Upaniszady Kena, Isa,

oraz fragment

z Wielkiej Aranyaki

przełożył Wacław Berent

Armoryka

Sandomierz

Projekt okładki: Juliusz Susak

Na okładce: Edward Okuń (1872-1945), Upaniszady Kena, Isa, oraz fragment z Wielkiej Aranyaki (1907),

licencja public domain, źródło: https://pl.wikisource.org/wiki/Upaniszady_Kena,_Isa,_oraz_fragment_z_Wielkiej_Aranyaki/całość,

Plik rozpoznano jako wolny od znanych ograniczeń praw autorskich,

włącznie z prawami zależnymi i pokrewnymi.

Tekst wg edycji z roku 1907. 

Zachowano oryginalną pisownię.

© Wydawnictwo Armoryka

Wydawnictwo Armoryka

ul. Krucza 16

27-600 Sandomierz

http://www.armoryka.pl/

ISBN 978-83-7639-181-6 

UPANISZADY KENA, ISA, ORAZ FRAGMENT Z WIELKIEJ ARANYAKI. NA WIERSZ I PROZĘ POLSKĄ PRZEŁOŻYŁ, NAJKONIECZNIEJSZEMI OBJAŚNIENIAMI OPATRZYŁ I WSTĘPEM POPRZEDZIŁ WACŁAW BERENT.

Gdy praźródło aryjskiego ducha zamulali kapłani na wieki całe jałową i zawrotnie monotonną dogmatyzacyą spiętrzonego do potworności rytuału, gdy, skute przez nich w kastowość, kostniało życie indyjskie, — cały niepokój żywych jeszcze dusz: wiedza i wiara sama znalazły schronisko w wybranych kołach stanu rycerskiego. Gdy kapłani, ogłupiwszy naród swój k’woli panowania nad nim, z kolei rzeczy nikczemnieli sami, gdy z Wed nawet poczynała przezierać nieokiełznana chciwość i nagi cynizm tych handlarzy doczesnych nadziei i zagrobowych przeznaczeń, — w kołach kshatriyów zastanawiano się nad celem i wartością życia, nad przeznaczeniem duszy, nad życiem zagrobowem, nad istotą wiary i bóstwa. Zachłanne Wedy wsiąkały w siebie, jak każda zresztą zwycięzka religia, wszelkiego ducha, nawet zawiązki wręcz ateistycznych systemów, czyniąc to, oczywiście, póki z nowego ducha nie wyłoniło się społeczne niebezpieczeństwo dla kasty i hierarchii, — nie wyłoniła się „herezya.” — Dla braminów nastało to niebezpieczeństwo znacznie później — w buddyzmie.

Tymczasem te filozoficzne rozważania kshatriyów znalazły się jako dopiskowe dyalogi do rytualnych „Bramana” wedyckich. Przeznaczone początkowo dla pustelników leśnych (aranyam), miały służyć jako przewodnik do uproszczonego w takich warunkach rytuału ofiarnego. Grubo materyalne i marudne czynności ceremoniału ofiary zastąpiła medytacya nad obiatą i kosmiczne jej symbolizowanie, ponoszące myśl na nieścigłe nieraz wyżyny. Tego potrójnego źródła (dysputacyj filozoficznych w kolach rycerskich, rozmyślań pustelniczych i niedającego się wykluczyć współudziału głębszych kapłanów, podtrzymujących najczystsze tradycye Rigwedy) — tego potrójnego źródła są prawdopodobnie owe „Aranyaka,” których ważniejsze ustępy oddzieliły się z czasem od Wed i przesiąknięte jednym duchem wytworzyły całość odrębną: ostatni najbardziej dostały owoc Wed, zwany: Wedanta (koniec Wed), lub Upaniszady (posiedzenia tajemne; słuszniej, wiedza tajemna).

Czas powstania Upaniszad określić trudno: najstarsze między niemi fragmenty noszą prastare piętno czasów Rigwedy; snuje się zaś twórczość upaniszadowa nieomal po dnie dzisiejsze. Przechowywane były Upaniszady przez stulecia całe jedynie w pamięci mistrzów. Na kanwie upaniszadowych idei osnuł Badarayana teologiczno-filozoficzny system Wedanty: Sariraka-Mimansa lub Uttara-Mimatisa, zwany również niekiedy wprost Wedantą, w komentarowem przeinaczeniu znaczenia tego słowa na: „ostateczny cel Wed.” Pismo Badarayany p. t. „Sariraka-Mimansa-Sutra” wraz z przechowanym komentarzem Sri Sankary stanowią dziś najstarsze źródła poznania Upaniszad. [O Badarayanie nie wiadomo nic. Sri Sankara żył prawdopodobnie w 8 w. po Chr. i założył sławną szkołę w Sringagiri. Jako pielgrzym i asceta wędrował do Kaszmiru. Jego pisma, a niemniej i pouczania na wędrówkach wywołały po czasie zastoju nowe odżycie Wedanty, oraz mnóstwo wątpliwych dziś i apokryficznych pism przypisywanych Sri Sankarze].

Wedantą — końcem Wed — zwie się ta wiedza dlatego, że udzielano jej uczniom bramińskim pod koniec studyów;

Upaniszadami — posiedzeniami tajemnemi, lub, słuszniej, wiedzą tajemną — gdyż powierzano je jako ostatnią prawdę wszelkiej wiedzy, jako głęboką i groźną tajń wiary, jako objawienie ostatniej tajemnicy bytu.

Po za tą zasłoną czekało na ofiarników życia dla wiedzy i wiary, nie jak w Sais śmiertelne wejrzenie Tajemnicy, lecz próba ich ducha: oni to swoim bogom w twarz spojrzeć mieli. — Po kilkudziesięcioletniem wgłębianiu się w dogmat zawiły, kręty, przepaścisty; po dożywotnim kieracie służby bożej przy ołtarzach ofiary, po złożeniu na ten ołtarz młodości, woli i ducha nieomal; po dewocyi i nabożeństwie, doprowadzającem do otumanienia przez powtarzanie jakiś glossolalicznych niby symboli, głosek pozbawionych zgoła jakiegokolwiek znaczenia, a grających rolę żarn, w których prawda z łuszczyny wątpliwości wycisnąć się wreszcie miała; — po całego życia mozołach i ofierze stawał się uczeń braminów niemym zamyśleńcem, ponurym wątpicielem.

I wówczas dopiero mógł bogom swoim w oblicze spojrzeć, wówczas godnym się stawał wiedzy przechowywanej w medytacyach pustelników leśnych: owych słów ostatnich a wyzwalających, słów, które sam Aditya, pramistrz i objawiciel powierzył Ambini, ten zaś Vak’owi, i tak — w szeregu mistrzów a uczniów — aż do samego Dżajnawalkyi. Sam Dżajnawalkya pouczył króla Janaka, mądrą swą żonę Maitreyi, a z uczniów swoich przedewszystkiem Asuri. Asuri pouczył Asuryanę,

Asuryana — syna Sanjivi,

Syn Sanjivi — syna Pracinayogi,

Syn Pracinayogi — syna Karsakeyi...

..............

I tak bez końca: od stuleci wstecz, przez stulecia zamierzchłe, aż po mknienie dni dzisiejszych, — litania nazwisk nieskończona. [Według tej „listy mistrzów,” której szczątek tu podajemy, oblicza ktoś czas między Adityą a Dżajnawalkyą (przyjmując średnio lat 20 na generacyę uczniów) — na lat 8oo. Od Dżajnawalkyi do ostatniego na liście Guru upływa czas trzy — jeśli nie cztery razy większy].

Owe to słowa tajemne, słowa wiedzy ostatniej uczniowi teraz objawione będą; jemu tylko pośród tysiąca towarzyszy. W jego ducha i serce tajemnicę odwieczną złoży teraz Guru, mistrz, — w odwiecznym szeregu posiadaczy tajemnic, żyjący i ostatni. Oto Hotar ofiarę już złożył, ducha dźwignął, oddech zwolnił, w oczy mak ekstazy7rzucił i wewnątrz je skierował. Oto wystąpił Guru, biały starzec nadmogilny w aureoli posiadania odwiecznej tajemnicy, i rzuca ostatnie zaklęcie, ostatnią pobudkę skupienia: „Pokój! Pokój! Pokój!!”

I wtedy dopiero rozchylała się zasłona Mayi. Z takiem to skupieniem, w takiem oczekiwaniu przejmowano ową wiedzę.

I temu zwie się ona tajemną. [Odnosi się to, oczywiście, do czasów dawniejszych, gdy w całej sile obowiązywał zakaz spisywania ksiąg świętych, gdy Wed, sześć razy większe od Biblii, przechowywane były jedynie w pamięci duchowych skarbników. Jak wielką przywiązywano wówczas wagę do nich, świadczą listy mistrzów, podawane przy końcu większych Upaniszad].

I oto dogmatów swej wiary uczeń a męczennik, świętych Wed poznawca, nieznalezionej prawdy’ całopalna ofiara, niższy od robaka, nikczemniejszy od pyłu w obliczu nieogarnionej potęgi swych bogów: Indry, Agni, Vayu, Sziwy, Wisznu, — dowiaduje się, że...

bogowie są zaledwie symbolami dla wiary pospolitej; — że...

Wedy, święte Wedy, którym on swe życie, a jego naród kilkadziesiąt wieków swego istnienia oddal, Wedy objawione, które istnieć wszak miały i po końcu świata! — że i one są dziełem niepokonanej Mayi, majakiem zmysłów.

Są niemi wraz z ułudą naszego poznania, ukazującego nam świat zjawisk „w mnogości i przestrzenności, w imionach i kształtach.” Wszakże i Wedy znają tylko mnogość dusz indywidualnych i ich bezkresową wędrówkę (Samsarę), każąc duszom po śmierci w takie wstępować ciała, jakie zakreśla im niechybnie jedyna pozostałość indywidualnych egzystencyj: niezniszczalna moc popełnionych za życia czynów, dzieło życia: Karma. — Jest więc kanon wedycki, wraz ze swą mnogością bogów i dusz, z przykazaniami, zakazami, obietnicą i groźbą, takimże owocem nudności naszego poznania, jak i wszystkie nasze pojęcia o „wielościowym świecie imion i kształtów,” owocem mylności wiedzy, a raczej „Niewiedzy,” jak ją zwie Wedanta, — Avidyi, opartej na doświadczeniu. — Poznająca dusza nie jest w stanie pozbyć się swych „przeznaczeń,” swych Upadhi: właściwości swego ciała, właściwości fizycznych i psychicznych organów poznania, oraz brzemienia dzieł, bądź już popełnionych, bądź musowo popełnić się mających. Nie jest więc ona zdolną przeniknąć do prawdy: życie, świat i bogowie, — świata i bogów poznanie są majakiem (maya) jej Upadhi, jej nieuniknionymi omamem. [Nie przeczy Wedanta wręcz istnieniu bogów indyjskich, jak „nie przeczy Platon i Epikur istnieniu greckich bogów.” Dla Wedanty są bogowie bądź symbolami, bądź personifikacją sił przyrody i władz życiowych (Agni — mowy, Vayu — oddechu), bądź wreszcie tradycyjnym wedyckim sposobem obrazowania. Patrz zresztą poniżej: o egzoterycznej i ezoterycznej Wedancie].

Przyczyna tego nieuniknionego omamu, powiada dosłownie Sri Sankara: „polega na wrodzonem nam fałszywem przenoszeniu istotności i jakości Subjektu na Objekt...” Bądź co bądź: granice naszemu poznaniu zakreślają przyrodzone właściwości poznającego subjektu; — było to sformułowane w 8 wieku naszej ery, a zawarte w symbolach i przenośniach wedyckich Upaniszad, o lat tysiąc co najmniej starszych... Potęguje się ten omam i tem jeszcze, że — wciąż według Sri Sankary — „nasze poznanie odróżnia się od zwierzęcego tylko stopniem rozwoju; w istocie swej stoi, jak i tamto, całkowicie w usługach egoizmu, zniewalającego nas do wyszukiwania rzeczy pożądanych, a unikania niepożądanych.” I tyleż w życiu, co i w wiedzy, tyleż w doczesności, ile w pozagrobowych obietnicach Wed, przemawiających bądź co bądź do naszych pożądań i obaw, choćby one według wierzeń osiągalne były dopiero po za grobem. — „Tem jest, — kończy Sri Sankara, — owa, bez początku i końca przyrodzona przenośnia (przenoszenie Subj. na Obj.), która w istocie swej jest założeniem fałszywem, a jednak znamionuje wszystkie stany naszych postępków i zażywań i rodzi naturalny sposób pojmowania wszystkich ludzi...” (Nie jest — że to odpowiednik tego, co dziś nazywamy: naiwnie realnym poglądem na świat!?).

Dotąd zaznaczaliśmy analogię Avidyi Wedanty z dzisiejszą wiedzą doświadczalną. Określa wszakże Sri Sankara Vidyę (metafizykę?), w przeciwstawieniu do Avidyi, jako „zmierzającą do określenia właściwej natury rzeczy.” (Rzecz sama w sobie!?).

Wystarczy tu chyba najogólniejsze napomknienie o kantowskiej analizie poznania, o tem, że świat jedynie w przyrodzonych nam formach poznania: w formach czasu, przestrzeni i przyczynowości dostępny jest naszym władzom poznawczym, dającym w rezultacie tylko obraz zjawisk, a nie wnikającym w istotę rzeczy samej w sobie.

Oczywiście Wedanta tej analizy poznania jeszcze nie dokonała, ale jak blizką jej była, świadczą powyższe słowa Sri Sankary. Jak blizką wogóle współczesnego ducha — mówi Schopenhauer we wstępie do swego głównego dzieła:

„Gdyby to nie wyglądało na chełpliwość, mógłbym utrzymywać, że każde twierdzenie Upaniszad dałoby się wyprowadzić jako wniosek konieczny z moich myśli zasadniczych.” — To blizkie pokrewieństwo Upaniszad z dzisiejszą dyalektyką filozoficzną odbija się nawet na niemieckiem ich tłómaczeniu Deussena, mimowiednie nakłanianem w tekście i komentarzach do pojęć metafizyki niemieckiej.

Nie od rzeczy będzie jeszcze jedno zastrzeżenie. Nie idzie tu o genealogię dzisiejszych myśli. Odrębna ich geneza wyklucza z góry wszystko inne ponad najbliższą bodaj analogię odpowiedzi. Odrębnymi rodzicami będzie tu odrębna jakość i wartość pytań, bo nosząca w sobie zawsze in nuce każdoczasową historyę ludzkiej myśli. Zbyt daleko idące powinowactwa, zbytnia zbieżność, nawet w szczegółach, będą więc rzeczą filozofa podporządkowującego każdego ducha pod swój system, bądź też rzeczą tłómacza zbyt opanowanego pojęciami metafizyki współczesnej. Z tego względu niezmiernie pożądanym i ciekawym korektywem takich przekładów będą tłómaczenia dogmatyczne, dokonywane przez braminów współczesnych, jak większość tłómaczeń angielskich.

Idzie więc tu, aby rzec najogólniej, o te struny współczesnego ducha, jakie najsilniej zatrąca duch Upaniszad.

W tem zrozumieniu wspomnijmy raz jeszcze słowa Sri Sankary o drugiej przyczynie mylności naszego poznania: o nieuniknionym jego egoizmie, o woli zwróconej ku wartościom życiowym nawet wówczas, gdy się je transponuje po za groby lub w kosmiczność. Czytamy wszak dziś o egoizmie świątobliwości i ascezy, szukających na tej drodze wywyższenia się nad innych, a w niszczeniu swego ciała — obietnicy lepszego życia w życiu innem; o egoizmie życiowego pesymizmu, narzucającym naturze i światu swoje wartości negatywne; o potędze temperamentu i nawyku, wyciskających swe piętno na wiedzy, wierze; o systematach filozoficznych tak zależnych od — Upadhi ich twórców. — Czy ta druga przyczyna mylności naszego poznania nie wiedzie już w czasy pokantowskie, w czasy wprost dzisiejsze?

„Zniszczyć przyczynę tej niewiedzy i niedoli życia, — kończy Sri Sankara, — oto cel Wedanty!”

Mniejsza na razie, czy ze stanowiska dzisiejszej teoryi poznania zdoła ona wyjść poza nieuniknione formy naszego myślenia, pozostawić za sobą całą sferę woli, czy jej objawienia nie będą tkwiły korzeniami swemi w niepokonanej Mayi. Pierwotna ducha ludzkiego świeżyzna, z jaką przed lat tysiącami przystępował do tych ostatnich zagadnień bytu; potęga i bezpośrednia sugestywność symbolu, jakiemi wówczas rozporządzał; moc i wnękliwość w docieraniu na dno duszy ludzkiej; twórczy rozmach, z jakim porywał ją na najwyższe szczyty: oto płomień Wedanty, „niszczący ziarna niewiedzy.”

Pisze tenże Schopenhauer w „Parergach”...: — „Każdego, kto wniknął w tą nieporównaną księgę, musi duch jej wstrząsnąć do głębi. Z każdej stronicy bije głąb’ twórczych i najszczytniejszych myśli, gdy nad całością unosi się wyżynny duch świętej powagi... O jakże tu dusza oczyszczoną się czuje po wszelkim w zaraniu życia wszczepianym nam zabobonie żydowskim i całej tej pańszczyźnianej filozofii”...

Dowiaduje się tedy uczeń braminów, że „wielościowy świat imion i kształtów” wraz z ich poznaniem i wiarą kanonów: cale to dzieło Mayi trwa jak zwidzenie senne, póki nie nastąpi ocknienie. Nie ocknie nas przecie Avidya; nawet dla Vidyi, która również ulega Upadhi swego twórcy, ostatecznem źródłem poznania może być tylko objawienie.

Tak więc nie dobre uczynki, nie wiara i pobożność, nie święta bezgrzeszność ascezy darzy wyzwoleniem. Skupienie, kontemplacya, wnikanie i wreszcie poznanie dzięki objawieniu przezwycięża Samsarę, przecina odwieczną wędrówkę duszy i wiedzie w nieśmiertelność.

Warunkiem koniecznym objawienia, podłożem prawdy są — dzieła i medytacya. Dzieła wprawdzie nie w ich merytorycznej wartości, lecz i nie w ascetycznej (jak nieoczekiwanie wnioskuje Deussen), a chyba przez ich moc skupiania, krystalizowania zwykle rozpierzchłej, amorfnej, lub mało kształtnej psyche. — Co w potocznem życiu nazywamy indywidualnością, jest zwykle niedorzecznym zlepkiem przypadkowości, któremu pozorną jednolitość i konsekwencyę w postępkach nadaje chyba tylko fizyczny temperament. Indywidualność nie „jest,” ona się tylko za każdym razem z niesłychaną konsekwencyą „staje” w wytężonej czynności i pracy. Linia indywidualności idzie po szczytach, dołem idzie chyba tylko linia zdrowia, temperamentu i przypadku; — tam roszczą sobie pretensye do indywidualności chyba tylko charmeur’y towarzyskie i kukiełki sceniczne. — Tak więc podłożem prawdy są dzieła i medytacya przez swą moc wywyższania duszy ponad stan zwykły, przez strunową czujność uwagi, przez burzowe napięcie wszystkich władz ducha ku błyskawicowym chwilom intuicja.

Bo wiedza Wedanty polega na bezpośredniej intuicyi (anubhava) identyczności własnej duszy z bóstwem.

I oto rdzeń Upaniszad:

Niem a bogów, jest tylko odwieczny pierwiastek wszelkiego bytu, siła, która wszystkie światy stwarza, dźwiga i utrzymuje, wszystkie istoty przenika — jest Braman, „ani widoczne, ani dotykalne, ani ukształtowane, ani przemijające”... „Nie jest ani takiem, ani też innem”... „Odmienne od tego, co znamy i czego nie znamy”... „Słowa i myśli odeń nawracają nie znalazłszy go...” Jest naw skroś duchowością, dalekie od wszelkiej personifikacyi i symbolu; nie Bóg, nie stwórca, nie istota; — nie On, lecz „to.” — Jest, jak sól nieuchwytna w oceanie, nawskroś wszystko przenikające... „Ono nie nie jest,” bo, jeśli się byt w empirycznym sensie Avidyi pojmie, jest Braman raczej niebytującem. Jest bez atrybutów.

Owa zaś siła, światy stwarzająca i przenikająca, jest identyczną z tem, co, po odpadnięciu wszelkiej ułudy, wszelkich pozorów rozpierzchłości, odkrywamy jako swe wnętrze najprawdziwsze, jako istotne dno naszego „ja,” jako naszą samość, nasze Atman.

Ta samość każdego z nas nie jest częścią, tchnieniem, czy łaską Bramana, lecz całkowicie i niepodzielnie odwiecznem i niepodzielnem Bramanem.

Ta identyczność naszej samości z boskim pierwiastkiem świata, Atmana z Bramanem, oto objawienie Wedanty. Wyrazami tej identyczności są uświęcone formuły: Tat twain asi: — to jesteś ty, i Aham brahma asnti: — ja jestem bramanem.

Co we wszystkich istotach się znajduje, od wszystkich odmienne, czego żadna istota nie zna, czyjem ciałem są istoty wszelkie, co wszystkiemi istotami wewnętrznie rządzi — tem jest Samość twoja, kierownik ów wnętrzny, kierownik nieśmiertelny.

(Wielka Aranyaka — 3, 7, 15).

Co w poznaniu się znajduje, od poznania odmienne, czego poznanie nie zna, a co ciałem jest poznania, co poznaniem wewnętrznie rządzi — tem jest Samość twoja, kierownik ów wnętrzny, kierownik nieśmiertelny.

(W. A. — 3, 7, 22).

Widzący a niewidziany, słyszący a niesłyszany, pojmujący a niepojęty, poznający a niepoznany. Niemasz po za nim widzącego, niemasz po za nim słyszącego, niemasz po za nim pojmującego, niemasz po za nim poznającego. Owóż to Samość jest twoja, kierownik ów wnętrzny, kierownik nieśmiertelny. — Co od niej odmienne, boleści to pełne.

Wonczas zamilkł Uddulaka, syn Aruny.

(W. A. — 3, 7, 23).

— Strumienie te, o synu mój, dążą na wschodzie w poranny nieboskłon, na zachodzie w wieczorny; z oceanu w ocean przewalają się one, oceanem stają się nawskroś.

A przecie nie wiedzą nurty owe, jakiemi rzeki były!

Zaprawdę, o synu mój, tak i stworzenia tu wszelkie nie wiedzą, kiedy powitały z bytującego, i że się w bytującem poczęły. I wszystkie one, czy się tygrysem tu zwą, lwem, wilkiem, dzikiem, robakiem, ptakiem, bąkiem czy komarem: czemkolwiek są, tem też i będą w nawrocie.

Czem owa nieuchwytność, owo bytowanie, z którego wszechświat się wyłania, — istność jedyna, Samość to twoja, to jesteś ty, o Swetaketu! —

— „O! dalej pouczaj mnie jeszcze, czcigodny mój!”

— Uczynię-ć zadość, — odparł [Uddalaka, ojciec Swetaketu].

(Szandogya — 6, 10).

...Owóż i dni dzisiejszych, gdy tego poznania kto dozna: „Jam jest Bramanem,” — wszechistnienie ten osiąga; i bogowie nawet niemocni są przeszkodzić, aby go nie posiadł. Albowiem on sam jest ich atmanem.

Aliści kto innego boga [nad własną samość] czci i rzecze: „innym jest on, innym zasię ja,” ten nie jest wiedzący, lecz jest jako bydlę bogów swoich. I jako wiele dochowu człowiekowi na pożytek, tak i każdy człowiek bogom ku korzyści. Zasię gdy bydlę ukradną — troska to jest; stokroć większa, gdy zginie ich wiele! — Przeto niemiłe jest bogom, iż ludzie wiedzą o tem.

(W. A. — 1, 4, 10).

Pierwszym warunkiem poznania, „podłożem prawdy” są dzieła życia, — a nieomal każda Upaniszada kończy się wezwaniem do nich, — dzieła, jak się rzekło, nie w ich merytorycznej i nie w ascetycznej wartości, lecz dla ich mocy skupienia zwykle rozpierzchłej duszy. Najwyższem dziełem mędrca jest dotarcie do Atmana, zjednoczenie się za życia z Bramanem. Ta szkoła skupienia, kontemplacyi, wywyższania człowieczego ducha, przebóstwiania jego władz, poprzez dzieł szeregi, aż do dzieła najwyższego, jest szkołą Yogi. W najgóniejszym swym wyrazie: w Upaniszadach Yogakanda, jest Yoga wyłącznie rzeczą poznania: zna jedynie stan absolutności i, nie troszcząc się o wszystko ludzkie, przecina „mieczem wiedzy drzewo życia u korzeni” w bezwzględnem wyrzeczeniu się świata i w ascezie. Skarb wiedzy okupuje się ceną życia. W najgłębiej człowieczym swym wyrazie w Bagawad Dżycie, zdaje sobie Yoga dokładnie sprawę z niebezpieczeństwa przeskoczenia zbyt pochopną wolą stanów rzetelnego uświadomienia. Zna tedy Bagawad Dżyta całą hierarchię dzieł życiowych i odpowiadające im stany poznania: im wszystkim pragnie Yoga Bagawad Dżyty wytknąć tylko kierunek ku najwyższem u dziełu i ostatecznej doskonałości, kiedy to ogień wiedzy niszczy ziarna czynów.

„...Idź i walcz!” — nawołuje bóg Kriszna księcia Ardżunę zachwianego w potrzebie bratobójczej walki. — „I wierz w swoją sprawę!” — wola doń, gdy wraz z przekonaniem opuściło go i męstwo: — „nawet mała wiara strzeże przeciw wielkiej trwodze”... „Nikt się działania nic umknie, kto działań unika”... „Nic ten nie zdobywa, kto czynów się wyrzeka, — a żadna istota nie wytrwa w bezczynie” Czyń, co chcesz, a chciej, coś winien... Niech dzieło tylko troską twoją będzie, nie z dzieła twego dla ciebie korzyści... Nic dbaj o dzieła swojego owoce, lecz nic bądź bezczynny, — działaj!.. Czyń, coś czynić winien, co wiec stać się musi... Zaś szczęście i nieszczęście jednakiej niech ci będzie ceny... Statecznością jest Yoga!”... „Mówią niedoświadczeni o poznaniu i czynie, jak o rzeczach odmiennych; wiedzą wszakże świadomi, że kto działaniu się oddaje, ten zbiera i poznania złote owoce... Ciężko i cierniście znaleźć prawą ścieżkę między tem trojgiem: czynem, poniechaniem i bezczynnością... Kto w czynności, jaką sprawuje, pokój widzi, a we wnętrznym spokoju działanie, — ten jest prawym mędrcem... Co się zwie wyrzeczeniem, jest oddaniem się najwyższemu dziełu... Mędrzec w samości szuka schroniska dla siebie, staje się królem wewnętrznego państwa... Nic troska się taki, co Pismo nakazuje i czego nam wzbrania: on prawdę uznaje w samej prawdy sile! Yogę w niej osiąga i pokój zdobywa!”... [Podług niemieckiego przekładu Hartmanna. Lipsk 1904].

Oto w jakiem znaczeniu używają Upaniszady słowa: dzieło.

„Wiedzieć, chcieć, ważyć się i milczeć,” — to pierwsze wskazania Yogi. A że człowiek ani rzetelnie chcieć nie może, czego dobrze nie wie, ani dobrze wiedzieć, gdy w długim wysiłku rzetelnie nie chce, — jest więc Bagawad Dżyta, w tem godzeniu pierwiastków woli i świadomości, w tej skali czynów odpowiadającej stanom poznania, i w ich wytrwałem dążeniu do ideału wiedzy, najgłębiej człowieczym i najrzetelniejszym wyrazem odwiecznych dążeń ludzkiego ducha do doskonałości, — jak najszczytniejszym tych dążeń wyrazem jest Yogakanda. [Zatrzymujemy się tu na Yodze mającej bezpośredni związek z Upaniszadami. Yoga ujęta w system przez Patandżalego, jej zboczenia późniejsze i zwyrodnienia sekciarskie — nie mogą być tu omawiane].

Obie te Yogi pragną wywyższać człowieczego ducha siłą jego własnych nurtów najgłębszych, zmagać jego zapory cielesności, zwyciężać jego wrogów’ wewnętrznych, a wśród nich przedewszystkiem intelektualne okowy Avidyi. Sięga tedy Yoga do najgłębszych warstw duszy, dobywając z nich ratownicze siły subjektywizmu. Niemi zwalcza okowy Avidyi, które, pętając ducha niewolniczą uległością, przykuwają nadomiar do człowieka jego wątłość przyrodzoną, jego cielesne ułomności i cierpienia fizyczne, jako sił rzeczowych splot fatalny a niezwyciężony. Przed spłaszczonym niewolnikiem empiryi wyrastają te zapory na nieprzebytą wyżynę Himalayów. Yoga zmaga te przeszkody w szkole wielkiego chcenia: woli o tak długiem i mocnem natężeniu, skupienia tak bezwględnego, że one rodzić wreszcie muszą ekstazę, ponoszącą wzwyż, aż ku ideałowi najwyższego subjektywizmu, aż ku tej granicy, gdzie on sobą wszelki objekt ogarnia, aż ku Atmanowi i poczuciu się w wielkiej jedni bytu z Bramanem. I niezmordowane były Upaniszady w powtarzaniu:

We mnie powstał wszechświat cały,

Tylko we mnie wszystko trwa,

We mnie też i zanik ma,

Jam to Braman niepodzielne.

Kto w szkole Yogi dojdzie wreszcie do najwyższego dzieła, kto „dozna” identyczności swego ducha z bóstwem, samość swą odnajdzie, Boga-Ducha w sobie obudzi, przed tym opada zasłona Mayi. W wszechogarniającej jedni Bramana zatonęła nietylko złuda „świata imion i kształtów,” lecz i to, co się jego osobistą duszą zwało: wszystkie powody jakichkolwiek, złych czy dobrych czynów oraz ich nieunikniona Karma. Niema dla niego wędrówki dusz i wyzwolenia nawet niema. On już jest wyzwolony; poznanie jest jego niebem. Żyje wprawdzie do swej ostatniej już śmierci, „jak się toczy koło garncarza, choć czasza już gotowa;” — żyje wszakże dla tego tylko, że, w chwili gdy nastąpiło „ocknienie,” posiew dzieł ostatniego życia wydal już swój owoc fatalny: te resztki jego cielesnej egzystencyi. Świadom iluzyi świata, zna też i wartość jego przykazań i zakazów: stojący po za życiem, stoi po za złem i dobrem świata. Krzywdy przeto ludziom czynić nie będzie, bo każdy czym taki jest owocem niewiedzy, zmysłów omamem i obłędem; jak omamem niewiedzacych jest i to, co oni uważają za swoje od innych ludzi pokrzywdzenie. Wiedzący stoi ponad litością; wyzwolony jest amoralny: „ogień poznania spopielił ziarna złych i dobrych postępków.” — „Stliły się troski w duszy płomieniem wiedzy ogarniętej” —

A gdy się zatrzyma owo koło garncarskie, — dzieło poznania, czasza nieśmiertelności, dusza wyzwolonego nigdzie nie uchodzi, niczem się innem nie czyni. Pozostaje tem, czem się w poznaniu już stała, czem jest i po wieki będzie: „prapierwiastkiem rzeczy wszelkich” — odwiecznym Bramanem.

Upaniszady, powstałe na tradycyjnej kanwie Wed, będą się oczywiście posługiwały wedyckim sposobem obrazowania. Wszystkie swe barwy, całą świeżyznę i plastykę przypowieści, całą moc symbolów, cały przepych wschodniej wyobraźni zawdzięczają Upaniszady temu właśnie podłożu. Co więcej: swe najwyższe tony, swe najbardziej fascynujące piękno osiąga Wedanta właśnie dzięki tym błyskawicom między szczytami nowej nauki o bezatrybutowem Atmanie, a swem wedyckiem podłożem. W reszcie medytacya poznawców i twórców Upaniszad odbywać się musiała w tych właśnie granicach, bo wszak nauka o samości, Atmanie, posługiwać się musi, jak każda metafizyka, formami empirycznego poznania. A czynić to będą ludzie, którzy dobywają dopiero owe dusze swe ze świata wierzeń i bogów wedyckich. — Tak więc, dzięki podłożu i tłu, kanwie i barwie, dzięki przenośniom, przypowieściom, symbolom, dzięki wreszcie podkreślonemu charakterowi medytacyi oraz czucia tych ludzi, przemyci się w Wedantę wiele, bardzo wiele z dawnej wiary i, wśród mniej lub więcej jawnych sprzeczności, tak się powikła z nową nauką, że wytworzy swoistą i dominującą część Wedanty, część egzoteryczną.

Lecz poprzez tę dominującą część przebija raz po raz nauka, która, idąc drogą ścisłego przedstawiania swych myśli, będzie zmuszona pojęcia mające gdzieindziej grubo materyalne znaczenie naginać do swych celów, nadawać im znaczenie abstrakcyjne. Wśród wielu omówień i zastrzeżeń mówiąc, „raczej zrezygnuje z dobitności przedstawienia, niżby miała obniżyć same pojęcia.” Wytworzy sobie wreszcie własną niejako mowę, wymagającą pewnego wyćwiczenia w abstrakcyjnem ujmowaniu danego pojęcia, gdy to wynika z całego toku, — pojęcia, które tuż obok może mieć znaczenie realne lub mitologiczne. Wyzbywszy się przenośni, mytogonii, przypowieści, — da głębszy i czystszy wyraz nauce o Bramanie i Atmanie, które są przecież bez atrybutów. Jest to ezoteryczna część Wedanty. [Po książkach teozoficznych przytrafia się inne określenie egzoteryzmu: jako wulgaty religijnego systemu, k’woli wierze i dewocji; ezoteryzmu — jako wiedzy religijnej wtajemniczonych, jako wyłącznie poznaniowej części religijnego systemu. — Oba wszakże te pierwiastki występują w nierozdzielnym splocie, a splot ten jest wynikiem tysiącoletniej ewolucji i pojęć samych — Wiedzy Tajemnej].

O tym mozajkowym splocie egzoterycznych i ezoterycznych pierwiastków należy stale pamiętać odczytując Upaniszady.

Wspomnijmy dla przykładu tylko. Wobec Bramana bez atrybutów, Bramana jedynie bytującego, po za którym niemasz nic, kosmologia ezoteryczna musi być prawie żadna... „Zaprawdę świat ten Bramanem był w prapoczątku. I uznało się ono: jam jest Braman. I przez to światem się stało” (W. A. 1, 4, 10). — Lecz gdzieindziej dowiadujemy się, że „świat imion i kształtów” stworzył Braman (uosobiony), jako czarodziej. Następuje nauka o niższem Bramanie, o Bramie jako stwórcy, jako duszy pojedynczej, jako Bogu uosobionym — rozsnuwa się jednem słowem cała teologia egzoteryczna. W orszaku Bramy-Boga jawi się nawrotem cały Olimp indyjski z groźbą siedmiu piekieł, obietnicą nieb siedmiu.

A pośród tego wszystkiego raz po raz olśniewające rozbłyski tych myśli, których zgłębianie jest podług Schopenhauera „najgodniejszem i najszczytniejszem zajęciem, jakie wogóle na święcie jest możebne!” — przebija ten duch Upaniszad, z którym zapoznanie się jest według tegoż Schopenhauera „największym przywilejem jakim wiek nasz .... imponować może wszystkim poprzednim, gdyż wpływ tego ducha winien być „niemniej głębokim niż zapoznanie się z kulturą grecką w wieku XIV-tvm...”

Inny przodujący umysł zeszłego wieku — ze skłonności i owoców życia biegunowo chyba przeciwny Schopenhauerowi — W. Humboldt prześcignął go jeszcze w uwielbieniu dla ducha upaniszadowego, z którym zapoznać się mógł wówczas tylko poprzez Bagawad Dżytę. Dziękował on Bogu, że mu chwili dożyć dozwolił, w której poemat ów mógł przeczytać.

Wśród Upaniszad Yogakandy powraca kilkakrotnie na synonimach oparta, przedziwna symbolika duszy indywidualnej (hansa) jako przelotnego ptaka i bezdomnego pielgrzyma. Paramahansa (najwyższy subjektywizm, — najwyższy ptak przelotny) zwie się wędrowiec, który poniechał dzieci, przyjaciół, żonę, ognisko ofiarne, Wedy nawet, — chustą lędźwie przepasał, skórę na noclegi przez ramię przerzucił, posoch w dłoń ujął i rusza w świat, dla niego teraz dopiero szeroki i wolny: ciągnie w dalekie, zagwiezdne krainy, niby te klucze dzikich gęsi (hansa), których górny po niebie lot tembardziej oczy ku ich ciemnym przeznaczeniom pociąga, im bardziej te niewidzialne chmary drażnią wyobraźnię tylko gromadnym poszumem skrzydeł i tajemniczemi wygłosy podgwiezdnych po nocy wędrowców.

Ten indyjski łabędź, — bo tak niewątpliwie należałoby wbrew wszelkiej werbalności i oczywistemu źródłosłowowi tłómaczyć słowo hansa, — ten łabędź pozostał nam po dziś dzień jako symbol duszy indywidualnej w jej podgwiezdnych wędrówkach ku nieznanym przeznaczeniom. [W calem potomstwie baśni indyjskiej, od zagadkowego ich odbicia w legendzie celtyckiej, aż po nasze klechdy i legendy, indyjska gęś przechodzi stale w łabędzia. Porównaj: Gaston Paris, Légendes du moyen âge. Tom II].

W bardziej północne zabłąkany sfery, w krainy powściągliwszej wyobraźni i trzeźwiejszego wnikania w przeznaczeń przyziemne koleje, łabędź naszej baśni i legendy gubi się w bagnach tej trzeźwości i dobywa z niemej za życia piersi głos w przedzgonie pełny a rozdźwięczny, jak dzwony w mroźną ciszę. W tej pieśni łabędziej dźwięczy dla uszu północnych nuta tęsknoty za pełnią słonecznego życia.

Nieznająca kresu wyobraźnia wschodu, wnikanie jej płomienne w ludzkiego ducha koleje wieczne i ku wieczności zmierzające, uświęciły w życiu doczesnem tylko swobodę, samotność, wędrówką i medytacyę, jako prawe ognisko ducha, dla którego ognisko rodziny i ofiary porzuca dusza wiecznością niespokojna, pielgrzymia i tułacza. — Takie wnikanie przypina łabędziom skrzydła stokroć potężniejsze nad skrzydła tęsknoty...

A gdy nasz łabędź na bagnach północnych żałośnie zamarza, tamten „najwyższy ptak przelotny,” wolności najwolniejszy ptak: — Paramahansa bieguna chyba sięgnął, ponad nim się wzbił i ziemię skrzydłami otoczył. A pieśń jego to głos najwyższego subjektu, pieśń wprost za wysoka na nasze uszy, prawie nie objęta naszą wyobraźnią, pieśń o stanie absolutności (Upaniszada Kaivalya):

Nikłości lichy pył, nikczemna ja drobina,

Jam cały przepych barw, co światy wskroś przenika.

Jam jest Bóg — Duch, prastary dusz władyka,

W olśnieniu widny im, — jam ducha zjaw jest czysty!

Moja bez ramion zachłanna potęga

Bez oczu widzi i słyszy bez ucha.

Jam jest wiedzący, za mną oćma głucha:

Nie będzie wiedzącego aż po wieczne czasy.

Przez Wedy wszystkie moja twarz przeziera,

Bom całe poznał Wed świętych ogromy.

Złu-dobru obcy, jam już nieznikomy,

Bez ciała, narodzin i zmysłów mamidła.

I zczezła dla mnie ziemia, przepadły jej morza,

Zgasł ogień, zmilkł wicher i znikły przestworza.

Tak w serca głębiach jednię kiedy górną

W sobie kto odkryje, czystą a bezwtórną,

Wolen od bytu i niebytu treści,

Wszechwidztwo ducha samością obwieści!

__________________________________________

W SPRAWIE PRZEKŁADU.

Przy odczytywaniu Upaniszad należy przedewszystkiem pamiętać o ciągiem przeplataniu się obu pierwiastków: egzoterycznego i ezoterycznego. Jest w tem największa trudność dla tłómacza, zwłaszcza że Sri Sankara w swych komentarzach nie zdaje sobie jeszcze dokładnie sprawy z tych dwóch prądów Wedanty: podwójnej kosmologii, teologii, psychologii i eschatologii. Nie zmniejsza się ta trudność bynajmniej, gdy ma się do czynienia z kilku przekładami w europejskich językach.

Ezoteryczną ewolucyę odbywały i bogi i pojęcia Wedanty, mające dziś po kilka znaczeń, często nawet „przechodzących niejako jedne w drugie.” — Dla przykładu: Atman znaczy: tchnienie, oddech, zbiorowe pojęcie sił życiowych, dusza indywidualna, dusza świata, zasada świata, samość. — Purusza znaczy: człowiek, osoba, postać w sercu człowieka (wielkości cala), duch, człowiek w słońcu, istota, wreszcie: subjekt poznania.

Więc każdorazowe komentowanie tych pojęć, przy bezwiednem pochylaniu się tłómacza ku egzoteryzmowi, czy ezoteryzmowi, będzie wyciskało swe piętno na przekładzie. Tłómacz niemiecki będzie miał przytem tendencyę do pochylania wszystkiego ku dyalektyce metafizycznej niemieckiej; uczony kapłan bramiński, tłómaczący na język angielski, będzie się skłaniał niewolnie ku dogmatyce bramińskiej, lub oddawał każde np. Atman czy Purusza — nago, jako Atman i Purusza, odsyłając po każdej sloce do kilkustronicowych labiryntów komentarza Sri Sankary, lub, co gorsza, do współczesnych komentatorów Sruti („Pisma”).

Jak, zrodzone ztąd, duże rozbieżności między przekładami dają się jednak w większości wypadków odcyfrować przy głębszem wniknięciu, — patrz uwagę do sloki 4-tej Isy.

Z jednego więc przekładu korzystać niemożna. Wielokrotnie, dla najściślejszego oddania treści, a zarazem najintensywniejszego uwydatnienia ducha, należało się dobrze zoryentować w komentarzach. Ku temu służyły:

S. S.) — Wstępy do każdej Upaniszady i komentarze do każdej sloki Sri Sankary w wydaniu Upaniszad Seshacharri;

T. T.) — takież komentarze Tookaram Tatya;

wreszcie dwa źródłowe analityczne dzieła Deussena:

D. W.) — „Das Sistem der Wedanta nach dem Bramasutra des Badarayana,” — oraz

D.) — „Die Philosophie der Upanischad’s” — (jako II część niedokończonej „Geschichte der Philosophie”).

B.) — Bhagavad-Gita, przekład niemiecki F. Hartrmanna, Lotus-Verlag.

Do przekładu zaś służyły:

D.) — 60 Upanischad’s des Veda — Deussena, Lipsk 1897.

S.) — The Upanishads (Isa, Kena, Mundaka), w tłómaczeniu Sitarama Sastri. Wydanie Seshacharri. Madras 1898.

R.) — The twelve principal Upanishads — przeważnie w tłómaczeniu Roera; wydanie i komentarze Tookaram Tatya. Bombay 1891.

M. J.) — The Upanishads — w tłómaczeniu i komentarzach G. R. S. Mead’a i Jagadisha Chandra Chattopadhyaya. Londyn 1896.

Upaniszady, będąc najgłębszą filozofią praaryjską, są zarazem wielkim poematem, a więc posługują się przedewszystkiem przypowieścią, symbolem, obrazem. Jakąż bezdusznością byłoby werbalne, słowo w słowo, oddawanie tych rzeczy? Czy je w ten sposób wogóle można oddać? Jakaż bezdusznością — wyłuskiwanie treści filozoficznej z symbolu i dawanie jej nago w suchej dyalektyce? Jakaż korzyść z takiego trupa, spreparowanego bodaj najdoskonalszym aparatem znajomości Sanskrytu przy pomocniczem narzędziu Petersburskiego Słownika? Czy komentarze przeplatające tekst nie są scholastyczną wodą, w której topi się za każdym razem bezpośrednia sugestywność upaniszadowego ducha?....................