Tytuł oryginału:

Dieu bénisse l’Amérique
La religion de la Maison-Blanche

Redakcja i korekta: Władysław Żakowski

Projekt okładki: Ewa Majewska

Skład i łamanie:

Copyright © Éditions du Seuil, 2004

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Akademickie DIALOG 2007

Ce livre, publié dans le cadre du programme d’aide à la publication BOY-ŻELEŃSKI, bénéficie du soutien du Ministère des Affaires Etrangères français et du Service de Coopération et d’Action Culturelle de l’Ambassade de France en Pologne.

Książka ta, wydana w ramach programu wsparcia wydawniczego
BOY-ŻELEŃSKI, korzysta z pomocy francuskiego Ministerstwa Spraw Zagranicznych i Działu kulturalnego Ambasady Francji w Polsce.

ISBN (ePub) 978-83-8002-235-5

ISBN (mobi) 978-83-8002-239-3

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

00–112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./fax 022 620 87 03

e–mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl

www.wydawnictwodialog.pl

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Samowi Lowry'emu

Wstęp

Po zamachach na World Trade Center olbrzymia fala emocji ogarnęła Francję, Europę i cały świat. Podczas gdy Jean-Marie Colombani deklarował na łamach „Le Monde” (z 13 września), że „Wszyscy jesteśmy Amerykanami”, sondaż przeprowadzony przez Ipsos-Le Point-BMF wykazał, iż 70% zapytanych Francuzów aprobuje „postawę George’a Busha po zamachach 11 września”¹. 19 września Jacques Chirac złożył wiązankę kwiatów na nowojorskim Union Square w symbolicznym geście hołdu dla ofiar ataków. Robił to w imieniu wszystkich Francuzów „przerażonych i oburzonych tym, co stało się w Nowym Jorku”. Prezydent Republiki Francuskiej był pierwszym przywódcą państwa, który spotkał się z George’m Bushem po wydarzeniach 11 września. W ciągu dwóch tygodni, które nastąpiły po tym tragicznym dniu, osiem tysięcy listów z wyrazami solidarności dotarło pod internetowy adres Muzeum-Pomnika Pokoju w Caen, upamiętniającego walki o wyzwolenie Francji w latach 1944-1945. Wstrząsający widok bliźniaczych wież osnutych kłębami czarnego dymu przywodził Francuzom na myśl amerykańskich żołnierzy walczących na plażach Normandii. Ten zatrważający dzień próby zjednoczył oba narody w poczuciu wspólnoty zasad i wartości.

Co zostało z tego niemal bezwarunkowego poparcia i solidarności trzy lata później? Dziewięciu spośród dziesięciu Francuzów z nieskrywaną niechęcią patrzy na podejmowane przez Biały Dom działania. Podobne nastroje panują także w wielu innych krajach europejskich. Jean-Marie Colombani, robiąc zwrot o 180 stopni, zapytuje: „Wszyscy nie jesteśmy Amerykanami?” („Le Monde”, 15 maja 2004). W międzyczasie Rubikon został przekroczony. Rozpętanie przez Biały Dom – i to wbrew opinii większości członków Rady Bezpieczeństwa Organizacji Narodów Zjednoczonych – drugiej wojny irackiej (2003) zrodziło poczucie, że w Ameryce stało się „coś nieodwracalnego” (Luizard, 2004, s. 382). Dziesięć milionów demonstrantów, którzy 15 lutego 2003 r. przeszli przez ulice miast pięciu kontynentów, domagając się pokojowego rozwiązania problemu, nie zdołało zmienić biegu historii. Nie licząc się z opinią wyrażaną przez większość państw naszego globu, posługując się argumentacją opartą w dużej mierze na nieprawdziwych przesłankach², Waszyngton zaatakował suwerenne państwo, zniszczył jego struktury administracyjne, przeprowadził prywatyzację jego gospodarki, wprowadził okupacyjny reżim wojskowy. A wszystko to w imię bezpieczeństwa Ameryki (stąd wojna prewencyjna) i demokracji, która miała rozkwitnąć w Iraku po obaleniu dyktatury Saddama Husajna. Ta polityka faktów dokonanych, będąca w istocie przyjęciem zasady prawa silniejszego, sprawiła, że Stany Zjednoczone straciły w ciągu kilku miesięcy cały kredyt zaufania, jakim zostały obdarzone, i oddaliły się od społeczności międzynarodowej. Jak to się stało? Istotne znaczenie ma tu „głęboki kryzys psychologiczny”, który dotknął Amerykę i całą resztę świata po 11 września (Todd, 202, s. 12)³. Czytając jednak prasę francuską i europejską, przekonamy się, że najważniejszym czynnikiem pogłębiającym rozdźwięk między oboma brzegami Atlantyku był przede wszystkim stosunek do religii. Biały Dom „popadł w niewolę” grupy egzaltowanych bigotów, którzy na współczesną rzeczywistość międzynarodową patrzą przez pryzmat Biblii.

Demonstracyjna pobożność prezydenta Busha i manichejska retoryka jego administracji wywołują mieszane uczucia zarówno wśród społeczności międzynarodowej, jak też – często – w samych Stanach Zjednoczonych, gdzie prezydent określany bywa mianem „ajatollaha Ameryki.”⁴ Czy to gwałtowny zwrot w historii Stanów Zjednoczonych, przejściowy kryzys końca tysiąclecia, czy też jedynie zjawisko związane z osobowością obecnego prezydenta? Niniejsza praca będzie próbą analizy rozgrywek między religią a polityką w Stanach Zjednoczonych po 11 września 2001 r., zaś za jej podstawę posłuży kryzys iracki z 2003 r. Spróbujemy tu zastanowić się, co naprawdę oznacza to powtarzane nieustannie hasło „Niech Bóg błogosławi Amerykę”⁵. Zatrzymamy się nad ważkimi dla współczesnej historii Ameryki kwestiami i krok po kroku zbadamy rolę, jaką w amerykańskiej polityce odgrywa „religia obywatelska”, rosnące w siłę środowiska ewangelickie oraz sekularyzm, wbrew pozorom dominujący. Wreszcie, nakreślimy kontury tej nowej formy religijności, która za obowiązujący wzorzec dla zglobalizowanego świata obiera Stany Zjednoczone i amerykański model społeczny. A może pierwszym i najważniejszym bóstwem Ameryki jest ona sama?

Materiały i źródła

Nasza refleksja za punkt wyjścia obiera podstawy socjologii religii. Niniejsza książka nie będzie ani esejem z dziedziny geopolityki, ani też opracowaniem najnowszej historii Stanów Zjednoczonych. Kwestią, na której się skupia, będą korelacje między religią i społeczeństwem a polityką w Stanach Zjednoczonych po 11 września 2001 r. Oczywiście takie podejście nie wyklucza a priori analizy pod innym kątem. Religia, jako „całościowy fakt społeczny” (Marcel Mauss), nie może być rozpatrywana w oderwaniu od swego naturalnego kontekstu kulturowego, politycznego, ekonomicznego i geostrategicznego. Dlatego – przeprowadzając naszą analizę – będziemy się wspomagać pracami z innych dziedzin. W szczególny sposób skupimy się na trzech kwestiach: współzależnością między religią, kulturą i społeczeństwem w Stanach Zjednoczonych (Finke & Stark, 1992; Kaspi, 2003; Noll, 2002; Richet, 2001; Valantin, 2003; Wuthnow, 1989), samej religii ewangelickiej (Ammerman, 1987; Ben Barka, 1998, Fath, 2002; Gutwirth, 1998; Noll, 2001; Smith, 1998) oraz amerykańskiej religii obywatelskiej (Andersen, 1983; Belleh, 1970; Cole, 2002; Sheffer, 1999; Wuthnow, 1988). W ślad za nimi nasuwa się pytanie o społeczną i polityczną kontrolę nad duchowieństwem w Stanach Zjednoczonych. Jak Ameryka, ten „spętany Guliwer” (Hoffman, 1971), radzi sobie ze swoim religijnym potencjałem? Czy uznaje powiązania i przeszkody z nim związane, czy może pozwala unieść się jego zdobywczemu zapałowi, ryzykując najniebezpieczniejsze „krucjaty”? Trzymając się tej problematyki, możemy rozszerzać lub zawężać pole widzenia. Przyjmując szerszą perspektywę, zajęliśmy się również bardziej ogólnymi kwestiami, takimi jak globalizacja (Huntington, 1996; Barber, 1995; Jenkins, 2002), sekularyzmem (Davie, 2002; Berger, 1999; Bruce, 2002), przemianami współczesnych form religii (Hervieu-Léger, 1999; Moskowitz, 1999; Orsi, 1999) oraz specyfiką kultury protestanckiej (Bruce, 1998, Troeltsch, 1991, Willaime, 1992). Zawężenie pola widzenia pozwoliło nam przyjrzeć się z bliska drażliwym kwestiom związanym z „Bogiem Ameryki” (Noll, 2002). Ze szczególną uwagą zajęliśmy się zagadnieniami New Christian Right (Durham, 2000; Ben Barka, 1999), wilsonizmu (Knock, 1995; Nordhold, 1991) oraz neokonserwatyzmu (Drury, 1997; Kessler, 1998), nie pomijając mesjanistycznej utopii (Desroche, 1969; Séguy, 1999) czy też amerykańskiego ekscepcjonalizmu (Lipset, 1996; Randaxhe, 2003).

Niniejsza praca nie stawia sobie za cel dokonania całościowej syntezy, tym bardziej, że po zakończeniu zimnej wojny powstała już niezliczona liczba podobnych prac, tak jakby Ameryka, pozbywszy się konkurentów, okazała się mniej znana, niż się powszechnie wydawało. Stworzenie katalogu tych prac byłoby zadaniem samym w sobie, ale nie to jest celem niniejszej książki. Nie jest nim jednak również mglista analiza, która nie określa precyzyjnie swoich ram, obierając za punkt wyjścia hipotezy i założenia różnych dziedzin nauki i filozofii. Próba całościowego ogarnięcia sytuacji kazała zastanowić się nad każdą możliwą interpretacją, ale bez przyjmowania żadnych wcześniejszych założeń. Taka metoda pomogła sformułować ostateczną tezę o wykorzystaniu amerykańskiej religii obywatelskiej jako narzędzia służącego szerzeniu ideologii, w której Ameryka utożsamia się z Mesjaszem.

Opierając się przede wszystkim na publikacjach z dziedziny nauk społecznych (patrz bibliografia na końcu książki), czerpaliśmy również z materiałów źródłowych. Obok biografii (Bush, 1999; Andersen, 2003; Freiling, 2004) korzystaliśmy z pięciu innych rodzajów dokumentów. Pierwsze cztery to źródła rodem zza Atlantyku: amerykańska prasa (dzienniki „The Washington Post”, „New York Times”; tygodniki „Time”, „Newsweek”), „szara literatura” pochodząca z amerykańskich kręgów rządowych, dostępna na stronach internetowych (Project for a New American Century, Progressive Policy Institute); miesięcznik „Christianity Today”, najpoczytniejsze w Stanach Zjednoczonych pismo ewangelickie⁶ i wreszcie … produkcje hollywoodzkie, które równie dużo mówią o kulturze waszyngtońskiej początków XXI wieku, co dzieła Moliera o siedemnastowiecznych paryskich konwenansach. Te cztery rodzaje amerykańskich materiałów trzeba było uzupełnić o obserwację i komentarz z zewnątrz. Zróżnicowanych i krytycznych źródeł najłatwiej było szukać w Europie. Stary Kontynent, często przedstawiany (nie wnikamy w to, czy słusznie) jako przeciwieństwo Stanów Zjednoczonych w kwestii funkcjonowania religii w przestrzeni publicznej, dostarcza bogatego materiału na temat polityczno-religijnej rzeczywistości Ameryki. Za przykład posłużyła tu Francja, ten piewca „innego świata”,⁷ której postawa wyekstrahowana została na podstawie francuskojęzycznej prasy.

Źródła niniejszej pracy

Jednakże nie poprzestaniemy na przedstawieniu francuskiego punktu widzenia na interesujące nas kwestie. Trzeba bowiem przyznać, że spojrzenie Francji na polityczno-religijną rzeczywistość Stanów Zjednoczonych bywa jednostronne i pozbawione niuansów⁸. Już w połowie lat siedemdziesiątych Claude-Jean Bertrand podkreślał, że francuskie opracowania poświęcone amerykańskim Kościołom „naznaczone są często lakonicznością i błędami” (Bertrand, 1975, s. 6). Pokolenie później da się zauważyć niezaprzeczalny postęp, czego dowodzi szczególnie syntetyczna praca Isabelle Richet (2001), jednakże religię amerykańską nadal postrzega się często przez pryzmat francusko-europejskiej kultury, co nie ułatwia dogłębnego zrozumienia zagadnienia. Kultury polityczne i religijne Europy i Stanów Zjednoczonych – mimo pozornego podobieństwa – dzieli prawdziwa przepaść, która zasługuje na coś więcej niż tylko oklepane i wytarte frazesy. Francuski tropizm, naznaczony „laickością z wyboru i nieufnością wobec religii” (Willaime, 2004, s. 308-328) skupia się na rozbieżnościach. Dlatego też z niezwykłą ostrożnością rozpoczynamy naszą refleksję, świadomi, że obranie za punkt wyjścia gruntu francuskiego raczej utrudnia niż ułatwia zadanie.

Martin Marty nie bez racji pisał w 1981 r., że „zakorzenienie Ameryki w Biblii od czasów kolonialnych pozostaje niezwykle silne, niewyobrażalnie silne dla Francuza, czy kogokolwiek innego wychowanego w kulturze katolickiej nie zaś biblijnej”⁹. Choć brzmi nieco paradoksalnie,¹⁰ stwierdzenie to podkreśla, że dla Francuza wywodzącego się z kręgów kultury katolickiej społeczno-historyczne spojrzenie na zjawiska religijne związane z amerykańskim protestantyzmem będzie niezwykle trudne. Ze stwierdzenia Martina Marty’ego wynika a contrario, że specjalizacja w dziedzinie religii i kultury protestanckiej może jedynie ułatwić zadanie obserwatorowi, który próbuje zrozumieć amerykańską rzeczywistość religijną.

Takie właśnie są założenia niniejszej pracy. Pomysł zajęcia się tymi zagadnieniami zrodził się w listopadzie-grudniu 2001 r., podczas pobytu autora w Chicago, gdzie prowadził społeczno-historyczne badania na temat osoby Billy’ego Grahama, największej „gwiazdy” amerykańskiego protestantyzmu w epoce powojennej (por. Fath, 2002). Zgłębienie ewangelickiego uniwersum Stanów Zjednoczonych otwiera szerszą perspektywę. Ta odmiana chrześcijaństwa, bardzo nielicznie reprezentowana we Francji, jest tak głęboko wrośnięta w pejzaż polityczny i społeczny Ameryki, że nie można jej zignorować. Wydaje się, że w niecałe trzy miesiące po zamachach z 11 września 2001 r. nastroje wśród amerykańskich protestantów miały istotne znaczenie polityczne w sytuacji, gdy świat, oscylując między solidarnością a przerażeniem, zastanawiał się nad hasłem „krucjaty”, które padło z Białego Domu. Punktem wyjścia niniejszej pracy będzie właśnie badanie z tej dziedziny opierające się o amerykańską rzeczywistość po zamachach z 11 września 2001 r. Kryzys iracki lat 2002-2004 potwierdził jedynie konieczność dogłębnego przeanalizowania powiązań między religią a polityką w amerykańskich strukturach władzy wykonawczej. Ten dramat w trzech aktach (zbliżająca się i zapowiadana wojna, błyskawiczny atak, okupacja i wytrwały opór), rozgrywający się na ogarniętej kryzysem scenie międzynarodowej dyplomacji, dostarczył wyjątkowo cennego materiału. Nastąpiło nasilenie mesjanistycznych nastrojów w społeczeństwie amerykańskim stojącym wobec fundamentalnego wyboru drogi, jaką powinno obrać zranione do głębi mocarstwo stojące oko w oko z siłami zła (Evil) i niepewne swej przyszłości. Tak silne napięcie sprzyjało instrumentalizacji „Boga”, instynktownemu zwróceniu się ku religii i masowej mobilizacji religijnej (Presidential Prayer Team). Analiza tych właśnie zagadnień będzie stanowić treść niniejszego opracowania.

¹ Badanie opinii społecznej przeprowadzone przez Ipsos dla Le Point i BMF w dniach 21-22 września na 929 osobach.

² H. Blix (były szef ONZ-owskich inspektorów rozbrojeniowych w Iraku), Irak, armes introuvables, Paris, Fayard, 2004. Patrz również obciążający raport Carnegi Endowment for International Peace, WDM In Iraq. Evidence and implications, New York, 2004.

³ Por. analizy Jean’a Baudrillarda, który uważa, że wojna 2003 r. miała przede wszystkim zmazać poczucie upokorzenia zamachami 11 września, „jedyny niepodważalny fakt”.
J. Baudrillard, Derrida, Baudrillard et la guerre à venir, „Le Monde”, 28 lutego 2003 oraz Le masque de la guerre, „Libération”, 10 marca 2003.

⁴ R. Cohen, America’s Ayatollah, „The Washington Post”, 15 kwietnia 2004, s. A 25. „Bush wypowiada się tak, jakby jedynie ateista mógł domagać się dowodów, a przecież wystarczającym argumentem jest wiara. Jest jak amerykański ajatollah (He is America’s own ajatollah)”.

⁵ Nad taką kwestią zastanawiają się tysiące osób w Stanach Zjednoczonych i w innych krajach. Por. J. Dart, God blessing America?, „Christian Century”, 10 października 2001.

⁶6 Wybraliśmy to pismo ze względu na fakt, że nasza praca skupia się na konserwatywnym Białym Domu, gdzie dominują kręgi ewangelickie. Będziemy się jednak odnosić również do innych periodyków chrześcijańskich, zwłaszcza „Christian Century”, głównego pisma tzw. mainline churches.

⁷ W czasie kilku miesięcy poprzedzających wojnę w Iraku francuski minister spraw zagranicznych, Dominique de Villepin, był na forum ONZ głównym rzecznikiem „innej” demokratycznej wizji stosunków międzynarodowych. Zbiór jego przemówień z lat 2002-2003 opublikowany w 2003 r. zawiera 14 tekstów i poprzedzony jest przedmową Stanley’a  a. Un autre monde, Paris, L’Herne, 2003.

⁸ Na temat antyamerykańskich tendencji we Francji patrz J.-F. Revel, L’Obsession américaine: son fonctionnement, ses causes, ses conséquences, Paris, Plon, 2002; Ph. Roger, L’Ennemi américain. Analogie de l’antiaméricanisme français, Paris, Le Seuil, 2002;
A. Kaspi (1999). Podobne opracowania powinny powstać na temat antyeuropejskości będącej niekiedy w modzie po drugiej stronie Atlantyku. Na temat opozycji wobec de Gaulle’a patrz L’Amérique contre de Gaulle, Paris, Le Seuil, 2000.

⁹ M. Marty, Religion in America in the 1980s, „Revue française d’Études américaines”, no 12, październik 1981, s. 159.

¹⁰ Zestawienie określeń „biblijny” i „katolicki” w opozycji nie bierze pod uwagę odnowy katolicyzmu w wersji biblijnej we Francji po Soborze Watykańskim II. Martin Marty ma tu na myśli raczej rozdźwięk między katolicyzmem a protestantyzmem.

Rozdział I

Iracki kryzys 2003 r.
Katalizator wydarzeń

„Bush boskim wikariuszem”¹. W czasie trwania kryzysu irackiego lat 2003-2004 wszyscy obserwatorzy podkreślali rolę religijnej żarliwości prezydenta George’a W. Busha należącego do metodystycznego odłamu protestantyzmu. Takie wplatanie przekonań religijnych w sprawy świata doczesnego przedstawiane było najczęściej jako zjawisko stosunkowo nowe i stanowiące zwrot w politycznych i dyplomatycznych kanonach. Przemawiają za tym demonstracyjne praktyki religijne prezydenta Busha. Taką tezę potwierdzają również szczególnie częste odwołania do Boga w oficjalnych przemówieniach prezydenckich. Na „krucjatę przeciwko osi zła” (axis of evil), jaką był atak na Irak przeprowadzony przez wojska amerykańskie w marcu 2003 r. bez poparcia ONZ, spojrzeć można jako na szczególny czynnik katalizujący sytuację oraz objaw znaczącego zwrotu w historii Stanów Zjednoczonych.

Wyprawa wojenna do Iraku (2003) bezprecedensowym porywem religijnym?

Nie ulega wątpliwości, że w czasie kilku miesięcy poprzedzających atak angielsko-amerykańskiej koalicji na Irak (operacja „Wolność dla Iraku”) większość Amerykanów przekonana była, iż Bóg stoi po ich stronie. Takie przekonanie tłumaczyć można rozmiarami religijnej żarliwości w Stanach Zjednoczonych: około 40% społeczeństwa regularnie odprawia praktyki religijne. Podobne nastroje trzeba jednak również złożyć na karb rozdmuchanego patriotyzmu szerzącego się wśród straumatyzowanego wydarzeniami z 11 września 2001 r. narodu. Zniszczenie World Trade Center i części Pentagonu miało dla amerykańskich obywateli niemalże apokaliptyczny wymiar. „To był najkrwawszy dzień w Stanach Zjednoczonych od czasów wojny secesyjnej, rozgrywające się na naszych oczach współczesne Antietam², w którym zamiast żołnierzy uczestniczyli zwykli ludzie: sekretarki, ochroniarze, prawnicy, bankierzy, maklerzy”, pisała Nancy Gibbs w specjalnym wydaniu „Time Magazine”, podczas gdy Lance Morrow w swoim słynnym apelu opublikowanym w tym samym numerze wzywał do „gniewu”, „furii” i „nienawiści”³. Ultrakonserwatywny Charles Krauthammer zauważył 24 września na łamach tej samej gazety, że „Zachód nie zetknął się z równie bezmierną i krwawą perwersją religijną od czasów wojen religijnych w XVII wieku”⁴. Świat jednak wydawał się wówczas nie dostrzegać tego bezprecedensowego w historii Stanów Zjednoczonych wstrząsu.

Podczas gdy prezydent niedługo później zapowiadał „decydujące starcie Dobra i Zła”, społeczeństwo, zaszokowane świeżymi jeszcze obrazami zniszczenia w ciągu jednej chwili tysięcy niewinnych istnień ludzkich, nie przywiązywało należytej wagi do jego słów. Mnożyły się komentarze zapowiadające koniec epoki relatywizmu – „zło”, o którym na chwilę udało nam się zapomnieć⁵, powracało, przynosząc wraz z sobą niepokój i pogłębiając wiarę w Boga. Nawet słowo „krucjata”, którego prezydent użył tylko raz (i które następnie odwołał), nie wywołało wątpliwości ani żywszej reakcji. Dopiero później, gdy prezydent w swoim przemówieniu na temat stanu państwa wygłoszonym w styczniu 2002 r. definiował oś zła, media zaczęły powracać do użytego przez George’a W. Busha słowa „krucjata”. Powtarzano je wielokrotnie na łamach gazet i na falach eteru, określając linię polityczną obraną przez amerykańskiego prezydenta.

Po upływie kilku miesięcy trudno było składać wszystko na karb oszołomienia po zamachach, a coraz liczniejsi obserwatorzy (zwłaszcza spoza Stanów Zjednoczonych) zauważali prezydencki zwrot ku religii: „Bóg jest z nami.” Sam prezydent wyrażał to przekonanie na oczach tysięcy telewidzów. „To nie mechaniczny impet zmian ani ślepy przypadek kierują wydarzeniami, lecz sprawiedliwy i wierny Bóg”, mówił przywódca Stanów Zjednoczonych przekonany, że to Opatrzność decyduje o losie jego państwa. Religijna retoryka nie ogranicza się wyłącznie do wezwanie Boga chrześcijan do uczestniczenia w wydarzeniach. Ten Bóg, do którego odwołuje się prezydent Bush, nie jest w jego przekonaniu jedynie Bogiem Ameryki. Jest uniwersalny. A zatem wartości, które niesie, powinny być wyznawane nie tylko w Stanach Zjednoczonych, ale na całym świecie. Z takiego założenia płynie głębokie przekonanie (podzielane zresztą zarówno przez republikanów, jak i wielu demokratów), że potężne i zamożne Stany Zjednoczone nie powinny siedzieć z założonymi rękami, gdy w wielu miejscach na ziemi nie szanuje się wartości, które są im tak drogie. W takim właśnie świetle należy patrzeć na liczne nawiązania do Boga, jakich pełne były wystąpienia George’a Busha Jr. przed wojną w Iraku.

Wolność, „dar Boga dla ludzkości”

Owe nawiązania do religii wyznaczały pewną epokę. W lutym 2003 r., podczas dorocznego spotkania National Religious Broadcasters (NRB) w Nashville, George W. Bush nazwał wolność „darem Bożym dla każdej istoty ludzkiej żyjącej na tej ziemi” (God’s gift to every human being in the world). Zresztą już miesiąc wcześniej (w styczniu 2003 r.), w swym corocznym wystąpieniu o stanie państwa, prezydent ujął sprawę w podobny sposób, podkreślając, że „ofiara”, którą naród amerykański gotów jest ponieść „w imię wolności dla innych narodów” (liberty of strangers), nie będzie „darem Ameryki dla świata”, ale „darem Boga dla ludzkości”. Takie rozróżnienie jest wyraźną próbą usankcjonowania działań Ameryki boskim autorytetem. Słowa te mają zatem połączyć w świadomości słuchacza boskie dzieło (wolność) z poczynaniami Ameryki, czyniąc z niej wykonawcę wyzwoleńczej misji.

Znany ze swej żarliwości religijnej prezydent George W. Bush nie waha się ani chwili, utożsamiając rolę amerykańską z boskim działaniem. W większości jego wypowiedzi – z kilkoma może wyjątkami – zauważyć można wyraźne dążenie do wykreowania się na „pomazańca Bożego”. Pierwszy krok w tym kierunku poczyniony został jeszcze przed zamachami 11 września, w opublikowanej w 1999 r. autobiografii prezydenta. Zredagowana przez jego dyrektorkę do spraw komunikacji, Karen Hughes, ta banalna i populistyczna teksańska epopeja nosi dumnie brzmiący tytuł: A Charge to Keep (Misja do wypełnienia). Dziełko to jasno daje wyraz przekonaniu autora o powołaniu go do wypełnienia tej misji w weberiańskim znaczeniu tego słowa: jego funkcja polityczna ma być powołaniem, głosem Bożym, za którym trzeba iść z pokorą i wiarą. To przebijające z kart książki przeświadczenie wyjaśnia, dlaczego jej francuski przekład wydany nakładem wydawnictwa Odile Jacob otrzymał wymowny tytuł Z Bożą pomocą. W licznych wystąpieniach i spotkaniach odbywających się po 11 września prezydent stara się uwypuklić to swoje apostolskie powołanie.

Ta retoryka, która nie cofa się przed parafrazowaniem słów Chrystusa, jak w przemówieniu wygłoszonym 11 września 2002 r., gdy Bush oświadczył z mocą „światłość rozjaśni ciemności i ciemności go nie przemogą”⁶, nie jest dziełem jednej osoby. Jest wypracowana, obmyślana i dyrygowana przez cały zespół ludzi. Pod kierownictwem George W. Busha, wszyscy pracownicy Białego Domu wydają się uniesieni wizją Ameryki jako misjonarza. Jon Ashcroft, minister sprawiedliwości, który nie kryje swych ewangelickich przekonań, nie waha się przyznać: „Jezus jest nam królem”. Wpływowy polityk Tom DeLay, przywód ca republikańskiej większości w Izbie Reprezentantów, oświadcza natomiast, że Bóg powierzył mu zadanie kształtowania polityki amerykańskiej zgodnie z „biblijną wizją świata”. Wielu współpracowników prezydenta, gorliwych chrześcijan, koncentruje swoje wysiłki na tym, by umiejętnie wpleść odpowiednie elementy religii w prezydencką retorykę (patrz rozdział 5).

Taka strategia sprawiła, że wielu Amerykanów rzeczywiście uwierzyło w ten szczególny mandat. „Wydaje się, że Bóg wyznaczył mu misję do spełnienia” – oświadcza jeden z uczestników spotkania NRB odbywającego się w lutym 2003 r. w Nashville. W rozmowie z Daną Milbank z „The Washington Post” podkreśla, że „to Bóg wybiera ludzi, którym powierza przywództwo. Jeśli [G. W. Bush] rzeczywiście idzie za głosem Boga, otrzyma Boże błogosławieństwo.” Chwilę później dodaje: „W decydujących momentach naszej historii narodowej Bóg wybierał sobie szczególnego człowieka, by przekazywał ludziom Bożą wolę.” Gorliwy prezydencki hagiograf Thomas Freiling ocenia natomiast, że żaden prezydent nie mówił tak często o swej wierze „od czasów Abrahama Lincolna (…). Ronald Reagan i Franklin Roosevelt także czasem odwoływali się do Wszechmogącego (Almighty), ale prezydent Bush podchodzi do spraw duchowych z taką otwartością i przekonaniem, jak żaden inny polityk w czasach współczesnych.” (Freiling, 2004). „New York Times” przytakuje, że Bush „tak często przywoływał Wszechmogącego, że Bóg stał się jego współkandydatem (running mate) [w wyborach] w 2004 r.” (cytat za Freiling, 2004, s. 12).

Nie dziwi zatem, że takie konotacje religijne sprawiły, iż wojna w Iraku postrzegana była jako „dżihad po amerykańsku” albo nowy rodzaj krucjaty. Większość europejskich mediów posługiwała się – przynajmniej czasami – takim porównaniem⁷. W szwajcarskim magazynie „L’Hebdo” Antoine Duplan nie waha się przed stwierdzeniem: „W rzeczywistości chodzi tu o zderzenie dwóch teokracji, ‘Allach akbar’ ściera się tu z ‘God bless America’”⁸. Ale żadne z państw Unii Europejskiej nie piętnowało amerykańskiego mesjanizmu z równą zaciętością jak Francja. Taka postawa wynikała po części z bagażu doświadczeń historycznych, ale przede wszystkim była odpowiedzią na kampanię amerykańskich mediów przeciwko „tchórzliwym małpom obżerającym się serem”⁹ („National Review”). Tytuły prasowe, skupiając się wokół idei ‘krucjaty’ i ‘sekty’, prześcigały się w jadowitej złośliwości. W pierwszych dniach wojny przeciwko Irakowi tygodnik „Marianne” na stronie tytułowej ogłasza wielkimi literami: Sekta Busha atakuje. W podtytule dodaje: Planetarne centrum kontroli wpadło w ręce nawiedzonych ekstremistów¹⁰. Katolicki magazyn „La Vie” – skromniej – mówi jedynie o „wojnie w imię Boże”. Na okładce widnieje fotomontaż w światłocieniu przedstawiający modlącego się prezydenta, na dalszych stronach natomiast pojawia się stwierdzenie: „Biały Dom stał się zakładnikiem fundamentalistycznej sekty”¹¹. Rok później największy francuski tygodnik „Le Nouvel Observateur” idzie w ich ślady, ogłaszając: „Ewangelicy. Sekta, która chce podbić świat”. Okładka pisma przedstawia amerykańskiego prezydenta jako krzyżackiego rycerza stojącego sztywno przed tłumem wiernych zebranych wokół ogromnego drewnianego krzyża¹².

Żeby zakończyć wyliczanie tu podobnych haseł prasowych, powiemy tylko, że Francja nie była jedynym krajem Starej Europy, który krytykował „religijny spisek”. W Ameryce Południowej, Afryce, na Bliskim Wschodzie i w Azji także zastanawiano się nad poczynaniami Stanów Zjednoczonych. Mohammad Chatami, prezydent Islamskiej Republiki Iranu – z pozycji eksperta – określił stanowisko Białego Domu jako „fundamentalistyczne”. Także w samych Stanach pojawiło się wiele głosów przestrzegających przed tą nieuzasadnioną „krucjatą”. Jednym z nich był Lewis H. Lapham, redaktor naczelny prestiżowego nowojorskiego magazynu „Harpers”, autor książki zatytułowanej Amerykański dżihad, wydanej w 2002 r. nakładem wydawnictwa Saint-Simon. Zauważa on stopniową degradację retoryki religijnej następującą podczas prezydentury George’a W. Busha i spostrzeżenie to, już po wojnie, doprowadza go do zdiagnozowania „przegrzania umysłu kierującego sprawami państwa”. Chrześcijańskie, mesjanistyczne zadęcie miało według niego doprowadzić do „kumulacji przesądów”, która stanowi zwrot o 180 stopni w historii Stanów Zjednoczonych. Na łamach „Le Monde Diplomatique” autor nie zawahał się utożsamić Busha ze światem, który nazywa „amerykańską prehistorią”, gdy „kazalnice ustawiano w gąszczu purytanizmu, w epoce, gdy Ameryka nie znała jeszcze słowa pisanego”¹³. Ten sposób interpretacji, polegający na przyrównywaniu dynamiki religijnej napędzającej ekipę Busha do średniowiecznej – czyli „prehistorycznej” – krucjaty znalazł szczególnie podatny grunt w środowisku francuskich mediów, które lubowały się w uwypuklaniu elementów fanatycznych w nowej atmosferze gorliwości religijnej w Ameryce. Aby mieć obraz całości, warto jednak rzucić okiem na lata poprzedzające prezydenturę Busha.

Rządy Clintona: Bóg nie był bezrobotny

Przyjrzawszy się ostatniemu dziesięcioleciu poprzedzającemu drugą wojnę iracką (która rozpoczęła się w 2003 r.), zaskoczeni będziemy permanentną obecnością elementów religijnych w dyskursie politycznym i … prowojennym. Nawet przed objęciem rządów przez George’a W. Busha drzwi Białego Domu stały przed Bogiem otworem. Za jego prezydentury otwarły się jeszcze szerzej. W czasie ośmiu lat rządów demokratów poprzedzających przejęcie władzy przez Busha nie brak było publicznych odwołań do religii – religii chrześcijańskiej przede wszystkim. Na przekór swemu wizerunkowi polityka niestroniącego od uciech życia, równie odbiegającego od wzoru chrześcijańskich cnót jak Monica Lewinski odległa była od Matki Teresy, Bill Clinton wielokrotnie zapewniał na forum publicznym o swych chrześcijańskich przekonaniach religijnych. Podobnie jak ówczesny wiceprezydent Al Gore, Clinton był członkiem Southern Baptist Convention, największej (szesnaście milionów ochrzczonych członków) grupy protestanckiej w Ameryce. Ta daleka od jakiegokolwiek liberalizmu grupa, głosząca od końca lat siedemdziesiątych coraz bardziej konserwatywne hasła, osiągnęła w 2003 r. taki etap, że jako jedyna publicznie poparła amerykańską inwazję na Irak. Bill Clinton zawsze przyznawał, że dołączył do Kościoła Baptystów pod wpływem pastora Jamesa Fitzeralda, gdy, mając 9 lat, przyjął chrzest w Park Place w Hot Springs (Arkansas). Począwszy od 1980 r. aż do objęcia funkcji prezydenckiej w każdą prawie niedzielę śpiewał w chórze w kościele Emmanuela Baptysty w miasteczku Little Rock (Arkansas), którego do dziś jest członkiem¹⁴.

Nasz baptysta z Arkansas przez długie lata był zagorzałym wielbicielem ewangelickiego gwiazdora, kaznodziei Billy’ego Grahama, baptysty – podobnie jak Clinton. Napisał nawet o nim artykuł pochwalny do jubileuszowego numeru ewangelickiego miesięcznika „Christianity Today”¹⁵. Artykuł uzupełniony jest zdjęciem przedstawiającym obu panów, gdy – stojąc ramię w ramię – śpiewają nabożną pieśń. To właśnie Graham wygłaszał modlitwy inauguracyjne podczas obu – w 1993 i 1997 r.
– ceremonii objęcia urzędu prezydenckiego przez Clintona. Zawsze chętny do modłów, obeznany z Biblią , Bill Clinton w ciągu ośmiu lat prezydentury nie unikał odwoływania się do Boga w swoich przemówieniach. Choć oczywiście nie dorównywał pod tym względem swemu następcy. Wygłaszając okrągłe formuły (God bless America), Clinton manifestował dwie rzeczy. Jako zręczny polityk zdawał sobie sprawę ze znaczenia inwokacji do Boga – obywatele oczekiwali takiego zachowania, widząc w nim element amerykańskiej tradycji. Jednocześnie jednak dawał wyraz własnym przekonaniom i systemowi wartości wpajanemu mu od dzieciństwa w Kościele Baptystów w Arkansas. W tym właśnie kontekście należy rozumieć jego poczucie winy gdy wybuchł skandal, którego głównymi bohaterami byli prezydent i Monica Lewinski. Ta historia łóżkowa, która stała się sprawą wagi państwowej, najpełniej oddana jest w książce Monica. Son histoire. Była stażystka z Białego Domu, wspomagana przez Andrew Mortona, w banalny sposób przedstawia swoją wersję Monicagate, snując swą opowieść przez 438 stron, na których nie zabrakło odniesień do przekonań religijnych prezydenta. I tak na przykład, w czasie decydującego spotkania 24 maja 1997 r., Bill Clinton podkreślał, że ten związek „był niewłaściwy w oczach Boga”. Długo mówił o bólu i udręce, które przeżywa, wplątując się – jako człowiek żonaty – w pozamałżeńską przygodę. Targany sprzecznymi uczuciami wyjawia Monice, że prowadzi dziennik, w którym „zaznacza wszystkie dni, gdy był grzeczny”¹⁶. Kiedy Monica, która jawi się jako osoba pozbawiona skrupułów natury religijnej, nalega na zawiązanie tej relacji, Bill Clinton znów daje wyraz swemu poczuciu winy, które znacznie później Monica skomentowała w następujący sposób: „Właśnie za kogoś takiego zawsze go uważałam. Cierpi z powodu wyrzutów sumienia, które źródło mają jeszcze w czasach jego dzieciństwa, w jego religii; ma poczucie, że nie zasługuje na to, by być szczęśliwym. (…) Dick Morris (były doradca prezydenta w sprawach politycznych) powiedział kiedyś, że prezydent ma osobowość sobotniej nocy, która popycha go do ulegania swoim popędom oraz osobowość niedzielnego poranka, która prowadzi go – pełnego wyrzutów sumienia – na niedzielną mszę. Zupełnie się z tym zgadzam”¹⁷.

Daleko tym stwierdzeniom do analizy psychologicznej. Jednak stanowią źródło informacji z pierwszej ręki i pomagają pod właściwym kątem spojrzeć na efektowne medialnie zestawienie Kennetha Starra, oddanego religii, fanatycznego purytańskiego prezbiterianina, i przeciwstawianego mu Billa Clintona, cynicznego sybarytę. Czyż to nie właśnie w słynnym ewangelickim megakościele nieopodal Chicago, w Willow Creek Community Church¹⁸, prezydent wystawił się pod pręgierz opinii publicznej, wyznając przed 4500 pastorami swoje grzechy i okazując skruchę? To wydarzenie z 8 sierpnia 2000 r. odbiło się szerokim echem w całych Stanach Zjednoczonych. Relacjonując szczegółowo swoje duchowe zmagania, Clinton zakończył zapowiedzią „całkowitej odbudowy swego życia po tym strasznym błędzie (terrible mistake), który zdarzyło mu się popełnić.”¹⁹ Dopiero patrząc z perspektywy kilku lat na tę polityczno-łóżkową aferę, która otwarła procedurę impeachmentu,²⁰ można było przekonać się, że Starr jest mniej oddany religii, niż się wydawało, natomiast Bill Clinton – bliższy etyce chrześcijańskiej (a zatem i bardziej chrześcijański), niż powszechnie sądzono.

Duszpasterski styl baptysty z Arkansas

Abstrahując od zawirowań w życiu prywatnym prezydenta, podkreślić trzeba, że Bill Clinton nie wahał się otwarcie nawiązywać do religii na forum politycznym, posługując się swoistym stylem, który nazwany został przez komentatorów „duszpasterskim” (Linder, 1996). Nad ulubione bushowskie God bless America Clinton przedkładał God bless you, bardziej intymne i osobiste, porównywalne z pożegnaniem rzucanym przez duszpasterza na zakończenie prywatnej wizyty. Kryzys w Kosowie dostarczył doskonałego przykładu, w jaki sposób polityka może zostać spleciona z religią. W czasie wielkanocnej przerwy, niedługo po rozpoczęciu zmasowanego bombardowania serbskich celów wojskowych i serbskiej infrastruktury, demokratyczny prezydent wygłasza przemówienie, w którym omawia istotę i znaczenie żydowskiej Paschy. Przypominając wyjście z niewoli egipskiej i triumfalny pochód narodu wybranego do Ziemi Obiecanej, Bill Clinton kończy słowami: „Wszyscy Amerykanie mogą czerpać z historii Paschy. Przypomina nam ona o drodze, jaką pokonujemy, by wybudować naszą własną Ziemię Obiecaną, gdzie wszystkie narody mają swobodę wyznania, gdzie nasze dzieci mogą dorastać w poczuciu bezpieczeństwa, wolne od widm nietolerancji i ucisku.” (za Coles, 2002, s. 414).

W tym przemówieniu Clintona odnajdziemy echa amerykańskiej tradycji mesjanistycznej, która sięga czasów Johna Winthropa (1630) i jego „miasta na wzgórzu” (city upon the hill), które miało nieść światło otaczającemu światu. Dokonując zadziwiającej projekcji, Bill Clinton porównuje zmagania biblijnego Izraela z wyzwaniami, przed jakimi staje współczesna Ameryka, wybrana przez Boga, by zwalczać ucisk i opresję, zarówno na swoim własnym terytorium, jak i poza granicami Stanów Zjednoczonych.

Pierwsza wojna iracka (1991) a Bóg Busha-seniora

Trwająca w styczniu i lutym 1991 r. pierwsza wojna z Irakiem stworzyła szerokie pole obserwacji powiązań między religią a amerykańską polityką. Na początku lat dziewięćdziesiątych „imperium zła” odchodziło w przeszłość, ustępując pola Stanom Zjednoczonym. Naród amerykański, budowany i konsolidowany dzięki mitowi granicy (Slotkin, 1992), stanął przed poważnym kryzysem tożsamości. Jak definiować w nowej sytuacji strategiczne priorytety? Inwazja na Kuwejt dokonana latem 1990 r. przez wojska Saddama Husajna dała okazję do ponownego zaistnienia na arenie międzynarodowej, tym razem na innym froncie. Skutki tego trudno było wówczas przewidzieć. Nie stroniąc od żarliwości religijnej, którą dwanaście lat później wykazał się również jego syn, ówczesny prezydent – George Herbert Walker Bush – w czasie kryzysu irackiego wielokrotnie nawiązywał do religii. Mimo że – jak twierdzą osoby z jego otoczenia – nie był bardzo religijny (choć odbywał regularne praktyki, a w przeszłości był diakonem²¹), ten episkopalista dziękuje Bogu za Amerykę, prosi o wskazówki (guidence), wspomina otrzymane od niego łaski i przygotowuje społeczeństwo do „sprawiedliwej wojny” uzasadnionej racjami moralnymi. Nie unika porównywania Ameryki do Ziemi Obiecanej. W czasie wizyty w amerykańskich obozach w Arabii Saudyjskiej z okazji Święta Dziękczynienia (13 lat później syn poszedł w jego ślady, składając niespodziewaną wizytę na lotnisku w Bagdadzie) G. H. W. Bush mówi o Stanach Zjednoczonych jako o „symbolu nadziei dla narodów miłujących wolność” (za Coles, 2002, s. 413).

Wybrany na stanowisko prezydenta dzięki ustępstwom na rzecz religijnych środowisk prawicowych, Bush-senior regularnie powoływał się na moralny obowiązek prowadzenia interwencji zbrojnej w imię Opatrzności. „Zebraliśmy się tu dzisiaj, by modlić się za Stany Zjednoczone i wszystkich, którzy nas wspierają w naszym dążeniu, by stać się kompasem moralnym (moral compass) dla całego świata”. Tego wieczora, gdy Bush-senior ogłosił światu, że Ameryka przystępuje do wojny, modlił się i jadł wraz z rodziną kolację w towarzystwie kaznodziei Billy’ego Grahama i jego małżonki. Wstał od stołu, by wygłosić swoje płomienne, przesycone elementami patriotyczno-religijnymi przemówienie, potem zaś wrócił do swojego przyjaciela Grahama. Ten pochwalił prezydenta za „wspaniałe wystąpienie” i dodał: „Sądzę, że doskonale naświetlił Pan sytuację” (Graham, 1997, s. 640)²².

Niedługo po rozpoczęciu operacji „Pustynna Burza”, która miała wyzwolić Kuwejt spod irackiej okupacji, prezydent ogłosił dzień 3 lutego 1991 r. narodowym dniem modlitwy, by wspierać walczących „chłopców” swoją wiarą i poprzez swoje orędownictwo. Francuska prasa była poruszona. Satyryczne pismo opublikowało rysunek przedstawiający cierpiącego Chrystusa, naszpikowanego gwoździami i przebijanego włócznią, opatrzony podpisem „Bóg Busha”. W ten sposób dano wyraz uczuciom podzielanym przez wielu Francuzów, którzy zastanawiali się „Co Bóg ma wspólnego z tą sytuacją?” Jakby w odpowiedzi na te pytania prezydent Bush oświadczył: „Jako jeden niepodzielny naród pod Bożą pieczą (one nation under God), my Amerykanie mamy głęboką świadomość naszej zależności od Wszechmogącego (Almighty) oraz naszych obowiązków jako narodu obdarowanego wieloma łaskami Bożymi. Ciesząc się z daru wolności, rozkwitając w jego jaśniejącym świetle, powinniśmy wskazywać światu drogę i używać naszej siły i zasobów, by wspomóc tych, którzy cierpią pod jarzmem tyranów i ciemiężycieli” (za Coles 2002, 415).

Powracamy tu znowu do wątku powołania, „oczywistego przeznaczenia” narodu wybranego, umiłowanego przez Boga. Ta wypróbowana retoryka, która ma podbudować ducha narodowego, przynosi również inny rezultat: rozmywa kwestię odpowiedzialności politycznej. Jak słusznie podkreśla Robert Coles, „ta strategia przenosi odpowiedzialność za ewentualny sukces lub porażkę z prezydenta na Boga. (…) Naczelny przywódca może podejmować działanie, lecz jego czyny polegają po prostu na wypełnianiu płynących z góry poleceń. Działa, ponieważ musi działać. Dokonuje wyboru, lecz ogranicza się on jedynie do wyboru między Dobrem a Złem” (Coles, 2002, s. 415).

Takie udramatyzowanie i nadanie religijnego zabarwienia zaangażowaniu się w wojnę, któremu za pierwowzór służyć mogła wojna secesyjna lat 1861-1865 (Noll, 2002, s. 422-438), stawia nas przed kwestią wykraczającą poza obszar religioznawstwa czy też badań nad kulturą amerykańską. Kwestionuje filozofię polityczną i może stać się bodźcem do przeewaluowania teorii „śmierci Boga”. Nie pokusimy się tu jednak o podążenie żadną z tych dróg i zadowolimy się nakreśleniem ciągłości (przez dziesięć lat poprzedzających dzień 11 września 2001 r.) odwoływania się polityki do religii. Rzekoma wyjątkowość postawy prezydenta Busha juniora wyda się dość relatywna, gdy uświadomimy sobie, że o ile w Stanach Zjednoczonych dokonano oddzielenia państwa i Kościoła (a raczej Kościołów), to nigdy nie rozdzielono polityki i religii.

¹ Gil Courtemanche, Bush vicaire de Dieu, montrealski dziennik „Le Devoir” 27/28 marca 2004.

² Szacuje się, że w bitwie Konfederatów z Jankesami pod Antietam śmierć w ciągu jednego dnia 17 września 1862 r. poniosło 3650 żołnierzy. Dla porównania: w czasie desantu w Normandii 6 czerwca 1944 r. zginęło 1445 żołnierzy amerykańskich (za D. Day).

³ N. Gibbs, If You Want to Humble an Empire i L. Morrow, The Case for Rage and Retriburion, wydanie specjalne „Time Magasine”, 11 września 2001, s. 33 i 48.

⁴ Ch. Krauthammer, The Greater the Evil, the More it Disharms, „Time Magazine”,
24 września 2001, s. 81.

⁵ Patrz refleksja Jean’a Pierre’a Dupuy, Avions-nous oublié le mal? Penser la politique après
le 11 Septembre, Paris, Bayard, 2002.

⁶ Por. słowa przypisywane Jezusowi w Ewangelii św. Jana: „Ja jestem światłością świata. Kto idzie za mną nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia.” (J 8, 12).