Red. W. J. Burszta, M. Czubaj

ŚCIĘGNA KONSUMPCYJNE

próby z kulturoznawstwa krytycznego
Fragment

seria KONTINUUM

Pamięci Profesora Jerzego Kmity (1931–2012),

twórcy społeczno-regulacyjnej teorii kultury,

której krytyczny potencjał jest bliski Autorom tej pracy.

Wojciech Józef Burszta

Mariusz Czubaj

Wojciech Józef Burszta
Mariusz Czubaj

Nauka w neoliberalnych objęciach

Przyglądając się wszelkim „ruchom reformatorskim” w dwóch dziedzinach wiedzy, które wprawdzie zawzięcie ze sobą rywalizują, ale także wyrażają zbliżone niepokoje tożsamościowe – kulturoznawstwu i antropologii społeczno-kulturowej – od pewnego czasu dostrzec możemy wspólny mianownik owych obaw i nadziei na ich zneutralizowanie. Oto bowiem, w sposób jednoznaczny albo pośrednio, nauki te zaczynają dochodzić do wniosku, że podstawowym kontekstem wyznaczającym horyzont uprawiania refleksji nad kulturą jest uwikłanie nas wszystkich w świat, który został zdominowany przez system neoliberalnego postrzegania i kształtowania rzeczywistości. Jak brzmi tytuł mądrej książki Ellen Meiksins Wood, żyjemy w imperium zdominowanym przed kapitał, w realiach „kapitalizmu uniwersalnego”[1]. Sukcesorem pierwszej postaci kolonialnego imperializmu, opartego na terytorialnej ekspansji i narzucaniu własnych zasad na terenach Europy extra muros, jest dzisiaj neoliberalne promowanie i narzucanie ideologii rynku nie tylko we wszystkich zakątkach globu, ale także na wszelkie ludzkie formy aktywności. Logikę tej nowej, globalnej formy imperializmu rynkowego Loïc Wacquant nazywa budowaniem, cegiełka po cegiełce, neoliberalnego Lewiatana, projektu nie tylko ekonomicznego, ale przede wszystkim politycznego, dla którego horyzont wyznacza wizja ładu kulturowego i społecznego opartego na deregulacji, prywatyzacji i wycofywaniu się państwa z jego tradycyjnych obligacji[2].

Nie dziwi zatem ciągle wzbierająca fala prac zajmujących się niebywałą ekspansją i bezdyskusyjnym panowaniem neoliberalnej polityki we wszystkich dziedzinach życia. Antropolodzy śledzą te nowe formy inżynierii społecznej na terenach, które tradycyjnie były ich domeną, a więc w realiach pozaeuropejskich, w dawnych koloniach, do których dzisiaj próbuje się przeszczepiać schematy sprawdzone w samym sercu imperium kapitału. Strumień prac dotyczących neoliberalnego eksperymentu i jego znaczenia dla społeczeństw i kultur mu poddawanych jest imponujący. Szczególnie preferowanym terenem tych oddziaływań są Ameryka Łacińska, Afryka i dawne państwa bloku sowieckiego, które także wpisują się w strategie postkolonialne i neokolonialne jednocześnie. Rodzi się w tym kontekście, obiecująco się zapowiadająca, nowa specjalizacja antropologii współczesności, za jaką można uważać antropologię neoliberalizmu (zarówno w wymiarze historycznym, jak i opisowo-analitycznym). Co charakterystyczne, nurt ten mniej jest zainteresowany teorią neoliberalizmu, choć stawia tezę, że nie ma jednej tylko jego doktryny, ale istnieje wiele ich wariantów, a skupia się przede wszystkim na tym, co można nazwać praktykowaniem neoliberalizmu[3].

Niewątpliwie podstawowy kanon teoretycznych prac o neoliberalizmie to dzieła ekonomistów. Natomiast zarówno dzisiejsza antropologia, jak i kulturoznawstwo, to ostatnie zwłaszcza w wariancie poddawanych rewizji studiów kulturowych (cultural studies), coraz więcej uwagi poświęcają neoliberalizmowi praktycznemu. Jednym z ważnych tematów toczących się debat jest zawłaszczenie pojęcia kultury przez dyskurs neoliberalny, co każe stawiać pod znakiem zapytania użyteczność dotychczasowego promowania tej kategorii w obu dyscyplinach. W ramach „kapitalizmu kulturowego”, jak nazwał tę postać neoliberalizmu o uniwersalnych roszczeniach Jeremy Rifkin[4], kultura ma znaczenie, ale w zupełnie innym rozumieniu, niźli zwykli to dotąd ujmować badacze odmienności kulturowej i różnych postaci kultury symbolicznej.

Idzie o rzecz fundamentalną dla kondycji antropologicznej i kulturoznawczej – tego, jak obie nauki, będące przecież elementem współczesnego pejzażu „rozszerzonej ekonomii”, poddane nieuchronnemu procesowi koaptacji do warunków rynkowej konkurencji w świecie nauki, są w stanie zachować własny potencjał krytyczny, który – siłą rzeczy – skierowany jest przeciwko temu, czego jest się elementem. Niełatwe to zadanie, ale potrzeba jego podjęcia zaznacza się coraz powszechniej. Zostawmy w tym momencie antropologię i jej pomysły na krytyczną metaświadomość samej siebie i świata będącego przedmiotem jej badań, a zwróćmy jedynie uwagę na kulturoznawstwo, postawione przed analogicznym, a może nawet poważniejszym wyzwaniem.

Jest wielce znamienne, że od kilku lat dokonuje się swoista wiwisekcja fundamentów myślenia kulturoznawczego. Wiwisekcja to zawsze zabieg dokonywany na żywym organizmie, a więc na całości ukształtowanej i będącej w ruchu, której chcemy się przyjrzeć, by zobaczyć jej mechanizmy i logikę. Manifesty założycielskie kulturoznawstwa silny nacisk kładły zawsze na ten aspekt teorii i praktyki badawczej, który miał związek z „poszerzaniem pola demokracji”, jak to ujął Raymond Williams[5], skąd brał się postulat dowartościowywania zjawisk marginalizowanych w oficjalnym dyskursie „wysokiej” humanistyki. To, co antropologia rozszerzała przestrzennie pod postacią badań społeczeństw pozaeuropejskich, studia kulturowe chciały „pogłębić”, udając się w realia klasowe nowoczesnych społeczeństw kapitalistycznych. Antropologicznie rozumiana kultura uległa tutaj swoistemu przejęciu i „rozbiorowi” z punktu widzenia różnic klasowych, rasowych, subkulturowych, a także ze względu na płeć kulturową, orientację seksualną i wszelką odmienność od kultury dominującej. Tym samym dokonało się, czynione z pełną świadomością, upolitycznienie tej kategorii pojęciowej i nadanie jej statusu centralnego pola dociekań. Szybko jednak okazało się, że polityczność kultury wikła się wielorako w ekonomię, a rozległe pole symboliczne, jakie kultura tworzy, to kolejny teren ekspansji neoliberalnej, na którym można robić interesy. Już Herbert Marcuse zwracał uwagę na niebezpieczeństwo, że to, co na początku niosło ze sobą spory potencjał krytyczny i polityczny, zaczęło być swoistą, akademicko uprawomocnioną, afirmacją kolejnych form kapitalistycznego zawłaszczania kultury jako pola rzekomej wolności[6]. Niedawno wydana książka zbiorowa The Renewal of Cultural Studies zajmuje się pokazaniem, jak dziedzina wiedzy, o której powiadano, że ma wręcz rewolucjonizujący dla humanistyki potencjał, została zinstytucjonalizowana i poddana rygorom akademickiej rutyny, a dominującym paradygmatem badawczym stał się kulturowy populizm. Dzisiaj jakiekolwiek „dowartościowywanie” kultury popularnej nie ma charakteru politycznego, a sama popkultura to terytorium konsumpcji uwarunkowanej jak najbardziej klasowo[7], zwłaszcza w jej warstwie dyskursywnej.

Przypadków poświadczających ten zwrot i krzepnięcie dawnych gniazd oporu mamy bez liku. Można całkiem sensownie zadawać sobie pytanie, czy tymi, którzy najuważniej czytają kulturoznawcze rozbiory rzeczywistości, nie są pracownicy korporacji adaptujący idee spontanicznych i oddolnych ruchów w kulturze do potrzeb globalnych instytucji. Z kolei, co bardziej krytyczni antropolodzy, jak choćby George E. Marcus, zauważają, że w istocie dostarczana przez nich wiedza jest konsumowana jako „seconhands” przez samych zainteresowanych, niewiele oddziałując na kształt świata. W wypadku studiów kulturowych sposoby zawłaszczania choćby tradycji subkulturowej oraz fanowskiego produktywizmu są jednymi z wielu przykładów sugerowanego wcześniej przejmowania znaczeń. Za sprawą między innymi nauk społecznych świadomość i samoświadomość wyborów kulturowych (pytanie znów: jak ów wybór ma się choćby do wolności, spontaniczności, oddolności) stała się częścią strategii konsumpcyjnych. Pamiętamy dobrze, że reprezentanci studiów kulturowych z niechęcią spoglądali w stronę szkoły frankfurckiej i konceptu przemysłu kulturalnego; pytanie, czy kulturoznawstwo krytyczne nie powinno przyswoić pojęcia przemysłu metakulturowego, z którym przychodzi się zmagać. A skoro mowa o nauce w neoliberalnych objęciach, to nie od rzeczy będzie wspomnieć, że także instytucje akademickie podlegają drganiom wyczuwanym w neoliberalnym polu: z jednej strony więc jesteśmy świadkami ostatecznego ruchu, który ma przekształcić wspólnotę akademicką w korporację, z drugiej – obserwujemy choćby bunt ludzi nauki wobec dyktatu wydawnictw dążących do zmonopolizowania rynku wymiany myśli oraz dystrybuowania tychże na swoich zasadach, które z troską o demokrację nie mają wiele (lub zgoła nic) wspólnego.

Okazuje się, że po trzech dziesięcioleciach neoliberalnej wizji świata i dominacji szczególnej wersji globalizacji opartej na nierównościach, wykluczeniu i fundamentalizmie rynkowym studia kulturowe kierują dzisiaj swoją uwagę na wypracowanie teoretycznego wspólnego podłoża i zasad spójności metodologicznej, które umożliwią badania, jak ludzie radzą sobie z ekonomią i stosunkami społecznymi „zabetonowanymi”, jak się powszechnie sądzi, według neoliberalnego wzorca konkurencji i efektywności. Chodzi o wszelkie formy praktyk demokratycznej partycypacji w obliczu najszerzej rozumianego dyskursu neoliberalnego, który daje priorytet funkcjonowaniu rynku. Tym samym, jak słusznie podkreśla Nick Couldry, kulturoznawstwo dzisiejsze jest nauką zajmującą się deficytem demokracji, swoistym świadectwem, głosem na rzecz wartości kulturowo-symbolicznych, które są w defensywie[8]. Nie jest to wiedza w postaci abstrakcyjnej teorii, ale rodzaj „polityki polityki” wskazującej na przepaść istniejącą i doświadczaną między zasadami i celami demokracji a codziennością ekonomii, polityki i interakcji społeczno-kulturowych.

Książka, którą czytelnik ma przed sobą, jest skromną próbą zastosowania założeń kulturoznawstwa krytycznego, podjętą przede wszystkim przez najmłodszą generację badaczek i badaczy reprezentujących polską antropologię i kulturoznawstwo. Tytuł tomu, Ścięgna konsumpcyjne, nie jest przypadkowy. Jego anegdotyczne źródło odwołuje się do pewnego tajemniczego składnika widniejącego w składzie „Konserwy Mazurskiej”, jaką jadało się w późnym PRL-u na wakacjach. Nikt nie potrafił dokładnie określić, czym są owe „ścięgna konsumpcyjne”, ale dało się to w sumie strawić, głowę mając zajętą ważniejszymi sprawami niż zdrowa żywność i tajemnice socjalistycznego przemysłu mięsnego. Metaforyczne znaczenie ścięgien konsumpcyjnych odnosi się już wszakże do czasów, w których żyjemy obecnie, a więc świata zdominowanego przez wszędobylską konsumpcję i rynkowe mechanizmy wartościowania kulturowych oznaczników statusu społecznego. Neoliberalizm „obiera” nas, warstwa po warstwie, do figury konsumenta, do takich właśnie ścięgien konsumpcyjnych, jakimi stajemy się zawsze wówczas, kiedy radośnie podążamy za ofertą rynkowego uczestnictwa w kulturze. Być może proces ten najkrócej określił Colin Campbell, jeden z wnikliwych obserwatorów procesów późnonowoczesnej konsumpcji, ukuwając powiedzenie: I shop therefore I know that I am. Przy czym pojęcie kupowania odnosi się rzecz jasna do rozleglejszego zespołu praktyk niż sugeruje to potoczne znaczenie tego słowa.

Teksty zawarte w książce mają różny charakter, ale – mamy nadzieję – ich spoiwem jest zarówno intuicyjne, jak i „wyrozumowane” zastosowanie strategii krytycznych odnoszonych do różnych aspektów współczesności, poczynając od rynku, pracy i ekonomii, a kończąc na popkulturze i innych sferach symboliczności w czasach deficytu demokracji jako pola praktykowania wolności.

Milanówek – Warszawa, lipiec 2012 roku

[1] E. M. Wood, Empire of Capital, London: Verso 2005.

[2] L. Wacquant, Three steps to a historical anthropology of actually existing neoliberalism, „Social Anthropology/Anthropologie Sociale” 2012, nr 1, s. 66–79.

[3] Pełen przegląd literatury z tego nurtu znaleźć można w tekście Mathieu Hilgersa, The historicity of neoliberal state, „Social Anthropology/Anthropologie Sociale” 2012, nr 1, s. 80–94; oraz w kolejnym numerze 2/2012 (s. 177–185) tego periodyku w artykule Jamiego Pecka i Nika Theodore’a, Reanimating neoliberalism: process geographies of neoliberalisation.

[4] Zob. jego najnowszą książkę: J. Rifkin, The Empathic Civilization. The Race to Global Conscousness in a World of Crisis, Cambridge: Polity Press 2011.

[5] R. Williams, The Future of Cultural Studies, w: tenże, Politics of Modernism. Against the New Conformists, London: Verso 2007, s. 1151–162

[6] Zob. H. Marcuse, Negations, Boston: Beacon Press 1968, s. 88–133.

[7] Zob. P. Smith, Introduction, w: The Renewal of Cultural Studies, red. P. Smith, Philadelphia: Temple University Press 2011, s. 3.

[8] N. Couldry, The Project of Cultural Studies: Heretical Doubts, w: The Renewal..., dz. cyt., s. 9–16; oraz tegoż, Why Voice Matters. Culture and Politics after Neoliberalism, London: Sage 2010.

Wojciech Józef Burszta

Narcyzm, kontrkultura i styl życia. W stronę kulturoznawstwa krytycznego

Kulturoznawstwo jest wielce zagadkową dziedziną wiedzy. Jak wskazuje nazwa, jego specjalnością są badania nad kulturą rozumianą na wiele sposobów, z których tylko część nawiązuje do jej rozumienia antropologicznego. Wini się je za niezdyscyplinowanie i wprowadzenie zamieszania pojęciowego w obrębie kategorii, bez której jasnego rozumienia humaniści czują się osieroceni. Warto na początek zająć się tą właśnie kwestią, odwołując się do ciekawego i dającego spore pole do interpretacji tekstu Umberto Eco. W Does Counter-culture Exist? włoski semiotyk stara się uporządkować interesującą go problematykę rozpleniania się sensów związanych z pojęciem kultury i kontrkultury. Jeśli słowo „kultura” – pisze on – miałoby oznaczać posiadanie jakiegoś zakresu wiedzy, w sposób oczywisty pojęcie kontr-kultury może oznaczać tylko jedną z dwóch rzeczy: brak takiej wiedzy albo posiadanie innego jej zakresu czy formy[9]. To samo da się powiedzieć o subkulturach. Mówiąc współcześnie o kontrkulturze, ma się na myśli kultury klasowe i kulturę młodzieży jako opozycyjne do kultury „akademików”. Chodzi więc o zakres kompetencji i wiedzy, o kody etyczne kultur podporządkowanych, które znajdują swoje praktyczne manifestacje wbrew temu, co sądzą o „prawdziwej” kulturze grupy dominujące. A te formułują trzy główne koncepcje rozumienia, czym kultura winna być i czym jest w istocie.

Koncepcja estetyczna, najpełniej wyrażona przez Matthew Arnolda[10], sytuuje kulturę w tej sferze, która nie wiąże się z polityką, ekonomią i działalnością praktyczną. Jest to, w świetle obecnych trendów tak zwanego kapitalizmu kulturowego, odwrócenie perspektywy, że kultura może być użyteczna i stanowić pewną technikę. Kultura jest całkowicie nieużyteczna! Co więcej, nie jest dostępna dla wszystkich, wymaga wysiłku, jest znakiem odróżniającym uprzywilejowanych duchowo i edukacyjnie od tych, którzy zanurzeni są w popkulturowej papce. W tym ujęciu kontrkultura jest politycznym albo obywatelskim podważaniem elitarnego kultu nieużyteczności kultury. Kontrkulturowe jest tedy „opowiadanie się za sztuką popularną i prymitywną albo podkreślanie wartości debat politycznych i ekonomicznych w kontekście humanistyki. W tym sensie rewolta roku ’68, która wprowadziła na uczelnie problematykę klasy robotniczej, kwestie polityczne oraz uznanie dla instynktownej i nieokiełznanej kreatywności, z pewnością jest wyrazem postawy kontrkulturowej. Jest tak jednak tylko dopóty, dopóki jest ona opozycyjna wobec dominującej filozofii wydziałów humanistycznych”[11]. Rodzące się na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku cultural studies swój badawczy impet skierowały właśnie przeciwko elitarnemu rozumieniu kultury, dowartościowując to wszystko, co popularne, subkulturowe i kontrkulturowe.

Druga z koncepcji kultury – etyczna – podkreśla, że być kulturalnym to występować przeciwko zezwierzęceniu, ignorancji i bałwochwalstwu mas. Nie idzie przy tym koniecznie o uprzywilejowanie humanistyki; sfera kultury jest dostępna dla tych wszystkich, którzy pragną zdobywać wiedzę, niezależnie czy są artystami, inżynierami czy pracownikami poczty. Wiedza taka nie jest jednak praktyczna, ale teoretyczna, a więc mechanik samochodowy nie jest automatycznie człowiekiem kulturalnym. Wszystko, co stoi w opozycji do takiego pojmowania kultury, stygmatyzowane jest jako zło i ignorancja właśnie. Kontrkultura to pozbawiona przenikliwości pseudokultura człowieka masowego, uwięzionego we własnych mitach i rytuałach.

W odpowiedzi na podobną argumentację rzeczywiście rodzące się kontrkultury stają w opozycji do koncepcji etycznej kultury, ponieważ ogranicza ona w rozmaity sposób wymiary ludzkiego bytowania w świecie, zakładając, że tylko ten przez nią preferowany ma legitymizację. Stąd mianem kontrkultury określa się bezdomnych, ludzi pozbawionych państwowości, terrorystów, a także grupy praktykujące abstynencję seksualną. Wszyscy oni zgodnie odrzucają systemową władzę i nakazy integrowania się społeczeństwa. Tym samym bywa, że występują w ogóle przeciwko takiej koncepcji wiedzy, która daje władzę i siłę tylko uprzywilejowanym i godzącym się z etyczną definicją kultury. W ten nurt wpisała się także ideologia multikulturalizmu, jako doktryna nakazująca kultywować wszelkim mniejszościom, od etnicznych poczynając, własne kulturowe wzory i style życia.

Dochodzimy wreszcie do antropologicznej definicji kultury, która w przeciwieństwie do poprzednich ma całkowicie neutralny charakter. W klasycznym sformułowaniu kultura oznacza pewną całość sposobu życia, po raz pierwszy zdefiniowaną jeszcze przez Edwarda B. Tylora w XIX wieku. Stwierdza się tutaj po prostu, że ludzie żyjący w zbiorowościach mają różne kultury, ale doświadczenie pokazuje, że dana grupa może żyć zgodnie z własnym kulturowym modelem, wcale go nie znając. Są tylko dwa momenty, w których kultura niejako się ujawnia, zostaje poddana metajęzkowemu namysłowi: kiedy zostaje zderzona z krytyczną analizą, która pokazuje, jak ona funkcjonuje, albo kiedy pojawia się konkurencyjny model, mający swe źródło równie dobrze wewnątrz kultury, jak i poza nią. Te kultury, których doświadczenia z innymi, obcymi kulturami nie stały się powodem społecznej traumy, nie postrzegają siebie na poziomie metakulturowym (jako odrębne kultury), ale jako czysty i prosty model człowieczeństwa. Tutaj sprawa jest prosta – poza granicami ich świata wszystko jest barbarzyńskie, ergo jest niekulturą.

W tak zarysowanym kontekście nie ma żadnych kontrkultur, a po prostu inne kulturowe modele. Co najwyżej, kontrkulturę można zidentyfikować jako „alternatywny model, jakiego nie jest w stanie wchłonąć dominująca kultura. Imperialny Rzym widział takie zjawisko w rodzącym się chrześcijaństwie”[12]. Jak wiemy, to ostatnie wchłonęło model pogański, tworząc – jak chce tego Irving Kristol – jedną z dwóch ortodoksji Zachodu. Dla Kristola mechanizm rodzenia się ruchów i świadomości kontrkulturowej jest zasadniczo prosty i sprowadza się do negowania istniejącej w danym czasie i miejscu ortodoksji oraz zastępowania jej nową wizją świata, która wszakże, w sposób nieunikniony, także przybiera kształt nowej ortodoksji. W historii cywilizacji zachodniej były tylko dwie takie ortodoksje: chrześcijaństwo i racjonalistyczny humanizm; pod ich wpływem rzeczywistość już nigdy nie wyglądała tak jak wcześniej. Kontrkulturowe wyzwania dla ortodoksji przybierają jednak różne formy w odmiennych okresach, ale wspólną ich płaszczyzną są formy doświadczania. Jedną z nich jest alienacja. Z kontrkulturowego punktu widzenia być wyalienowanym oznacza życie nieautentyczne, korozyjne dla pełni ludzkiej wrażliwości, życie domagające się radykalnej zmiany – kontekstu kulturowego i doświadczającego podmiotu w równej mierze. Alienacja wiedzie – po drugie – do protestu skierowanego przeciwko ortodoksji będącej jej powodem, protestu, który przybiera formy wspólnotowe.

Jak się wydaje, Kristol wartościuje mechanizm przemiany kontrkultury w ortodoksję, wyodrębniając dwie jej wersje – korzystną i trwałą przemianę jednej ortodoksji w drugą („zastąpienie” racjonalizmu grecko-rzymskiego chrześcijaństwem, a tego ostatniego przez świecki racjonalizm) oraz ruchy rewolucyjne, które wprawdzie poniosły porażkę (marksizm, kontrkultura lat sześćdziesiątych), ale zmieniły w niekorzystny sposób nasze życie, podkopując „cytadele ortodoksji”, takie choćby jak tradycyjny model rodziny. Ortodoksja bowiem jest filarem normalnego funkcjonowania społeczeństwa, dostarczając jednostkom żyroskopu, jak mają postępować w sytuacjach codziennych, ale także wątpliwych. Ortodoksja dyscyplinuje, a bez dyscypliny normalnie funkcjonujące społeczeństwo jest nie do pomyślenia: „Ortodoksje zawsze wiedziały, że cnota jest praktycznym, życiowym zdyscyplinowaniem, a nie po prostu kwestią wiary, a już z pewnością nie zastosowaniem abstrakcyjnej doktryny do zachowania”[13].

Różnica między kontrkulturą modernizmu a postmodernistyczną kontrkulturą biorącą swój początek w drugiej połowie XX wieku zawiera się w całkowicie odmiennej wizji „kultury sprzeciwu”. Poeci i malarze lat 1865–1965 mieli ambicję zastąpienia religii sztuką jako podobnie intensywną duchową energią, a ethos dzisiejszej kontrkultury ma naturę karnawału. To, co głosi się jako postmodernistyczne slogany, jest cyniczne, nihilistyczne i stanowi zaprzeczenie zarówno Kultury (przez duże K), jak i Sztuki (przez duże S). W tym miejscu musimy poczynić ważną i dłuższą dygresję.

Eco trafnie zauważa, że antropologiczna koncepcja kultury z oczywistych względów jest najtrudniejsza do zaakceptowania. Przede wszystkim podważa ona rozumienie kultury w sensie estetycznym i etycznym, głosząc, że mogą być różne wersje radzenia sobie w świecie, a to, co proponuje kultura europejska, to tylko jeden z owych pomysłów. Po drugie, zarzuca się tej koncepcji zbytnią rozciągliwość: że oto wszystkie grupy, które kategorialnie określają się jako odrębne, mogą mieć rzekomo własne kultury. Ale tak dokładnie jest w kontekście społeczeństw złożonych – mamy do czynienia z kulturami dominującymi i jej alternatywnymi, często peryferyjnymi modelami. Przyjęcie do wiadomości tego faktu nie musi za sobą pociągać akceptacji, na przykład kultury terroryzmu, tutaj wskazuje się jedynie na pewien mechanizm i relację między tym, co składa się na nurt główny kultury, a tym, co może, ale wcale nie musi złożyć się na ów model alternatywny, kontrkulturowy.

Antropologiczne badania nad kulturą nie mogą abstrahować od pojęcia wartości. Eco proponuje wyróżnić, z formalnego punktu widzenia, trzy odmienne typy kultur widziane z tej perspektywy. Pierwszy z nich to kultury samowystarczalne (jak liberalna kultura burżuazyjna), drugi – samodestrukcyjne (jak kultura nazizmu) i trzeci – pasożytnicze (albo zależne)[14]. Eco przywołuje w tym ostatnim przypadku przykład „kultury narkotykowej”, związanej z czasami kontrkultury. W swoim stylu pisze: „Ci z hipisów, którzy sztucznie ożywiają wyidealizowaną kulturę przeszłości, wiedzą, że mogła ona egzystować tylko dzięki istnieniu General Motors i Pentagonu, które pozwalały im marnieć na peryferiach modelu represyjnej tolerancji”[15]. Podobnie dzieje się dzisiaj z wieloma nurtami kultur zależnych, które wyrażając opozycyjne systemy wartości, są całkowicie zależne od dominującego modelu kultury, pasożytując na nim.

Jak więc widać, zawsze w sytuacji, gdy zaczynamy porządkować rozległe pole znaczeniowe pojęcia kultury, konkluzja może być tylko jedna: mamy wielość kultur, ale aby którakolwiek z nich mogła przetrwać, musi posiadać zdolność do rozpoznania własnych norm i wartości. Co więcej, musi być zdolna do poddania się samokrytyce, jako że krytyka własnego kulturowego modelu i wizji życia proponowanych przez inne modele prowadzi nas do czwartego znaczenia kultury. Nawiązuje ono do koncepcji antropologicznej, ale na poziomie metajęzykowym. Jest to krytyczna definicja kultury dominującej i krytyczne uznanie pojawiających się kontrkultur. Kiedy Marks pisał Kapitał, stworzył kulturę w tym czwartym sensie. Co to oznacza? Eco nie ma wątpliwości: „Ten czwarty sens »kultury« jest zawsze, w pozytywnym sensie, kontrkulturowy. Stąd kontrkultura jest zaangażowaną krytyką albo transformacją istniejących paradygmatów społecznych, naukowych i estetycznych. Jest reformą religijną”[16]. Rzecz w tym, że kultura dominująca toleruje pasożytnicze kontrkultury (czyni wręcz z tej zdolności wartość!), ale nie może zaakceptować krytycznych manifestacji zmierzających do podania jej samej w wątpliwość. Z kontrkulturą mamy więc do czynienia wówczas, kiedy ktoś zmieniający kulturę, w której żyje, ma krytyczną świadomość własnych działań i jest w stanie wypracować teorię swojego odstępstwa od dominującego modelu, oferując przy tym model, który zdolny jest do przetrwania.

Jak się wydaje, kulturoznawstwo od swych początków sympatyzowało z owym ostatnim rozumieniem kultury, ale – jak powiedziałby Jacques Derrida – nie potrafiło sprostać własnym kryteriom, jako że „nie potrafimy wymówić ani jednego destrukcyjnego zdania, które już nie wślizgnęło się w formę, logikę i dające się wywnioskować postulaty tego właśnie, co próbuje kwestionować”[17]. Dobrym tego przykładem jest książka Johna Fiskego Zrozumieć kulturę popularną[18]. Rzecz bowiem w tym, że aparatura pojęciowa i zaplecze teoretyczne, które stały za pracami pisanymi w poetyce studiów kulturowych, dowartościowujące w istocie nas – istoty uwikłane w świat, który jest popkulturą – tak naprawdę odnosi się do naszej niemożności zmiany status quo. Ta książka to jakby podręcznik tematów, którymi zajmowały się cultural studies od późnych lat pięćdziesiątych ubiegłego stulecia. Dzisiaj jednak narasta świadomość, że pogłębiona wiedza o uczestnictwie w niekończącej się grze strategii i taktyk unikania tak naprawdę służy tym, przeciwko którym była skierowana; historycznie rzecz biorąc: dopełnia się koło sensu, wraca kultura ludowa rozumiana jako wspólnotowa własność treści będących w obiegu. Aktualność – mimo wszystko – tej książki polega na tym, że przepowiada ona to wszystko, z czym dzisiaj się zmagamy jako twórcy i odbiorcy bezkresnej oferty treści w epoce cyfrowej. A klasy robotniczej, w sensie poruszanym przez Fiskego, po prostu nie ma. Tym samym popkultura pisze się dalej, a jej podręczniki, jak mawiał Clifford Geertz, zawsze pojawiają się o moment za późno, kiedy pochód już przeszedł.

W ostatnich kilku latach w ogóle wzmaga się niechęć do ujęć podręcznikowych w cultural studies i jasno werbalizowany jest postulat odnowy tej gałęzi wiedzy poprzez nadanie jej bardziej teoretycznego i zdyscyplinowanego charakteru. Kulturoznawstwo ponownie się upolitycznia, teraz będąc głosem sprzeciwu przeciwko neoliberalnej wizji społeczeństwa, w którym liczy się przede wszystkim rynek. Wymieńmy tylko trzy ważne prace z tego nurtu. Pierwszą jest praca zbiorowa The Renewal of Cultural Studies, zredagowana przez Paula Smitha, dwie inne to autorskie projekty krytycznych i politycznie zaangażowanych studiów kulturowych: Why Voice Matters. Culture and Politics After Neoliberalism Nicka Couldry’ego i Cultural Studies in the Future Tense Lawrence’a Grossberga[19]. Tym, co łączy je wszystkie, jest wyraźne dystansowanie się od optymistycznego poglądu, że kultura popularna to sfera wolności, którą trzeba pielęgnować i która stanowi terytorium „wymykania” się mechanizmom rynkowym; teraz raczej wraca się do projektu studiów kulturowych Raymonda Williamsa[20] i założenia, że ich zadaniem jest przede wszystkim maksymalne poszerzanie wizji demokracji, ale nie na zasadzie promowania kulturowego populizmu, ale budowania krytycznej refleksji nad zagrożeniami płynącymi dla wolności ze strony fundamentalizmu rynkowego. Studia kulturowe stają się studiami krytycznymi nad neoliberalnym dyskursem o kulturze, a w ich ramach refleksja nad popkulturą schodzi na dalszy plan. Znamienne jest to, że w przywoływanych pracach nazwisko i książki Fiskego właściwie się nie pojawiają.

Spróbujmy zająć się teraz kilkoma kwestiami, które nawiązują do wspomnianej wyżej idei odnowy studiów kulturowych poprzez nadanie im bardziej krytycznego (w rozumieniu Eco) charakteru. Zacznijmy od kontrkultury i jej postępującej komodyfikacji. Wielka kariera określenia stylu życia i jego nierozerwalny już dzisiaj związek z estetycznymi i technologicznymi aspektami konsumpcji kulturowej nakazuje podjąć się, przynajmniej wstępnie, próby odpowiedzi na pytania o związek tego pojęcia z tradycyjnymi – psychologicznymi i socjologicznymi jego konceptualizacjami. Według Oxford English Dictionary pojęcia life-style użył po raz pierwszy Alfred Adler w roku 1929, odnosząc je do cech charakteru jednostki, nabywanych przez nią we wczesnym dzieciństwie, cech, które rządzą jej reakcjami i zachowaniami. Do lat siedemdziesiątych XX stulecia styl życia miał przede wszystkim konotacje psychologiczne i w angielszczyźnie obowiązywała jego pisownia z myślnikiem[21]. W wyniku badań rynku, do jakich doszło w Stanach Zjednoczonych w latach siedemdziesiątych, life-style zamienił się w znaną dziś formę lifestyle, która została powiązana wyłącznie ze sferą praktyk konsumpcyjnych. Life-style to w istocie połączenie dwóch pojęć, które wymagają krytycznego namysłu nad sposobami, w jaki można je łączyć; pojawia się problem, w jaki sposób life zależy od styles narzuconych przez grupę dominującą. Forma lifestyle naturalizuje to pojęcie i pozbawia społecznego kontekstu. Na magiczno-hipnotyczne działanie podobnych zbitek zwracał uwagę jeszcze Herbert Marcuse[22]. Nieprzypadkowo też, jak się wydaje, lifestyle na dobre zadomowił się w wykładni konsumeryzmu tuż po czasach kontrkultury, która została w ogromnej mierze „skonsumowana” jako kultura towarów i do podobnych znaków autonomicznych sprowadzona. Powiedzmy na ten temat nieco więcej.

Czasy kontrkultury to dzisiaj przede wszystkim argument w toczącej się, głównie w Stanach Zjednoczonych, ale obecnej także w innych krajach, wojny kultur rozumianej jako walka o wartości. Ma rację baczny obserwator zaoceanicznej rzeczywistości, Guy Sorman, który pisze: „Można zgadywać, że w tej batalii ścierają się ze sobą mity, dużo ważniejsze od rzeczywistości. W wojnie o pierś[23] walczą ze sobą nie tyle dwie Ameryki, co Ameryka rzeczywista z tą, której już nie ma – rzekomo niewinną Ameryką lat pięćdziesiątych dwudziestego wieku. Dla konserwatystów przyszłość zawiera się właśnie w tej przywróconej przeszłości, w tym czasie odnalezionym, kiedy majoretki były dziewicze, a futboliści nie byli napakowani sterydami. Lecz dla liberałów przyszłość to teraźniejszość, ze wszystkim, co ze sobą niesie. Konserwatyści są optymistami i idealistami; po ideologicznej bitwie dokona się odnowa Stanów Zjednoczonych. Liberałowie to sceptycy, którzy przystosowują się do ewolucji społeczeństwa”[24]. Jak to ujął zwięźle były prezydent Stanów Zjednoczonych Bill Clinton – jeśli coś się tobie podoba w latach sześćdziesiątych, z pewnością jesteś demokratą; jeśli potępiasz wszystko w czambuł, należysz do konserwatystów. Najnowsze publikacje zwracają z kolei uwagę, że w trakcie wieloletnich prób analizowania i osądzania przebiegu i konsekwencji rewolty młodych w latach sześćdziesiątych na dobre utrwaliły się dwa „mity kontrkultury”. Pierwszy z nich narodził się już czterdzieści przeszło lat temu, a jest podtrzymywany do dzisiaj jako nostalgiczna wizja czasów, które miały przeorać dotychczasowy obraz kultury kapitalistycznej. Jest to mit romantycznego, zarówno politycznego, jak i artystycznego buntu przeciwko zestandaryzowanej wersji powojennego kapitalizmu, a także przeciwko ujednolicającej machinie przemysłu kulturalnego i przeciwko autorytetom w „szarych flanelowych garniturach”[25]. Zwolennicy takiej wizji przeszłości mają wprawdzie świadomość, jak wiele się nie udało zrobić, ale twierdzą jednocześnie, że było warto walczyć, jako że nie wszystkie wartości kontrkulturowe zostały skradzione i zawłaszczone przez kulturowy mainstream. „Duch” kontestacji przetrwał, w istocie bowiem the revolution will not be televised.

Zwolennicy drugiego mitu kontrkulturowego, a więc ci wszyscy, którzy bez wahania twierdzą, że w samą ideę rewolty od początku wpisana była jej klęska, swoje dowodzenie budują na przekonaniu, iż jej idee podatne były na koaptację przez kulturę korporacyjną. Z rewolucji skorzystał zatem kapitalizm, który dzięki zawłaszczeniu haseł kontrkulturowych był w stanie wypracować swą dzisiejszą, dojrzałą postać, znaną pod nazwą elastycznego kapitalizmu konsumenckiego opartego na perswadowanym „stylu życia”. Istotnie, jeśli przyjrzymy się realiom drugiej połowy lat sześćdziesiątych, zobaczymy, jak wyglądały ówczesne kampanie Coca-Coli i Pepsi (Fruitutopia kontra „wybierz styl życia”), jak do obuwia Nike dołączano teksty W. S. Burroughsa, piosenek The Beatles czy innych ikon muzycznych, a „pacyfy” znaleźć można było na papierosach Reynoldsa (nie mówiąc już o słynnych reklamach Volksvagena). Nieco później do podobnej retoryki odwoływały się kampanie produktów Apple’a, IBM i Microsoftu – zawsze chodziło o łamanie reguł, poszukiwanie siebie, indywidualny wybór itd.

Zwolennicy negatywnego mitu kontrkultury nie uwzględniają jednak w swoim obrazie tamtych czasów faktu, że koaptacja, z jaką z pewnością mieliśmy do czynienia, była możliwa tylko dlatego, że tak wielkie zmiany zaszły od lat pięćdzisiątych w światowym (głównie amerykańskim) świecie biznesu, a także w sferze obyczajów kapitalistycznej klasy średniej. Najnowsze prace proponują zatem przesunąć akcent z badań nad kontrkulturą jako taką na dotąd zdecydowanie ignorowaną historię biznesu i korporacjonizmu. Nie da się zrozumieć znaczenia lat sześćdziesiątych bez uwzględnienia entuzjazmu zwykłych przedstawicieli klasy średniej i nowego pokolenia menedżerów dla rewolucji kulturowej. Warto w tym miejscu wspomnieć o dwóch ważnych książkach. Pierwszą z nich jest, obrosła już legendą, praca Thomasa Franka The Conquest of Cool. Business Culture, Counterculture and the Rise of Hip Consumerism[26], drugą, przełożona także na język angielski, Le nouvel esprit du capitalisme Luca Boltanskiego i Eve Chiapello (1999)[27]. Rozważania w nich zawarte warto streścić w kontekście dwóch późniejszych pozycji, które podejmują podobny temat, zarówno w odniesieniu do kontrkultury, jak i w szerszej perspektywie „globalnego przemysłu kulturalnego”. Mam na myśli ciekawą książkę dwóch filozofów kanadyjskich – Josepha Heatha i Andrew Pottera Nation of Rebels. Why Counterculture Became Consumer Culture[28] i niedawno wydaną Global Culture Industry: The Mediation of Things Scotta Lasha i Celii Lury[29]. Wszystkie wymienione publikacje rozprawiają się, wprost albo pośrednio, ze wspomnianymi wcześniej dwoma mitami kontrkultury, a także – równolegle – ze stereotypowym wyobrażeniem kultury biznesowo-korporacyjnej w okresie młodzieżowej rewolty.

Nowy duch kapitalizmu, zdaniem Boltanskiego i Chiapello, narodził się w momencie, kiedy specjaliści od zarządzania zaadaptowali język kontrkultury jako sposób artykułowania krytyki społecznej. Dzięki takiej adaptacji (albo koaptacji) przedstawiciele korporacji mogli twierdzić, że prawdziwy, rzeczywisty problem z kapitalizmem wiąże się z autorytarnością i konformizmem (a nie eksploatacją ekonomiczną). Autorzy wskazują na dwie drogi, za których pomocą język kontrkultury był w stanie przyczynić się do uformowania nowego ducha gospodarki kapitalistycznej; pierwszą z nich przetarli artystyczni krytycy kapitalizmu, drugą – masowo zatrudniani w latach siedemdziesiątych i wczesnych osiemdziesiątych dawni przedstawiciele kontrkultury, którzy zakotwiczyli się w reklamie, marketingu i zarządzaniu. Artystyczna krytyka ekonomii, polegająca na podkreślaniu samorozwoju, kreatywności, uelastycznieniu pracy (brak wyraźnego rozdziału na pracę/wypoczynek), innowacyjności, subiektywności, doprowadziła do powstania zrębów kultury korporacyjnej, którą znamy z realiów XXI stulecia. Jak piszą Boltanski i Chiapello, większość artystycznej krytyki kapitalizmu, która pojawiła się w okolicach 1968 roku, została zainkorporowana z sukcesem do sfery biznesu i usług – na przykład libertariańska subiektywność kontrkulturowa, która świetnie sprawdziła się w Nowej Ekonomii.

Do podobnych konkluzji dochodzi w swojej książce Thomas Frank, czyni to jednak odwołując się do innego uzasadnienia. O ile bowiem Boltanski i Chiapello opierali się na starannych badaniach literatury ze sfery zarządzania (także na kilkudziesięciu wywiadach z przedstawicielami tej profesji), Frank korzysta z analizy marketingu i reklamy. Otrzymujemy swoisty zapis dokumentacyjny sposobów, w jakie amerykańska profesjonalna reklama wykorzystała młodzieżową kontrkulturę lat sześćdziesiątych, przemieniając kontestacyjną ekspresywność w użyteczne rynkowo wartości znakowe. W związku z tym, że reorientacja ideałów przemysłu reklamowego dokonała się już w latach pięćdziesiątych (co szczegółowo Frank dokumentuje), przyjęcie kontrkulturowej retoryki reklamowej nastąpiło niemal równolegle z pojawiającymi się oryginalnymi zjawiskami na scenie społecznej, politycznej i artystyczno-estetycznej. Antykonformizm stał się standardową praktyką perswazyjną, oficjalnym stylem kapitalistycznego promowania „różnicy”, a nie – jak w ramach klasycznego przemysłu kulturalnego, opisywanego przez Adorna i Horkheimera – argumentem na rzecz unifikacji, standaryzacji i pseudoindywidualizacji. Już od lat sześćdzisiątych właśnie różnicowanie oferty i segmentacja rynku konsumenckiego znalazły mocny oddźwięk w zjawisku „hip-konsumeryzmu” (o którym zresztą prorokował Norman Mailer w tekście z 1957 roku The White Negro!). Innymi słowy: w momencie pojawienia się kontrkultury na publicznej scenie Ameryki i Europy praktyki reklamowe były już jej częścią, trafiając na podatny grunt nowo przemyślanych zasad gospodarki kapitalistycznej.

Dzisiejszy kapitalizm jest czymś całkowicie różnym od jego charakterystyki wcześniejszej, dla której typowe były pojęcia biurokracji, korporacji i sztywnego zorganizowania. Nowa Ekonomia wywodzi się tedy z kontrkultury, ale nie jako pasożyt na „autentyczności” tej drugiej, ale w większym stopniu są to dwa zjawiska pozostające ze sobą w symbiozie – żywiciel i (elastyczny) organizm, który przystosował się do warunków. Paradoks polega na tym, że tym samym sztandarowe hasła kontrkultury zamieniają się w główną ideologię nowego systemu kapitalizmu elastycznego. Tematy kontrkulturowych batalii, a więc sprzeciw i wolność, stały się centralnymi przekazami ideologii konsumeryzmu nie dlatego jednak, że spece od biznesu cynicznie je zaadaptowali, ale dlatego, że wartości kontrkulturowe „rezonowały” z ich własnymi ideałami. Na tej zasadzie hasło give peace a chance i jego trawestacja – give peace a cheque nie stoją w jakiejś zasadniczej sprzeczności...

Książki Heatha i Pottera oraz Lasha i Lury ciągną tę opowieść dalej, pokazując, że dzisiejsza konsumpcja, oparta na ideach kontrkulturowych, odwołując się do różnicy, kreatywności i stylu życia, rozwiązuje główny problem konsumeryzmu – dostarczanie nieustannych nowości w miejsce rzeczy tracących (coraz szybciej i szybciej) taki walor. Nacisk kładziony na jednostkę i jej samookreślenie względem rynkowej oferty, skutkuje przekonaniem, że konsument jest indywidualnością, która może określić własną tożsamość przede wszystkim za pomocą rzeczy, które zdecyduje się kupić i manifestować ich posiadanie. Celia Lury, w jednej z wcześniejszych swoich prac, nazwała ten typ uczestnictwa w kulturze – kulturą protezy. Rzecz w tym, że tożsamość została dziś uprzedmiotowiona (thingfied), a globalny przemysł kulturowy opiera się na mediacji przedmiotów, a nie odwołuje do reprezentacji kulturowych. Owo przejście ku takiej formie systemowej, zapoczątkowane w latach sześćdziesiątych, polega na kilku ważnych etapach pośrednich – przejściu od tożsamości do różnicy, od towaru do marki oraz od reprezentacji do rzeczy.

Nie jest więc dziełem przypadku coraz większa popularność, jaką cieszą się dzisiaj badania z kręgu „socjologii przedmiotów” czy „kulturowej biografii rzeczy”, które intuicyjnie niekiedy „chwytają” ów przełomowy moment w dziejach kulturowej konsumpcji. Przegląd najważniejszych tradycji badawczych oraz fascynującą i dojrzałą własną propozycję badań znaleźć można w książce Janusza Barańskiego Świat rzeczy. Zarys antropologiczny. Warto także wspomnieć o „metakulturze nowości” Grega Urbana i pragmatycznej koncepcji „paradygmatu przyrządu” amerykańskiego filozofa Alberta Borgmanna[30].

Mamy dzisiaj nieprzebrane bogactwo definicji stylu życia, głównie w literaturze promującej to pojęcie jako wartość związaną ze szczególnym „pomysłem” na własny autowizerunek. Wszystkie one utożsamiają lifestyle z refleksyjnym, biograficznym projektem budowania tożsamości i autoprezentacji, opartym na konsumpcji symbolicznych wymiarów dóbr materialnych, zwłaszcza z dziedziny kultury, usług i rozległego pola skomercjalizowanych doświadczeń (wojaże, sporty ekstremalne, zabiegi na ciele itd.). Styl życia stał się strategią życiową, ramą interpretacyjną konsumenckich wyborów, sugeruje swobodne decyzje co do symbolicznych i estetycznych przyjemności wypełniających sens udanego i zmiennego w treści life style. Główna zasada stylu życia nakazuje wybierać, by nie tylko po prostu żyć, ale demonstrować styl tego życia. „Kupuję, więc jestem” oznacza, że rodzaj i jakość zakupionych przedmiotów zezwala na kategoryzowanie ludzi według kryteriów konsumenckich preferencji, mimo iż nie muszą oni poza tym mieć żadnych wspólnych cech – zatrudnienie, przekonania polityczne, preferencje seksualne nie wchodzą bezwarunkowo w skład listy wyznaczników stylu życia.

Anthony Giddens uważa, że styl życia stał się koniecznością w warunkach późnej nowoczesności, choć samo to pojęcie brzmi nieco trywialnie, gdyż najczęściej kojarzy się z powierzchownym konsumeryzmem. Przy bliższym oglądzie okazuje się, że „mamy jednak do czynienia ze zjawiskiem znacznie bardziej fundamentalnym, niż wynikałoby to z takich skojarzeń. W warunkach późnej nowoczesności każdy ma jakiś styl życia, i w dodatku jest do tego w istotnym sensie zmuszony: nie ma wyboru – trzeba wybierać”[31].

Giddens przyznaje, że pojęcie stylu życia wiąże się głównie ze sferą konsumpcji, jako że pozostaje ona w większym stopniu pod kontrolą jednostki, zwłaszcza jeśli porównać ją ze sferą pracy, choć ta ostatnia nie jest całkowicie oddzielona od sfery wyboru. Trudno jednak byłoby analizować realia, w których zmuszeni są żyć bezrobotni, za pomocą terminów ich (przymusowego?) stylu życia! Ma rację Zygmunt Bauman, pisząc o unenployed jako „konsumentach z defektem”, którzy wypadli z horyzontu stylu życia i znajdują się na uboczu stratyfikacji społecznej. Im pozostaje po prostu life, a tego nie daje się wystylizować i obudować znakami identyfikacyjnymi. Jak trafnie napisał Charles Taylor, dzisiaj próbujemy budować życie, opierając się na wciąż poszerzającym się wyborze dostępnych na rynku nowych dóbr i usług – od pralek po zorganizowany wypoczynek – oraz na swobodniejszych indywidualnych stylach życia, które upowszechniły się dzięki tym pierwszym. Borgmann powiedziałby z kolei, że paradygmat przyrządu to podstawowa matryca myślenia. Podobnie jak zmieniają się lifestyles, tak po raz pierwszy w konsumpcyjnej historii społeczeństw Zachodu masowo porzuca się sprzęty (przedmioty technologiczne) nie dlatego, że już nie dało się ich naprawić, odnowić itd., ale po prostu dlatego, że są to sprzęty jednorazowego użytku. Zwracają na to uwagę w swoich licznych pracach Zygmunt Bauman, Jeremy Rifkin czy Benjamin Barber. Firmy, które nadal kładą nacisk na trwałość i solidność własnych wytworów, popadają w tarapaty[32].

Nie da się zrozumieć tych wszystkich procesów bez odwołania się do jednego jeszcze pojęcia, jakim jest narcyzm, ściśle splatający się dzisiaj ze stylem życia. To, że w XXI stuleciu istnienie osobowości uzależnione jest od wystawienia jej na publiczny poklask, że musi być ona zachwalana i konsumowana przez jak największą liczbę ludzi, a tym samym eksponowana na potrzeby zewnętrznego, zmieniającego się świata, stało się poglądem obiegowym. Richard Sennett, Anthony Giddens, Zygmunt Bauman, Charles Taylor, Jeffrey Alexander, Michel Maffesoli, Jean Baudrillard, Thomas Frank, Luc Boltansky czy Guy Sorman piszą w odmiennych stylistykach i z różnych punktów widzenia właśnie o tym. Jest to w istocie przyznanie i obwieszczenie ostatecznego triumfu ideologii konsumeryzmu i konsumpcyjnego stylu życia w realiach ewoluującego kapitalizmu. To, przed czym ostrzegali intelektualiści obserwujący narodziny molocha zwanego kulturą masową na przełomie XIX i XX wieku, ziściło się oto na naszych oczach, i nie bardzo są jakiekolwiek nadzieje, aby proces utowarowienia ludzkiej tożsamości zatrzymać albo choćby spowolnić. A takie nadzieje wyrażał jeszcze Erich Fromm, do którego poglądów warto w tym momencie sięgnąć, aby po raz kolejny doświadczyć nie tyle déjà vu ile déjà lu. Jego słynna w czasach kontrkultury i kontestacji książka Rewolucja nadziei zaczyna się następująco: „Stanęliśmy oto w obliczu demona, choć jeszcze niewielu dostrzega go wyraźnie. Nie jest to już stary duch komunizmu czy faszyzmu, lecz widmo społeczeństwa całkowicie zmechanizowanego, nastawionego maksymalnie na produkcję dóbr materialnych i konsumpcję, kierowanego przez komputery. Człowiek poczyna jawić się jako niewiele znaczący element totalnej maszyny, właściwie odżywiany i zabawiany, lecz bierny i bez życia, pozbawiony niemal uczuć. Zanikają indywidualizm i prywatność, a uczucia wobec innych programowane są za pomocą warunkowania psychologicznego i innych mechanizmów czy też środków farmakologicznych odgrywających rolę nowego rodzaju doświadczenia introspekcyjnego”[33]. Pomijając nieco archaiczne już dzisiaj sformułowania, Fromm w roku 1968 nie tylko zauważał „korozję charakteru” Sennetta, ale też określał warunki sprzyjające rozwojowi „kultury narcyzmu” Lasha. Wybitny psycholog proponował ponadto, aby bliżej przyjrzeć się swoistemu procesowi podmiany pojęć, do jakiego doszło w wypadku – jakże modnego dzisiaj – terminu „tożsamość”. Odwołując się do potocznego, a nie Freudowskiego pojęcia ego, Fromm jasno powiada, że pojęcie Ja różni się od pojęcia ego z tej racji, że doświadczenie mojego ego to doświadczenie siebie samego jako przedmiotu posiadania. Człowiek, o którym powiada się, że ma „rozdęte” albo „wielkie ego” (a taki chciałby być dzisiejszy narcyz) patrzy na siebie jak na rzecz, a jego rola społeczna jest kolejną cechą bycia rzeczą. Dzisiaj powszechnie myli się tożsamość ego z tożsamością Ja, czyli z osobowością. Ba, jest to wręcz celowy zabieg, gdyż tylko takie przesunięcie znaczeniowe pozwala tożsamości istnieć jako towar szczególnie pożądany, podobnie jak stało się to z pojęciem stylu życia, o czym pisałem na wstępie.

Doświadczenie ego i tożsamość ego opiera się zatem na pojęciu posiadania. Fromm pisze: „Mam »siebie« tak samo, jak posiadam wszystkie inne rzeczy, które to ego posiada. Tożsamość Ja odnosi się do kategorii bycia, nie zaś posiadania. Jestem Ja tylko w tym zakresie, w jakim jestem żywy, zainteresowany, powiązany ze światem i aktywny, i w jakim osiągnąłem zespolenie swojego obrazu z innymi lub ze sobą i z istotą własnej osobowości”[34]. Język, którym się posługujemy, a który jakże przy tym często jest kalką reklamowych spotów albo psychologicznych poradników, także dobitnie odzwierciedla tę różnicę. O ile kiedyś mówiliśmy „jestem smutny”, to dzisiaj brzmi to „mam problem”; pytanie „kim jestem” sprowadza się zaś do zastanowienia nad tym, „jak zmienić moją tożsamość”, podobnie jak otwartość i szczerość przemienia się w „poprawę poziomu asertywności”. Czy dziwi zatem fakt, że tak bardzo nastawiona na ego jednostka zawierza ekspertom od kolejnych „wymiarów” ich rozdętego od dzieciństwa (wychowanie) i ciągle utrzymywanego w stanie pobudzenia (konsumpcjonizm) ego? Czas, jaki upłynął od diagnoz Fromma, później zaś Lasha z jego słynną pracą Culture of Narcissism, tylko uwypuklił i rozpisał na kolejne fragmenty doświadczenia ego owe dawno już stwierdzone tendencje.

Mam nieodparte wrażenie, że wbrew własnym ideałom i zasadom, współczesna socjologia, głosami swoich najwybitniejszych koryfeuszy, jedynie potwierdza i dodatkowo uzasadnia imperializm ideologii konsumeryzmu, nie żywiąc się nadzieją, jaką mieli jeszcze Fromm (humanizacja społeczeństwa technologicznego) i w mniejszym stopniu Herbert Marcuse (rewolucja). Dzisiaj próżno wyglądać nadziei, skoro horyzont oczekiwań coraz większych odłamów społeczeństwa zdaje się kierować ku tożsamości ego, która nie ma żadnego poważnego rywala, pomijając rozmaite fundamentalizmy i sentymenty nacjonalistyczne (te ostatnie także dają się zresztą uzgodnić z konsumeryzmem). Współczesny narcyz, o którym piszą Lash i Rosen, ma niewiele lub zgoła nic wspólnego z ideą Narcyza-Orfeusza, tak pięknie szkicowaną przez Marcuse’a w jego Człowieku jednowymiarowym. O ile ten drugi miał porzucić konsumpcję i rywalizację na rzecz integralnej postawy egzystencjalnej, o tyle dzisiejszy narcyz tkwi po uszy w ideologii konsumpcyjnej, walczy nieustannie, aby on i jego rodzina miały „więcej i lepiej”, a konkurencja innych wymusza, aby nieustannie dbał o własny status, styl życia i tożsamość podmiotową opartą na fetyszyzmie podmiotowym. Warto powiedzieć parę słów na ten temat, rozszerzając nieco kontekst rozważań na temat tej ostatniej.

W sytuacji gdy większość tradycyjnych więzi i form społecznych (rodzina, małżeństwo, socjalizacja bezpośrednia, tradycja) uległa głębokiej atrofii, na ich miejsce pojawiły się instytucje i instancje wtórne, i to one wpływają na życiorys jednostki. Koszty indywidualizacji są jednak poważne, jako że systemy abstrakcyjne funkcjonują odmiennie od form tradycyjnych; o ile tym drugim zarzucano, iż ograniczają tożsamość poprzez sztywne przypisanie jednostki do trajektorii możliwych wyborów, o tyle te pierwsze czynią z jednostki i jej życia igraszkę mód, stosunków, koniunktur i rynków. Jak pisze Ulrich Beck, „W ten sposób zindywidualizowana prywatna egzystencja staje się coraz dobitniej i coraz jawniej zależna od stosunków i warunków, które całkowicie wymykają się jej [tj. jednostki – W. J. B.] interwencji[35]. Rodzi się zjawisko tak zwanych zinstytucjonalizowanych biografii, które powoduje, że rytm całego życia (zaznaczany coraz słabiej za pomocą rites de passage) oraz rytm czasu i gospodarki czasem pokrywa się, a wręcz jest zastępowany przez wzór instytucjonalny (edukacja, praca, emerytura). To zaś powoduje, że tak ceniona sobie przez większość ludzi autonomia wyboru i indywidualizacja biografii oznacza w istocie zależność od rynku we wszystkim dziedzinach życia. Indywidualizacja skazuje ludzi na zewnętrzne sterowanie i zewnętrzną standaryzację[36]. I znów przychodzi stwierdzić, że podobieństwa do diagnoz Davida Riesmana sprzed pięćdziesięciu lat nie są przypadkowe[37].

Zarówno Giddens, jak i Beck, a także Bauman, zwracają uwagę na istotny – kto wie, czy nie najistotniejszy – czynnik wpływający na niespotykaną wcześniej w kulturze wielość wyborów, przed jakimi staje jednostka dzisiaj. Jest nim doświadczenie zapośredniczone, nazywane także świadomością zmediatyzowaną albo teleobecnością. Zacytujmy Giddensa: „Wywoływany przez telewizję i prasę efekt kolażu nadaje szczególny charakter przemieszaniu sytuacji i potencjalnych stylów życia. Z drugiej strony wpływ środków przekazu na pewno nie przyczynia się wyłącznie do zróżnicowania i rozdrobnienia. Media mogą dawać dostęp do środowisk, z jakimi jednostka prawdopodobnie nigdy się osobiście nie zetknie, ale jednocześnie znoszą granice między sytuacjami, które do tej pory były nieodwołalnie rozdzielone. [...] Podważa to tradycyjny związek między »otoczeniem fizycznym« i »sytuacją społeczną«. Zapośredniczone sytuacje społeczne przyczyniają się do powstawania nowych podziałów – i różnic – między uprzednio istniejącymi formami doświadczenia społecznego”[38]. Plany życiowe, które stają się dzisiaj treścią refleksyjnie zorganizowanej trajektorii tożsamości włączają często także elementy doświadczenia zapośredniczonego, stają się „horyzontem wyobraźni”, a on z kolei wytwarza narcystyczną potrzebę dotrzymywania kroku tym wszystkim trendom, które uważane są za obowiązujące. Zaciera się granica między Diltheyowskim doświadczeniem przeżytym (Erlebnis) a doświadczeniem medialnym, przy czym to ostatnie uzurpuje sobie podobny status, choć przecież jest nabywane w odmienny sposób – na zasadzie interakcji pośredniej i niby-interakcji.

Współczesne dzieci i młodzież – uważa z kolei niemiecki socjolog – właściwie nie znają już kontekstu życia rodziców i dziadków, a tym samym horyzonty czasowe ich percepcji życia coraz bardziej się zawężają. W krańcowym przypadku „historia kurczy się do wiecznej teraźniejszości”[39]. Punktem odniesienia dlań jest własne życie, ale życie dodatkowo postrzegane przez pryzmat telewizji, oferującej mnogość stylów życia, ideały, ikony i zdarzenia, które jedynie wzmacniają przekonanie, iż świat jest teraźniejszością. To jedno zjawisko, które tutaj ledwie sygnalizuję. Drugim jest zmniejszanie się obszarów, w których wspólnie podjęte działania pobudzają indywidualne biografie; media wywierają zaś presję, żeby samemu kształtować własne życiorysy, przede wszystkim w tych obszarach, w których są one produktem stosunków zewnętrznych. Mówiąc słowami Giddensa, chodzi tutaj o systemy abstrakcyjne i doświadczenie zapośredniczone. Nie wolno nam zatonąć w realiach, których zmienić nie sposób, ale które można „oswoić”. Biografie stają się „samorefleksyjne”, powstają „cegiełki biograficznych możliwości kombinatorycznych”, oznaczające nie co innego, jak przejście od „biografii normalnej” do „biografii z wyboru”. Dla siebie i dzieci w takiej samej mierze. Za pośrednictwem mediów jednostki prowadzą podwójną społeczno-przestrzenną egzystencję, są „tu i teraz” i „tam”, ale takie podwójne umiejscowienie wykazuje strukturę schizofreniczną. Teleobecność zabija zatem realne więzi z innymi i odrywa od ludzi z krwi i kości, ba – wręcz pozbawia dzisiejsze pokolenia zdolności odróżniania medialnej fikcji i mitologii przedstawień od tego, co namacalne, odsuwane jednak, bo stawiające opór. Od tego ostatniego są terapeuci, podręczniki i rozmaite „programy przetrwania” w środowisku permanentnej konkurencji niepewnych swego narcyzów.

Jeszcze dalej w swoim kulturowym pesymizmie idzie Kenneth Gergen[40], dla którego kultura ponowoczesna utraciła ostatecznie wiarę w doświadczenie bezpośrednie i w takim stopniu jest nasycona znaczeniami, iż pojawia się ryzyko, że tożsamość zacznie (już zaczęła) się w niej „rozpuszczać”. Wszystkiego jest za dużo, wszystko dzieje się zbyt szybko[41], wszystko jest nietrwałe, zbyt wiele rzeczy dzieje się jednocześnie. Efektem tej nadmiarowości jest odrętwienie i paraliż tożsamości zbyt nasyconej odmiennymi i konkurencyjnymi przekazami – „proces społecznego przesytu prowadzi do całkowitej zmiany w naszych sposobach rozumienia własnego ja”[42]. Przestajemy być spójnie myślącymi i głęboko odczuwającymi jednostkami, a stajemy różnorodnością niezbornych i niepowiązanych języków próbujących oddać naszą sfragmentaryzowaną jaźń.

Ponowoczesność oferuje nadmiar możliwości[43], kim możemy się stać, stąd tożsamość „nie ma wytchnienia”, jest w ciągłej (prowizorycznej dodajmy) budowie, nigdy nie przybiera postaci skończonej, nie może się przy tym odwołać do pewności doświadczenia. To, co ledwie zdążyło się uformować, zaczęło być życiowym pewnikiem, prawie natychmiast wystawione jest na konkurencyjne znaczenia, które zachęcają do rewizji „tymczasowych pewników”[44].

Rozpowszechnienie „technologii społecznego nasycenia” (media tradycyjne i elektroniczne, szybki transport, komputery, maile, różne języki tożsamościowe, telefonia komórkowa) powoduje, że konsumujemy niezliczoną liczbę potencjalnych wyznaczników własnego ja, z których żaden nie jest w istocie uprzywilejowany, a wszystkie sprawiają wrażenie równie „autentycznych” w rywalizacji o to, z którego z nich skorzystamy, budując własną biografię. Jest to świat „multifrenii” w warunkach ponowoczesnej rzeczywistości, w której ramach prawie niemożliwe jest postrzeganie własnego życia jako harmonijnej narracji biograficznej. „W pełni nasycone ja przestaje być w ogóle jakimkolwiek ja” – konkluduje Gergen[45]. Tutaj, być może, tkwią główne źródła lęku dzisiejszych narcyzów dążących do sukcesu w sytuacji, gdy jakiekolwiek planowanie długofalowe jest wielce niebezpieczne.

Zapytajmy teraz, jak ma się wyżej naszkicowany obraz do sytuacji społeczeństwa polskiego, o wiele przecież zapóźnionego w kapitalistycznym rozwoju i doświadczającego niejako od razu fazy kapitalizmu elastycznego. Czy zatem diagnozy wymienionych na początku tego szkicu uczonych nie są nieco przedwczesne w realiach – jak się do niedawna powiadało – gospodarki i społeczeństwa w okresie transformacji? Rzecz sprowadza się, moim zdaniem, właśnie do owego horyzontu wyobraźni, a więc do wzorów uczestnictwa w kulturze, które są perswadowane za pomocą przekazów medialnych. Przekazy te są identyczne w jednych i drugich realiach – mówią o tym, że doświadczenie ego jest rzeczą najważniejszą, że na nim dopiero można budować podmiotową tożsamość. Możliwość realizowania podobnych wzorów życia staje się w Polsce coraz szersza, to o nich się mówi i pisze bezustannie. Całkowitemu zapomnieniu, także w humanistyce, uległa warstwa chłopska, zwana dzisiaj producentami rolnymi. Ona wprawdzie kurczy się nieustannie, ale nadal stanowi przecież, wliczając w to także społeczności małomiasteczkowe, kilkadziesiąt procent ludności. Jest to całkowicie „niema” część społeczeństwa, która może jedynie obserwować, jak buduje się medialnie swoista mitologia kapitalizmu i indywidualnego sukcesu, pomijająca tych wszystkich, którym przyszło żyć w bezruchu i na peryferiach aglomeracji. Świat Warszawy i innych wielkich miast Polski bardzo już przypomina realia opisywane przez Lasha czy Giddensa i to do niego poglądy o narcystycznej osobowości odnoszą się w coraz większym zakresie. Te realia przesłaniają inne, będące w defensywie, niemieszczące się w głównym nurcie stylu życia. Bardzo interesuje mnie problem: co mają dzisiaj ze sobą wspólnego zasiadający w czarnym SUV-ie, mieszkający na obrzeżach Warszawy, w pełni dyspozycyjny i „elastyczny” w pracy (ale już cierpiący na brak czasu dla rodziny), odziany w „ometkowany” strój przedstawiciel ważnej firmy, ze swoim rówieśnikiem ze Ściany Wschodniej, skazanym nie na wybór stylu życia, ale po prostu na przetrwanie. Czy ten drugi, gdyby go zapytać, co widzi w zwierciadle swojego życia, nie powiedziałby, podobnie jak staroobrzędowcy, że „zwierciadło jest rzeczą przeklętą”?

Pora na konkluzje. Kultura postrzegana jest w coraz większym stopniu przez pryzmat tego, kim należy być (styl życia, wygląd) i co trzeba mieć (przyrządy technologiczne), aby za pomocą tych środków realizować zawsze iluzoryczny cel, który zwie się tożsamością. Ale także i ona ma tendencję ku temu, aby „rozpływać się w powietrzu”. W słynnej książce Człowiek w teatrze życia codziennego Erving Goffman przeprowadził przed pięćdziesięciu laty wiwisekcję ról odgrywanych przez jednostkę w relacjach społecznych. Amerykański socjolog zakładał, że jednostka wkraczając w krąg bezpośredniej obecności innych jednostek, ma wiele powodów, aby próbować kontrolować wrażenie, jakie robi na innych. W tym celu stosuje wiele rozpowszechnionych technik przypominających sztukę sceniczną i techniki teatralne. Na zdolność wywierania wrażenia przez jednostkę składają się dwa zasadniczo odmienne rodzaje symbolicznej działalności – wrażenia, które ona przekazuje i które wywołuje. Pierwszy rodzaj działalności obejmuje komunikowanie się w wąskim i tradycyjnym rozumieniu słowa „komunikacja”. Natomiast drugi rodzaj symbolicznej działalności obejmuje szeroki zakres zachowań, które inni mogą traktować jako charakterystyczne dla tej akurat osoby. Jak się wydaje, dzisiaj szczególnie cenioną umiejętnością jest ta druga działalność, sprawdzająca się zarówno do komunikowania, jak i manifestowania Ja. „Wywołać wrażenie” albo „wywołać efekt” to pierwszy i podstawowy krok na drodze do wpisania kolejnej rubryki w biografię instytucjonalną jednostki. Wzór podobnej biografii wyznaczają trzy główne jej elementy – edukacja, praca i emerytura, wokół których nawarstwiają się systemy wartościowania, czym jest udane życie.

Wiedza antropologiczna, mimo różnych swoich wersji i postaci, głosi jedną podstawową myśl, a mianowicie, iż nikt z nas nie jest uodporniony na dyktat kultury. Dodajmy jednak od razu, że nie chodzi o tradycyjne rozumienie kultury jako kategorii antropologicznej, ale bardziej o to, w jaki sposób technologicznie zapośredniczona kultura konsumpcji determinuje to, co nazywamy stylem życia. Dlatego od dawna najbardziej adekwatna wydaje mi się definicja kultury sformułowana przez muzyka, kompozytora i producenta nagrań Briana Eno w jego książce-dzienniku A Year with Swollen Appendices. Dla Eno kulturą jest „to wszystko, czego nie musimy robić”, a więc: „musimy jeść, ale wcale nie musimy mieć »kuchni«, Big Maców czy Tournedos Rossini. Musimy chronić się przed zimnem, ale nie musimy myśleć o pogodzie, zastanawiając się, czy założyć Levisy czy coś od Yves Saint-Laurenta”[46]. Kulturą są tedy „te wszystkie inne rzeczy”, które decydujemy się robić, a bez których przetrwalibyśmy jako gatunek. Eno nazywa ów przymus działaniem funkcjonalnym, które wszakże opiera się na wyborach „stylistycznych”. Ludzkie działania tworzą rozległe kontinuum funkcjonalno-stylistyczne, rozciągające się od mody i jedzenia po sztukę i religię. Muzyka, sztuki plastyczne i budownictwo, ale z drugiej strony – nasze bytowanie w codzienności to wszystko kwestia intencjonalnego wyboru. Eno dodaje jednak, że w tych wyborach jednostka nigdy nie była autonomiczna, dzisiaj zaś, uwolniona wprawdzie z ograniczeń społeczeństw tradycyjnych, dostaje się we władanie ekonomicznego systemu kapitalizmu, stając się celem przemysłu kulturalnego, wielce się jednak różniącego od realiów opisywanych przez Adorna i szkołę frankfurcką. Powiedziałbym wręcz, że sens rozumienia kultury przez Briana Eno należałoby w istocie odwrócić i powiedzieć, że kulturą (w rozumieniu ideologii konsumeryzmu) jest to, czym MUSISZ obudować własne życie; kultura to, innymi słowy – konieczność wyboru znaków tożsamościowych, które w ogromnej mierze sprowadzają się do owego „ometkowania” czy też „ugadżetowienia” życia. Taki los spotkał także kontrkulturę[47].

[9] U. Eco, Does Counter-culture Exist?, w: U. Eco, Apocalypse Postponed, red. R. Lumley, London: Flamingo 1995, s. 155; w tym fragmencie rozważań odwołuję się częściowo do mojego tekstu U źródeł buntu. Lata sześćdziesiąte w cyklu śmierci i zmartwychwstania, w: Oblicza buntu. Praktyki i teorie sprzeciwu w kulturze współczesnej, red. W. Kuligowski, A. Pomieciński, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie 2012, s. 45–68.

[10] Zob. na ten temat W. J. Burszta, Świat jako więzienie kultury. Pomyślenia, Warszawa: PIW 2008.

[11] Tamże, s. 159; dzisiejsze prace z kręgu anarchizmu, drukowane przede wszystkim przez wydawnictwo AK, świetnie potwierdzają tę diagnozę; zob. Academic Repression. Reflections from The Academic-Industrial Complex, red. A. J. Nocella II, S. Best, P. McLaren, Edinburgh: AK Press 2010.

[12] I. Kristol, Countercultures, w: Neoconservatism. The Autobiography of an Idea, Chicago: Ivan R. Dee 1999, s. 162.

[13] Tamże, s. 145.

[14] Tamże, s. 166.

[15] Tamże, s. 167.

[16] Tamże, s. 168.

[17] J. Derrida, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, przeł. M. Adamczyk, „Pamiętnik Literacki” 1986, nr 2, s. 254.

[18] J. Fiske, Zrozumieć kulturę popularną, przeł. K. Sawicka, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2010.

[19] The Renewal of Cultural Studies, red. P. Smith, Philadelphia: Temple University Press 2011; N. Couldry, Why Voice Matters. Culture and Politics After Neoliberalism, London: Sage 2011; oraz L. Grossberg, Cultural Studies in the Future Tense, Durham – London: Duke University Press 2010.

[20] Przywołuje się zwłaszcza późny tekst Williamsa: The Future of Cultural Studies, w: Politics of Modernism: Against the New Comformists, London: Verso 1989, s. 151–162.

[21] Było to ponadto pojęcie w ogóle nieobecne w większości kompendiów z połowy ubiegłego stulecia. Nie ma go na przykład w prestiżowym The World Book Encyclopedia Dictionary z roku 1963.

[22] Zob. H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego, przeł. S. Konopacki, Warszawa: PWN 1991; chodzi o rozważania Marcuse nad tzw. Świadomością Szczęśliwą.

[23] Chodzi o skandal z „odkrytą piersią” Janet Jackson z telewizji CBS, czego świadkiem były miliony Amerykanów oczekujących na inaugurację Super Bowl w roku 2004.

[24] G. Sorman, Made in USA. Spojrzenie na cywilizację amerykańską, przeł. W. Nowicki, Warszawa: Prószyński i S-ka 2005, s. 44.

[25] Zob. np. E. A. Swingrover, The Counterculture Reader, New York: Pearson Longman 2004.

[26] T. Frank, The Conquest of Cool. Business Culture, Counterculture, and the Rise of Hip Consumerism, Chicago: The University of Chicago Press 1997.

[27] Przekład angielski ukazał się pod tytułem The New Spirit of Capitalism, London: Verso 2007.

[28] J. Heath, A. Potter, Nation of Rebels. Why Counterculture Became Consumer Culture, New York: Harperbusiness 2004; polskie wydanie według zmienionej edycji oryginalnej: Bunt na sprzedaż. Dlaczego kultury nie da się zagłuszyć, przeł. H. Jankowska, Warszawa: MUZA SA 2010.

[29] Polskie wydanie: Globalny przemysł kulturowy. Medializacja rzeczy, przeł. J. Marmurek i R. Mitoraj, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2011.

[30] Na ten temat zob. W. J. Burszta, „Paradygmat przyrządu” jako doświadczenie, w: Nowoczesność jako doświadczenie. Dyscypliny – paradygmaty – dyskursy, red. A. Zeidler-Janiszewska, R. Nycz, Warszawa: Academica 2008, s. 44–58.

[31] A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, przeł. A. Szulżycka. Warszawa: WN PWN 2001, s. 113.

[32] Zob. P. Stasiak, Raz, a dobrze, „Polityka” 2006, nr 51/52. Prekursorem „jednorazowości” był z pewnością Marcel Bich.

[33] E. Fromm, Rewolucja nadziei. Ku uczłowieczonej technologii, przeł. H. Adamska, Poznań: Rebis 2000, s. 23.

[34] E. Fromm, dz. cyt., s. 115.

[35] U. Beck, Społeczeństwo ryzyka. W drodze do innej nowoczesności, przeł. S. Cieśla, Warszawa: Scholar 2002, s. 197.

[36] Tamże, s. 198.

[37] Zob. D. Riesman, Samotny tłum, przeł. J. Strzelecki, Warszawa: MUZA SA 1996. W tym momencie nieuchronnie nasuwa się pytanie, czy czasy kontrkultury nie były ostatnim okresem w cywilizacji zachodniej, kiedy istniała realna szansa przeciwstawienia się machinie kultury kapitalistycznej, przeciwstawienia choćby w postaci budowy mitu tożsamości młodego człowieka jako podmiotu wewnątrzsterownego, wyposażonego w umiejętność spójnej narracji autobiograficznej.

[38] A. Giddens, dz. cyt., s. 117–118.

[39] U. Beck, dz. cyt., s. 202.

[40] K. Gergen, The Saturated Self: Dillemas of Identity in Contemporary Life, New York: Basic 1991.

[41] Zob. zrównoważoną, typowo antropologiczną analizę wpływu szybkości na wzory życia w społeczeństwie ponowoczesnym w książce norweskiego badacza Thomasa Hyllanda Eriksena Tyrania chwili. Szybko i wolno płynący czas w erze informacji, przeł. G. Sokół, Warszawa: PIW 2003; „równoległe” czytanie Gergena i Eriksena najlepiej pozwala czytelnikowi na wyrobienie sobie opinii, gdzie analiza zamienia się w wartościujący osąd.

[42] K. Gergen, dz. cyt., s. 6.

[43] Nie wszystkim, rzecz jasna, ale aspiracje nawet najbardziej zmarginalizowanych także zmierzają w tym kierunku, aby mieć, konsumować i reprezentować styl życia podobny do tego, jaki dany jest tym, którzy najlepiej korzystają z uroków globalizacji. Globalizacja przecież to także produkowanie „ludzkich odpadów”, „konsumentów z defektem” itd.; przed dzisiejszą underclass nie zamyka się przecież bram konsumenckiego raju, ale póki co pozostaje jej „lizanie lodów przez wystawową szybę”; zob. Z. Bauman, Życie na przemiał, przeł. T. Kunz, Kraków: Wydawnictwo Literackie 2004. Niezwykle ciekawe są badania nad świadomością tej „wykluczonej” grupy ludzi, zainicjowane swego czasu przez Pierre’a Bourdieu, prowadzone w różnych częściach świata.

[44] Oksymoroniczność podobnego sformułowania jest oczywista, ale chodzi o to, że tak rozumujący podmiot ma pewność, iż w każdym momencie jego życiorysu „pewne jest”, że sobie po prostu poradzi i dokona wyboru, który będzie adekwatny do zaistniałej sytuacji.

[45] K. Gergen, dz. cyt., s. 7.

[46] B. Eno, A Year with Swollen Appendices, London: Faber 1996, s. 317.

[47] O tych problemach piszę szczegółowo w książce Pięćdziesiąt lat później. Eseje krytyczne o nadziei, która ukaże się w Oficynie Wydawniczej Volumen w Warszawie.

Krzysztof Jaskułowskia

Kultura popularna jako pole bitwy. Wokół kulturoznawstwa krytycznego Stuarta Halla

Popular culture is one of the sites where this struggle for and against a culture of the powerful is engaged: it is also the stake to be won or lost in that struggle. It is the arena of consent and resistance. It is partly where hegemony arises, and where it is secured. It is not a sphere where socialism, a socialist culture – already fully formed – might be simply „expressed”. But it is one of the places where socialism might be constituted. That is why „popular culture” matters. Otherwise, to tell you the truth, I don’t give a damn about it[48].

Stuart Hall (ur. 1932 r.) odegrał kluczową rolę w genezie cultural studies (kulturoznawstwa krytycznego)[49], jako jeden z pierwszych wskazywał na konieczność badań nad kulturą popularną, znacząco przyczynił się do wykrystalizowania środowiska brytyjskiej nowej lewicy (redagował pierwsze numery chyba najbardziej wpływowego współczesnego lewicowego periodyku, mianowicie „New Left Review”), miał również istotny wpływ na ukształtowanie się polityki wielokulturowości w Zjednoczonym Królestwie (chociażby ze względu na działalność w powołanym do życia w 1968 roku think tanku Runnymede Trust i udział w przygotowaniu raportu Parekha[50]). W brytyjskim środowisku badaczy kultury uzyskał niemal mityczny status „ojca założyciela” krytycznego kulturoznawstwa. W Polsce natomiast Hall wydaje się stosunkowo mało znany. Nie licząc kilku artykułów, brak tłumaczeń jego prac (nawet „Krytyka Polityczna”, popularyzująca przecież lewicową myśl, nie poświęciła mu jak dotąd żadnej uwagi), prace kulturoznawcze rzadko przywołują jego nazwisko, nie ma w języku polskim żadnej monografii analizującej jego dokonania ani wyboru tekstów, nie wspominają o nim także podręczniki socjologii (formalnie od 1979 roku Hall jest profesorem socjologii, obecnie emerytowanym, przez krótki okres przewodniczył także Brytyjskiemu Towarzystwu Socjologicznemu)[51]. Ten brak większego zainteresowania można tłumaczyć w pewnym stopniu dwoma czynnikami. Po pierwsze, koncentracją Halla na problemach brytyjskiego społeczeństwa – co jest pewnym paradoksem: chociaż krytykował nacjonalizm (również w szerokim rozumieniu), to przedmiotem jego badań była przede wszystkim przestrzeń zamknięta w granicach państwa narodowego[52]. Skupienie się na Wielkiej Brytanii powoduje, że jego koncepcje mogą się wydawać mało interesujące w innych kontekstach społecznych i politycznych. Po drugie, nieobecność Halla w dyskursie naukowym w Polsce może również wynikać z tego, że ze względu na specyficzny styl prowadzenia badań oraz swoiste pojmowanie roli teorii koncepcje Halla nie poddają się łatwo analizie. Ostatnią kwestię trzeba wyjaśnić nieco szerzej.

Kłopoty związane z rekonstrukcją koncepcji Halla wynikają z tego, że preferował on – zwłaszcza (chociaż nie tylko) w okresie działalności w Centre for Contemporary Cultural Studies przy Uniwersytecie w Birmingham (1964–1979) – pracę zespołową. Wiele istotnych tekstów stworzył wraz ze współpracownikami i trudno ustalić, na ile odzwierciedlają one jego własne pomysły teoretyczne, by wspomnieć na przykład takie prace, jak: Resistance trough Rituals. Youth subcultures in post-war Britain (1976) czy Policing the Crisis. Mugging, the State, Law and Order (1978)[53]. Co ważniejsze jednak, Hall nigdzie nie wyłożył w systematyczny sposób swojej teorii kultury (w tym teorii kultury popularnej). W ogóle z niechęcią podchodził do metodycznego tworzenia spójnej teorii, zakładając – jak się zdaje – że rzeczywistość jako nazbyt złożona wymyka się próbom zamknięcia jej w sztywnym teoretycznym gorsecie. Jak wyjaśniał w jednym z wywiadów: „nie jestem zainteresowany Teorią, jestem zainteresowany ciągłym teoretyzowaniem”[54]. Teoretyzowanie oznacza, że krytyczne kulturoznawstwo „musi być otwarte na zewnętrzne wpływy, na przykład na powstające nowe ruchy społeczne, psychoanalizę, feminizm, różnice kulturowe” i nie może przekształcić się w „zakończony teoretyczny paradygmat[55]. Hall swobodnie zatem nawiązywał do różnych teoretycznych nurtów (przede wszystkich do rozmaitych wersji marksizmu, strukturalizmu, semiotyki, poststrukturalizmu i teorii dyskursu), wykorzystując pewne ich elementy, inne zaś odrzucając[56]. W konsekwencji myśl współtwórcy kulturoznawstwa krytycznego ma charakter eklektyczny i niespójny[57]. Miary użyteczności teorii Hall dopatrywał się nie tyle w jej koherencji, ile w zdolności do rozwiązywania konkretnych problemów pojawiających się w określonym miejscu i czasie. To nie ścisłe wymogi budowania teorii determinowały rozwój koncepcji Halla, stanowiła ona raczej odpowiedź na rozmaitego rodzaju kwestie społeczne i polityczne, wobec których lewica musiała zająć jakieś stanowisko, takie jak na przykład: konsumeryzm, moralna panika związana z przestępczością mniejszości etnicznych czy thatcheryzm. I to polityczne zaangażowanie jest kolejną cechą teoretyzowania Halla, który nie tylko dążył do wyjaśniania rzeczywistości, lecz przede wszystkim pragnął wcielenia w życie lewicowego ideału społeczeństwa. Do realizacji tego „zaangażowanego” podejścia najlepiej nadawały się takie formy wypowiedzi, jak artykuł, wystąpienie konferencyjne czy wykład, gdyż w przeciwieństwie do czasochłonnych monografii pozwalały na stosunkowo szybką reakcję, analizę danego problemu, zanim stanie się nieaktualny, łatwiej i szybciej można je było również zrewidować, poprawić i opublikować ponownie[58]. Wypowiedzi Halla są w związku z tym rozproszone po różnych periodykach, raportach badawczych (research papers) i pracach zbiorowych, które dzisiaj są już często trudno dostępne nawet w brytyjskich bibliotekach (nie wspominając o polskich, których stan zaopatrzenia w zagraniczną literaturę nierzadko jest katastrofalny), co również nie ułatwia rekonstrukcji jego koncepcji.

Próba całościowego odtworzenia myśli Halla jest zadaniem nazbyt złożonym, aby jej się tutaj podejmować, dlatego ograniczę się jedynie do prześledzenia głównych wątków jego teoretycznej refleksji nad kulturą popularną, a więc pojęciem (i zjawiskiem), które zajmowało centralne miejsce w analizach krytycznego kulturoznawstwa. Problem kultury popularnej – chociaż samo pojęcie się jeszcze nie pojawiło – Hall sygnalizował już pod koniec lat pięćdziesiątych XX wieku w artykule A Sense of Classlessnes opublikowanym we współredagowanym przez niego czasopiśmie „Universities and Left Review”, które skupiało lewicowych studentów[59]. Warto powiedzieć parę słów o losach tego pisma, aby rzucić nieco światła na szerszy polityczny kontekst, który wydaje się tutaj dość istotny. W 1960 roku doszło do połączenia tego czasopisma z „New Reasoner” – periodykiem lewicowych intelektualistów, którzy zerwali z komunizmem po inwazji Związku Radzieckiego na Węgry w 1956 roku. W ten sposób powstał „New Left Review”, którego pierwszym redaktorem został Hall (wskutek wewnętrznych tarć w redakcji już w 1961 roku zrezygnował z tej funkcji). Środowisko skupione wokół tych trzech pism łączyło mniejsze lub większe przywiązanie do marksistowskiej teorii społecznej i dystans zarówno wobec Brytyjskiej Partii Komunistycznej (czy komunizmu w ogóle), jak i Partii Pracy, równocześnie dzieliły różnice poglądów na przykład co do roli teorii, znaczenia czynników kulturowych czy przyczyn niepowodzeń Partii Pracy (od 1951 do 1964 roku rząd tworzyła Partia Konserwatywna, wygrywając trzykrotnie wybory parlamentarne)[60]. Wspomniany artykuł Halla stanowił jeden z głosów w toczącej się na lewicy dyskusji. Jak wspominał po latach: „Do krytycznego kulturoznawstwa doszedłem poprzez Nową Lewicę”[61]. Artykuł A Sense of Classnessness jest wyrazem rozczarowania państwem dobrobytu (welfare state) stworzonym w Wielkiej Brytanii po drugiej wojnie światowej w wyniku reform przeprowadzonych przez rząd Partii Pracy, próbą wytłumaczenia, dlaczego klasa robotnicza akceptuje ten odbiegający od socjalistycznego ideału stan rzeczy, a także postulatem rewizji marksistowskiej teorii społecznej.

Hall koncentruje się przede wszystkim na problematyce świadomości klasowej robotników. Z punktu widzenia celów mojego rozdziału podkreślenia wymagają przede wszystkim dwa aspekty tego problemu. Otóż Hall krytykuje „wulgarne marksistowskie interpretacje” ujmujące kwestie świadomości społecznej (i szerzej nadbudowy) w deterministyczny i redukcjonistyczny sposób, a więc traktujące ideologiczną nadbudowę jako zjawisko pozbawione autonomii, będące prostym odbiciem warunków materialnych, którego przekształcenia można wytłumaczyć, odwołując się do zmiennych realiów życia materialnego. Postuluje ponowne odczytanie Kapitału Marksa przez pryzmat jego „wczesnych” dzieł: Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych i Ideologii niemieckiej”[62]. Jak pisze Hall „musimy wyodrębnić w »ekonomicznej bazie« różne konstytutywne czynniki i dopuścić w naszej interpretacji znacznie bardziej swobodne relacje między »bazą« i »nadbudową«”[63]. Jest to konieczne – kontynuuje – jeżeli chcemy zrozumieć „zmieniające się wzory życia, postawy i wartości” robotników[64]. Próba zrozumienia owych zmian w postawach i wartościach – drugi ważny aspekt – stanowi w zasadzie główny przedmiot omawianego artykułu. Hall analizuje zmieniającą się naturę kapitalizmu w warunkach powojennej prosperity i polityki pełnego zatrudnienia w Zjednoczonym Królestwie, nie tylko wskazując na zmianę obiektywnych warunków (na przykład wykształcenie się własności korporacyjnej czy zmiany rytmu i charakteru pracy w przemyśle, gdzie w większym stopniu niż dawniej wymagane są kompetencje umysłowe), lecz przede wszystkim zwracając uwagę na wzrost znaczenia konsumpcji (w przeciwieństwie do produkcji), pojawienie się ideologii konsumeryzmu i związanej z tym nowej formy alienacji[65]. Alienacja produktu pracy – wyjaśniał Hall – poszła dalej, niż opisywał to Marks. Robotnik nie tylko stracił kontrolę nad efektami swojej pracy, które stały się towarami na rynku, towary uzyskały również „społeczną wartość”, stając się „insygniami klasy i statusu”[66]. „Poprzez kupowanie i wystawianie na pokaz pewnych dóbr konsumpcyjnych, które uzyskały wartość statusową, rodzina robotnicza może określać swoją pozycję społeczną w odniesieniu do innych rodzin [...], może nawet – jak sugerują twórcy reklam – poprzez kupowanie odpowiednich towarów podwyższyć swoją pozycję klasową”[67].

Według Halla konsumeryzm jest nową i bardziej subtelną formą zniewolenia. Jego konsekwencją jest zanik myślenia w kategoriach solidarności, interesu robotników, poprawy położenia klasy robotniczej jako całości. Prowadzi do rozbicia klasy robotniczej na izolowane i rywalizujące ze sobą jednostki, które kuszone są możliwością indywidualnego awansu, w tym nawet wejścia w szeregi klasy średniej, realizowanego za pośrednictwem konsumpcji odpowiednich dóbr. Na przykład mocno reklamowane „»urządzanie domu« i »uprawienie ogródka« nie są wspólnotowymi umiejętnościami, lecz subtelnymi sposobami różnicowania statusu i przejawem rywalizacji, nowym rodzajem indywidualizmu, który wkracza do życia klasy robotniczej wraz, by tak powiedzieć, »z nowymi meblami, »Women’s Realm« i »The Practical Householder«[68]. Wykorzystując najsubtelniejsze i wysoce skomplikowane sposoby, nowy kapitalizm uznaje i próbuje zaradzić, przynajmniej formalnie, ludzkim problemom społeczeństwa przemysłowego, których istotę po raz pierwszy określił socjalizm. Podchodzi jednak do nich źle, generując w efekcie fałszywą świadomość wśród klasy robotniczej i powodując, że nie tylko trudniej rozwiązywać prawdziwe problemy, lecz także, że trudniej je dostrzec”[69]. Hall utrzymał zatem marksistowskie pojęcie fałszywej świadomości, odmawiając jej waloru poznawczego: jest to świadomość zmistyfikowana, która błędnie przedstawia rzeczywistość oraz pełni funkcje podtrzymywania kapitalistycznego porządku ekonomicznego i społecznego[70]. Główny błąd, w jakim tkwią robotnicy, polega na tytułowym „poczuciu bezklasowości”, a więc przekonaniu, że nie stanowią klasy społecznej, że społeczeństwo w ogóle straciło klasowy charakter i znikły relacje wyzysku, a jedyna droga poprawy położenia wiedzie przez jednostkowy awans społeczny, którego potwierdzeniem jest wybór odpowiedniego „stylu życia”. Ideologia spod znaku „uprawiania własnego ogródka” jest również fałszywa w tym sensie, że jest funkcjonalna wobec klasowego porządku, ponieważ legitymizuje jego istnienie, jest wyrazem interesów i wartości klas panujących, odciąga robotników od zbiorowych działań na rzecz transformacji kapitalistycznego społeczeństwa, sugerując raczej skoncentrowanie się na indywidualnych strategiach[71].

Nie będziemy w tym rozdziale analizować diagnozy kondycji brytyjskiej klasy robotniczej, zauważmy jedynie, że zgodnie z krytyką „wulgarnego marksizmu” Hall zakłada, że zmian w świadomości robotników nie można wytłumaczyć, odwołując się tylko i wyłącznie do czynników materialnych. Inaczej mówiąc, nie ma koniecznego związku między obiektywną sytuacją, w jakiej znajdują się robotnicy, a stanem ich świadomości. Ta ostatnia bowiem kształtowana jest również przez czynniki o charakterze ideologicznym. Hall wskazuje tutaj przede wszystkim na rosnącą w powojennej Wielkiej Brytanii rolę „przemysłu komunikacyjnego” – w czym można widzieć pewną analogię do koncepcji „przemysłu kulturalnego” szkoły frankfurckiej. W swym artykule Hall kreśli obraz społeczeństwa podzielonego na niewielką oligarchiczną grupę, która kontroluje dynamicznie rozwijające się technologie komunikacyjne, i całą resztę, czyli sproletaryzowanie „masy” – czy raczej ludzi, którym wmówiono, że stanowią „masy”, to jest zatomizowaną zbiorowość jednostek-konsumentów. Główny instrument „wszczepiania” robotnikom nowej formy świadomości stanowi reklama: „Celem ogromnej większości reklam – przekonuje Hall – jest przygotowanie robotników do nowych możliwości konsumpcji, złamanie klasowego oporu przed konsumpcyjnym nastawieniem [zdaniem Halla w okresie wcześniejszym robotniczą świadomość cechowała raczej niechęć do konsumpcjonizmu]. W reklamie określa się to mianem przezwyciężania »oporu klienta« (»Kiedy kupujesz drugi samochód, upewnij się że będzie to morris«)”[72]. Odwołując się do Louisa Althussera, którego koncepcje miały znaczny wpływ na Halla, można powiedzieć, że w przypadku reklamy mamy do czynienia ze zjawiskiem interpelacji, czyli w tym przypadku ze społecznym konstytuowaniem odbiorców jako konsumentów (kupno drugiego samochodu jest poza dyskusją, chodzi jedynie o wybór marki; jednostka ma możliwość wyboru, jednak jego warunkiem jest uprzednie zaakceptowanie pozycji konsumenta, usuwa się z pola widzenia natomiast inne możliwości – czy na przykład rzeczywiście drugi samochód jest potrzebny?). Halla interesował zatem głównie ideologiczny efekt kultury popularnej, która powinna znaleźć się centrum zainteresowania Nowej Lewicy. W nocie redakcyjnej do pierwszego numeru „NLR” wyjaśniał, że tradycyjna lewica zbyt wąsko definiowała politykę, ograniczając ją do kwestii państwa, gospodarki, redystrybucji, co jest jedną z przyczyn niepowodzenia socjalizmu w Wielkiej Brytanii i rozczarowania socjalistycznymi ideami, zwłaszcza wśród młodych ludzi. Zatem „celem dyskutowania kina czy kultury młodzieżowej w „NLR” nie jest pokazanie, że jesteśmy modni, że nadążamy za czasem”, lecz wypracowanie socjalistycznego języka mogącego służyć do mówienia o kulturze popularnej, który byłby bliski życia zwykłych ludzi i pozwalał na wyrażanie sprzeciwu wobec kapitalizmu.

W przeciwieństwie do szkoły frankfurckiej Hall nie postrzegał kultury popularnej wyłącznie w kategoriach fałszywej świadomości, jako narzędzia służącego klasom rządzącym do usypiania czujności robotników. Widział również możliwość „walki” o kulturę popularną, rozumiał ją – przynajmniej potencjalne – jako miejsce wytwarzania oporu wobec kapitalizmu i postulował, aby lewica nie deprecjonowała z góry tej sfery rzeczywistości, która jest przecież bliska zwykłym ludziom. To założenie było widoczne już w jego „wczesnych” tekstach (tj. zanim rozpoczął pracę w kluczowym dla ukształtowania się krytycznego kulturoznawstwa w Wielkiej Brytanii Centre for Contemporary Cultural Studies) i charakteryzowało w zasadzie całą jego późniejszą działalność badawczą poświęconą takim zjawiskom, jak subkultury młodzieżowe, autorytarny populizm, thatcheryzm, nacjonalizm, rasa czy etniczność. Jego analizy kultury popularnej wynikały z przekonania, że ze względu na rozwój nowoczesnych technologii komunikacyjnych jest to niezwykle istotny aspekt życia społecznego, w dodatku niewolny od wpływów ideologii i polityki. Nie jest zjawiskiem epifenomenalnym, a raczej konstytutywnym, jest przestrzenią, w której toczy się walka o władzę. Lewica nie może tej sfery ignorować czy jej deprecjonować, lecz powinna próbować ją zrozumieć i czynnie włączyć się w jej kształtowanie. Bezpośrednią konsekwencją zaangażowania w kulturę popularną była książka napisana wspólnie z Paddy Whannel, pracownikiem edukacyjnym British Film Institute, pod tytułem (1964). W książce tej autorzy analizowali muzykę bluesową, westerny, powieści brukowe, gazety i kolorowe magazyny, a także produkcje telewizyjne, między innymi opery mydlane i sitcomy. Wielu badaczy z uznaniem stwierdza, że jest to jedna z najbardziej systematycznych analiz kultury popularnej, jaka została kiedykolwiek napisana. Jednak jak zauważył Graeme Turner, autorzy nie dysponowali odpowiednimi narzędziami analitycznymi i ich praca w dużym stopniu kontynuuje podejście charakterystyczne dla brytyjskich badań literackich (trudno się zresztą temu dziwić, ponieważ była to wówczas w zasadzie jedyna dostępna tradycja badań nad kulturą popularną w Wielkiej Brytanii). Chodzi mianowicie o to, że – w duchu analiz prowadzonych przez takich krytyków literackich, jak Matthew Arnold, T. S. Eliot, F. R i Q. D. Lewis – autorzy próbowali oddzielić przede wszystkim to, co jest „dobre”, od tego, co „złe”, w kulturze. Wbrew zapowiedziom, że kultura popularna musi być analizowana za pomocą własnych kategorii, że stanowi rzeczywistość , której nie można analizować i oceniać w kontekście kultury wyższej (podważali zresztą sam podział na kulturę wyższą i niższą), nie udało im się uniknąć ocen przez pryzmat kultury wysokiej, która wyznaczała pewien estetyczny wzorzec (dzieła kultury popularnej były „dobre” o tyle, o ile, mówiąc bardzo ogólnie, zbliżały się do kultury wysokiej). Warto jednak zauważyć dwie rzeczy: negatywna estetyczna ocena pewnych zjawisk kultury popularnej nie utrudniła mimo wszystko Hallowi i Whannel analizy tego zjawiska, a ambiwalencja w stosunku do kultury popularnej jest widoczna chyba w całej badawczej pracy Halla – kultura popularna stanowiła interesujący przedmiot badań przede wszystkim ze względu na swoje społeczne i polityczne znaczenie, nie stanowiła wartości samej w sobie. Problemem (z punktu widzenia założeń Halla) był raczej brak narzędzi do krytycznej analizy kultury popularnej, zwłaszcza pod kątem relacji władzy.

[48] S. Hall, Notes on Deconstructing „the Popular”, w: Cultural Theory and Popular Culture: A Reader, red. J. Storey, Harlow: Pearson/Prentice Hall 1998, s. 453.

[49] Polskie terminy „kulturoznawstwo” czy „nauki o kulturze” nie wydają się adekwatnym przekładem cultural studies, ponieważ nie kojarzą się z koncepcją zaangażowania politycznego. Lepszym odpowiednikiem będzie chyba „kulturoznawstwo krytyczne”, ponieważ podkreśla główną ideę cultural studies, a mianowicie przekonanie, że – parafrazując Karola Marksa – celem badacza nie jest jedynie poznanie kultury, lecz również demaskacja niesprawiedliwych relacji władzy, zmiana kulturowa i w dalszej perspektywie – wkład do rozwoju kultury wolnej od opresji, będącej przestrzenią samorealizacji, wolności i tym podobnych wartości.

[50] Raport Parekha został opublikowany w 2000 roku przez Commision on the Future of Multi-Ethnic Britain, której przewodniczył politolog Bhikhu Parekh. Komisję powołał Runnymede Trust w celu analizy położenia mniejszości etnicznych w Wielkiej Brytanii i opracowania modelu polityki wielokulturowości. Raport spotkał się z żywym i sporym oddźwiękiem, m.in. trafił pod obrady parlamentu brytyjskiego i został przedstawiony rządowi, który częściowo zaakceptował jego wnioski.

[51] Należy jednak odnotować wydanie dwóch podręczników przetłumaczonych z języka angielskiego, które wzmiankują koncepcje Halla i jego uczniów: Ch. Backer, Studia kulturowe. Teoria i praktyka, przekł. A. Sadzy, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2005; E. Baldwin i in., Wstęp do kulturoznawstwa, przeł. M. Kaczyński i in., Poznań: Zysk i S-ka 2007.

[52] Nawiązując do terminu ukutego przez Herminio Martinsa (a spopularyzowanego przez Ulricha Becka), można powiedzieć jest to w pewnym stopniu przejaw „metodologicznego nacjonalizmu”; H. Martins, Time and Theory in Sociology, w: Approaches to Sociology – An Introduction to Majors Trends in British Sociology, red. J. Rex, London: Routledge and Kegan Paul 1974, s. 276. Zob. także Ch. Rojek, Stuart Hall, London: Polity Press 2003, s. 29, 40, 45.

[53] Resistance trough Rituals. Youth subcultures in post-war Britain, red. S. Hall, T. Jefferson, London: Routledge 2003; S. Hall i in., Policing the Crisis. Mugging, the State, Law and Order, London: The Macmillan Press LTD 1978.

[54] On postmodernism and articulation. An interview with Stuart Hall, red. L. Grossberg, w: Stuart Hall. Critical dialogues in cultural studies, red. D. Morley, K.-H. Chen, London – New York: Routledge 1996, s. 150.

[55] Równocześnie jednak Hall w tym samym wywiadzie – nieżyczliwy krytyk mógłby to potraktować jako przejaw niespójności – zdawał się przestrzegać przed nadmiernym otwarciem: „Nie wierzę w nieskończone, kierowane modą przerabianie jednego modnego teoretyka po drugim, tak jakby można było zmieniać teorie jak t-shirty” – tamże, s. 149–150.

[56] Próbowałem w miarę systematyczny sposób przedstawić teoretyczne inspiracje Halla w rozdziale 9 swojej książki (nie jest to jednak całościowa rekonstrukcja jego myśli, moim głównym celem była bowiem analiza jego poglądów na temat nacjonalizmu, narodu, etniczności i rasy): K. Jaskułowski, Nacjonalizm bez narodów. Nacjonalizm w koncepcjach anglosaskich nauk społecznych, Wrocław: Monografie FNP 2009, s. 321–339.

[57] Najsilniej podkreśla to chyba Ch. Rojek, który zauważa, że Halla w ogóle trudno uważać za oryginalnego teoretyka – Ch. Rojek, dz. cyt., s. 1.

[58] Por. J. Procter, Stuart Hall, London – New York: Routledge 2004, s. 53–54.

[59] S. Hall, A Sense of Classlessness, „Universities and Left Review” 1958, nr 5, s. 26–32.

[60] Por. J. Procter, dz. cyt., s. 14. Procter zdaje się jednak nie zauważać, że w wyborach z 1951 roku (w których efekcie powstał konserwatywny rząd) Partia Pracy zdobyła niemal ćwierć miliona głosów więcej niż Partia Konserwatywna, jednak ze względu na specyfikę brytyjskiego systemu wyborczego (first-past-the-post) to ostatnie ugrupowanie uzyskało więcej miejsc w Izbie Gmin.

[61] S. Hall, Cultural studies and its theoretical legacies, w: Stuart Hall, dz. cyt., s. 264.

[62] Kolejny przejaw – charakterystycznego dla dziejów myśli marksistowskiej i powtarzającego się w różnych kontekstach – sporu o „wczesnego” i „późnego” Marksa. Oczywiście pod pozorem poszukiwań „autentycznego Marksa” kryje się całkiem współczesny problem: jaki kształt ma mieć marksistowska teoria hic et nunc. Co ciekawe, rzecznikiem „aktywistycznego marksizmu” Hall robi jednak przede wszystkim Engelsa (zwykle oskarżanego o mechanicyzm i determinizm), powołując się przede wszystkim na jego list do Józefa Blocha z 21 września 1890 roku. Por. I. Berlin, Karol Marks. Jego życie i środowisko, przeł. W. Orliński, Warszawa: Książka i Wiedza 1999, s. 224.

[63] S. Hall, A Sense of Classlessness, dz. cyt., s. 27.

[64] Tamże, s. 27.

[65] Analizy Halla przypominają w pewnym stopniu znaczenie późniejsze diagnozy społeczeństwa ponowoczesnego Zygmunta Baumana: w gospodarce kapitalistycznej nastąpiło przesunięcie z produkcji na konsumpcję, co zaowocowało erozją solidarności, wzrostem indywidualizmu, pojawieniem się rynku stylów życia, a także prywatyzacją problemów publicznych.

[66] S. Hall, A Sense of Classlessness, dz. cyt., s. 28

[67] Tamże.

[68] Mowa tutaj o dwóch popularnych w latach pięćdziesiątych XX wieku w Wielkiej Brytanii kolorowych magazynach.

[69] Tamże, s. 30.

[70] Autonomia nadbudowy ideologicznej okazuje się zatem względna: jej analizy nie można zredukować do opisu za pomocą kategorii służących do analizy bazy, nie jest refleksem warunków materialnych. Hall zapewne zgodziłby się jednak z twierdzeniem, parafrazującym Marksa, że nie można sądzić o rzeczywistości społecznej na podstawie tego, co myślą o niej ludzie.

[71] Hall nie precyzował pojęcia fałszywej świadomości i trudno właściwie jednoznacznie rozstrzygnąć, w jakim stopniu interesowały go kwestie epistemologiczne, a w jakim zaś definiował fałszywość ze względu na funkcje (fałszywość świadomości wynikałaby w tym przypadku z tego, że podtrzymuje kapitalistyczny ład).

[72] Ciąg dalszy w wersji pełnej

Mariusz Czubaj

Pięćdziesiąt lat później. Niepokoje amerykańskie Jana Strzeleckiego i długie trwanie w popkulturze

Dostępne w wersji pełnej

Karolina Charewicz-Jakubowska

Doing culture as dirty work.
Szkic z kulturoznawstwa stosowanego

Dostępne w wersji pełnej

Michał Rauszer

Tożsamość czy podmiotowość?
Antropologia jako polityka

Dostępne w wersji pełnej

Marcin Lisiecki

Dwie twarze kultury. Rzecz o rozkoszy i przemocy

Dostępne w wersji pełnej

Jacek Drozda

Niepewność jako neoliberalny aksjomat. Ekonomia, kultura, jednostki i programowa niestabilność

Dostępne w wersji pełnej

Michał Michalski

Nowa gospodarka.
Informacjonizm, neoliberalizm, trzecia droga

Dostępne w wersji pełnej

Marek Pawlak

Głębokie gardło neoliberalizmu. O pułapkach zaangażowania i iluzjach oporu

Dostępne w wersji pełnej

Rafał Majka

Perspektywy radykalnej wyobraźni politycznej. Refleksje dotyczące praktyk oporu i utopii w czasach kryzysu

Dostępne w wersji pełnej

Maciej J. Dudziak

Prometejski bunt neoplemion w świecie ponowoczesnym

Dostępne w wersji pełnej

Bartosz Wrześniewski

Techno-ciało: podmiotowość, cielesność, technologia

Dostępne w wersji pełnej

Anna Jawor

Krew czy swoboda. Wojna kultur na przykładzie rodziny

Dostępne w wersji pełnej

Jędrzej Sudnikowicz

Pomiędzy zabawą, zbawieniem, rozrywką i zmianą, czyli trochę przekorniej o istocie kultury

Dostępne w wersji pełnej

Piotr Jezierski

Nasz Durden. Jestem potrzebą istnienia Tylera

Dostępne w wersji pełnej

Łukasz Biskupski

Produkcja kulturowa i refleksyjność kultury popularnej – street art

Dostępne w wersji pełnej

Marcin Rychlewski

Moda na muzyczną alternatywę. Paradoksy postrockowego pejzażu

Dostępne w wersji pełnej

Anna Zeidler-Janiszewska

Posłowie, czyli kilka uwag o potrzebie diagnostyczno-krytycznych ram współczesnego kulturoznawstwa

Dostępne w wersji pełnej

Recenzja: dr hab. Waldemar Kuligowski

Copyright © Wydawnictwo Naukowe Katedra 2012

Wszystkie prawa zastrzeżone

Publikacja dofinansowana przez

Szkołę Wyższą Psychologii Społecznej

Wydanie pierwsze

Gdańsk 2013

Projekt okładki: Anna M. Damasiewicz

ISBN 978-83-63434-95-3

Wydawnictwo Naukowe Katedra

http://wnkatedra.pl

email: redakcja@wnkatedra.pl

Plik ePub przygotowała firma eLib.pl

al. Szucha 8, 00-582 Warszawa

e-mail: kontakt@elib.pl

www.eLib.pl