Andrzej Przyłębski
Dlaczego Polska jest wartością

ISBN

Copyright © 2018 by Andrzej Przyłębski
All rights reserved

Redaktor
Zofia Domańska

Projekt graficzny okładki
Agnieszka Herman

Zysk i S-ka Wydawnictwo
ul. Wielka 10, 61-774 Poznań
tel. 61 853 27 51, 61 853 27 67
faks 61 852 63 26
dział handlowy, tel./faks 61 855 06 90
sklep@zysk.com.pl
www.zysk.com.pl

Wszelkie prawa zastrzeżone. Niniejszy plik jest objęty ochroną prawa autorskiego i zabezpieczony znakiem wodnym (watermark).

Uzyskany dostęp upoważnia wyłącznie do prywatnego użytku. Rozpowszechnianie całości lub fragmentu niniejszej publikacji w jakiejkolwiek postaci bez zgody właściciela praw jest zabronione.

Konwersję do wersji elektronicznej wykonano w Zysk i S-ka Wydawnictwo.

Wstęp

Książka ta dla wielu będzie z pewnością pewnym zaskoczeniem. Hermeneutyka uchodzi dziś dość powszechnie za pewną, nieco już może przestarzałą, postać myśli postmodernistycznej, którego wyznacznikiem stają się koncepcje Gianni Vattimo, Jacques’a Derridy czy Michela Foucaulta. Pojawienie się w tytule książki sformułowania „dlaczego Polska jest wartością”, opartego na pozytywnej odpowiedzi na pytanie „czy Polska jest wartością?”, musi wzbudzać skojarzenia z koncepcjami od tak rozumianej hermeneutyki dość odległymi. Ale jest tak tylko przy takim właśnie, postmodernistycznym rozumieniu hermeneutyki, dla którego wyznacznikiem stają się koncepcje wyżej wymienionych. Rozumienie to jest jednak błędne i jako takie nie jest przyjmowane w tej pracy. Mówiąc o hermeneutyce, będziemy tu mieli na myśli filozofię hermeneutyczną, a zatem pewną koncepcję filozoficzną, która wyłoniła się w toku dziejów filozofii w połowie XX stulecia. Ma ona swą istotę, nawet jeśli postmodernizm zabrania mówienia o „istocie” czegokolwiek, ma swych całkiem określonych twórców, tych, a nie innych, a także antenatów. I nie wystarczy zastosowanie do jakiejś koncepcji terminu „hermeneutyczna”, by automatycznie wolno ją było zaliczyć do filozofii hermeneutycznej.

Sam termin „hermeneutyka”, „hermeneutyczny” doświadczył w ostatnich latach olbrzymiej inflacji znaczeniowej. Związane to było (i jest) z tym, że w ślad za triumfem nietzscheanizmu, zwłaszcza w filozofii francuskiej i części filozofii amerykańskiej, utarło się mówić, że „wszystko jest interpretacją”, że „fakty nie istnieją”, są tylko interpretacje. A skoro interpretacją zajmuje się od dawien dawna hermeneutyka, to można stwierdzić, że „wszystko jest hermeneutyką” lub da się w niej umieścić. Otóż nie. Nawet jeśli przyjmiemy znane rozróżnienie na hermeneutykę techniczną i filozofię hermeneutyczną, wprowadzone przez Günthera Scholtza1, to i tak używanie terminu „hermeneutyka” powinno się dokonywać z pewną ostrożnością, zwłaszcza jeśli odnosi się go do rozmaitych koncepcji filozoficznych, przez co nolens volens narzuca się czytelnikowi, że są one postaciami filozofii hermeneutycznej.

Książka ta była zatem pisana przy założeniu, że filozofia hermeneutyczna rozwinęła się w pracach Gadamera i Ricoeura na początku drugiej połowy XX wieku, potężny zaś impuls do jej powstania dały wczesne prace Heideggera oraz późne prace Diltheya. Jest to koncepcja filozoficzna, którą można uprawiać w sposób systematyczny. I z takich właśnie systematycznych badań zrodziła się niniejsza rozprawa.

Impuls do wyłonienia się filozofii hermeneutycznej jako samodzielnego oryginalnego i całościowego stanowiska filozoficznego dały rozważania i badania Schleiermachera, żyjącego w czasach Hegla badacza Biblii i dzieł greckich filozofów, który nie był zadowolony z kierunku rozwoju filozofii niemieckiej w czasach, w których przyszło mu żyć. To w tych badaniach — związanych także z interpretowaniem Pisma Świętego, czym Schleiermacher zajmował się jako kaznodzieja, oraz z jego translacjami dzieł Platona na język niemiecki — wyłoniła się kategoria rozumienia, która odgrywa w filozofii hermeneutycznej rolę centralną. Ponieważ od interpretacji do rozumienia droga niedaleka, do twórców filozofii hermeneutycznej zalicza się niekiedy także Fryderyka Nietzschego. Jestem sceptyczny wobec takiego ujęcia, choć nie neguję tego, że filozofia hermeneutyczna wiele się od autora Poza dobrem i złem może nauczyć. Powody tego sceptycyzmu wyjaśniałem w jednej z mych wcześniejszych prac2, w dalszej części niniejszej książki powtórzę je w skrócie.

Według mego ujęcia filozofia hermeneutyczna jest filozoficzną teorią dotyczącą ludzkiego rozumienia rzeczywistości, z którego wynikają postaci czy też sposoby bycia w świecie. Człowiek jest bowiem nie tylko istotą, której byt określa świadomość, ale również, a może nade wszystko, istotą, u której świadomość (rozumienie, samorozumienie, projektowanie egzystencji) określa byt. To właśnie czyni go wyjątkowym we wszechświecie. Kategoria rozumienia, bardzo pojemna i na sposób znany z fenomenologii skorelowana ze sposobami odsłaniania się (prezentowania się) rzeczywistości, daje olbrzymie możliwości filozoficznej analizy, stale odniesionej do całości ludzkiej egzystencji, a więc do wszystkich nauk o człowieku i kulturze.

Nawiązując do postępowania wybitnego niemieckiego filozofa, Herberta Schnädelbacha — odróżniającego, za d’Alembertem, esprit de systèm i esprit systématique: filozofię jako system od filozofii systematycznej3 — staram się od wielu lat w sposób systematyczny rozwijać tak pojętą filozofię hermeneutyczną. Po pracy pod tytułem Hermeneutyczny zwrot filozofii, w której poza tytułowym zagadnieniem starałem się zarysować paradygmat hermeneutycznego myślenia o rzeczywistości, wyłaniający się w pracach klasyków tego nurtu, przyszła w 2006 roku monografia poświęcona najwybitniejszemu hermeneucie, Hansowi-Georgowi Gadamerowi (1900-2002), którego miałem zaszczyt poznać w 1987 roku w Heidelbergu, i który od tego momentu stał się moim duchowym przewodnikiem. Trzecim elementem tej układanki była książka Etyka w świetle hermeneutyki, która wyszła w roku 2010. Po niej przyszedł czas na hermeneutyczną refleksję nad polityką i politycznością. Jej rezultatem jest niniejsza książka.

*

Książka składa się z sześciu rozdziałów. W pierwszym szkicuję drogę, którą przeszła pewna część filozofii europejskiej. Była to droga alternatywna względem filozoficznego mainstreamu, który kierował się ku rozwikłaniu zagadnień poznania, w szczególności kwestii przejścia od bytu do świadomości. Hermeneutyka techniczna, tzn. kompendium wiedzy o regułach interpretowania rozmaitych artefaktów kulturowych, przechodziła poprzez stadium filozoficznego namysłu nad istotą rozumienia i interpretacji stopniowo w filozofię życia pojętego z perspektywy pojęcia interpretacji. W pracach Diltheya i jego pilnego czytelnika, Heideggera, ukształtowała się koncepcja, w myśl której interpretacja nie jest jedynie ani przede wszystkim metodą poznawczą humanistyki ani techniką służącą osiągnięciu zrozumienia, lecz sposobem bycia bytu ludzkiego. Człowiek żyje rozumiejąco (co nie znaczy, że zawsze rozumnie), ciągle coś interpretując.

Konsekwencje tego przekształcenia zmieniły filozofię europejską nie do poznania. Czysta fenomenologia przekształciła się w fenomenologię hermeneutyczną, swój kształt zmieniła też filozofia analityczna, rozwijając się w kierunku teorii gier językowych i odpowiadających im form życia, na znaczeniu stracił najpierw neokantyzm, a potem neopozytywizm. Zmieniła się też koncepcja rozumu i racjonalności, co przedstawiam w części drugiej tego rozdziału pod umownym hasłem „rozum hermeneutyczny”. Jego podstawą jest tzw. drugie oświecenie, które odsłoniło znaczenie historii oraz partykularnych kultur i języków. Rozdział drugi przynosi rozważania na temat relacji filozofii hermeneutycznej i postmodernizmu, od ogólnych zasad do myślenia o polityce i polityczności. Jego konkluzja brzmi: zaliczenie filozofii hermeneutycznej do ideologii ponowoczesności jest błędem, który szkodzi recepcji tej filozofii. Zdecydowanie odrzuca ona bowiem hasło „anything goes” (wszystko ujdzie). Rozdział trzeci jest rezultatem poszukiwań oparcia dla hermeneutycznego ujęcia polityki i polityczności. Punktem odniesienia jest tu klasyczna filozofia niemiecka, zgodnie z przedstawioną w Hermeneutycznym zwrocie filozofii tezą, że ojcowie filozofii hermeneutycznej to nie tylko Schleiermacher i Dilthey, lecz — z innego punktu widzenia — także Kant (z uwagi na teorię apriorycznego uwarunkowania naszego doświadczenia) oraz Hegel (z uwagi na koncepcję ducha obiektywnego oraz w jej ramach teorię nowoczesnej etyczności)4. Nie przypadkiem zatem następny rozdział rozpoczyna się od hermeneutycznego ujęcia etyki. Relacja polityki i etyki była wszak od zawsze kluczowym elementem wszelkich teorii polityczności. Ten element ma służyć wypracowaniu swego rodzaju bazy konceptualnej pozwalającej przejść do ekspozycji głównych uwarunkowań hermeneutycznej filozofii polityki. Odnajduję je w tradycji (tzn. w żywych dziejach konkretnej społeczności, nazywanych przez Gadamera historią efektywną, Wirkungsgeschichte) oraz w narodzie (jako konkretnej, historycznie ukształtowanej wspólnocie komunikacyjnej/językowej).

Kluczowy dla pracy jest rozdział czwarty, w którym dokonuję refleksji nad wyznacznikami hermeneutycznej filozofii polityki. Odnoszę się tu do takich kategorii politycznych jak demokracja, republikanizm, liberalizm, konserwatyzm. W dalszej części omawiam skrótowo stosunek filozofii hermeneutycznej do takich pojęć, jak patriotyzm, solidarność, sprawiedliwość czy równość. Osadza to hermeneutyczne myślenie o polityce na pewnej osi pojęciowej. Podkreślam przy tym, że hermeneutyczna filozofia polityki nie gubi z pola widzenia szczęścia samorealizującej się ludzkiej jednostki, że nie jest próbą powrotu do czegoś, co dawno minęło ani wymuszonego podporządkowania jednostki wspólnocie. Opowiadając się przeciwko postmodernizmowi, pragnie być filozofią nowoczesności, a nie przednowoczesności. Zakończenie pracy stanowi krótka refleksja nad kwestią tytułową: dlaczego Polska jest wartością i co z tego wynika dla naszego codziennego zaangażowania, dla naszych codziennych działań, które jako działania obywateli mają charakter polityczny.

Książka nie jest bowiem jedynie próbą odpowiedzi na pytanie o to, jaką filozofię polityki dałoby się wyprowadzić z pewnej, w miarę określonej, koncepcji filozoficznej, w tym wypadku z filozofii hermeneutycznej. Jednym z motywów, który skłonił mnie do podjęcia tych dociekań, była świadomość głębokiego kryzysu, w którym znajduje się europejska kultura, w tym kultura polityczna. Odpowiedzialność za ten kryzys spoczywa nie tylko na globalizacji, świecie wirtualnej finansjery i turbokapitalizmie, lecz także na neoliberalnym kulcie indywiduum oraz przemianach, którym podlegała lewica, zdradzając pracobiorców (robotników) na rzecz rozmaitych grup mniejszościowych, w tym pracodawców. Jestem przekonany, że hermeneutyczna wizja polityczności, silnie związana z klasyczną filozofią niemiecką (ale także z filozofią społeczną Arystotelesa), pokazuje drogi wyjścia z tego kryzysu. Powrót do społeczeństwa nowoczesnego, którego filarami są normalna rodzina, wolnościowa ekonomia oraz sprawne państwo, czuwające nad harmonią współistnienia, jest możliwy. Więcej nawet: jest konieczny.

W tym miejscu pozwolę sobie na uwagę — rzekłbym, egzystencjalną. Praca nad tą książką była także dla mnie wyzwaniem, które pozwoliło mi lepiej zrozumieć samego siebie. Konkretnie — zrozumieć moje polityczne dojrzewanie, które zaowocowało takimi poglądami na temat „polityki dla dobrego społeczeństwa”, które obecnie prezentuję.

Kończąc ten krótki wstęp, chcę podziękować: profesorowi Juanowi J. Padialowi oraz Uniwersytetowi w hiszpańskiej Maladze za stypendium badawcze, które umożliwiło spokojną pracę nad tą książką; profesorowi Zbigniewowi Drozdowiczowi, dziekanowi Wydziału Nauk Społecznych UAM, za wieloletnią życzliwość i pomoc, na którą zawsze mogłem liczyć; profesorom: F. Fellmannowi (Technische Universität Chemnitz), G. Ablowi (Technische Universität Berlin) i T. Borsche (Universität Hildesheim) za inspirujące dyskusje na tematy poruszane w tej pracy. Mojej żonie, Julii, dziękuję, i to od lat, za wsparcie, także logistyczne, oraz za cierpliwość w znoszeniu mej niekiedy długiej, duchowej nieobecności.

Książkę dedykuję wszystkim zagubionym młodym ludziom, którym odwrócenie się od własnej wspólnoty historyczno-kulturowej i zatopienie się w konsumpcji, zabawie, pogoni za modami wydaje się gwarantować nową, „czysto europejską” tożsamość. To z myślą o nich starłem się, aby ta praca, nie zatracając naukowego charakteru, była napisana językiem zrozumiałym także dla kogoś nieobeznanego z meandrami współczesnej filozofii.

Berlin, w październiku 2017 roku

 Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

1 Por. G. Scholtz, Czym jest i od kiedy istnieje „filozofia hermeneutyczna”?, w: Hermeneutyczna tożsamość filozofii, pod red. S. Czerniaka, J. Rolewskiego, Toruń 1994, s. 41-68.

2 A. Przyłębski, Hermeneutyczny zwrot filozofii, Poznań 2005, rozdział 3: Nietzsche — wszechobecność interpretacji jako hermeneutyka.

3 Patrz: tegoż, Was Philosophen wissen und was man von ihnen lernen kann, Munich 2012, s. 18.

4 Por.: A. Przyłębski, Hermeneutyczny zwrot filozofii, dz. cyt., rozdz. 1: Herderowska krytyka Kanta jako źródło filozofii hermeneutycznej.

1. Hermeneutyczny zwrot filozofii europejskiej

Filozofia starożytna i średniowieczna, mimo świetnych osiągnięć w dziedzinie logiki i teorii poznania, miała wybitnie charakter przedmiotowy, obiektywistyczny. To znaczy: chodziło jej o poznanie rzeczywistości istniejącej niezależnie od poznającego ją człowieka. Było to naturalne, wszak była jedyną znaną wówczas postacią wiedzy krytycznej. Wraz z powstaniem nowożytnych nauk, w dziełach Newtona, Galileusza, Torricellego czy Keplera, obiektywna rzeczywistość stawała się powoli domeną poznawczą nauk empirycznych, tzw. nauk pozytywnych. Filozofia próbowała jakiś czas rywalizować z naukami w tym „segmencie poznawczym” — czego rezultatem były rozmaite metafizyki — by z czasem, a dokonało się to w dziełach Kanta, rozstać się z tym uproszczeniem na rzecz poszukania sobie nowego przedmiotu dociekań, który byłby tylko jej właściwy. Stała się nim epistemologia, która zajęła miejsce ontologii (metafizyki). Punktem zwrotnym były tu prace Kartezjusza, dalszy rozwój wyznaczały dokonania angielskich empirystów, takich jak Locke czy Hume, a rozwinięcie, jak już powiedziałem, zawdzięczamy Kantowi, oraz jego uczniowi, Fichtemu.

Był to pierwszy wyraźny zwrot w dziejach europejskiej filozofii. Nazwijmy go zwrotem epistemologicznym. Jak się okazało — nie ostatni. Oto bowiem już w XIX wieku, w którym rozkwitał epistemologiczny paradygmat badań filozoficznych w pismach Herdera, Hamanna, Nietzschego i Diltheya (by wymienić tylko tych najbardziej znaczących), pojawiła się alternatywna linia, kierunek, który zdobył przewagę wiek później. Linię tę można określić hermeneutyczną, a moment jej zapanowania jako „hermeneutyczny zwrot” filozofii europejskiej. Zaliczyć do niego można nie tylko czystą filozofię hermeneutyczną (Dilthey, Heidegger, Gadamer), ale także amerykański pragmatyzm (Dewey, James) oraz analityczną filozofię lingwistyczną, zwłaszcza tę rozwijaną na bazie tzw. drugiej filozofii Wittgensteina.

W ramach tej ostatniej mieliśmy do czynienia ze zjawiskiem, które określono jako linguistic turn of philosophy, a które uważam za część hermeneutycznego zwrotu filozofii. Jest to, jak się zdaje, panujący dziś nurt filozofii, choć nie znikły ani badania metafizyczne, ani epistemologiczne. Na horyzoncie pojawiły się też poststrukturalizm i dekonstruktywizm, inaugurując nurt nazywany postmodernizmem, uważany niekiedy, w moim przekonaniu bezzasadnie, za radykalną postać filozofii hermeneutycznej. Dalsze wywody pokażą, dlaczego tak sądzę. Teraz przybliżmy to, co w pewnym uproszczeniu można by uznać za rdzeń hermeneutycznego paradygmatu filozoficznego.

1.1. Od hermeneutyki do filozofii hermeneutycznej

Swego czasu krytykowałem podział na hermeneutykę techniczną, hermeneutykę filozoficzną i filozofię hermeneutyczną, wprowadzony przez Günthera Scholtza1. Podstawą tej krytyki był jednak nie sam podział, lecz jego pojęciowe dookreślenie. O ile nie można mieć zastrzeżeń do wyróżnienia hermeneutyki technicznej i jej zdefiniowania jako nauki o technikach interpretacji niezbędnych lub przydatnych do zrozumienia (lub: głębszego zrozumienia) pewnych wytworów kulturowych (takich jak dzieła sztuki, kodeksy prawnicze, pisma święte etc.), o tyle sposób, w jaki Scholtz określa różnicę między hermeneutyką filozoficzną a filozofią hermeneutyczną budzi wątpliwości. Pierwsza z nich jest według niego filozoficzną teorią rozumienia, natomiast druga — sposobem filozofowania ufundowanym na świadomości interpretacyjnego charakteru ludzkiego bycia w świecie. Zgodnie z takim ujęciem przedstawicielem hermeneutyki filozoficznej (ale już nie filozofii hermeneutycznej) jest Gadamer, a filozofię hermeneutyczną reprezentują Vattimo, Rorty, Derrida oraz Foucault. Nie sposób się z tym zgodzić. Nie odpowiada to także samorozumieniu wyżej wymienionych (pomijając może Vattimo, który nigdy nie kwestionował swego związku z Gadamerem).

Po pewnym przeformułowaniu dystynkcje pojęciowe wprowadzone przez Scholtza mogą się jednak okazać użyteczne. Według mojego ujęcia filozofia hermeneutyczna to nowy rodzaj tzw. pierwszej filozofii, prima philosophia. Oparcie czy też zasadnicze założenie stanowi dla niej przekonanie, że ludzka egzystencja ma rozumiejący charakter. Zasadę samowiedzy (rodem z idealizmu transcendentalnego) czy też zasadę przeżywania życia (oparcie dla filozofii życia) zastępuje w filozofii hermeneutycznej zasada rozumienia. Badanie jej funkcjonowania w ludzkim byciu w świecie stanowi punkt wyjścia filozofii hermeneutycznej. I właśnie w tym sensie filozofia hermeneutyczna Gadamera stwarza podstawy dla filozofii hermeneutycznej. Ale nie tylko ona. Istotny wkład wnosi Schleiermacher, jeszcze większy — Dilthey, a największy — Heidegger, w Byciu i czasie, swym opus magnum. Ten wybitny myśliciel odszedł jednak, po tzw. zwrocie (die Kehre), który dokonał się około 1930 roku, od hermeneutyki, co przyznawał explicite w rozmaitych rozmowach z filozoficznie zaawansowanymi interlokutorami, spisanych, i przez to należących do literatury przedmiotu.

W odróżnieniu od niego, jego uczeń Hans-Georg Gadamer, pozostał hermeneutyce wierny, choć nigdy nie proponował żadnych nowych rozwiązań w ramach hermeneutyki technicznej. W polemice z włoskim hermeneutą, Ernesto Bettim, stwierdzał wprost, że nie proponuje żadnych nowych metod czy technik interpretacyjnych. W Prawdzie i metodzie, swym najdojrzalszym i najbardziej doniosłym dziele2, dokonał jednak ciekawych wglądów w naturę/istotę rozumienia, rozwijających czy też uzupełniających charakterystyki zawarte w Byciu i czasie Heideggera. Doprowadziło to do ukonstytuowania się swego rodzaju paradygmatu filozofii hermeneutycznej.

Głównym celem tej książki jest refleksja nad tym, jak mogłaby, a nawet, jak powinna, wyglądać filozofia polityczna uprawiana z pozycji hermeneutycznych. Mówiąc o „pozycjach hermeneutycznych” mam na myśli nie tzw. hermeneutykę radykalną, dekonstrukcję, poststrukturalizm czy nawet neopragmatyzm, lecz to, co wynika, co da się wyprowadzić (i poprowadzić dalej) z prac Diltheya, Heideggera, Gadamera, Ricoeura, właściwych twórców, tzn. klasyków filozofii hermeneutycznej.

Sformułowanie „poprowadzić dalej” nie jest tu bez znaczenia, albowiem to, co zawdzięczamy wyżej wymienionym, ma charakter torso. Domaga się dopełnienia, rozwinięcia do pełniejszej postaci. Richard Rorty, amerykański neopragmatysta życzliwy hermeneutyce, wypracował w swej fundamentalnej pracy pod tytułem Filozofia a zwierciadło natury, pewne rozumienie hermeneutyki3. Zgodnie z nim stanowi ona pewną niezbędną alternatywę — ale w sensie uzupełnienia — dla filozofii systematycznej, wiedzotwórczej, uprawianej przez Kanta czy Husserla. Jest formą rebelii przeciw takiej filozofii, nie może zatem przyjmować postaci systematycznego badania. „Forsowanie hermeneutyki — powiada — tam, gdzie wystarczy epistemologia, odbiera zdolność rozumienia dyskursu normalnego w terminach jego własnych racji, sprawia, że trzeba wtłaczać go w ramy własnego nienormalnego dyskursu, i choć nie jest jeszcze szaleństwem, dowodzi braku wykształcenia”4.

Nie negując trudności, jakie wobec przyrostu wiedzy napotyka wszelka próba tworzenia systemu filozoficznego, uznajemy systematyczne badania, choćby w rodzaju namysłu opartego na eksperymentach myślowych, których wyniki tworzą spójny korpus wiedzy, za rdzeń myślenia filozoficznego. Eseistykę filozoficzną, uchodzącą dla wielu za jedyną dopuszczalną dziś postać filozofowania, uznajemy co najwyżej za jej wstępną postać. Dlatego też — przeciwko tezom Rorty’ego czy Vattimo — sądzimy, że filozofia hermeneutyczna jest pewną koncepcją filozoficzną, której rdzeń został wprawdzie odsłonięty i wypracowany, która jednak domaga się dalszych rozwinięć, na przykład w aspekcie przebadania „narodzin rozumienia”, objawiających się na styku bytowania zwierzęcego i ludzkiego, a także w odniesieniu do ludzkiej moralności i etyczności. Niniejsza praca sytuuje się w jeszcze innym obszarze: podejmuje kwestie przełożenia myślenia hermeneutycznego na życie polityczne ludzi, tworzy więc podstawy hermeneutycznej filozofii polityki.

Pojawia się w tym miejscu kwestia relacji filozofii hermeneutycznej do myśli postmodernistycznej. Szczegółowo zajmę się tym dalej. Tutaj chciałbym się odnieść do następującej kwestii: jedna z nielicznych obszerniejszych publikacji poświęconych hermeneutycznej filozofii polityki nosi wybitnie postmodernistyczny charakter. Chodzi o książkę Stanleya Rosena zatytułowaną Hermeneutyka jako polityka. Nie zgadzam się ani z założeniami, ani z tezami tej książki. Nie uważam, że podzielaliby je wymienieni uprzednio klasycy filozofii hermeneutycznej. Jednak wystarczy krótki wgląd w treść tej pracy, by się przekonać, że to nie ich rozważania stanowią punkt oparcia dla Rosena. Są nim raczej wywody Derridy, Foucaulta czy Deleuze’a, a więc teoretyków, którzy nie rozumieli specyfiki stanowiska Gadamera, którzy lekceważyli swego wybitnego rodaka Ricoeura, o Diltheyu nie wspominali, Heideggera zaś, na którego się chętnie powoływali, interpretowali jako spadkobiercę myśli Nietzschego, nie bacząc na wyraźne dystansowanie się autora Sein und Zeit od szczytu (kulminacji) nihilizmu i subiektywizmu, jaki stanowiła dlań koncepcja Wiedzy radosnej.

Filozofia hermeneutyczna nie jest postmodernistyczna — oto jedna z głównych tez mojej książki. Nie jest ona jednak także prostą kontynuacją substancjalistycznej, esencjalistycznej i metafizycznej tradycji filozofii europejskiej. Mimo że stosunek do metafizyki, który możemy odnaleźć w dziełach Diltheya, Gadamera czy Heideggera, jest każdorazowo odmienny, nie sposób przeoczyć faktu, iż ich filozofowanie dokonało się po „przezwyciężeniu metafizyki”, w sensie pewnej wiedzy możliwej do wytworzenia dla filozofii, wiedzy o głębszym — właśnie „metafizycznym” — pokładzie otaczającej nas rzeczywistości.

Immanuel Kant ogłosił koniec tak rozumianej metafizyki jako wiedzy intersubiektywnie akceptowalnej, zastępując ją „metafizyką poznania”: wiedzą dotyczącą jedynie samych form naszego ujmowania rzeczywistości w aktach poznawczych. Stworzona przezeń koncepcja logiki transcendentalnej oraz oparta na niej idea filozofii transcendentalnej okazała się bardzo istotnym krokiem w rozwoju filozofii hermeneutycznej. Jeżeli transcendentalizm Kanta nie należy bezpośrednio tylko do filozofii hermeneutycznej, to dlatego iż mędrzec z Królewca nie uwzględnił historyczności rodzaju ludzkiego, historyczności konkretnych ludzkich egzystencji oraz historyczności i wspólnotowego zapośredniczenia wszelkiej wiedzy, a także poznania naukowego w tzw. naukach twardych (co pokazały m.in. prace Thomasa Kuhna i genialnego Polaka Ludwika Flecka). Niemniej koncepcja „apriorycznych ram”, w których ludzie doświadczają rzeczywistości, okazała się kamieniem milowym w rozwoju filozofii, nawet jeśli późniejsze koncepcje ukazały dziejowy, a więc aposterioryczny, rodowód tej aprioryczności oraz wpływ języka na kształt oraz konceptualizację doświadczenia.

Dlatego filozofię hermeneutyczną można uważać za twórcze, produktywne przekształcenie idealizmu Kanta, rozpoczęte przez Herdera, Humboldta i Hegla, a rozwinięte przez Diltheya, Heideggera i Gadamera. W miejsce „kosmosu zjawisk” pojawia się podlegające rozumieniu „uniwersum sensu”. Jak pamiętamy, idealizm Kanta opierał się na nieprzekraczalności świata zjawisk z jednej strony i uznaniu istnienia transcendentnej wobec nich rzeczywistości rzeczy-samych-w-sobie (Ding an sich) z drugiej. I w tym sensie był z istoty antypostmodernistyczny. Filozofia hermeneutyczna dziedziczy tego rodzaju nastawienie. Rozumiejący podmiot nie jest panem zarządzającym tym, co mu się jawi. Jest raczej odbiorcą sensu, którego ramy wyznaczają jego „hermeneutyczne kwalifikacje” (Gadamer określa je, używając słowa Bildung: ogół naszych możliwych nastawień wobec doświadczanej rzeczywistości). To one — jako Heideggerowska prestruktura rozumienia czy Gadamerowskie „przesądzenia” — są historycznym a priori, które nie tyle ogranicza, ile umożliwia rozumienie czegoś „jako” czegoś. Sensy przedmiotowe nie wynikają tu jedynie z „gry różnic” semantycznych, lecz także, a nawet przede wszystkim z realnego doświadczania rzeczywistości, z tego „jak nas rzeczy zagadują”, jak się nam w doświadczeniu odsłaniają.

W świetle takiego ujęcia filozofia hermeneutyczna stoi ponad podziałem na idealizm i realizm. Jest realistyczna, bo nie neguje istnienia świata wobec człowieka zewnętrznego, transcendentnego, mającego swe prawa i prawidłowości i stawiającego nam określony opór. Nie zapomina jednak o tym, że ów świat jest człowiekowi dany jako zbiór sensów dzięki „operacji zwanej rozumieniem”5. Odrzucając tezę, że gotowy już świat ma jedną, najadekwatniej go wyrażającą pojęciową reprezentację, i przyjmując tezę, że określone nastawienia, wsparte „hermeneutycznymi kwalifikacjami”, prowadzą do powstawania oryginalnych rozumień otaczającej nas rzeczywistości, filozofia hermeneutyczna zachowuje wiele z idealistycznej tradycji, z której się po części wywodzi. Nie jest jednak zwykłą kontynuacją idealizmu, np. Fichteańskiego, przy użyciu nowych, hermeneutycznych (w miejsce epistemologicznych) środków. Nawiązuje raczej do Kanta uznającego transcendentne (wobec interpretującego człowieka) istnienie rzeczywistości przyrodniczej, nawet jeśli argument za tym przemawiający nie ma charakteru dogmatycznej wiary, lecz pochodzi z analizy fenomenalnego sensu, w którym dana jest nam owa rzeczywistość. Transcendentne, niezależne od poznawczych operacji człowieka, istnienie jest wpisane w znaczenie, którym opatrujemy tego rodzaju byty, znaczenie, które nam się narzuca i którego filozofia hermeneutyczna nie zamierza podawać w wątpliwość. Nieco upraszczając, można by powiedzieć, że w „sporze o istnienie świata”, który rozgorzał między Husserlem a Ingardenem, filozofia hermeneutyczna staje po stronie Ingardena. Po jego stronie, przytaczając bardziej wyrafinowaną argumentację, staje także Martin Heidegger6.

To myśl autora Bycia i czasu zainaugurowała coś, co określiłem ongiś jako „hermeneutyczny zwrot filozofii”, będący pogłębieniem lingwistycznego zwrotu filozofii, do którego sygnał dała filozofia Wittgensteina. Pogłębienie to bierze się stąd, że filozofia hermeneutyczna: (1) przejmuje dorobek filozofii życia (Dilthey, Simmel) oraz (2) tematyzuje — w pojęciu interpretacji — najwyższe, czysto ludzkie, postaci rozumienia, takie jak rozumienie dzieł sztuki, traktatów filozoficznych, funkcjonowania instytucji politycznych itp. Opierając się na swych dawniejszych badaniach, przedstawię teraz swoje rozumienie filozofii hermeneutycznej7. Charakterystyka ta odsłoni przy okazji źródła mego sceptycyzmu wobec zaliczania do grona koryfeuszów tego kierunku takich myślicieli, jak Nietzsche, Foucault, Deleuze czy Derrida. W jej świetle okaże się również, że filozofowie określający swą koncepcję mianem „radykalna hermeneutyka” (Caputo, Silverman) nie reprezentują filozofii hermeneutycznej, lecz raczej odnowioną postać filozofii egzystencjalnej.

Podstawową kategorią filozofii hermeneutycznej jest rozumienie. A więc nie byt, nie poznanie (czy też świadomość), także nie interpretacja. Byt jest bytem rozumianym bądź dającym się rozumieć, jest zatem odniesiony do czy też relatywny względem rozumienia. Rozumienie nie jest poznawczą metodą humanistyki, jak chciał to widzieć Dilthey, lecz czymś więcej: sposobem bycia człowieka w rzeczywistości, jak ujął to Heidegger. „Rozumienie jako otwieranie dotyczy zawsze całego podstawowego ukonstytuowania bycia-w-świecie”, pisze w Byciu i czasie8. I dodaje: naoczność (oglądanie) i myślenie to odległe pochodne rozumienia. Człowiek bytuje, rozumiejąc, istnieje rozumiejąco. Rozumienie, choć ma procesualny charakter, jest aktem ludzkiego jestestwa służącym życiu i z nim powiązanym. Jest tak, nawet jeśli wraz z rozwojem skomplikowania kultury to bezpośrednie odniesienie do życia ulega zatarciu. Dlatego wolno powiedzieć, że filozofia hermeneutyczna jest ściśle powiązana z filozofią życia, jest jej nowoczesną, postmetafizyczną i posthistorycystyczną postacią. Tę bliskość względem filozofii życia widać, gdy wnikliwiej studiuje się dzieła Heideggera (z okresu Bycia i czasu) oraz Prawdę i metodę Gadamera. Poznanie, w tym poznanie naukowe, filozofia hermeneutyczna uznaje za odpowiedź na potrzebę rozumienia jako coś, co z niej pierwotnie wyrasta. Przynosząc człowiekowi coraz bardziej skuteczną wiedzę o otoczeniu (zarówno przyrodniczym, jak i społecznym), optymalizuje szanse jego przetrwania, wzrostu i rozwoju.

Rozumienie w sensie ontologicznym jest zawsze osadzone, tj. sytuacyjne i perspektywiczne. To znaczy: jest rozumieniem siebie oraz czegoś od siebie różnego w konkretnej sytuacji oraz dokonuje się z określonego punktu widzenia. Rozumienie ma ponadto — co bardzo ważne — strukturę założeniową, tzn. rozumienie tego, co nowe dokonuje się zawsze w ramach współkonstytuowanych przez to, co już znane i wiadome. Owa pre-struktura (Heidegger) czy też ogół przedsądów (Gadamer) pochodzi ze zgromadzonego już doświadczenia: indywidualnego i zbiorowego. Dlatego doświadczenie jest drugim centralnym pojęciem filozofii hermeneutycznej. Nie wolno redukować go do pojęcia eksperymentu, znanego z nauk przyrodniczych. Filozofia hermeneutyczna ujmuje doświadczenie bardziej źródłowo i pierwotnie, z perspektywy doświadczenia życiowego, tzn. ludzkiej wiedzy, indywidualnej oraz zbiorowej, stanowiącej zapis odsłaniania się rzeczywistości (otwierania bytu) i ludzkiej na to odpowiedzi (odbioru i kreacji sensu bytu). Ta wiedza jest zawsze połączona z formami dyskursu społecznego będącego również osadem wiedzy zgromadzonej i sprawdzonej przez minione pokolenia. Wiedza ta osadza się w języku zarówno w jego pojęciowości, w aparacie kategorialnym, jak i w strukturach syntaktycznych (w gramatykach).

Trzecim centralnym pojęciem filozofii hermeneutycznej jest — w związku z powyższym — język. Językowość rozumienia oznacza, iż ontologiczna struktura języka, wraz z semantycznym bogactwem pojęć danego języka, wyznacza swego rodzaju ramy rozumienia. Te ramy dadzą się jednak zmieniać, a więc także poszerzać. Nie są klatką, w której jesteśmy zamknięci. Dzieje się to dzięki procesowi refleksji związanej ze spotkaniem z tym, co nowe, co radykalnie inne (np. czyjeś odmienne od naszego doświadczanie rzeczywistości, odmienna od naszej kultura). Przekraczanie (poszerzanie) ram językowych nie oznacza opuszczenia językowości w ogóle. Język, pojęty jako językowość w ogóle, jest jako medium odsłaniania się bytu dyskursywnie nieprzekraczalny. Nie oznacza to jednak nieprzekraczalności konkretnego języka. Do przekroczenia danego języka dochodzi zawsze w momencie otwartego na nowość spotkania z nieznaną postacią doświadczenia świata. Rodzi ona problem powstania nowych znaczeń języka jako utrwalania nowego doświadczenia, jednostkowego i społecznego. Rozważania nad kwestią rodzenia się sensu (znaczenia) prowadzą ku związanym z językiem, ale z nim nietożsamym zagadnieniom obrazu oraz pamięci. Są one powiązanymi z życiem (organizmem, indywiduum) warunkami wytwarzania się struktur tego, co znaczące.

Filozofia hermeneutyczna powinna, jak się zdaje, zachować rozróżnienie rozumienia i interpretacji. Mimo że wszelkie rozumienie ma — z uwagi na swą założeniowość — charakter interpretacji, odróżnienie obu tych pojęć nie jest bezzasadne. Podstawę jego możliwości można odnaleźć w odmiennej czasowości obu aktów. Rozumienie jest „okamgnieniowe” i wszechobecne, co oznacza, że nie jest nigdy realizowane w pełni świadomie. Po prostu automatycznie reagujmy jakimś rozumieniem na każdy bodziec pochodzący z rzeczywistości. Natomiast interpretacja jest pewnym świadomym zabiegiem, czymś czasowo bardziej rozciągniętym, procesem, którego efekt oraz przebieg podlega kontroli świadomości uwzględniającej niekiedy specyficzne metody i procedury. Pojawia się wtedy, gdy czegoś nie rozumiemy lub gdy coś rozumianego chcemy zrozumieć głębiej, bardziej wnikliwie, z rozmaitych perspektyw. Człowiek rozumie nieustannie, interpretuje zaś tylko niekiedy.

Filozofia hermeneutyczna jako nastawiona na odsłonięcie i deskrypcję ludzkiego istnienia (bycia-w-świecie) nie zawiera żadnych elementów normatywnych lub do nich bezpośrednio prowadzących. Nie rozstrzyga z góry, jakie sa właściwe, a jakie niewłaściwe postaci rozumienia. Konstatacja przemian — m.in. poprzez analizę przemiany znaczeniowej kluczowych pojęć języka — w społecznym bytowaniu ludzi nie prowadzi tu ani do Heideggerowskiego przerażenia „upadaniem”, w nieautentyczne bytowanie, spowodowanym przez technicyzację rzeczywistości, ani do Vattimowskiego entuzjazmu na widok nowych możliwości człowieka powstałych wskutek nihilistycznego „osłabienia bytu”. Dlatego filozofia hermeneutyczna jest filozoficzną teorią rozumienia powiązaną z fenomenologiczną filozofią życia, i jako taka nie proponuje profetycznego projektu wyzwolenia człowieka ze stanu obecnego ocenianego jako zagrażający ludzkiej „istocie” czy też głęboko ją wyobcowujący. Ani Heideggerowskie Gelassenheit, „wyluzowanie”, nieangażowanie się (a wcześniej: Entschlosssenheit, zdecydowanie na coś), ani Nietzscheański Übermensch (nadczłowiek) nie mogą stać się jej ideałem, jeśli nie chce ona zdradzić swego zasadniczego, filozoficznego przesłania. Tym przesłaniem — czy też zadaniem — jest wnoszenie filozoficznego oświecenia poprzez rozjaśniającą refleksję nad uwarunkowaniami i strukturami ludzkiego egzystowania w świecie. Filozofia hermeneutyczna pozostawia — jak to zgrabnie ujmuje Gadamer — wszystko tak, jak jest, wnosi jedynie świadomość do sytuacji, w której się wszyscy znajdujemy, powiększając zawsze skończony i ograniczony obszar naszej wolności.

Tę sytuację określa zaś w sposób decydujący współbycie z innymi. Rozumienie służy zatem także porozumieniu. Język jest zawsze językiem ludzkiej wspólnoty, doświadczenie indywidualne jest zakorzenione w formach doświadczenia zbiorowego. Dlatego istotę filozofii hermeneutycznej znakomicie odsłania metafora rozmowy, którą — jak powiada Gadamer — „wszyscy jesteśmy”9. Dzięki zaistnieniu człowieka byt (rzeczywistość) odsłania się w całej okazałości i pełni swych możliwych znaczeń i postaci. Skończony (czasowo, przestrzennie, cieleśnie) charakter ludzkiego bytowania oznacza jednak fragmentaryczność i kontyngentność (uwarunkowanie) wiedzy posiadanej przez konkretne ludzkie indywidua. Podstawą możliwości transcendowania tych ograniczeń jest otwarcie się na spotkanie z drugim człowiekiem, na doświadczenie rzeczywistości wnoszone przez innych. Także przez inne narody, kultury, cywilizacje. Realizacją tej możliwości jest autentyczne spotkanie, prawdziwa rozmowa. Ta rozmowa to dla filozofii hermeneutycznej nie tylko żywy dialog z innym człowiekiem, ale także próba zrozumienia tajników własnej kultury (jako wciąż działającego zasobu założeń naszego rozumienia świata) oraz rozumienia innych światów kulturowych, w których byt odsłania się w sposób odmienny od naszego.

*

Ta krótka charakterystyka będzie nicią przewodnią w drodze ku hermeneutycznemu ujęciu polityki. W drodze, która będzie prowadzić poprzez próbę uchwycenia specyfiki „rozumu hermeneutycznego”, a przy okazji pokazania, że filozofia hermeneutyczna nie głosi irracjonalizmu, że prymat rozumienia nie oznacza wyrzucenia za burtę poznania, racjonalności itp. absurdów. Podróż ta zatrzyma się także na chwilę na przystanku „etyka hermeneutyczna”. Bez niego nie sposób bowiem dojść do polityczności i do polityki. Przy okazji odpowiemy na pytanie, czy istnieje coś takiego jak „etyka hermeneutyczna”, czy też należy raczej mówić o hermeneutycznym podejściu do etyki (i moralności). Przedstawię racje, dla których jest mi bliższe to drugie rozumienie relacji etyki i hermeneutyki.

Droga ta doprowadzi nas, po przejściu kolejnych przystanków, do uświadomienia sobie parametrów, jakie musi uwzględnić hermeneutyczna teoria polityki. I postawi nas wobec kwestii zasadniczych, takich jak relacja dobra jednostki do dobra wspólnego, jak wizja „dobrego społeczeństwa”, jak demokracja, liberalizm, patriotyzm, nacjonalizm i republikanizm. Ruszajmy zatem. Zacznijmy od hermeneutycznego ujęcia racjonalności.

1.2. Rozum hermeneutyczny

Tytuł tej części, jak to się często zdarza, jest jedynie pewnym skrótem myślowym, zasygnalizowaniem problemu, który może mieć rozmaite rozwinięcia. I tak — po pierwsze — „rozum hermeneutyczny” można rozumieć jako próbę poszukiwania pewnej nowej postawy dla racjonalności zarówno filozoficznej (tzn. teorii racjonalności), jak i potocznej (w sensie wskazań dla racjonalizacji naszych codziennych praktyk życiowych). A może nawet jako próbę odsłonięcia pewnej ludzkiej zdolności — zdolności do interpretowania — tkwiącej w szeroko pojętej rozumności człowieka, idąc w tym tropami Kanta, który wyróżniając rozmaite duchowe władze człowieka, odróżniał rozum od intelektu, rozum praktyczny od rozumu teoretycznego, rozum czysty od rozumu „zanieczyszczonego” empirią (doświadczeniem)10. Można powiedzieć, że nad wypracowaniem tak pojętego rozumu hermeneutycznego pracowało w XX wieku kilku najwybitniejszych filozofów. I mam tu na myśli nie tylko ojców założycieli filozofii hermeneutycznej: Wilhelma Diltheya (1833-1911), Martina Heiddegera (1879-1976) czy Hansa-Georga Gadamera (1900-2002), ale także Richarda Rorty’a (1931-2007) czy Gianniego Vattimo (ur. 1936), zaliczanych często nie do hermeneutyki, lecz do postmodernizmu.

Można by też — po drugie, przypomnieć o projekcie tzw. krytyki rozumu historycznego, kojarzonym głównie z hermeneutyczną filozofią życia stworzoną przez Wilhelma Diltheya oraz z transcendentalną filozofią wartości (i odniesienia do wartości — Wertbeziehung) wypracowaną przez neokantystę badeńskiego, Heinricha Rickerta (1863-1936). Chodziło — gwoli przypomnienia — o uzupełnienie kanonu trzech Kantowskich krytyk rozumu o czwartą krytykę, która stworzy podstawy prawdziwej naukowości nauk historycznych (czy też szerzej: humanistycznych i społecznych). W oczach Kanta nauki te oraz nauki przyrodnicze nie mogły bowiem uchodzić za równoprawne. Powód tkwił m.in. w niemożliwej do przeprowadzenia matematyzacji tych nauk. „Tyle nauki, ile matematyki” — zwykł mawiać na ten temat Immanuel Kant. Bujny rozwój tych nauk w XIX stuleciu stworzył jednak potrzebę nie tylko uznania ich naukowości, ale także odgraniczenia go od naukowości realizowanej w naukach przyrodniczych11. Główne dzieło Gadamera, Prawda i metoda, jest po pierwsze, polemiką z tymi rozwiązaniami, po drugie, podejmuje kwestię rzetelności badań historii, po trzecie zaś, silnie oddziałało na sposób uprawiania nauk humanistycznych w drugiej połowie XX wieku. Może zatem zostać potraktowane jako trzecia — obok dwóch wyżej wymienionych: Diltheyowskiej i Rickertowskiej — próba zbudowania krytyki rozumu historycznego.

Po trzecie, można by w tym kontekście pytanie to ująć jako pytanie o relację rozum–hermeneutyka, tzn. jako pytanie, jak się filozofia hermeneutyczna odnosi do kwestii rozumności i racjonalności. Tutaj chciałbym się skupić na tej ostatniej kwestii, tematy pierwszy i drugi zostawiając dla innych, obszerniejszych opracowań.

 Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

1 Patrz: G. Scholtz, Czym jest i od kiedy istnieje „filozofia hermeneutyczna”?, w: Hermeneutyczna tożsamość filozofii, pod red. S. Czerniaka i J. Rolewskiego, Toruń 1994, s. 41-68, oraz A. Przyłębski, Hermeneutyczny zwrot filozofii, Poznań 2005.

2 Ciekawy dowód na znacznie tej pracy znajdziemy np. w niedawno wydanej u nas, znakomitej książce Luca Ferry’ego i Claude’a Capeliera pt. Filozofia. Najpiękniejsza historia, przeł. E. i A. Andruszkiewiczowie. Warszawa 2016, s. 257 i n.

3 Patrz: R. Rorty, Filozofia a zwierciadło natury, przeł. M. Szczubiałka, Warszawa 1994, cz. 3.

4 Tamże, s. 325. Trzeba tu wyjaśnić, że dyskurs normalny, oparty na przyjęciu pewnych intersubiektywnych zasad uzasadniania wiedzy, służy jej gromadzeniu, natomiast dyskurs nienormalny, opierający się na kwestionowaniu, podważeniu tych reguł, służy egzystencjalnemu rozwojowi („zbudowaniu”) jednostki, wykraczającej poza ustalone ramy poznawcze (epistemologiczne).

5 Nawiązuję tu do znanego tekstu Theodore’a Abla, ucznia Floriana Znanieckiego, pod takim właśnie tytułem.

6 W tym kierunku rozwijają się współczesne kontynuacje koncepcji Heideggera, tworzone przez takich myślicieli jak Anton Koch (Heidelberg), Markus Gabriel (Bonn) czy Maurizio Ferraris (Turyn), zgodnie mówiących o realistycznym charakterze filozofii hermeneutycznej (Hermeneutyka jako realizm).

7 Pełniejszy obraz zawarty jest w przywołanej wyżej pracy Hermeneutyczny zwrot filozofii.

8 Tegoż: Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 1994, s. 205 i 209.

9 Sens tego sformułowania próbowałem odsłonić w tekście „Jesteśmy rozmową”. Dialogiczny charakter hermeneutyki Gadamera, w: Filozofia dialogu, t. 1: pod red. J. Baniaka, Poznań 2003, s.113-128.

10 Patrz np.: I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, Warszawa 1986.

11 Piszę o tym szerzej w swojej książce pt. W poszukiwaniu królestwa filozofii. Z dziejów neokantyzmu badeńskiego, Poznań 1994.