David Graeber, David Wengrow
Narodziny wszystkiego. Nowa historia ludzkości

Tytuł oryginału
The Dawn of Everything: A New History of Humanity

ISBN

Copyright © 2021 by David Graeber and David Wengrow
Copyright © for the Polish translation by Zysk i S-ka Wydawnictwo s.j., 2022
Copyright © for this edition by Zysk i S-ka Wydawnictwo s.j., Poznań 2022
All rights reserved

Redakcja
Magdalena Ciszewska

Korekta
Bogusław Jusiak, Daria Kozierska

Projekt typograficzny i łamanie
Grzegorz Kalisiak | Pracownia Liternictwa i Grafiki

Projekt okładki
Thomas Colligan

Wydanie 1

Zysk i S-ka Wydawnictwo
ul. Wielka 10, 61-774 Poznań
tel. 61 853 27 51, 61 853 27 67
dział handlowy, tel./faks 61 855 06 90
sklep@zysk.com.pl
www.zysk.com.pl

Wszelkie prawa zastrzeżone. Niniejszy plik jest objęty ochroną prawa autorskiego i zabezpieczony znakiem wodnym (watermark).

Uzyskany dostęp upoważnia wyłącznie do prywatnego użytku. Rozpowszechnianie całości lub fragmentu niniejszej publikacji w jakiejkolwiek postaci bez zgody właściciela praw jest zabronione.

Konwersję do wersji elektronicznej wykonano w Zysk i S-ka Wydawnictwo.

Przedmowa i dedykacja

(autorstwa Davida Wengrowa)

David Rolfe Graeber zmarł 2 września 2020 roku w wieku 59 lat, zaledwie trzy tygodnie po ukończeniu pisania tej książki, które zajęło nam ponad dziesięć lat. Zrodziła się ona jako odskocznia od naszych „poważniejszych” akademickich obowiązków: jako eksperyment, niemal zabawa, w której antropolog i archeolog próbowali zrekonstruować niegdyś tak popularny w naszych dziedzinach wielki dialog o historii ludzkości, ale tym razem na podstawie współczesnych dowodów. Nie było zasad ani terminów. Pisaliśmy tak, jak chcieliśmy, i kiedy mieliśmy na to ochotę, co stopniowo stawało się naszym codziennym zajęciem. W ostatnich latach, gdy projekt nabierał rozpędu, często rozmawialiśmy po dwa, trzy razy dziennie. Często zapominaliśmy, kto wpadł na dany pomysł albo kto przyniósł nowe dowody i przykłady: wszystko trafiało do „archiwum”, które szybko przerosło zakres jednej książki. Rezultat tej pracy nie jest miszmaszem, ale prawdziwą syntezą. Potrafiliśmy wyczuć nasze style pisania i stopniowo zbiegły się one w jeden strumień. Zdając sobie sprawę, że nie chcemy kończyć intelektualnej podróży, w którą wyruszyliśmy, i że wiele konceptów przedstawionych w książce wymaga rozwinięcia i przytoczenia przykładów, planowaliśmy napisanie kolejnych jej części — co najmniej trzech. Ale ta pierwsza książka musiała się w jakimś momencie skończyć i o 21.18 6 sierpnia David Graeber oznajmił z charakterystycznym twitterowym polotem (luźno przy tym cytując Jima Morrisona), że praca została ukończona: „Mój mózg jest posiniaczony od odrętwiałego zaskoczenia”. Do końca dotarliśmy tak, jak zaczynaliśmy: w dialogu, bez ustanku przesyłając sobie szkice, czytając, dzieląc się tymi samymi źródłami i omawiając je często do późnych godzin nocnych. David był kimś więcej niż tylko antropologiem. Był aktywistą i uznanym na całym świecie intelektualistą, który starał się wprowadzić w życie swoje ideały sprawiedliwości społecznej i wolności, dając nadzieję uciskanym i inspirując innych do podążania za nim. Książkę tę dedykuję pamięci Davida Graebera (1961–2020), a także, zgodnie z jego życzeniem, pamięci jego rodziców, Ruth Rubinstein Graeber (1917–2006) i Kennetha Graebera (1914–1996). Niech razem spoczywają w pokoju.

 Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Podziękowania

Smutne okoliczności sprawiają, że ja (David Wengrow) piszę te podziękowania bez udziału Davida Graebera, który odszedł, pozostawiając żonę Nikę. Odejście Davida wiązało się z wielkim smutkiem, który zjednoczył ludzi na różnych kontynentach, zacierając granice klasowe i ideologiczne. Dziesięć lat wspólnego pisania i myślenia to bardzo długo i nietrudno mi zgadnąć, komu David chciałby podziękować. Jego towarzysze różnych podróży, które doprowadziły do napisania tej książki, wiedzą, o kogo chodzi i jak bardzo cenił ich wsparcie, troskę i rady. Jednego jestem pewien: książka ta nie powstałaby — a przynajmniej nie przybrałaby takiej formy — bez inspiracji i energii Melissy Flashman, naszej mądrej doradczyni towarzyszącej nam dosłownie zawsze i wszędzie. W osobach Erica Chinskiego z Farrar, Straus and Giroux i Thomasa Penna z Penguin UK znaleźliśmy wspaniałą drużynę redaktorów i prawdziwych partnerów intelektualnych. Za pełne pasji zaangażowanie i za wkład w nasz sposób myślenia na przestrzeni lat szczerze dziękujemy: Debbie Bookchin, Alpie Shah, Erhardowi Schüttpelzowi i Andrei Luce Zimmerman. Za rozliczne specjalistyczne porady w różnych aspektach dziękujemy: Manuelowi Arroyo-Kalin, Elizabeth Baquedano, Norze Bateson, Stephenowi Berquistowi, Nurit Bird-David, Maurice’owi Blochowi, Davidowi Carballo, Johnowi Chapmanowi, Luiz Costa, Philippe’owi Descoli, Aleksandrowi Diachence, Kevanowi Edinborough, Dorianowi Fullerowi, Bisserce Gaydarskiej, Colinowi Grierowi, Thomasowi Grisaffiemu, Chrisowi Hannowi, Wendy James, Megan Laws, Patricii McAnany, Barbarze Alice Mann, Simonowi Martinowi, Jensowi Notroffowi, José R. Oliverowi, Mike’owi Parkerowi Pearsonowi, Timothy’emu Pauketatowi, Matthew Pope’owi, Karen Radner, Natashy Reynolds, Marshallowi Sahlinsowi, Jamesowi C. Scottowi, Stephenowi Shennanowi i Michèle Wollstonecroft.

Niektóre fragmenty tej książki pierwotnie zostały zaprezentowane w formie wykładów i w periodykach naukowych: wczesna wersja rozdziału 2 opublikowana została po francusku jako „La sagesse de Kandiaronk: la critique indigène, le mythe du progrès et la naissance de la Gauche” („La Revue du MAUSS”); fragmenty rozdziału 3 zostały przedstawione jako „Farewell to the childhood of man: ritual, seasonality, and the origins of inequality” (wykład Henry’ego Myersa z 2014 roku, „Journal of the Royal Anthropological Institute”); rozdziału 4 jako „Many seasons ago: slavery and its rejection among foragers on the Pacific Coast of North America” („American Anthropologist”); a rozdziału 8 jako „Cities before the state in early Eurasia” (wykład Jacka Goody’ego z 2015 roku, „Max Planck Institute for Social Anthropology”).

Składamy podziękowania różnym instytucjom akademickim i grupom badawczym, które pozwoliły nam wypowiadać się i debatować na tematy związane z tą książką, a szczególnie Enzo Rossiemu i Philippe’owi Descoli za niezapomniane chwile na Uniwersytecie w Amsterdamie i w Collège de France. James Thomson (były redaktor naczelny „Eurozine”) pomógł nam przedstawić nasze idee światu za sprawą eseju „How to change the course of human history (at least, the part that’s already happened)”, który przyjął z przekonaniem, podczas gdy inni wydawcy się wycofali. Dziękujemy też wielu tłumaczom, którzy poszerzyli grono odbiorców naszej książki, a także Kelly Burdick z „Lapham’s Quarterly” za zaproponowanie nam udziału w specjalnym wydaniu poświęconym demokracji, w którym opublikowaliśmy pewne idee z rozdziału 9.

Od samego początku David i ja włączaliśmy naszą pracę z tej książki do wykładów, odpowiednio na Wydziale Antropologii LSE i w Instytucie Archeologii UCL, chciałbym więc w Davida i swoim imieniu podziękować naszym studentom z ostatnich dziesięciu lat za ich uwagi i refleksje. Martin, Judy, Abigail i Jack Wengrowowie byli przy mnie na każdym etapie książki. Moje ostatnie i najgłębsze podziękowania składam Ewie Domaradzkiej za ostrą krytykę i najbardziej oddane wsparcie, na jakie można liczyć. Zjawiłaś się w moim życiu podobnie jak David i ta książka: „Deszcz nagle znikąd, uderza o nagie ściany słońca (…) Deszcz, deszcz pada na suchą ziemię”.

 Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

1. Pożegnanie z wiekiem dziecięcym ludzkości

Albo dlaczego ta książka nie opowiada o źródłach nierówności

Nastrój ten da się odczuć wszędzie: pod względem politycznym, społecznym i filozoficznym. Żyjemy w czasie przez Greków nazywanym καιρóς (Kairos) — właściwym na „metamorfozę bogów”, czyli fundamentalnych zasad i symboli.

C.G. Jung, The Undiscovered Self (1958)

Przeważająca część historii ludzkości jest dla nas bezpowrotnie utracona. Nasz gatunek, Homo sapiens, istnieje od co najmniej dwustu tysięcy lat, ale nie mamy pojęcia, co się działo przez większość tego czasu. Na przykład w północnej Hiszpanii znajduje się jaskinia Altamira, na której ścianach przez co najmniej dziesięć tysięcy lat — od około 25 000 r. p.n.e. do 15 000 p.n.e. — tworzono rysunki. Prawdopodobnie w tym okresie wydarzyło się dużo dramatycznych rzeczy. Ale nie mamy możliwości poznania większości z nich.

Przeważająca część ludzkości tym się nie przejmuje, bo mało kto myśli o tym, jak rozległa jest historia człowieka. Nie ma ku temu powodów. Jeśli już owa kwestia się pojawia, to w kontekście pytania, dlaczego świat jest taki chaotyczny i dlaczego ludzie tak często traktują siebie nawzajem źle, prowadząc wojny, wykazując się chciwością, wyzyskiem i obojętnością wobec cierpienia innych. Czy zawsze tacy byliśmy, czy w pewnym momencie coś poszło bardzo nie tak?

To właściwie debata teologiczna. Sprowadza się do pytania: Czy ludzie są z natury dobrzy, czy też z natury źli? Gdy się jednak zastanowić, tak postawione pytanie ma niewiele sensu. „Dobry” i „zły” to koncepty przypisywane wyłącznie człowiekowi. Nikt nie zastanawiałby się, czy ryba albo drzewo są dobre lub złe, bo „dobry” i „zły” są konceptami, które człowiek stworzył, by porównywać siebie z innymi. Mówienie o tym, czy ludzie z natury są dobrzy, czy źli, ma równie duży sens jak mówienie, czy są z natury grubi, czy chudzi.

A mimo to, kiedy ludzie jednak się zastanawiają nad lekcjami płynącymi z prehistorii, niemal zawsze zadają tego typu pytania. Wiemy, jak na to odpowiadają chrześcijanie: ludzie żyli niegdyś w stanie niewinności, ale zostali splamieni przez grzech pierworodny. Chcieliśmy być jak Bóg i zostaliśmy za to ukarani. Teraz żyjemy w stanie upadku, mając nadzieję na odkupienie w przyszłości. Dziś obowiązująca wersja tej historii zwykle jest uaktualnioną wariacją na temat Rozprawy o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi napisanej przez Jeana-Jacques’a Rousseau w 1754 roku. Według niej dawno, dawno temu byliśmy łowcami-zbieraczami żyjącymi przez długi czas w stanie dziecięcej niewinności, w niewielkich gromadach (bands)*. Gromady te były egalitarne, a mogły takie być dlatego, że były tak małe. Dopiero po „rewolucji agrarnej” oraz w wyniku rozwoju miast błogi stan się skończył, zapoczątkowując „cywilizację” i „państwo”, co oznaczało również pojawienie się literatury, nauki i filozofii, ale jednocześnie też niemal wszystkiego, co złe: patriarchatu, armii, masowych egzekucji i irytujących biurokratów, przez których większość życia spędzamy na wypełnianiu formularzy.

Jest to oczywiście bardzo nieudolne uproszczenie, ale tak wygląda zarys tej historii, którą przywołuje się, kiedy tylko ktoś, od psychologów przemysłowych począwszy, a na teoretykach rewolucyjnych skończywszy, mówi coś w stylu: „Ale oczywiście człowiek spędził większość swojej ewolucyjnej historii, żyjąc w gromadach po kilkanaście osób”, albo: „Rolnictwo było zapewne największą pomyłką człowieka”. Jak się przekonamy, niektórzy autorzy podchodzą do tego dość dosłownie. Problem w tym, że jeśli ktoś szuka alternatywy dla tego raczej przygnębiającego poglądu na historię, dość szybko się przekona, że jedyna alternatywa jest jeszcze gorsza: jeśli nie Rousseau, to Thomas Hobbes.

Lewiatan Hobbesa opublikowany w 1651 roku pod wieloma względami stanowi fundament współczesnej teorii politycznej. Zakłada, że istota ludzka jest z natury samolubna, a życie w pierwotnym stanie natury w żadnym wypadku nie było niewinne. Musiało być „samotne, ubogie, okropne, brutalne i krótkie” — był to właściwie stan wojny, w którym każdy walczy z każdym. Zwolennik Hobbesa powie więc, że wszelka poprawa, jaka nastąpiła, zadziała się dzięki tym represyjnym mechanizmom, na które narzekał Rousseau: rządom, sądom, biurokracji, policji. Ten pogląd również krąży od bardzo długiego czasu. Nie bez powodu w języku angielskim słowa politics (polityka), polite (uprzejmy) i police (policja) brzmią podobnie — wszystkie pochodzą od greckiego słowa polis, czyli miasto, którego łacińskim odpowiednikiem jest civitas, od którego wzięły się słowa civility (uprzejmość), civic (miejski, obywatelski) i współczesna interpretacja „cywilizacji”.

Zgodnie z tym poglądem społeczeństwo opiera się na kolektywnej represji naszych podstawowych instynktów, koniecznej, gdy większa liczba ludzi zamieszkuje ten sam teren. Współczesny zwolennik Hobbesa przyzna więc, że owszem, przez większość naszej ewolucyjnej historii żyliśmy w małych gromadach, które mogły przetrwać głównie dzięki wspólnemu interesowi przetrwania potomstwa (biolog ewolucyjny nazwałby to „inwestycjami rodzicielskimi”). Ale nawet i one nie opierały się na równości. Zgodnie z tą wersją zawsze był jakiś „samiec alfa”. Podstawą społeczeństwa były zawsze hierarchia, dominacja i cyniczny interes własny. Po prostu jako społeczeństwo nauczyliśmy się stawiać długofalowe interesy ponad naszymi krótkofalowymi instynktami. Czy raczej tworzyć prawa, które zmuszają nas do ograniczenia naszych najgorszych instynktów do społecznie przydatnych obszarów, takich jak ekonomia, ale zabraniając ich gdziekolwiek indziej.

Jak czytelnik zapewne wywnioskował z tonu naszej wypowiedzi, nie mamy zamiaru wybierać między tymi alternatywami. Nasze zastrzeżenia można podzielić na trzy szerokie kategorie. Jako streszczenie przebiegu historii człowieka te alternatywy:

1. Po prostu nie są prawdziwe.

2. Niosą ze sobą wyraźne polityczne implikacje.

3. Czynią przeszłość niepotrzebnie nudną.

Książka ta próbuje opowiedzieć inną, bardziej optymistyczną i interesującą historię. Taką, która jednocześnie bierze pod uwagę to, czego w ostatnich dekadach nauczyły nas odkrycia naukowe. W pewnym sensie zbiera dowody zgromadzone przez archeologów, antropologów i pokrewnych im naukowców. Dowody rzucające nowe światło na to, jak ewoluowało społeczeństwo w ciągu ostatnich mniej więcej trzydziestu tysięcy lat. Niemal wszystkie te badania podważają znaną nam historię, ale często najdonioślejsze odkrycia pozostają w kręgu specjalistów lub trzeba je odczytywać między wierszami w naukowych publikacjach.

Pokażmy, jak różni się ten nowy obraz: dziś jasne jest, że człowiek przed powstaniem rolnictwa nie żył w małych, egalitarnych gromadach. Wręcz przeciwnie, świat łowców-zbieraczy przed nastaniem rolnictwa pełen był śmiałych społecznych eksperymentów, bardziej przypominających karnawał form politycznych niż to, co przekazuje szara, abstrakcyjna teoria ewolucji. Rolnictwo natomiast nie oznaczało początku własności prywatnej ani też nie było nieodwracalnym krokiem w stronę nierówności. W rzeczywistości pierwsze społeczeństwa rolnicze były relatywnie wolne od stanowisk i hierarchii. A zaskakująca liczba wczesnych miast zamiast utrwalać różnice klasowe, zbudowana była zgodnie z zasadami egalitaryzmu, bez potrzeby istnienia autorytarnych władców, ambitnych wojowniczych polityków, a nawet apodyktycznych administratorów.

Takie informacje napływały ze wszystkich stron świata. W rezultacie badacze z całego świata analizowali etnograficzny i historyczny materiał w nowym świetle. Dziś dysponujemy częściami układanki, które opowiadają zupełnie nową historię świata, ale na razie dostępne są tylko nielicznym uprzywilejowanym ekspertom (a nawet eksperci mają problem, żeby porzucić własny, mały fragment układanki i porównać go z innymi spoza ich wąskiej dziedziny). Celem naszej książki jest rozpoczęcie składania tych fragmentów w całość ze świadomością, że nikt jeszcze nie ułożył z tych puzzli kompletnego obrazka. Zadanie jest ogromne, a sprawa na tyle ważna, że potrzeba jeszcze wielu lat badań i debat, żeby zacząć rozumieć prawdziwe implikacje obrazu, który rysuje się przed naszymi oczami. Ważne jest, żeby wprawić ten proces w ruch. Szybko stanie się jasne, że obowiązujący obraz historii opowiadany przez współczesnych zwolenników Hobbesa i Rousseau nie ma niemal nic wspólnego z faktami. Ale żeby zrozumieć nowe informacje, które teraz mamy przed sobą, nie wystarczy kompilacja i przesianie ogromnej ilości danych. Potrzebna też jest zmiana koncepcji.

Żeby dokonać tej zmiany, musimy prześledzić pewne kroki, które doprowadziły do naszego współczesnego spojrzenia na ewolucję społeczną, zakładającego, że społeczeństwa można uporządkować zgodnie ze stopniami rozwoju, a każde ma swoje charakterystyczne technologie i formy organizacji (łowcy-zbieracze, rolnicy, społeczeństwo przemysłowe i tak dalej). Jak się przekonamy, takie spojrzenie zakorzenione jest w konserwatywnym sprzeciwie wobec krytyki cywilizacji europejskiej, która zaczęła się rozwijać na początku XVIII wieku. Źródła tej krytyki znajdziemy jednak nie u filozofów oświecenia (choć początkowo ją wspierali i imitowali), ale u komentatorów i obserwatorów europejskiego społeczeństwa, takich jak rdzenny Amerykanin (plemię Huronów/ Wyandotów) i mąż stanu Kandiaronka, o którym więcej powiemy w kolejnym rozdziale.

Prześledzenie tej tak zwanej przez nas rdzennej krytyki oznacza uważne przyjrzenie się wkładowi w myśl społeczną spoza europejskiego kanonu, w szczególności ze strony rdzennych mieszkańców, którym zachodni filozofowie chętnie przypisywali role aniołów lub diabłów historii. Oba stanowiska wykluczają jakąkolwiek rzeczową wymianę intelektualną czy nawet dialog: trudno debatować zarówno z kimś uznanym za diabolicznego, jak i z kimś uznawanym za istotę boską, bo niemal każda ich myśl czy słowo traktowane są albo jako niedorzeczne, albo doniosłe. Większość osób, o których będziemy mówić w tej książce, od dawna już nie żyje. Nie da się z nimi porozmawiać. Mimo wszystko będziemy się starali opisać prehistorię tak, jakby można wciąż było rozmawiać z zamieszkującymi ją ludźmi, a nie jak z wcieleniami, okazami, pacynkami czy zabawkami nieugiętego prawa historii.

W historii bez wątpienia istnieją tendencje. Niektóre prądy są tak silne, że trudno płynąć na przekór nim (choć zawsze znajdzie się ktoś, kto popłynął pod prąd). Ale jedyne „prawa” to te, które sami ustanawiamy. I to prowadzi nas do drugiego zastrzeżenia.

DLACZEGO WERSJE HISTORII CZŁOWIEKA HOBBESA I ROUSSEAU NIOSĄ ZE SOBĄ TRAGICZNE IMPLIKACJE POLITYCZNE

O politycznych implikacjach modelu Hobbesa trzeba powiedzieć nieco więcej. U fundamentów naszego systemu ekonomicznego leży założenie, że człowiek jest z natury istotą nieuczciwą i samolubną, opierającą swoje decyzje na cynicznych, egoistycznych kalkulacjach, a nie na altruizmie czy współpracy. W takim razie możemy jedynie liczyć na bardziej wyrafinowane wewnętrzne i zewnętrzne środki kontroli nad naszym wrodzonym pędem do akumulacji i gromadzenia. Wersja Rousseau, w której człowiek popadł w stan nierówności z pierwotnego stanu egalitarnej niewinności, wydaje się bardziej optymistyczna (przynajmniej kiedyś było lepiej), dziś jednak sprowadza się głównie do przekonywania nas, że o ile system, w którym żyjemy, jest niesprawiedliwy, to realistycznie możemy dokonać w nim jedynie drobnej korekty. Termin „nierówność” jest w tym kontekście wymowny.

Od czasu krachu finansowego w 2008 roku i zawirowań, które po nim nastąpiły, kwestia nierówności (i jej długiej historii) stała się jednym z głównych tematów debaty. Intelektualiści, a poniekąd także politycy, doszli do konsensusu, że poziom nierówności społecznych wymknął się spod kontroli i większość problemów świata wynika z ciągle powiększającej się przepaści między bogatymi i biednymi. Samo wskazanie tego problemu jest wyzwaniem dla światowych struktur władzy, z drugiej strony sformułowanie go w taki sposób sprawia, że osoby będące beneficjentami tych struktur mogą spać spokojnie, bo oznacza, że nie istnieje skuteczne rozwiązanie tego problemu.

Wyobraźmy sobie, że ujęliśmy ten problem inaczej, w sposób, w jaki mógł zostać ujęty pięćdziesiąt czy sto lat temu: jako koncentrację kapitału, oligopolu lub władzy klasowej. W porównaniu z tymi słowami słowo „nierówność” brzmi, jakby zostało zaprojektowane do szukania półśrodków i kompromisów. Można sobie wyobrazić obalenie kapitalizmu albo pozbawienie państwa władzy, ale nie jest jasne, co oznaczałoby wyeliminowanie nierówności (Jakiej nierówności? Majątku? Szans? Jak dokładnie równi mieliby być ludzie, żebyśmy mogli powiedzieć „wyeliminowaliśmy nierówność”?). Termin „nierówność” to sposób ujęcia problemów społecznych odpowiedni dla epoki technokratycznych reformatorów, którzy od początku zakładają, że żadna realna wizja transformacji społecznej nie jest możliwa.

Debatowanie nad nierównością pozwala na bawienie się liczbami, spieranie się o wskaźniki Giniego i progi dysfunkcji, regulowanie systemów podatkowych albo mechanizmów opieki społecznej, a nawet szokowanie ludzi liczbami pokazującymi, jak źle sprawy się mają („Czy uwierzycie, że najbogatszy jeden procent światowej populacji posiada 44 procent bogactwa całego świata?”). Ale też pozwala na robienie tego wszystkiego bez odnoszenia się do czynników, wobec których ludzie się sprzeciwiają w związku z takimi „nierównymi” układami społecznymi: na przykład z tym, że niektórzy potrafią zmienić bogactwo we władzę nad innymi albo że ludziom się wmawia, że ich potrzeby nie są istotne, a ich życie nie ma rzeczywistej wartości. To ostatnie, jak każą nam wierzyć, jest po prostu nieuniknionym skutkiem nierówności i życia w jakimkolwiek dużym, złożonym, miejskim, technologicznie zaawansowanym społeczeństwie. Prawdopodobnie tak będzie już zawsze. Zmieniać się może tylko stopień nierówności.

Dzisiaj jesteśmy świadkami istnego boomu myślenia o nierówności: od 2011 roku „globalna nierówność” regularnie pojawia się jako jeden z głównych tematów debat Światowego Forum Ekonomicznego w Davos. Istnieją wskaźniki nierówności, instytuty badania nierówności i nieprzerwany potok publikacji próbujących dokonać projekcji aktualnej obsesji nad dystrybucją własności aż do epoki kamienia. Pojawiły się próby obliczenia poziomu dochodów i wskaźników Giniego dla łowców mamutów z paleolitu (okazały się bardzo niskie)1. To tak jakbyśmy musieli znaleźć matematyczne równanie potwierdzające popularne już w czasach Rousseau stwierdzenie, że w takich społeczeństwach „każdy był równy, bo wszyscy byli jednakowo biedni”.

 Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

* Bywa też tłumaczone jako „hordy” (przyp. tłum.).

1 Dla przykładu „Zbieracze, rolnicy i paliwa kopalne: Jak ewoluowały ludzkie wartości” (Foragers, Farmers, and Fossil Fuels: How Human Values Evolve) Iana Morrisa (2015) stawia sobie ambitne wyzwanie znalezienia jednakowej miary nierówności dającej się zastosować w całej historii człowieka poprzez translację „wartości” łowców-zbieraczy epoki lodowej i rolników z neolitu na terminy stosowane przez współczesnych ekonomistów, a następnie wyznaczenie wskaźników Giniego (czyli wskaźników nierówności). Jest to eksperyment godny pochwały, ale prowadzący szybko do dziwnych konkluzji. Na przykład w artykule dla „New York Timesa” z 2015 roku Morris oszacował dochód łowcy-zbieracza z paleolitu na 1,10 dolara dziennie zgodnie z kursem waluty z 1990 roku. Skąd wziął taką liczbę? Prawdopodobnie ma to związek z dziennym poborem kalorii z żywności. Ale jeśli mamy to porównywać z dzisiejszym dochodem, czy nie powinniśmy uwzględnić także innych rzeczy, które paleolityczni zbieracze mieli za darmo, a za które my musimy płacić: darmowej ochrony, darmowego rozwiązywania sporów, darmowej podstawowej edukacji, darmowej opieki nad starszymi, darmowej medycyny, nie wspominając o rozrywce, muzyce, opowiadaniu historii i usługach religijnych? Nawet w przypadku żywności musimy wziąć pod uwagę jakość: w końcu mówimy tu o w stu procentach organicznych produktach obmytych w najczystszej wodzie źródlanej. Duża część współczesnych dochodów idzie na kredyty hipoteczne i wynajem. Ale wyobraźmy sobie opłaty kempingowe w najlepszych miejscówkach paleolitu nad rzekami Dordonge lub Vézère albo ekskluzywne wieczorowe zajęcia z naturalistycznego malunku skalnego i rzeźbienia w kości słoniowej. A te futra? Te koszty bez wątpienia musiały przekraczać 1,10 dolara dziennie. Jak się przekonamy w rozdziale 4, nie bez powodu antropolodzy czasami nazywają zbieraczy „pierwotnym społeczeństwem dobrobytu”. Dzisiaj takie życie nie byłoby tanie. To prawda, że owo myślenie jest trochę niemądre, ale o to nam chodzi: jeśli ktoś zredukuje historię świata do wskaźników Giniego, wyjdą mu głupoty.