myli oświeceniowe głoszenie prymatu rozumu z mało wiarygodną tezą, że ludzie są podmiotami doskonale racjonalnymi. Trudno o bardziej ahistoryczne stwierdzenie. Tacy myśliciele, jak Kant, Baruch Spinoza, Thomas Hobbes, David Hume i Adam Smith, byli dociekliwymi psychologami, którzy doskonale zdawali sobie sprawę z naszych irracjonalnych namiętności i słabostek. Przekonywali, że możemy je przezwyciężyć tylko poprzez wskazanie wspólnych źródeł szaleństwa. Świadome stosowanie rozumu uważali za konieczne właśnie dlatego, że nasze wrodzone nawyki myślowe nie są szczególnie racjonalne.

To prowadzi nas do drugiego ideału — nauki, doskonalenia rozumu w celu zrozumienia świata. Rewolucyjność rewolucji naukowej trudno dzisiaj docenić, ponieważ jej odkrycia większości z nas weszły w krew. Historyk David Wootton przypomina, jak rozumiał świat wykształcony Anglik w 1600 roku, w przededniu rewolucji naukowej:

Wierzył, że czarownice mogą wywołać sztormy, które zatapiają statki na morzu. (...) Wierzył w wilkołaki, chociaż tak się składa, że w Anglii ich nie ma — wiedział, że można je znaleźć w Belgii. (...) Wierzył, że Circe naprawdę zamieniła załogę Odyseusza w świnie. Wierzył, że myszy rodzą się z niczego w stertach słomy. Wierzył we współczesnych czarodziejów. (...) Widział róg jednorożca, chociaż nie samego jednorożca.

Wierzył, że ciało zamordowanego będzie krwawiło w obecności mordercy. Wierzył, że istnieje maść, która wyleczy ranę, jeśli natrze się nią sztylet, który tę ranę zadał. Wierzył, że kształt, kolor i faktura rośliny mogą dostarczać wskazówek co do jej działania leczniczego, ponieważ Bóg tak zaprojektował naturę, aby ludzkość umiała ją interpretować. Wierzył, że można zamienić pospolite metale w złoto, chociaż wątpił, czy ktokolwiek wie, jak to zrobić. Wierzył, że natura nie znosi próżni. Wierzył, że tęcza jest znakiem od Boga, a komety zwiastują zło. Wierzył, że sny przepowiadają przyszłość, nawet jeśli nie zawsze umiemy je zinterpretować. Wierzył oczywiście, że Ziemia stoi w miejscu, a słońce i gwiazdy obracają się wokół niej raz na dwadzieścia cztery godziny7.

Po upływie stu trzydziestu lat wykształcony potomek tego Anglika już w to wszystko nie wierzył. Była to ucieczka nie tylko od niewiedzy, ale również od strachu. Socjolog Robert Scott zwraca uwagę, iż średniowieczna „wiara w to, że codziennym życiem zawiaduje jakaś zewnętrzna siła, przyczyniała się do swoistej zbiorowej paranoi”:

Ulewy, grzmoty, błyskawice, wichury, zaćmienia Słońca albo Księżyca, ostre mrozy, upały, susze i trzęsienia ziemi uchodziły za znaki i sygnały niezadowolenia Boga. W rezultacie wszystkie sfery życia zamieszkiwały „chochliki strachu”. Morze było szatańską dziedziną, a las zaludniały drapieżne zwierzęta, ogry, wiedźmy, demony, a także najzupełniej realni zbójcy i rzezimieszki. (...) Również po zmroku świat wypełniały omeny zwiastujące najróżniejsze niebezpieczeństwa: komety, meteoryty, spadające gwiazdy, zaćmienia Księżyca, skowyty dzikich zwierząt8.

Według myślicieli oświeceniowych ucieczka od niewiedzy i zabobonu dowodziła, jak bardzo błędne mogą być nasze utarte przekonania i że drogę do rzetelnej wiedzy wskazują metody nauki — sceptycyzm, falsyfikowalność, otwarta debata i empiryzm.

Wiedza ta obejmuje nasze zrozumienie samych siebie. Wątek potrzeby „wiedzy o człowieku” łączył ze sobą myślicieli oświeceniowych, którzy nie zgadzali się ze sobą w wielu innych sprawach, takich jak: Monteskiusz, Hume, Smith, Kant, Nicolas de Condorcet, Denis Diderot, Jean-Baptiste d’Alembert, Jean-Jacques Rousseau i Giambattista Vico. Ich przekonanie, że istnieje coś takiego jak uniwersalna ludzka natura i że można ją badać naukowo, czyniło z nich prekursorów nauk, które zyskały swoje nazwy dopiero parę stuleci później9. Byli neurokognitywistami, którzy usiłowali wyjaśnić myślenie, emocje i psychopatologie w kategoriach fizycznych mechanizmów mózgowych. Byli psychologami ewolucyjnymi, którzy dążyli do scharakteryzowania życia w stanie natury i rozpoznania zwierzęcych instynktów „wlanych w nasze serca”. Byli psychologami społecznymi, którzy pisali o przyciągających nas do siebie nawzajem uczuciach moralnych, konfliktujących nas egoistycznych namiętnościach i krótkowzrocznych słabostkach, które niweczą najstaranniej ułożone plany. Byli wreszcie antropologami kulturowymi, którzy zgłębiali kroniki podróżników i odkrywców w poszukiwaniu informacji zarówno o ludzkich uniwersaliach, jak i o różnorodności zwyczajów i obyczajów w kalejdoskopie kultur świata.

Idea uniwersalnej ludzkiej natury przywodzi nas do trzeciego tematu — humanizmu. Myśliciele epoki rozumu i Oświecenia dostrzegali pilną potrzebę świeckich fundamentów moralności, ponieważ dręczyły ich historyczne wspomnienia o stuleciach religijnej rzezi: krucjat, inkwizycji, polowań na czarownice, europejskich wojen religijnych. Położyli owe fundamenty w postaci tego, co dzisiaj nazywamy humanizmem — koncepcji stawiającej dobro poszczególnych mężczyzn, kobiet i dzieci wyżej od chwały plemienia, rasy, narodu bądź religii. To jednostki, a nie grupy są istotami czującymi — odczuwają przyjemność i ból, spełnienie i udrękę. Czy sformułuje się to jako cel zapewnienia największego szczęścia największej liczbie ludzi, czy jako imperatyw kategoryczny traktowania ludzi jako celów samych w sobie, a nie środków do celu, zwrócili oni uwagę na uniwersalną zdolność człowieka do przeżywania cierpienia i szczęścia, która odwołuje się do naszej moralnej troski.

Na szczęście ludzka natura przygotowuje nas do zareagowania na to wezwanie. A to dlatego, że obdarzyła nas współczuciem — emocją, którą można również nazwać życzliwością, litością i empatią. Jako że jesteśmy wyposażeni w zdolność do współodczuwania z innymi, nic nie stoi na przeszkodzie, aby krąg współczucia rozszerzył się z rodziny i plemienia na całą ludzkość, zwłaszcza że rozum skłania nas do uświadomienia sobie, że ani my sami, ani grupy, do których należymy, nie mogą być jakoś szczególnie zasłużone10. Świadomość ta wymusza kosmopolityzm — uznanie naszego obywatelstwa w świecie11.

Humanistyczna wrażliwość skłoniła myślicieli oświeceniowych do potępienia nie tylko przemocy religijnej, ale również świeckich okrucieństw ich epoki, takich jak niewolnictwo, despotyzm, kara śmierci za drobne przestępstwa, choćby kradzież sklepowa i kłusownictwo, oraz sadystyczne kary, jak chłosta, obcięcie kończyny, nabicie na pal, wypatroszenie, łamanie kołem i spalenie na stosie. Oświecenie bywa czasem nazywane rewolucją humanitarną, ponieważ doprowadziło do zniesienia barbarzyńskich praktyk, które przez tysiąclecia powszechnie występowały we wszystkich cywilizacjach świata12.

Jeśli zniesienie niewolnictwa i okrutnych kar nie jest postępem, to nic nie zasługuje na to miano — to zaś przywodzi nas do czwartego ideału Oświecenia. Skoro nauka poszerza nasze zrozumienie świata, a rozum i kosmopolityzm poszerzają krąg współczucia, ludzkość może dokonać postępu myślowego i moralnego. Nie musi się godzić na nieszczęścia i irracjonalizm teraźniejszości ani też cofać zegara do utraconej złotej ery.

Oświeceniowej wiary w postęp nie należy mylić z dziewiętnastowieczną romantyczną wiarą w mistyczne siły, prawa, dialektyki, walki klasowe, procesy dziejowe, przeznaczenia, epoki człowieka i ewolucyjne siły, które popychają ludzkość zawsze do góry w stronę jakiejś utopii13. Jak wskazuje uwaga Kanta o „poszerzaniu wiedzy i usuwaniu błędów”, postęp w znaczeniu oświeceniowym miał bardziej prozaiczny charakter, łączył w sobie rozum i humanizm. Jeśli sprawdzimy, jak spisują się nasze prawa i obyczaje, wymyślimy sposoby na ich poprawienie, przetestujemy je i zachowamy te, dzięki którym ludziom lepiej się wiedzie, to możemy stopniowo uczynić świat lepszym. Za pomocą tego cyklu teorii i eksperymentu posuwa się do przodu nauka. Mimo że zdarzają się lokalne potknięcia i regresy, nauka pokazuje, że postęp jest możliwy.

Ideału postępu nie należy również mylić z dwudziestowiecznym ruchem na rzecz przebudowy społeczeństwa pod kątem wygody technokratów i planistów — ruchem, który politolog James Scott nazywa autorytarnym wysokim modernizmem14. Ruch ten zaprzeczał istnieniu ludzkiej natury, z jej utrudniającymi życie potrzebami piękna, naturalności, tradycji czy intymności15. Wychodząc od „czystego obrusa”, moderniści projektowali plany odnowy miast, które zastępowały tętniące życiem dzielnice autostradami, wysokościowcami, wielkimi placami, po których hulał wiatr, i architekturą brutalistyczną. „Ludzkość się odrodzi” — teoretyzowali, będzie „żyła w uporządkowanej relacji do całości”16. Chociaż pomysły te czasem łączono ze słowem postęp, miało to charakter ironiczny: „postęp”, który nie kieruje się humanizmem, nie zasługuje na to miano.

Zamiast próbować kształtować ludzką naturę, oświeceniowa nadzieja na postęp koncentrowała się na instytucjach. Zbudowane przez człowieka systemy, takie jak rządy, prawa, szkoły, rynki i organizacje międzynarodowe, są naturalnymi narzędziami do używania rozumu w celu poprawy ludzkiego losu.

W tym sposobie myślenia władza nie pochodzi od Boga, nie jest synonimem „społeczeństwa” ani awatarem narodowej, religijnej lub rasowej duszy. Jest wynalazkiem ludzkim, domyślnie uzgodnionym w ramach umowy społecznej i mającym na celu poprawić los obywateli poprzez koordynowanie ich zachowań i zniechęcanie do samolubnych działań, które mogą być kuszące dla poszczególnych jednostek, ale szkodliwe dla ogółu. Jak to ujęto w najbardziej znanym wytworze Oświecenia, Deklaracji niepodległości, aby zabezpieczyć prawo do życia, wolności i dążenia do szczęścia, między ludźmi wprowadza się rządy czerpiące swoją władzę z przyzwolenia rządzonych.

Do kompetencji rządu należy stosowanie kar. Tacy autorzy, jak Monteskiusz, Cesare Beccaria i amerykańscy ojcowie założyciele, na nowo przemyśleli prawo rządu do krzywdzenia swoich obywateli17. Karanie przestępców, argumentowali, nie wynika z mandatu do realizowania kosmicznej sprawiedliwości, lecz stanowi element struktury bodźców, która ma zniechęcać do antyspołecznych zachowań, nie powodoując większego cierpienia niż to, któremu zapobiega. Kara powinna być dostosowana do przestępstwa nie po to, żeby wypoziomować jakąś mistyczną wagę sprawiedliwości, lecz po to, aby zagwarantować, że sprawca zatrzyma się na drobnym przestępstwie, zamiast posunąć się do bardziej szkodliwego. Okrutne kary, niezależnie od tego, czy są w jakimś sensie „zasłużone”, nie zapobiegają krzywdom bardziej niż kary umiarkowane, ale bardziej nieuniknione, a ponadto okrutne kary stępiają wrażliwość i brutalizują społeczeństwo, które je stosuje.

Ponadto Oświecenie pierwsze dokonało racjonalnej analizy kwestii zamożności. Punktem wyjścia nie było pytanie, jak rozkłada się bogactwo, lecz jak w ogóle powstaje18. Opierając się na źródłach francuskich, holenderskich i szkockich, Smith zwrócił uwagę, że działający w izolacji rolnik i rzemieślnik nie powoła do istnienia obfitości pożytecznych rzeczy. System bazuje na sieci specjalistów, z których każdy uczy się robić coś jak najefektywniej, a następnie wszyscy łączą rezultaty swojej przemyślności, umiejętności i pracy i wymieniają się nimi. Smith podaje słynny przykład producenta szpilek, który wytwarzałby w najlepszym razie jedną szpilkę dziennie, gdyby pracował sam, natomiast w warsztacie, w którym „jeden robotnik wyciąga drut, drugi go prostuje, trzeci tnie, czwarty zaostrza, piąty szlifuje koniec dla osadzenia główki”[2] powstaje ich prawie pięć tysięcy.

Specjalizacja sprawdza się tylko w warunkach rynku, który pozwala specjalistom na wymianę dóbr i usług. Smith wyjaśnił tę aktywność gospodarczą jako formę wzajemnie korzystnej współpracy (mówiąc dzisiejszym żargonem, jako grę o sumie dodatniej): każdy dostaje coś cenniejszego od tego, z czego rezygnuje. W drodze dobrowolnej wymiany ludzie uzyskują korzyść poprzez niesienie korzyści innym. Jak napisał Smith: „Nie od przychylności rzeźnika, piwowara czy piekarza zależy nasz obiad, lecz od ich dbałości o własny interes. Zwracamy się nie do ich humanitarności, lecz do egoizmu”[3]. Smith nie twierdził, że ludzie są bezdusznie samolubni ani że powinni tacy być; należał do najwnikliwszych w dziejach ludzkości badaczy ludzkiego współczucia. Powiedział tylko, że w warunkach rynkowych wrodzona skłonność ludzi do troszczenia się o swoją rodzinę i siebie samych może być korzystna dla wszystkich.

Wymiana może sprawić, że całe społeczeństwo stanie się nie tylko bogatsze, ale też sympatyczniejsze, ponieważ na efektywnie funkcjonującym rynku taniej jest kupować towary, niż je kraść, a inni ludzie są dla nas bardziej wartościowi żywi niż martwi (jak to parę stuleci później ujął ekonomista Ludwig von Mises: „Jeśli krawiec pójdzie na wojnę z piekarzem, od tej pory będzie musiał sam piec sobie chleb”). Wielu myślicieli oświeceniowych, w tym Monteskiusz, Kant, Wolter, Diderot i abbé de Saint-Pierre, propagowało ideał doux commerce, łagodnego handlu19. Amerykańscy ojcowie założyciele — George Washington, James Madison, a zwłaszcza Alexander Hamilton — tak zaprojektowali instytucje swojego młodego kraju, aby sprzyjały temu zjawisku.

Wiąże się to z innym ideałem oświeceniowym, a mianowicie pokojem. W dziejach ludzkości wojna była czymś tak powszechnym, że myślano o niej jako o stałym elemencie kondycji ludzkiej i uważano, że pokój nadejdzie dopiero w epoce mesjanistycznej. W okresie Oświecenia nie myślano już jednak o wojnie jako o karze boskiej, którą trzeba znosić z zaciśniętymi zębami, ani jako o chwalebnej rywalizacji, którą trzeba wygrać i się nią radować, lecz jako praktycznym problemie, który należy złagodzić, a kiedyś może rozwiązać. W Wiecznym pokoju Kant przedstawił wiele rozwiązań mających na celu zniechęcenie przywódców do wciągania swoich krajów w wojnę20. Obok handlu międzynarodowego zalecał republiki przedstawicielskie (dzisiaj nazywamy je demokracjami), obopólną transparentność, normy zakazujące podboju i ingerowania w wewnętrzne sprawy innych krajów, swobodę podróżowania i imigracji oraz federację państw, które rozsądzałyby spory między sobą.

Mimo wielkiej zdolności przewidywania założycieli, autorów konstytucji i philosophes nie jest to książka oświeceniochwalcza. Myśliciele oświeceniowi byli ludźmi swojej epoki, czyli XVIII wieku. Zdarzali się wśród nich rasiści, seksiści, antysemici, właściciele niewolników czy pojedynkowicze. Wiele kwestii, które ich martwiły, jest dzisiaj dla nas prawie niezrozumiałych, a obok genialnych pomysłów stworzyli też mnóstwo durnych koncepcji. Co istotniejsze, urodzili się za wcześnie, aby poznać część zworników naszego obecnego zrozumienia rzeczywistości.

Oni pierwsi by to przyznali. Jeśli ktoś sławi rozum, to liczy się dla niego spójność myśli, a nie osobowość myślicieli. A jeśli ktoś jest piewcą postępu, to raczej nie może logicznie przekonywać, że wszystko wie. Niczego nie ujmujemy myślicielom oświeceniowym, jeśli wskazujemy na kluczowe idee o kondycji ludzkiej i naturze postępu, które my znamy, a oni nie znali. Według mnie idee te to entropia, ewolucja i informacja.

ROZDZIAŁ 2

ENTRO, EWO, INFO

Pierwszym zwornikiem zrozumienia kondycji ludzkiej jest pojęcie entropii lub nieporządku, które wyłoniło się z badań dziewiętnastowiecznych fizyków, a w swojej dzisiejszej postaci zostało zdefiniowane przez fizyka Ludwiga Boltzmanna1. Drugie prawo termodynamiki mówi, że w układzie izolowanym (czyli niereagującym z otoczeniem) entropia nigdy nie maleje. (Pierwsze prawo mówi o zachowaniu energii, a trzecie — że temperatura zera absolutnego jest nieosiągalna). Układy zamknięte nieuchronnie stają się mniej ustrukturyzowane, mniej zorganizowane, mniej zdolne do osiągnięcia ciekawych i użytecznych stanów, aż w końcu ześlizgują się w równowagę szarej, letniej, jednorodnej monotonii i już tam zostają.

W swoim pierwotnym sformułowaniu drugie prawo odnosiło się do procesu, w którym użyteczna energia w formie różnicy temperatur między dwoma ciałami musi się rozproszyć, ponieważ ciepło przypływa z gorętszego do chłodniejszego ciała. (Duet muzyczny Flanders i Swann wyjaśnił: „Nie przeniesiesz ciepła z zimniejszego do gorętszego; możesz spróbować, ale nie zalecałbym tego”). Kubek kawy, jeśli nie zostawimy go na włączonej płycie grzejnej, ostygnie. Kiedy skończy się węgiel zasilający maszynę parową, schłodzona para po jednej stronie tłoka już nim nie poruszy, ponieważ rozgrzana para i powietrze po drugiej stronie naciskają z jednakową siłą.

Kiedy już zrozumiano, że ciepło nie jest niewidzialnym płynem, lecz energią poruszających się cząsteczek oraz że różnica temperatur między dwoma ciałami wynika z różnicy średnich prędkości tych cząsteczek, pojawiła się bardziej ogólna, statystyczna wersja pojęcia entropii i drugiego prawa. Teraz porządek można było charakteryzować poprzez zespół wszystkich mikroskopowo odrębnych stanów systemu (w pierwotnym przykładzie obejmujących ciepło oraz możliwe prędkości i położenia wszystkich cząsteczek w obu ciałach). Spośród wszystkich stanów, które uważamy za użyteczne, kiedy patrzymy na wszystko z lotu ptaka (np. kiedy jedno ciało jest cieplejsze od drugiego, co przekłada się na to, że średnia prędkość cząsteczek w tym pierwszym jest wyższa niż w drugim), składają się na drobny ułamek wszystkich możliwości, a zdecydowaną większość stanowią stany nieuporządkowane albo bezużyteczne (stany bez różnicy temperatur, w których średnia prędkość cząsteczek w obu ciałach jest jednakowa). Z tego wynika, że jakiekolwiek zakłócenia systemu, czy to losowe zderzanie się jego elementów, czy to stuknięcie z zewnątrz, zgodnie z prawami prawdopodobieństwa popchnie system w stronę nieporządku lub bezużyteczności nie dlatego, że natura dąży do nieporządku, lecz dlatego że istnieje znacznie więcej sposobów na nieporządek niż na uporządkowanie. Jeśli oddalimy się od zamku z piasku, następnego dnia już go tam nie będzie, ponieważ wiatr, fale, mewy i małe dzieci trącają ziarnka piasku, a te z większym prawdopodobieństwem ułożą się w jedną z ogromnej liczby konfiguracji, które nie wyglądają jak zamek, niż w jedną z bardzo nielicznych, które go przypominają. Statystyczną wersję drugiego prawa, które nie odnosi się konkretnie do wyrównywania różnic temperatury, tylko do rozpraszania porządku, często będę nazywał prawem entropii.

W jaki sposób entropia wiąże się ze sprawami ludzkimi? Życie i szczęście zależą od nieskończenie małego ułamka uporządkowanych układów materii pośród astronomicznej liczby możliwości. Nasze ciała są nieprawdopodobnymi skupiskami cząsteczek i utrzymują ten porządek z pomocą innych nieprawdopodobnych rzeczy: nielicznych substancji, które mogą nam posłużyć jako pokarm, kilku materiałów w kilku kształtach, które mogą nas odziać, zapewnić nam schronienie i poruszać przedmiotami zgodnie z naszą wolą. Ze znacznie większej liczby znajdujących się na Ziemi układów materii nie mamy żadnego pożytku, więc kiedy zmiany nie przebiegają pod kierunkiem ludzkiego podmiotu, rzeczywistość prawie zawsze zmieni się na gorsze. Prawo entropii znajduje swój wyraz w wielu potocznych powiedzeniach, takich jak: „Wszystko się sypie”, „Licho nie śpi”, „Wypadki chodzą po ludziach”, „Jeśli coś może się spieprzyć, to się spieprzy” i (jak to ujął teksaski prawodawca Sam Rayburn) „Każdy matoł potrafi kopnąć stodołę, ale potrzeba cieśli, żeby ją zbudować”.

Naukowcy rozumieją, że drugie prawo wyjaśnia dużo więcej niż codzienne uciążliwości życia. Drugie prawo jest fundamentem naszego zrozumienia wszechświata i naszego miejsca w tym wszechświecie. W 1928 roku fizyk Arthur Eddington napisał:

Prawo, które mówi, że entropia zawsze rośnie (...) moim zdaniem zajmuje szczególne miejsce pośród praw natury. Jeśli ktoś ci zwróci uwagę, że twoja ulubiona teoria wszechświata nie zgadza się z równaniami Maxwella — to tym gorzej dla równań Maxwella. Jeśli twoją teorię podważają obserwacje empiryczne — wiadomo, ci eksperymentaliści czasem odstawiają fuszerkę. Ale jeśli twoja teoria okaże się sprzeczna z drugim prawym termodynamiki, to nie ma dla ciebie nadziei; masz tylko jedno wyjście: załamać się totalnie upokorzony2.

W swoich słynnych wykładach Rede z 1959 roku, opublikowanych jako Dwie kultury, naukowiec i powieściopisarz C.P. Snow zwrócił uwagę na lekceważenie nauk ścisłych przez wykształconych Brytyjczyków jego czasów:

Uczestniczyłem wielokrotnie w spotkaniach ludzi, którzy wedle kryteriów tradycyjnej kultury odebrali staranne wykształcenie i którzy z niemałą lubością wyrażali swoje zdumienie ignorancją naukowców. W kilku przypadkach nie wytrzymałem i zadałem zebranym pytanie, jak wielu z nich potrafiłoby opisać drugie prawo termodynamiki. Powiało chłodem: nikt nie potrafił. A przecież pytałem o coś, co jest naukowym odpowiednikiem pytania: Czy czytałeś któreś z dzieł Szekspira?3.

Chemik Peter Atkins odnosi się do drugiego prawa w tytule swojej książki Four Laws That Drive the Universe. Po tej stronie Atlantyku psycholodzy ewolucyjni: John Tooby, Leda Cosmides i Clark Barrett następująco zatytułowali artykuł o fundamentach nauki o umyśle: „Drugie prawo termodynamiki jest pierwszym prawem psychologii”4.

Skąd wziął się ten kult drugiego prawa? Patrząc z perspektywy olimpijskiej, określa ono los wszechświata i ostateczny cel życia, umysłu i ludzkich dążeń: używać energii i wiedzy do stawiania oporu entropii i wykuwać w niej azyle dobroczynnego porządku. Patrząc z ziemskiej perspektywy, możemy pokusić się o bardziej konkretne zalecenia, ale zanim przejdziemy na znajomy grunt, muszę przedstawić dwie pozostałe fundamentalne idee.

•

Na pierwszy rzut oka wydaje się, że prawo entropii dopuszcza tylko zniechęcającą historię i przygnębiającą przyszłość. Wszechświat zaczął się w stanie niskiej entropii, od wielkiego wybuchu, czyli niewyobrażalnie gęstego skupienia energii. Od tego momentu wszystko zaczęło się sypać. Wszechświat rozpraszał się — i nadal będzie się rozpraszał — do postaci rzadkiej kaszki cząsteczek równomiernie i skąpo rozrzuconych w przestrzeni. Jak wiadomo, w rzeczywistości wszechświat, który wokół siebie widzimy, nie jest jednolitą kaszką. Urozmaicają go galaktyki, planety, góry, chmury, płatki śniegu i obejmujący nas samych bujny wykwit flory i fauny.

Fakt, że kosmos wypełnia tak wiele interesujących rzeczy, wynika m.in. z zespołu procesów zwanych samoorganizacją, które umożliwiają powstawanie lokalnych stref porządku5. Kiedy do systemu wlewa się energię i system ją rozprasza w wyniku swojego pędu ku entropii, może się ułożyć w uporządkowaną, wręcz piękną konfigurację — sferę, spiralę, gwiazdę, wir, kryształ albo fraktal. Nawiasem mówiąc, fakt, że uważamy te konfiguracje za piękne, wskazuje, iż być może piękno nie jest zjawiskiem czysto subiektywnym. Estetyczna reakcja mózgu może wynikać z wrażliwości na antyentropiczne schematy, które potrafi wytwarzać natura.

W naturze istnieje jednak inne uporządkowanie, które również wymaga wyjaśnienia: nie eleganckie symetrie i rytmy fizycznego świata, lecz funkcjonalne projekty w świecie żywym. Istoty żywe składają się z organów z heterogenicznymi częściami, które są w niepojęty sposób ukształtowane i skonstruowane do wykonywania czynności podtrzymujących organizm przy życiu (to jest do stałego przyswajania energii w celu zwalczania entropii)6.

Zwyczajową ilustracją projektu biologicznego jest oko. Ja jednak pokażę tę kwestię na przykładzie mojego drugiego ulubionego narządu zmysłów. Ludzkie ucho zawiera elastyczny bębenek, który drga w reakcji na najlżejszy podmuch powietrza; młoteczek, który zwielokrotnia natężenie drgań; kowadełko, które przenosi drgania na płyn w długiej rurce (tak pozwijanej, żeby zmieściła się w ścianie czaszki); zwężającą się membranę, która biegnie wzdłuż rurki i fizycznie oddziela falę akustyczną od jej składowej harmonicznej oraz grupę komórek z maleńkimi włoskami, które zgina drgająca membrana, wysyłając do mózgu sekwencję impulsów elektrycznych. Nie sposób wyjaśnić, dlaczego te membrany, kosteczki, płyny i włosy przybrały tak nieprawdopodobny układ bez zwrócenia uwagi, że omawiana konfiguracja pozwala mózgowi rejestrować schematy dźwiękowe. Nawet mięsiste ucho zewnętrzne — asymetryczne w osi pionowej i poziomej oraz pomarszczone, z grzbietami i dolinami — jest tak ukształtowane, aby rzeźbić napływający dźwięk i tym samym informować mózg, czy źródło dźwięku znajduje się na górze, czy na dole, z przodu czy z tyłu.

Organizmy roją się od nieprawdopodobnych konfiguracji, takich jak oczy, uszy, serca i żołądki, które domagają się wyjaśnienia. Zanim Karol Darwin i Alfred Russell Wallace dostarczyli w 1859 roku takiego wyjaśnienia, rozsądna wydawała się hipoteza, że są to wszystko rękodzieła boskiego projektanta — upatruję w tym jedną z przyczyn, dla których tak wielu myślicieli oświeceniowych było deistami, a nie po prostu ateistami. Darwin i Wallace odesłali projektanta do lamusa. Kiedy fizyczne i chemiczne procesy samoorganizacji zrodziły konfigurację materii, która potrafiła się replikować, kopie robiły kopie, które z kolei robiły kopie kopii itd., dając w wyniku wykładniczą eksplozję. Replikujące się systemy rywalizowały o materiał do tworzenia kopii i o energię do zasilania replikacji. Ponieważ żaden proces kopiowania nie jest doskonały — przyczynia się do tego prawo entropii — błędy się nawarstwiają, a chociaż większość tych mutacji pogorszy replikatora (znowu entropia), od czasu do czasu ślepy traf da w wyniku kopię, która skutecznie się zreplikuje i jej potomkowie stłamszą konkurencję. Ponieważ błędy kopiowania, które zwiększają stabilność i replikację, akumulują się na przestrzeni pokoleń, system replikujący — nazywamy go organizmem — w przyszłości będzie sprawiał wrażenie zaprojektowanego pod kątem przetrwania i reprodukcji, chociaż przechował tylko błędy kopiowania, które zagwarantowały mu przetrwanie i reprodukcję w przeszłości.

Kreacjoniści często cenzurują drugie prawo termodynamiki w celu uzasadnienia tezy, że ewolucja biologiczna, czyli wzrost porządku w czasie, jest fizycznie niemożliwa, a mianowicie pomijają tę część prawa, która mówi o „układzie zamkniętym”. Organizmy są układami otwartymi: przechwytują energię ze Słońca, z pożywienia lub z kominów hydrotermalnych, aby wytworzyć tymczasowe enklawy porządku w swoich ciałach i gniazdach, a jednocześnie uwalniają do środowiska ciepło i odpady, zwiększając nieporządek w świecie jako całości. Wykorzystywanie przez organizmy energii do obrony swojej integralności przed naciskiem entropii to współczesne wyjaśnienie zasady conatus (wysiłku albo dążenia), którą Spinoza zdefiniował następująco: „Każda rzecz tak dalece, jak jest sama w sobie, dąży do zachowania swego bytu”[4] i która stanowiła fundament wielu teorii życia i umysłu w epoce Oświecenia7.

Żelazny wymóg zasysania energii ze środowiska prowadzi do jednej spośród tragedii istot żywych. Rośliny pławią się w energii słonecznej, kilka stworzeń w oceanicznych głębinach wchłania chemiczny bulion wytryskujący ze szczelin w dnie oceanu, a zwierzęta są urodzonymi wyzyskiwaczami — żyją z wypracowanej w ciężkim trudzie energii magazynowanej w ciałach roślin i innych zwierząt, jedząc te ciała. Podobnie postępują wirusy, bakterie oraz inne patogeny i pasożyty, które pogryzają ciała od środka. Z wyjątkiem owoców wszystko, co nazywamy jedzeniem, jest częścią ciała lub magazynem energii jakiegoś innego organizmu, który wolałby zachować ten skarb dla siebie. Znaczna część tego, co przykuwa naszą uwagę w świecie natury, to wyścig zbrojeń. Zwierzyna łowna broni się za pomocą muszli, kolców, pazurów, rogów, jadu, kamuflażu, ucieczki albo samoobrony; rośliny mają kolce, skorupy, korę oraz substancje drażniące i trucizny, które przenikają ich tkanki. Zwierzęta wypracowują oręż, który pozwala pokonać narzędzia obrony: mięsożercy mają prędkość, szpony i wzrok orła, a roślinożercy miażdżące zęby i wątroby, które detoksyfikują naturalnie trucizny.

•

Dochodzimy do trzeciego zwornika, to jest informacji8. Informację można uznać za redukcję entropii — za składnik, który odróżnia uporządkowane, ustrukturyzowane systemy od całej masy układów losowych, bezużytecznych9. Wyobraźmy sobie całe strony liter wystukane na maszynie przez małpę, ciąg szumów z radia nastawionego między kanałami albo cały ekran confetti z uszkodzonego pliku komputerowego. Każdy z tych obiektów może przyjąć miliony różnych postaci, wszystkich jednakowo nudnych. A teraz załóżmy, że urządzeniami tymi kieruje sygnał, który układa litery, fale dźwiękowe albo piksele w schemat skorelowany z jakimś zjawiskiem świata: Deklaracją niepodległości, pierwszymi taktami Hey Jude albo kotem w okularach przeciwsłonecznych. Mówimy, że sygnał przekazuje informację o Deklaracji, piosence albo o kocie10.

Informacja zawarta w jakimś schemacie zależy od tego, jak bardzo szczegółowy jest nasz obraz świata. Gdyby zależało nam na dokładnej sekwencji liter w literackich płodach małpy, precyzyjnej różnicy między jednym trzaskiem a drugim albo na określonym układzie pikseli w jednym konkretnym obrazie komputerowym, musielibyśmy powiedzieć, że każdy z tych obiektów zawiera taką samą ilość informacji, co inne. Interesujące obiekty zawierałyby wręcz mniej informacji, ponieważ jeśli popatrzymy na jeden element (np. literę „q”), możemy odgadnąć inne (w tym przypadku wiemy, że następną literą będzie „u”), nie potrzebując sygnału. Na ogół jednak ogromną większość losowych konfiguracji wrzucamy do jednego wora jako jednakowo nudne i odróżniamy je wszystkie od maleńkiej garstki tych, które korelują z czymś innym. Z tej perspektywy fotografia kota zawiera więcej informacji niż confetti pikseli, ponieważ trzeba się dokładnie przyjrzeć, aby wskazać rzadką uporządkowaną konfigurację pośród ogromnej liczby jednakowo nieuporządkowanych. Powiedzieć, że wszechświat jest uporządkowany, a nie losowy, to powiedzieć, że zawiera informację w tym znaczeniu tego pojęcia. Niektórzy fizycy wynoszą informację do rangi jednego z podstawowych składników konstytuujących wszechświat, obok materii i energii11.

Informacja jest tym, co akumuluje się w genomie w przebiegu ewolucji. Sekwencja bazowa w cząsteczce DNA koreluje z sekwencją aminokwasów w białkach, które składają się na ciało organizmu, a powstała w drodze ułożenia organizmów przodków — zmniejszenia ich entropii — w nieprawdopodobne konfiguracje, które pozwoliły im przyswajać energię, wzrastać i rozmnażać się.

Informacja jest również gromadzona przez system nerwowy zwierzęcia w przebiegu życia. Kiedy ucho przekształca dźwięki w aktywacje neuronów, mamy do czynienia z dwoma diametralnie różnymi procesami fizycznymi: drganiem powietrza i uwalnianiem milionów jonów. Ale dzięki zachodzącej między nimi korelacji schemat aktywności neuronowej w mózgu zwierzęcia niesie informację o przychodzącym z otoczenia dźwięku. Od tego miejsca informacja raz po raz zmienia postać z elektrycznej na chemiczną i z powrotem, kiedy przechodzi przez synapsy łączące jeden neuron z następnym; we wszystkich tych transformacjach fizycznych informacja jest zachowana.

Przełomowe odkrycie dwudziestowiecznych neuronauk teoretycznych brzmi, że sieci neuronowe nie tylko przechowują informację, ale mogą ją przekształcać na różne sposoby, co pozwala nam wyjaśnić, jak mózgi mogą być inteligentne. Dwa neurony wejściowe mogą być połączone z neuronem wyjściowym w taki sposób, że schematy aktywacji odpowiadają relacjom logicznym, takimi jak I, LUB i NIE, bądź statystycznej decyzji, która zależy od wagi napływających danych. Umożliwia to sieciom neuronowym przetwarzanie czy też przeliczanie informacji. Przy odpowiednio dużej sieci zbudowanej z tych układów logicznych i statystycznych (a ponieważ mózg składa się z miliardów neuronów, jest miejsce na mnóstwo takich układów) mózg może obliczać skomplikowane funkcje, co jest warunkiem wstępnym inteligencji. Może przekształcać otrzymywane od narządów zmysłów informacje o świecie w sposób, który odzwierciedla prawa rządzące światem, co z kolei pozwala mu na formułowanie użytecznych wniosków i przewidywań12. Wewnętrzne reprezentacje dobrze korelujące ze stanami świata i uczestniczące we wnioskowaniach, które z prawdziwych przesłanek pozwalają wyłonić prawdziwe konkluzje, można nazwać wiedzą13. Możemy powiedzieć, że ktoś wie, co to jest rudzik, jeśli myśli „rudzik” za każdym razem, kiedy widzi rudzika, i potrafi wywnioskować, że jest to rodzaj ptaka, który pojawia się wiosną i wygrzebuje z ziemi robaki.

Wróćmy do ewolucji. Mózg tak okablowany przez informację zawartą w genomie, aby wykonywał obliczenia na danych otrzymywanych od narządów zmysłów, mógłby zorganizować zachowanie zwierzęcia w sposób umożliwiający pozyskiwanie energii i stawienie czoła entropii. Mógłby np. zastosować zasadę: „Jeśli piszczy, ścigaj to, jeśli szczeka, uciekaj od tego”.

Ściganie i ucieczka nie są jednak tylko sekwencjami skurczów mięśni — są ukierunkowane na cele. Ściganie może oznaczać wspinanie się, skakanie albo zastawianie pułapki, zależnie od okoliczności — ważne, żeby zwiększało szanse na złapanie ofiary. Ucieczka może polegać na ukryciu się, zastygnięciu albo zygzakowaniu. Tutaj pojawia się inna przełomowa dwudziestowieczna idea, nazywana cybernetyką, sprzężeniem zwrotnym albo kontrolą. Idea ta wyjaśnia, dlaczego systemy fizyczne mogą się wydawać teleologiczne, to jest kierujące się celami. Wszystko, czego potrzebuje dany system, to możliwość wyczuwania stanu siebie samego i otoczenia, reprezentacja stanu docelowego (tego, czego system „chce”, co „próbuje osiągnąć”), zdolność do obliczania różnicy między stanem obecnym a stanem docelowym i wreszcie repertuar działań oznaczonych swoimi typowymi skutkami. Jeśli system jest tak okablowany, aby uruchamiać działania z reguły zmniejszające różnicę między stanem obecnym a docelowym, to można o nim powiedzieć, że dąży do celów (a jeśli świat jest dostatecznie przewidywalny, osiągnie te cele). Zasadę tę odkrył dobór naturalny pod postacią homeostazy, np. kiedy nasze ciało reguluje swoją temperaturę za pomocą dygotu i pocenia się. Gdy zasadę tę odkryli ludzie, przekuli ją na systemy analogowe, takie jak termostaty i tempomaty, a potem na systemy cyfrowe, takie jak programy grające w szachy i autonomiczne roboty.

Zasady informacji, obliczania i kontroli pozwalają pokonać rów między fizycznym światem skutku i przyczyny a mentalnym światem wiedzy, inteligencji i celu. Hasło, że idee mogą zmieniać świat, nie jest tylko retorycznym wyrazem aspiracji, lecz stwierdzeniem faktu na temat fizycznej struktury mózgu. Myśliciele oświeceniowi mieli przeczucie, że myśl może się składać z układów materii — porównywali idee do odciśnięć wosku, drgań struny albo fal powodowanych przez łódź. Niektórzy z nich, jak Hobbes, stawiali tezę, że „rozum (...) nie jest niczym innym niż tylko liczeniem”. Ale zanim powstały koncepcje informacji i obliczalności, rozsądne było założyć, że istnieje dualizm umysł–ciało, i przypisywać życie mentalne niematerialnej duszy (tak samo jak zanim powstała koncepcja ewolucji, rozsądny był kreacjonizm i przypisywanie dostrzeganego w naturze projektu kosmicznemu projektantowi). Widzę tutaj kolejny powód, dla którego tak wielu myślicieli oświeceniowych było deistami.

Rzecz jasna, stwierdzenie, że nasz telefon komórkowy naprawdę „zna” nasz ulubiony numer, GPS naprawdę „wymyśla” najlepszą drogę do domu, a nasz automatyczny odkurzacz autentycznie „chce” wyczyścić podłogę, budzi w nas odruchowy sprzeciw. Ale w miarę jak systemy przetwarzania informacji stają się coraz bardziej wyrafinowane — reprezentacje świata stają się bogatsze, cele się hierarchizują (rozgałęziają w sieć kolejnych celów podrzędnych), a działania na rzecz osiągnięcia tych celów stają się coraz bardziej zróżnicowane i mniej przewidywalne — upieranie się, że nie można im tego wszystkiego przypisać, zaczyna zakrawać na ludzki szowinizm gatunkowy. (Kwestią, czy informacja i obliczanie wyjaśniają świadomość, a nie tylko wiedzę, inteligencję i cel, zajmę się w ostatnim rozdziale).

Ludzka inteligencja pozostaje punktem odniesienia dla inteligencji sztucznej, a tym, co odróżnia Homo sapiens od innych gatunków, jest to, że nasi przodkowie zainwestowali w większe mózgi, które gromadziły więcej informacji o świecie, rozumowały o nim za pomocą bardziej wyrafinowanych metod i wykonywały szerszą gamę działań dla osiągnięcia tych celów. Nasi protoplaści opanowali niszę kognitywną, zwaną również niższą kulturową i niszą łowcy-zbieracza14. Nisza ta obejmowała cały zespół nowych adaptacji, łącznie ze zdolnością do przetwarzania mentalnych modeli świata, przewidywania, co się stanie, jeśli wypróbujemy coś nowego, współpracy z innymi pozwalającej grupom ludzi osiągać cele, którym jedna osoba by nie sprostała, oraz posługiwania się językiem pozwalającym koordynować działania i scalać owoce ludzkich doświadczeń w zbiory umiejętności i norm, które nazywamy kulturami15. Inwestycje te pozwoliły wczesnym hominidom pokonać obronne zasieki całego świata roślin i zwierząt i zbierać tego żniwo w postaci energii, która zasilała coraz większe mózgi, dając ludziom jeszcze więcej wiedzy praktycznej i dostęp do jeszcze większych zasobów energii. Dobrze zbadane współczesne plemię łowców-zbieraczy, tanzańskich Hadza, mieszkających w ekosystemie, w którym wyewoluowali współcześni ludzie, i przypuszczalnie w dużym stopniu powielających ich tryb życia, pozyskuje 3000 kalorii dziennie na osobę od ponad ośmiuset osiemdziesięciu gatunków16. Hadza komponują ten jadłospis dzięki przemyślanym i swoiście ludzkim metodom łowiecko-zbierackim, takim jak powalanie dużych zwierząt strzałami z zatrutymi grotami, wykurzanie pszczół z uli i zabieranie im miodu czy zwiększanie wartości odżywczej mięsa i bulw przez ich gotowanie.

Energia kanalizowana przez wiedzę jest eliksirem, który umożliwia nam trzymanie entropii na dystans, a postępy w przyswajaniu energii oznaczają poprawę kondycji ludzkiej. Wymyślenie rolnictwa dziesięć tysięcy lat temu pomnożyło dostępność kalorii od uprawianych roślin i udomowionych zwierząt, uwolniło część ludności od trudów łowiectwa i zbieractwa, a na pewnym etapie dało ludzkości luksus pisania, myślenia i akumulowania idei. Pięćset lat przed naszą erą, w epoce nazwanej przez filozofa Karla Jaspersa osiową, kilka oddalonych od siebie kultur przeszło od systemów rytualno-ofiarnych, które w najlepszym razie pozwalały odegnać zły los, do systemów przekonań filozoficznych i religijnych, które propagowały altruizm i obiecywały duchową transcendencję17. Taoizm i konfucjanizm w Chinach, hinduizm, buddyzm i dżinizm w Indiach, zoroastrianizm w Persji, druga świątynia judaizmu w Judei oraz klasyczna filozofia grecka i dramat pojawiły się na przestrzeni kilku stuleci (Konfucjusz, Budda, Pitagoras, Ajschylos i ostatni prorocy hebrajscy chodzili po ziemi w tym samym czasie). Interdyscyplinarny zespół naukowców zidentyfikował ostatnio wspólną przyczynę18. Nie była to aura duchowości, która zstąpiła na naszą planetę, lecz coś bardziej prozaicznego: przyswajanie energii. Epoka osiowa nadeszła w okresie, kiedy postępy w rolnictwie i gospodarce dostarczyły dodatkowej dawki energii: ponad 20 tysięcy kalorii dziennie na osobę w postaci żywności, karmy, paliwa i surowców naturalnych. Zwyżka ta sprawiła, że cywilizacje mogły sobie pozwolić na większe miasta, warstwę społeczną uczonych i kapłanów oraz zmianę priorytetów z doraźnego przetrwania na trwałą harmonię. Jak to ujął tysiąclecia później Bertolt Brecht, najpierw żarcie, potem etyka19. Kiedy rewolucja przemysłowa uruchomiła gejzer użytecznej energii z węgla, ropy i spadającej wody, dała początek wielkiej ucieczce od biedy, chorób, głodu, analfabetyzmu i przedwczesnej śmierci, najpierw na Zachodzie, a potem w coraz większym stopniu w innych regionach świata (jak się przekonamy w rozdziałach 5-8). Następny skok dobrobytu — koniec skrajnej nędzy i rozprzestrzenienie się obfitości, ze wszystkimi związanymi z tym korzyściami moralnymi — będzie zależał od postępów technologicznych, które dostarczą energii przy akceptowalnym koszcie ekonomicznym i ekologicznym dla całego świata (rozdział 10).

•

Entro, ewo, info. Koncepcje te kształtują opowieść o ludzkim postępie: o tragedii, w której się rodzimy, i sposobach na wywalczenie sobie lepszego życia.

Pierwsza mądrość, która wynika z tych pojęć, brzmi, że nieszczęście może nie być niczyją winą. Ważnym osiągnięciem rewolucji naukowej — może najważniejszym — było obalenie przekonania, że wszechświat jest przeniknięty celem. W tym prymitywnym, ale powszechnym rozumieniu świata nic nie dzieje się bez przyczyny, toteż kiedy zdarzy się coś złego — wypadek, choroba, głód, nędza — to znaczy, że jakiś podmiot musiał tego chcieć. Jeśli da się wskazać winnego nieszczęścia, to można go ukarać albo uzyskać od niego odszkodowanie. Jeśli nie da się wyróżnić konkretnej osoby, można zrzucić winę na najbliższą mniejszość etniczną lub religijną, którą można zlinczować albo urządzić jej pogrom. Jeśli nie da się wiarygodnie obciążyć żadnego śmiertelnika, można poszukać czarownic, a potem je spalić lub utopić. Jeśli i z tego nic nie wyjdzie, można wskazać na sadystycznych bogów, których nie da się ukarać, ale można ich udobruchać modlitwami i ofiarami. Pozostają jeszcze bezcielesne siły, takie jak karma, los, przekazy duchowe, kosmiczna sprawiedliwość i inni strażnicy intuicji, że „nic nie dzieje się bez przyczyny”.

Galileusz, Newton i Laplace zastąpili ten kosmiczny moralitet zegarowym wszechświatem, w którym przyczynami zdarzeń są obecne warunki, a nie cele na przyszłość20. Cele mają oczywiście ludzie, ale projektowanie celów na funkcjonowanie natury jest złudzeniem. Różne rzeczy mogą się dziać bez udziału podmiotu, który brałby pod uwagę wpływ tych wydarzeń na szczęście człowieka.

Tę konkluzję rewolucji naukowej i Oświecenia pogłębiło odkrycie entropii. Nie tylko wszechświat nie dba o nasze pragnienia, ale w naturalnym biegu spraw zdaje się je niweczyć, ponieważ istnieje znacznie więcej sposobów na to, żeby sprawy potoczyły się niepomyślnie niż pomyślnie. Domy się palą, statki toną, a bitwy przegrywa się z braku gwoździa mocującego końską podkowę.

Świadomość obojętności wszechświata jeszcze bardziej pogłębiło zrozumienie, że świat przyrody podlega ewolucji. Drapieżniki, pasożyty i patogeny nieustannie próbują nas zjeść, a chwasty i szkodniki próbują pożreć nasz pokarm. Nam może to doskwierać, ale to nie jest ich problem.

Wyjaśnienia nie wymaga również bieda. W świecie rządzonym przez entropię i ewolucję jest to stan wyjściowy ludzkości. Materia nie układa się samoczynnie w schronienie ani odzież, a istoty żywe robią wszystko, aby uniknąć stania się naszym pokarmem. Jak zwrócił uwagę Adam Smith, wyjaśnienia wymaga bogactwo. A przecież nawet dzisiaj, kiedy mało kto wierzy, że wypadki i choroby mają sprawców, dyskusje o ubóstwie to w większości spory o to, kogo należy obarczyć winą.

To wszystko nie oznacza, że w świecie natury nie ma złej woli. Wręcz przeciwnie, ewolucja gwarantuje, że jest jej mnóstwo. Dobór naturalny polega na rywalizacji między genami o bycie reprezentowanym w następnym pokoleniu, a zatem organizmy, które dzisiaj widzimy, są potomkami organizmów, które pokonały swoich rywali w konkurencji o partnerów seksualnych, o pokarm i dominację. nie znaczy to, że wszystkie stworzenia zawsze są agresywne. Współczesna teoria ewolucyjna wyjaśnia, w jaki sposób samolubne geny mogą wytworzyć niesamolubne organizmy. Jednak wielkoduszność ma swoją miarę. W odróżnieniu od komórek ciała albo jednostek w organizmie kolonialnym ludzie są genetycznie swoiści, każdy zakumulował i zrekombinował inny zestaw mutacji, które powstały w ciągu wielu pokoleń podlegającej entropii replikacji ich rodowodu. Genetyczna indywidualność obdarza nas różnymi upodobaniami i potrzebami, a także ustawia scenografię walki. Rodziny, pary, przyjaciele, sojusznicy i społeczeństwa kipią od partykularnych konfliktów interesów, które rozgrywają się w atmosferze napięcia, sporów, a czasem przemocy. Innym skutkiem prawa entropii jest to, że skomplikowane systemy, takie jak organizmy, można łatwo unieruchomić, ponieważ ich funkcjonowanie wymaga jednoczesnego spełnienia bardzo wielu nieprawdopodobnych warunków. Kamień w głowę, dłoń na szyi, celnie wymierzona zatruta strzała — i konkurencja zostaje unieszkodliwiona. Dla organizmu posługującego się językiem jeszcze bardziej kusząca jest groźba przemocy, której można użyć do przymuszenia rywala, otwierając drogę do opresji i wyzysku.

Ewolucja zostawiła nas z jeszcze jednym ciężarem: otóż nasze zasoby poznawcze, emocjonalne i moralne są przystosowane do przetrwania i reprodukcji jednostki w archaicznym środowisku, a nie do pomyślności ogółu we współczesnym otoczeniu. Aby pojąć znaczenie tego ciężaru, nie trzeba wierzyć, że jesteśmy jaskiniowcami żyjącymi w nie swoich czasach, tylko że ewolucja, ze swoim ograniczeniem prędkości mierzonym pokoleniami, nie mogła nadążyć z przystosowaniem naszego mózgu do współczesnych technologii i instytucji. Dzisiejsi ludzie dysponują zasobami poznawczymi, które dobrze się sprawdzały w społeczeństwach tradycyjnych, ale teraz widzimy, że mają mnóstwo usterek.

Ludzie są z natury niepiśmienni i nie umieją liczyć, kwantyfikują świat w stylu „jeden, dwa, dużo” i posługują się zgrubnymi, intuicyjnymi szacunkami21. Obiekty fizyczne postrzegają jako obdarzone ukrytymi esencjami, które podlegają prawom magii sympatycznej albo voodoo, a nie fizyce lub biologii: obiekty mogą na odległość (w przestrzeni i w czasie) wpływać na inne obiekty, które je przypominają albo z którymi zetknęły się w przeszłości (przypomnijmy sobie przekonania Anglika sprzed rewolucji naukowej)22. Wierzą, że słowa i myśli, w formie modlitwy i przekleństw, mogą oddziaływać na świat fizyczny. Nie doceniają ogromnej roli przypadku23. Uogólniają na podstawie bardzo małej próby, a mianowicie własnego doświadczenia, i rozumują za pomocą stereotypów, projektując typowe cechy danej grupy na każdą należącą do niej jednostkę. Z korelacji wnioskują o przyczynowości. Myślą holistycznie, czarno-biało i fizycznie, traktując abstrakcyjne sieci jak coś realnego. Są nie tyle intuicyjnymi naukowcami, ile intuicyjnymi prawnikami i politykami, powołują się na dowody, które potwierdzają ich przekonania, a odrzucając dane, które im przeczą24. Przeceniają własną wiedzę, rozumność, prawość, kompetencje i fart25.

Przeciwko naszemu dobru może również działać ludzki zmysł moralny26. Ludzie demonizują tych, z którymi się nie zgadzają, przypisując różnice poglądów głupocie i nieuczciwości. Dla każdego nieszczęścia szukają kozła ofiarnego. W moralności widzą źródło racji dla potępienia rywali i wywołania oburzenia na nich27. Racje dla potępienia rywali mogą brzmieć, że oskarżeni krzywdzili innych, ale również że sprzeniewierzyli się zwyczajom, zakwestionowali autorytet, podważyli solidarność plemienną czy dopuścili się nieczystych praktyk seksualnych lub żywieniowych. Ludzie postrzegają przemoc jako moralną, nie zaś niemoralną: na całym świecie i na przestrzeni dziejów więcej ludzi zamordowano dla zadośćuczynienia sprawiedliwości niż dla zaspokojenia chciwości28.

•

Ale nie jesteśmy na wskroś źli. Ludzki aparat poznawczy zawiera dwa elementy, które pozwalają mu pokonać swoje ograniczenia29. Pierwszy z nich to abstrahowanie. Człowiek potrafi przekształcić pojęcie jakiegoś obiektu w jakimś miejscu na pojęcie jakiegoś bytu w jakiejś okoliczności, np. schemat myślowy typu: „Sarna przebiegła od stawu na wzgórze” zamienić na „Dziecko przeszło od choroby do zdrowia”. Pojęcie podmiotu używającego siły fizycznej możemy zamienić na inne pojęcia przyczynowości, np. obraz „Zmusiła drzwi do otworzenia się” zamienić na obraz „zmusiła Lisę do przyłączenia się do niej” albo „zmusiła się do bycia uprzejmą”. Formuły te dają ludziom możliwość przedstawienia sobie zmiennej o określonej wartości oraz przyczyny i jej skutku — właśnie taka maszyneria pojęciowa, jakiej potrzeba do sformułowania teorii i praw.

Mogą to robić za pomocą nie tylko elementów myślowych, ale również bardziej złożonych całości umożliwiających im myślenie metaforami i analogiami: ciepło jest płynem, wiadomość jest pojemnikiem, społeczeństwo jest rodziną, zobowiązania są więzami.

Drugim szczeblem poznawczym jest kombinatoryczna, rekursywna siła umysłu. Umysł może rozważać wielką różnorodność idei przez zestawianie podstawowych pojęć — takich jak: rzecz, miejsce, droga, podmiot, przyczyna i cel — w zdania. Może tworzyć nie tylko zdania, ale również zdania na temat zdań i zdania na temat zdań na temat zdań. Ciała zawierają humory; choroba to nierównowaga między humorami w ciele; nie wierzę już w teorię, że choroba to nierównowaga między humorami w ciele.

Dzięki językowi idee można nie tylko abstrahować i łączyć ze sobą w głowie jednego myślącego, ale również poddawać pod rozwagę całej wspólnocie myślących. Thomas Jefferson wyjaśnił siłę języka za pomocą analogii: „Kto otrzymuje ode mnie ideę, zwiększa swoją wiedzę, nie zmniejszając mojej; tak jak kto zapala swoją świeczkę od mojej, otrzymuje światło, nie zaciemniając mnie”30. Potencjał języka jako pierwszej aplikacji do dzielenia się z innymi pomnożyło wynalezienie pisma (a w późniejszych epokach także prasa drukarska, wzrost piśmienności i media elektroniczne). Sieci komunikujących się między sobą myślących były coraz liczniejsze, w miarę jak ludność rosła, mieszała się ze sobą i skupiała w miastach. Dostępność energii przekraczającej minimum niezbędne do przetrwania pozwoliła ludziom na luksus myślenia i mówienia.

Kiedy kształtują się społeczności z siecią wzajemnych powiązań, mogą wymyślać sposoby organizowania swoich spraw, które przynoszą korzyść wszystkim członkom. Chociaż każdy chce mieć rację, jednak gdy tylko ludzie zaczynają publicznie wypowiadać swoje wzajemnie sprzeczne poglądy, staje się oczywiste, że nie każdy może mieć rację we wszystkim. Ponadto pragnienie, żeby mieć rację, może kolidować z innym pragnieniem — żeby poznać prawdę: jest to priorytet dla obserwatorów sporu, którym nie zależy na zwycięstwie konkretnej strony. Społeczności mogą zatem stworzyć reguły, które umożliwiają wyłonienie się ze słownych utarczek prawdziwych poglądów, np. że trzeba przedstawić racje dla swoich przekonań, że wolno wskazywać usterki w przekonaniach innych i że nie wolno siłą zamykać ust ludziom, którzy się z nami nie zgadzają. Jeśli dodamy regułę, że powinniśmy pozwolić światu, aby nam pokazał, czy nasze przekonania są prawdziwe, czy fałszywe, możemy nazwać ten regulamin nauką. Przy odpowiednich regułach społeczność nie w pełni racjonalnych myślących może formułować racjonalne myśli31.

Mądrość tłumów może również uszlachetnić nasze uczucia moralne. Kiedy dostatecznie szeroki krąg ludzi debatuje o tym, aby jak najlepiej traktować się nawzajem, rozmowa nie może obrać dowolnego kierunku. Jeśli moja wyjściowa teza brzmi: „Mnie wolno okradać, bić, niewolić i zabijać ciebie i twoich, ale tobie nie wolno okradać, bić, niewolić i zabijać mnie i moich”, nie mogę oczekiwać, że przystaniesz na taki układ albo że strony trzecie go zatwierdzą, ponieważ nie istnieje dobry powód, abym otrzymał taki przywilej tylko dlatego, że ja jestem mną, a ty nie32. Raczej nie zawrzemy również układu, że „mnie wolno okradać, bić, niewolić i zabijać ciebie i twoich, a tobie wolno okradać, bić, niewolić i zabijać mnie i moich”, mimo jego symetrii, ponieważ nad korzyściami, które każdy z nas może odnieść z krzywdzenia, zdecydowanie przeważają niekorzyści, które byśmy ponieśli, gdybyśmy zostali skrzywdzeni (kolejna konsekwencja prawa entropii: krzywdy łatwiej wyrządzić i mają większe skutki niż korzyści). Mądrzej byłoby wynegocjować umowę społeczną, która zaowocowałaby grą o sumie dodatniej: żadnemu z nas nie wolno krzywdzić drugiego i obaj powinniśmy pomagać sobie nawzajem.

Innymi słowy, przy wszystkich swoich usterkach natura ludzka zawiera ziarna własnej poprawy, które zakiełkują, jeśli stworzy się normy i instytucje kanalizujące partykularne interesy w powszechne korzyści. Pośród tych norm należy wymienić: wolność słowa, nieagresję, współpracę, kosmopolityzm, prawa człowieka i uznanie ludzkiej nieomylności, a pośród instytucji — naukę, edukację, media, demokratyczny ustrój, organizacje międzynarodowe i rynki. Nieprzypadkowo były to najważniejsze płody myślenia oświeceniowego.

ROZDZIAŁ 3

ANTYOŚWIECENIE

Kto mógłby być przeciwko rozumowi, nauce, humanizmowi czy postępowi? Słowa te brzmią wzniośle, a zawarte w nich ideały nie budzą zastrzeżeń. Pojęcia te definiują misję wszystkich instytucji nowoczesności: szkół, szpitali, organizacji dobroczynnych, agencji informacyjnych, demokratycznych ustrojów, organizacji międzynarodowych. Czy ideały te naprawdę potrzebują obrony?

Jak najbardziej. Od lat sześćdziesiątych XX wieku zaufanie do instytucji nowoczesności dramatycznie spadło, a w drugiej dekadzie XXI wieku karierę robią populistyczne ruchy, które bez ogródek odrzucają ideały Oświecenia1. Mają charakter plemienny, a nie kosmopolityczny, autorytarny, a nie demokratyczny, pogardzają ekspertami, zamiast szanować wiedzę, i głoszą nostalgię za idylliczną przeszłością zamiast nadziei na lepszą przyszłość. Tego typu reakcje bynajmniej nie są jednak ograniczone do dwudziestopierwszowiecznego populizmu politycznego (ruch ten omówimy w rozdziałach 20 i 23). Pogarda dla rozumu, nauki, humanizmu i postępu nie jest organicznym wytworem społeczeństwa ani skanalizowaniem gniewu szowinistów, lecz ma długi rodowód w elicie intelektualnej i kulturze artystycznej.

Rozpowszechniona krytyka projektu oświeceniowego — że jest to wynalazek zachodni, niedopasowany do świata w całej jego różnorodności — opiera się na podwójnym błędzie. Po pierwsze, wszystkie idee muszą skądś pochodzić, a ich miejsce urodzenia nie ma wpływu na ich słuszność bądź niesłuszność. Aczkolwiek wiele idei oświeceniowych sformułowano w ich najczytelniejszej i najbardziej wpływowej formie w osiemnastowiecznej Europie i Ameryce, są zakorzenione w rozumie i ludzkiej naturze, więc każdy rozumujący człowiek jest zdolny do ich analizy. Z tego powodu ideały oświeceniowe wielokrotnie formułowano również w cywilizacjach niezachodnich2.

Moja główna reakcja na tezę, że Oświecenie jest przewodnim ideałem Zachodu, brzmi: Jaka szkoda, że to nieprawda! Po Oświeceniu szybko nastąpiło antyoświecenie i od tego czasu Zachód jest podzielony3. Kiedy tylko ludzie wyszli na światło, doradzono im, że ciemności mimo wszystko nie są takie złe, że nie należy przesadzać z odwagą zrozumienia, że dogmaty i utarte formułki zasługują na drugą szansę i że przeznaczeniem ludzkiej natury nie jest postęp, tylko schyłek.

Z ideałami Oświecenia szczególnie zajadle walczył ruch romantyczny. Rousseau, Johann Herder, Friedrich Schelling i inni zaprzeczali, że rozum można oddzielić od emocji, że jednostki można rozważać w oderwaniu od ich kultury, że ludzie powinni przedstawiać racje dla swoich czynów, że wartości obowiązują niezależnie od czasu i miejsca oraz że pokój i dostatek to pożądane cele. Człowiek jest częścią organicznej całości — kultury, rasy, narodu, religii, ducha albo siły historycznej — i ludzie powinni twórczo kanalizować transcendentną jedność, do której współnależą. Największym dobrem jest heroiczna walka, a nie rozwiązywanie problemów, przemoc jest zaś wpisana w ludzką naturę i nie da się jej tłumić, nie odbierając życiu witalności. „Są tylko trzy istoty godne szacunku: kapłan, wojownik, poeta. Wiedzieć, zabijać i tworzyć” — napisał Charles Baudelaire[5].

Wydaje się to szalone, ale w XXI wieku antyoświeceniowe ideały nadal można znaleźć w zaskakująco szerokiej gamie elit kulturalnych i ruchów intelektualnych. Koncepcja, że powinniśmy używać naszego zbiorowego rozumu do zwiększania dobrobytu i zmniejszania cierpienia, uchodzi za prostacką, naiwną, mięczakowatą i wapniacką. Pozwolę sobie przedstawić niektóre z popularnych alternatyw dla rozumu, nauki, humanizmu i postępu (pojawią się ponownie w innych rozdziałach, a w części III wezmę się z nimi za bary).

Najbardziej oczywista z tych alternatyw to wiara religijna. Przyjąć coś na wiarę znaczy uwierzyć w to bez dobrego powodu, a zatem wiara w istnienie nadprzyrodzonych bytów zderza się z rozumem. Religie nagminnie zderzają się również z humanizmem, kiedy ponad pomyślność ludzi wynoszą jakieś moralne dobro, chwałę boskiego zbawiciela, usankcjonowanie świętego tekstu, narzucanie rytuałów i tabu, wymuszanie tego samego na innych oraz karanie i demonizowanie tych, którzy tego nie robią. Konflikt religii z humanizmem polega na tym, że religie cenią dusze wyżej od życia, co nie jest tak podniosłe, jak się wydaje. Wiara w życie pośmiertne implikuje, że zdrowie i szczęście to nie jest aż tak wielka sprawa, ponieważ życie na ziemi to tylko nieskończenie mała część naszego istnienia; że przymuszając ludzi do przyjęcia zbawienia, oddajemy im przysługę; wreszcie że męczeństwo prawdopodobnie jest najlepszą rzeczą, jaka może się nam przydarzyć. Rozbieżności między religią a nauką weszły do legendy i ujawniają się do dzisiaj, od Galileusza, przez małpi proces[6], po badania na komórkach zarodkowych i zmiany klimatyczne.

Druga antyoświeceniowa idea brzmi, że ludzie są wymiennymi komórkami organizmu — klanu, plemienia, grupy etnicznej, religii, rasy, klasy społecznej albo narodu — i że najwyższym dobrem jest chwała tej zbiorowości, a nie pomyślność jednostek, które się na nią składają. Oczywistym tego przykładem jest nacjonalizm, gdzie funkcję superorganizmu pełni państwo narodowe, czyli grupa etniczna, która ma swój rząd. Zderzenie nacjonalizmu z humanizmem można dostrzec w takich chorobliwych patriotycznych hasłach, jak Dulce et decorum est pro patria mori (Słodko i zaszczytnie jest umrzeć za ojczyznę) czy „Szczęśliwi ci, co z płomienną wiarą w jednym uścisku pochwycą śmierć i zwycięstwo”4. Napięcie to uwidacznia się nawet w mniej krwawym apelu Johna F. Kennedy’ego: „Nie pytaj, co twój kraj może zrobić dla ciebie; pytaj, co ty możesz zrobić dla twojego kraju”.

Nacjonalizmu nie należy mylić z wartościami obywatelskimi, duchem publicznym, odpowiedzialnością społeczną czy dumą z własnej kultury. Ludzie są gatunkiem społecznym i dobrostan każdej jednostki zależy od więzi współpracy i harmonii, które obejmują całą wspólnotę. Kiedy „naród” rozumie się jako domniemaną umowę społeczną między ludźmi zajmującymi jakieś terytorium — coś na kształt wspólnoty mieszkańców — staje się ona niezbędnym środkiem do zwiększenia dobrostanu jego członków. I oczywiście jest autentycznie godne podziwu, aby jednostka poświęciła swoje interesy na rzecz interesów wielu jednostek. Rzecz wygląda jednak zupełnie inaczej, kiedy jakąś osobę zmusza się do najwyższego poświęcenia dla charyzmatycznego przywódcy, kawałka płótna albo koloru na mapie. Nie jest też słodko i zaszczytnie wziąć śmierć w ramiona, aby zapobiec secesji jakiejś prowincji, poszerzyć sferę wpływów albo przeprowadzić irredentystyczną krucjatę.

Religia i nacjonalizm to sztandarowe hasła politycznego konserwatyzmu, które nadal oddziałują na losy miliardów ludzi w krajach znajdujących się pod wpływem tych idei. Wielu lewicowych kolegów, którzy dowiedzieli się, że piszę książkę o rozumie i humanizmie, namawiało mnie i zacierało ręce na myśl o arsenale argumentów przeciwko prawicy. Ale nie tak dawno temu lewica przychylnym okiem patrzyła na nacjonalizm, kiedy splatał się z marksistowskimi ruchami wyzwoleńczymi. Ponadto wielu lewicowców popiera polityków tożsamościowych i bojowników o sprawiedliwość społeczną, którzy bagatelizują prawa jednostki na rzecz zrównania pozycji poszczególnych ras, klas społecznych i płci w rywalizacji, którą postrzegają jako grę o sumie zerowej.

Swoich obrońców w obu zakresach politycznego spektrum ma również religia. Nawet autorzy, którzy nie chcą bronić dosłownej treści przekonań religijnych, wyrażają czasem stanowcze poparcie dla religii, a wrogość wobec idei, że nauka i rozum mają coś do powiedzenia o moralności (większość z nich sprawia wrażenie nie do końca świadomych, że humanizm w ogóle istnieje)5. Obrońcy wiary przekonują, że religia ma wyłączność na kwestie tego, co jest naprawdę ważne. Albo że nawet jeśli my, ludzie wyrafinowani, nie potrzebujemy religii, abyśmy postępowali moralnie, to ciżba ludzka nie może się bez niej obejść. Albo że nawet jeśli wszyscy mieliby się lepiej bez wiary religijnej, nie ma sensu mówić o miejscu religii w świecie, ponieważ religia jest częścią ludzkiej natury i dlatego, kpiąc sobie z oświeceniowych nadziei, trzyma się mocniej niż kiedykolwiek. W rozdziale 23 przeanalizuję wszystkie te tezy.

Lewica na ogół odnosi się przychylnie do jeszcze jednego ruchu, który podporządkowuje ludzkie interesy transcendentnemu bytowi, a mianowicie ekosystemowi. Romantyczny ruch Zielonych postrzega pozyskiwanie przez ludzi energii nie jako sposób na dawanie odporu entropii i zwiększanie ludzkiej pomyślności, lecz jako haniebną zbrodnię przeciwko naturze, która pociągnie za sobą straszliwą karę w postaci wojen o zasoby, zatrutego powietrza i wody oraz zmian klimatycznych, które położą kres cywilizacji. Naszym jedynym ratunkiem jest pokajać się, odrzucić technologię i wzrost gospodarczy i powrócić do prostszego, bardziej naturalnego sposobu życia. Rzecz jasna, żadna zorientowana osoba nie zaprzeczy, że działalność człowieka wyrządziła szkody naturalnym systemom i że jeśli nic w tej sprawie nie zrobimy, szkody mogą przybrać katastrofalne rozmiary. Pytanie brzmi, czy złożone, technologicznie zaawansowane społeczeństwo jest skazane na to, żeby nic w tej sprawie nie robić. W rozdziale 10 zajmę się ekologią humanistyczną, bardziej oświeceniową niż romantyczną, czasem nazywaną ekomodernizmem lub ekopragmatyzmem6.

Lewicowe i prawicowe ideologie polityczne same stały się świeckimi religiami. Zapewniają ludziom wspólnoty podobnie myślących braci, katechizmy świętych przekonań, bogatą demonologię i błogą pewność słuszności sprawy, za którą walczą. W rozdziale 21 zobaczymy, jak ideologia polityczna podważa rozum i naukę7. Zaburza ludziom osąd, tworzy opary prymitywnej mentalności plemiennej i odciąga ludzi od zdrowszych wyobrażeń o tym, jak można poprawić świat. Naszymi największymi wrogami w ostatecznym rozrachunku nie są nasi polityczni przeciwnicy, lecz entropia, ewolucja (w formie zarazków i usterek ludzkiej natury), a przede wszystkim niewiedza — niedostatek świadomości, jakie są najlepsze rozwiązania naszych problemów.

Dwa ostatnie ruchy antyoświeceniowe przekraczają podział na lewicę i prawicę. Od prawie dwóch stuleci zróżnicowane grono pisarzy głosi, że współczesna cywilizacja nie tylko nie kroczy z postępem, ale przeżywa nieustanny schyłek i zbliża się do upadku. W książce The Idea of Decline in Western History Arthur Herman opowiada o piewcach zagłady w ostatnich dwóch stuleciach, którzy snuli katastroficzne wizje degeneracji rasowej, kulturowej, politycznej lub ekologicznej. Najwyraźniej koniec świata jest bliski już od bardzo dawna8.

Jedna z form katastrofizmu ubolewa nad naszym prometejskim bawieniem się technologią9. Wydzierając bogom ogień, daliśmy naszemu gatunkowi tylko środki do położenia kresu własnemu istnieniu, jeśli nie przez zatrucie środowiska, to przez utratę kontroli nad bronią jądrową, nanotechnologią, cyberterroryzmem, bioterrorem, sztuczną inteligencją i innymi egzystencjalnymi zagrożeniami dla świata (rozdział 19). Nawet jeśli nasza technologiczna cywilizacja zdoła uniknąć całkowitej anihilacji, to pogrąży się w antyutopii przemocy i niesprawiedliwości — we wspaniałym nowym świecie terroryzmu, dronów, przemysłowych siedlisk wyzysku, gangów, handlu ludźmi, uchodźców, nierówności, cyberagresji, molestowania seksualnego i przestępstw z nienawiści.

Pewna dziwna odmiana katastrofizmu zadręcza się odwrotnym problemem — w tej wersji nowoczesności uczyniła życie nie nazbyt brutalnym i groźnym, lecz nazbyt przyjemnym i bezpiecznym. Według tych krytyków zdrowie, pokój i dostatek to wartości mieszczańskie odciągające nas od tego, co naprawdę w życiu ważne. Serwując te filistyńskie przyjemności, kapitalizm technologiczny skazał ludzi na życie na zatomizowanej, konformistycznej, konsumpcjonistycznej, materialistycznej, zewnątrzsterownej, wykorzenionej, zrutynizowanej, zabijającej duszę pustyni. W tym absurdalnym istnieniu ludzie cierpią na alienację, lęk, anomię, apatię, złą wiarę, ennui, marazm i mdłości; są „wydrążonymi ludźmi jedzącymi nagi lunch w ziemi jałowej, czekając na Godota”10. (Zbadam tę tezę w rozdziałach 17 i 18). O zmierzchu dekadenckiej, zdegenerowanej cywilizacji prawdziwe wyzwolenie można znaleźć nie w jałowej racjonalności czy zniewieściałym humanizmie, lecz w autentycznym, heroicznym, holistycznym, organicznym, sakralnym, witalnym byciu-w-sobie i woli mocy. Jeśli zadajecie sobie pytanie, na czym ma polegać ten sakralny heroizm, Friedrich Nietzsche, który sformułował termin „wola mocy”, zaleca arystokratyczną przemoc „płowych germańskich bestii”, samurajów, wikingów i bohaterów homeryckich: „chłodnych, okrutnych, bez uczuć i bez sumienia, nurzających się w krwi i wszystko miażdżących”11. (Moralności tej przyjrzymy się bliżej w ostatnim rozdziale).

Herman zwraca uwagę, że intelektualiści i artyści, którzy przewidują upadek cywilizacji, odnoszą się do swojego proroctwa na dwa sposoby. Pesymiści historyczni lękają się upadku cywilizacji, lamentują jednak, że jesteśmy bezsilni i nie możemy go powstrzymać. Pesymiści kulturowi witają ten upadek z „upiorną schadenfreude”. Nowoczesność zbankrutowała, mówią, toteż nie da się jej naprawić, można tylko pójść dalej. Z jej gruzów wyłoni się nowy porządek, który może być tylko lepszy.

Ostatnia alternatywa dla oświeceniowego humanizmu potępia go za umiłowanie nauki. Cytując C.P. Snowa, możemy ją nazwać drugą kulturą, światopoglądem wielu literatów i krytyków kultury, w odróżnieniu od pierwszej kultury, czyli środowiska naukowego12. Snow ubolewał nad oddzielającą dwie kultury żelazną kurtyną i apelował o większy udział nauk ścisłych w życiu intelektualnym. Chodziło mu nie tylko o to, że „naukowy gmach świata jest, w swej intelektualnej głębi, złożoności i spójności, najpiękniejszym i najbardziej zachwycającym zbiorowym dziełem ludzkiego umysłu”13. Znajomość nauk ścisłych, przekonywał, jest imperatywem moralnym, ponieważ nauka może złagodzić cierpienie na skalę globalną, lecząc choroby, karmiąc głodnych, ratując życie noworodkom i matkom oraz pozwalając kobietom kontrolować swoją płodność.

Argument Snowa wydaje się dzisiaj proroczy, ale w 1962 roku krytyk literacki F.R. Leavis napisał tak zjadliwą polemikę, że „Spectator” wstrzymał się z publikacją do czasu otrzymania od Snowa obietnicy, że nie wystąpi z pozwem o zniesławienie14. Stwierdziwszy u Snowa „całkowity brak intelektualnej klasy... i żenujące prostactwo stylu”, Leavis obruszył się na system wartości, w którym „najważniejsze kryterium” stanowi „standard życia”, a „jego podwyższenie jest najwyższym celem”. Zaproponował coś innego: „Zapoznając się z wielką literaturą, odkrywamy, w co w głębi duszy naprawdę wierzymy. — Ostatecznie po co? Czym ludzie żyją? — Pytania te funkcjonują w przestrzeni, którą nie sposób nazwać inaczej niż religijnym poziomem myślenia i odczuwania”. (Jeśli u kogoś „religijny poziom myślenia i odczuwania” obejmuje kobietę w biednym kraju, która dożyła narodzin swojego dziecka, ponieważ standard jej życia się podniósł, a potem ten ktoś pomnoży to współodczuwanie przez kilkaset milionów, to może się zastanawiać, dlaczego „zapoznanie się z wielką literaturą” moralnie przewyższa „podnoszenie standardu życia” jako kryterium tego, „w co w głębi duszy naprawdę wierzymy” — albo dlaczego właściwie należy postrzegać te dwie sprawy jako rozłączne alternatywy).

Jak się przekonamy w rozdziale 22, światopogląd Leavisa można dzisiaj znaleźć na wielu obszarach drugiej kultury. Wielu intelektualistów i krytyków wyraża lekceważenie dla nauki jako remedium na przyziemne problemy. Piszą tak, jakby najwyższym dobrem moralnym była konsumpcja elitarnej sztuki. Ich metodologia dążenia do prawdy nie polega na formułowaniu hipotez i przytaczaniu dowodów, lecz na wygłaszaniu oświadczeń opartych na rozległej erudycji i wieloletniej lekturze. Czasopisma intelektualne regularnie piętnują „scjentyzm”, wkraczanie nauki do takich dziedzin humanistyki, jak polityka i sztuka. Na wielu uczelniach nauki ścisłe przedstawia się nie jako dążenie do prawdziwych wyjaśnień, lecz jako kolejną narrację czy mit. Naukę obarcza się winą za rasizm, imperializm, wojny światowe i Holocaust. Oskarża się ją też o odczarowywanie życia i okradanie ludzi z wolności i godności.

Jak zatem widać, głoszenie idei oświeceniowego humanizmu bynajmniej nie jest działaniem pod publiczkę. Teza, że najwyższym dobrem jest wykorzystywanie wiedzy do zwiększania pomyślności ludzi, nie przyspiesza u nikogo pulsu. Głębokie wyjaśnienia wszechświata, planety, życia, mózgu? Jeśli nie wykorzystują magii, to nie chcemy w nie wierzyć! Ratowanie życia miliardów, wykorzenianie chorób, karmienie głodnych? Nudy na pudy. Ludzie rozciągający swoje współczucie na całą ludzkość? To nie wystarczy — chcemy, żeby zadbały o nas prawa fizyki! Długowieczność, zdrowie, zrozumienie, piękno, wolność, miłość? Życie na pewno ma coś więcej do zaoferowania!

Jednak najbardziej uwiera nas idea postępu. Nawet ludzie, którzy uważają, że w teorii wykorzystywanie wiedzy do poprawy ludzkiego bytu to dobry pomysł, przekonują, że to się nie sprawdzi w praktyce. Codzienne wiadomości podsuwają im mnóstwo dowodów na poparcie ich sceptycyzmu: świat jest przedstawiany jako dolina łez, bagno rozterki[7]. Ponieważ obrona rozumu, nauki i humanizmu byłaby zupełnie nieprzekonująca, gdyby się okazało, że dwieście pięćdziesiąt lat po Oświeceniu nie żyje nam się lepiej niż naszym przodkom w mrocznych czasach po upadku Cesarstwa Rzymskiego, musimy zacząć od oceny ludzkiego postępu.

 Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

[1] Nauka i świat nowożytny, przeł. Maciej Kozłowski, Marek Bieńkowski OP, Kraków: Znak, 1987, s. 92. (Przypisy oznaczone asteryskiem pochodzą od tłumacza).

[2] Smith 2012, s. 10.

[3] Tamże, s. 20.

[4] Baruch Spinoza, Etyka, przeł. Ignacy Halpern, Warszawa: Hachette, 2009, s. 197.

[5] Charles Baudelaire, Moje obnażone serce, przeł. Andrzej Kijowski, Wrocław: Pracownia Borgis, 1997, s. 43.

[6] Małpi proces — potoczna nazwa procesu sądowego, który toczył się w 1925 roku w Dayton w hrabstwie Rhea w stanie Tennessee, a dotyczył nauczania teorii ewolucji w szkołach w USA.

[7] Bagno rozterki (slough of despond): John Bunyan, Wędrówka pielgrzyma, przeł. Józef Prower, Toruń: Dabar, 1994, s. 8 i n.