Aleksandra Litorowicz

SUBKULTURA HIPSTERÓW

Od nowoczesnej etyki
do ponowoczesnej estetyki
Fragment

Wstęp

Hipster to straszak, który nie pozwala nam się czuć zbyt wygodnie z naszą tożsamością, popycha nas ku nowym modom, ku bardziej „kreatywnej” konsumpcji i odkrywaniu nowych rzeczy, które nie stały się jeszcze kiepskie i hipsterskie. Konsumujemy więcej i bardziej wstydliwie, a jednak to zawsze wydaje nam się winą hipstera, a nie naszą własną.

R. Horning

Hipster to osoba zakleszczona pomiędzy intencjonalnym odszczepieniem i nieintencjonalnie zdeklasowanym indywidualistą – przedstawiciel neobohemy, weganin albo rowerzysta, skate punk, niedoszły/aspirujący pracownik fizyczny albo niezważający na pochodzenie dwudziestoparolatek, głodujący artysta albo student – który właściwie sprzymierza się i ze zbuntowaną subkulturą, i z klasą dominującą, przez co otwiera niebezpieczne połączenie pomiędzy nimi.

M. Greif[1]

Niedawno natknęłam się na książkę pod redakcją Marka Greifa, noszącą znaczący tytuł What Was the Hipster? A Sociological Investigation, która powstała w wyniku dyskusji na temat fenomenu subkultury hipsterów podjętej podczas panelu odbywającego się w New School University w Nowym Jorku. Redaktor tomu dość bezpardonowo uśmierca przedmiot swoich rozważań, stawiając tezę, że prawdziwy międzysubkulturowy (cross-subcultural) hipster działał w latach 1999–2003, a od tego czasu – aż do dnia publikacji artykułu we wrześniu 2010 roku – następowało już tylko nadzwyczaj intensywne rozpowszechnienie się nie tyle ruchu, ile samego modnego pojęcia, którym kryptonimowane bywają rozmaite zjawiska, na ogół dość powierzchownie powiązane z istotą hipsteryzmu.

Greif wspomina pojawienie się hipsterów w 1999 roku i wiąże je między innymi z alternatywną kulturą lat dziewięćdziesiątych, neobohemą, muzyką indie oraz rozwojem społeczeństwa sieciowego. Jego bohaterowie zaczęli zamieszkiwać Lower East Side i Williamsburg w Nowym Jorku, Capitol Hill w Seattle, Silver Lake w Los Angeles czy Inner Mission w San Francisco i formowali postawę, którą próbowano przez wiele następnych lat „zamykać” w rzeczownik, czasownik i przymiotnik i która do tej pory nastręcza wiele kłopotów interpretacyjnych. Greif opisuje dzieje pojęcia między innymi poprzez transformacje w zakresie stroju, kluczowych dla hipsterów instytucji, takich jak magazyn „Vice” bądź marka American Apparel, a nawet kwestii powiązanych z kategoriami rasy i etniczności. Podkreśla, że o ile wydarzenia z 1999 roku w Seattle[2] mogły być zaczynem formującym tę postsubkulturę, o tyle rok 2003, gdy dokonano ponownej inwazji na Irak, stał się momentem, w którym zainteresowanie polityką (naturalne, zdawałoby się, w takiej sytuacji) osłabło, wrażliwość zaś znalazła inne pola ekspresji. Według Greifa w tym właśnie momencie biały hipster (White Hipster) – aktywnie wkraczający w przestrzeń społeczną – ustąpił pola zielonemu, czyli prymitywnemu (Primitive Hipster), nastawionemu eskapistycznie, zainteresowanemu sprawami natury (ekologią, „dzikością”) i przestarzałymi technologiami (np. elektroniką komputerową z wczesnych lat osiemdziesiątych lub płytami winylowymi). Ostatni akord hipsteryzmu związany jest z mechanizmami konsumpcji i brakiem „autentyzmu” (skądinąd to stary jak świat, a przynajmniej jak refleksja nad subkulturami probierz oddzielający to, co w ruchach o takim charakterze „zdrowe” i „spontaniczne”, od tego, co zdegenerowane). Lista zarzutów wobec hipsteryzmu jest dłuższa: obejmuje więc „pozerstwo”, powierzchowne czerpanie z etosu kontrkulturowego i niemożność wytwarzania jakichkolwiek nowych wartości.

Zjawiska społeczne bywają jednak przewrotne. Gdy w Ameryce Mark Greif szykował dla hipsterów wygodne łoże śmierci, zainteresowanie ekscentrycznymi osobnikami, którzy do kultury podchodzą „inaczej”, eksplodowało w Europie. Do polskiego słownika mowy potocznej hipster wkroczył z całym impetem na przełomie 2009 i 2010 roku, odkurzając tym samym historyczny termin znany głównie miłośnikom jazzu i aktywnym podróżnikom po światowych metropoliach. Szybko okazało się, że określenie pola semiotycznego jest równie kuszące, co trudne. O hipsterach każdy chce dziś coś powiedzieć. Hipster pracuje, tworzy, jest ironiczny. Hipster nie pracuje, nudzi się i konsumuje. Wygląda dobrze. Wygląda jak lump. Jest modny. Ale też jest modny w swojej alternatywności (sic!). Jest i nie jest hipsterem. Jest każdym i nikim. Figura opisywana przez Greifa dotarła więc do nas mniej więcej dekadę po tym, gdy ogłaszał on początek ruchu w Stanach Zjednoczonych, i od razu została wtłoczona w dość upraszczające, a na pewno pejoratywne definicje.

Wydaje się, że po kilku latach emocje towarzyszące fali hipsteryzmu w Polsce powoli opadają. Jest to zatem świetny moment, by określić miejsce tego ruchu na subkulturowej mapie. Aby złapać hipstera w pułapkę pojęć, proponuję w tej książce trzy krzyżujące się ujęcia. Pierwsze wiąże się z umiejscowieniem zjawiska na osi czasowej. Mowa więc będzie o historycznym wzorcu hipsteryzmu (przeniesiemy się wówczas w lata czterdzieste XX wieku do zadymionych klubów jazzowych, w których grano bebop, oraz wspomnimy hipsterskich pobratymców i konkurentów zarazem – beatników), ale przyjrzymy się także jego współczesnemu obliczu: związkom z klasą kreatywną, praktykami i świadomością konsumpcji, modzie oraz łowieniu stylów. Perspektywa diachroniczna pozwala pokazać, że także zjawiska subkulturowe – niezależnie od typowej dla nich efemeryczności – wpisują się w kategorie długiego trwania w kulturze, bez względu na to, czy późni wnukowie przyznają się do swoich antenatów, czy też nie.

W myśl drugiego ujęcia mowa będzie nie tylko o hipsterze amerykańskim, ale także o jego rodzimych wcieleniach. Kultura popularna jest sama w sobie jednym z tych fenomenów, które James Clifford określa mianem „kultur podróżujących”. Procesy globalnego przepływu praktyk sprawiają, że hipster z polskiej metropolii (hipsteryzm z istoty swojej jest zjawiskiem wielkomiejskim) sięga do wzorów zza oceanu, ale adaptuje je w lokalny sposób i uobecnia w lokalnych klubach.

I wreszcie sprawa trzecia. Jeden z podstawowych kłopotów związany z mglistością terminu: „hipster” jest wynikiem rozdźwięku między wizerunkiem członka tej społeczności konstruowanym medialnie a refleksjami i samoświadomością uczestników. Można powiedzieć, że w przypadku ruchów subkulturowych dychotomia ta nie jest niczym nadzwyczajnym: media mają skłonność do „podkręcania” wizerunku, mitologizowania oraz stawiania tyleż mocnych, co fałszywych tez. Dlatego też ważną częścią tej książki są rozmowy z rodzimymi uczestnikami ruchu i jego obserwatorami – spojrzenie na zjawisko ich oczami (a z pewnością: ich językiem), od środka, pozwala z pewnością w praktykach hipsterskich lepiej się rozeznać.

[1] Oba cytaty z: What Was the Hipster? A Sociological Investigation, red. M. Greif, K. Ross, D. Tortorici, New York: n+1 Foundation 2010. Przekład tekstów obcojęzycznych – jeśli nie podano inaczej – Aleksandra Litorowicz.

[2] Mowa o anty- i alterglobalistycznych protestach w Seattle podczas Konferencji Ministerialnej Światowej Organizacji Handlu (WTO).

Rozdział I 
Saksofon Charliego i stoicki hedonizm – hipster w latach czterdziestych XX wieku

Cechy hipstera:

lubi jazz, szczególnie bebop, szczególnie Charliego Parkera

beret

kozia bródka

oficjalne ubranie: pagony na ramionach,

szerokie rondo w kapeluszu, ciemne okulary

pali marihuanę

pije mocne espresso

nie robi nic

kręci się po San Remo

zna egzystencjalizm

dużo pije

dżinsy

czarny sweter

lubi Lorda Buckleya

czarny golf[3]

Nazwa „hipster” wywodzi się od slangowego zawołania hip lub hep, używanego przez czarnych muzyków. Jest ono prawdopodobnie tak stare, jak sam jazz. Tony Thorne w Słowniku pojęć kultury postmodernistycznej podaje, że był to pierwotny wyraz aprobaty pochodzący najpewniej od okrzyku entuzjazmu lub zachęty[4]. Z kolei lingwista David Dalby twierdzi, że początków tego rzeczownika należy upatrywać w słowie hepi (widzieć) lub hipi (otworzyć oczy), używanych w języku wolof[5]. Jak podkreśla Leland, od samego początku swojego istnienia słowo to oznaczało więc „oświecenie”, a używane było przez niewolników z zachodniej Afryki (Senegalczyków i Gambijczyków).

Ciąg dalszy w wersji pełnej

Bebop

Kręgi owego wtajemniczenia układają się raczej horyzontalnie – każdy z nich jest bowiem równie istotny. Najpierw więc jazzowy zgiełk. W latach czterdziestych XX wieku w muzyce pojawia się coś zupełnie nowego, odcinającego się „grubą kreską” od królującego dekadę wcześniej swingu. Rodzi się w małych klubach Harlemu, zwłaszcza w Minton’s Playhouse. Tutaj spotykali się i jamowali muzycy (między innymi Monk, Clarke, Gillespie, Parker), dzięki którym skrystalizowało się pojęcie jazzu nowoczesnego. Dokonali istnej rewolucji: flatted fifth (ang. kwinta zmniejszona), uznawana dotychczas za błąd i dysonans, stała się najważniejszym interwałem bebopu – charakteryzowała ona cały styl rozpędzonych, nerwowych fraz, które niekiedy sprawiały wrażenie melodycznych strzępów”[6]. W Minton’s zaczynają grać razem Charlie Parker i Dizzy Gillespie. W 1944 roku mieli już wspólne combo na 52. Ulicy, która od tego momentu nazywana była „ulicą bopu”.

Nowa antologia jazzu przyrównuje bebop do kubizmu syntetycznego: „specyficzne sytuacje czy referencje zniknęły – została z nich tylko esencja”[7]. Stąd rzadsze używanie słów na rzecz gwałtownej, pełnej pasji mowy instrumentów czy narracji instrumentu wykonującego solówkę. Bebop opierał się na improwizowanym wspólnie temacie, który solista rozwijał we własną opowieść. Warren Tallman porównuje te jazzowe improwizacje między instrumentami do grupy swingujących hipsterów, w której „każdy jest dopasowany do innych, tak że improwizacja może odpowiedzieć improwizacji bez tracenia harmonii grupy”[8]. Autor podkreśla, że tak wykonywany jazz jest spontanicznym, swingującym poematem, muzyczną metryką danego momentu. Dla hipsterów, dla których przeszłość i przyszłość nie istnieją (a znaczenie ma tylko teraźniejszość), to właśnie moment, najważniejsza składowa bebopu, przeważa i pokonuje największego wroga – czas.

Aspekt emancypacyjny bebopu podkreśla George E. Lewis, analizując podobieństwa i różnice między współczesną muzyką europejską a tradycją afroamerykańską. Nowy jazz był jak rzucenie rękawicy kulturze białych: „Jego afroamerykańscy praktycy kształtują dźwiękową symbolikę z myślą nie tylko o jego wymiarze formalnym, lecz także o aspektach społecznych. Nowe style kompozycji czy improwizacji wiążą się dla nich z ideą rasowego postępu oraz, co istotniejsze, ze sprzeciwem wobec ograniczeń stawianych »czarnej« ekspresji i ekonomicznemu rozwojowi przez dominującą kulturę białych Amerykanów. Tak zwany bebop – ruch wyjątkowo błyskotliwy, wrzący i transgresywny – nadał temu oporowi międzynarodowy zasięg”[9].

Bebop jest muzyką wewnętrznej wolności. John Clellon Holmes podkreśla, że to muzyka kreatywnych indywidualistów, a nie, jak dotychczas, grupy interpretatorów[10]. Opisuje go jako muzykę ludzi wtajemniczonych i „totalnie zanurzonych”, którzy czują się wolni. Zarówno ta nowoczesna odmiana jazzu, jak i hipsteryzm są „dziećmi wojny”, nierozerwalnie ze sobą związanymi. Podczas gdy żołnierze i ludzie społecznie poprawni słuchali łagodnych szlagierów i w pocie czoła budowali „nowy wspaniały świat”, zakochani w bebopie hipsterzy bawili się przy brudnych dźwiękach swojej niszy. W tym czasie jazzowi muzycy, tacy jak Charlie Parker, Slim Gaillard, J. B. „Dizzy” Gillespie, Babs Gonzales czy Lester Young, byli jedynymi idolami hipsterów. Ich styl życia, ekstremalny i ryzykowny, uosabiał wszystko to, z czym hipsterzy chcieli się utożsamiać. Parker, muzyczny geniusz, zmarł z wycieńczenia narkotykowego i alkoholowego. Płyta Yep Roc Heresy Gaillarda jako „zdegenerowana” nie była grana w żadnym radiu – tekst piosenki był bowiem recytacją menu jednej z amerykańskich restauracji. Kenny Clarke zapił się na śmierć w wieku 49 lat, a Lester Young zmarł w wieku 44, po krótkim, acz burzliwym życiu. Biografka Billie Holiday pisała o tym ostatnim: „W wieku trzydziestu paru lat wypijał już codziennie prawie litr czystego spirytusu. Czasami kupował sześć butelek naraz, żeby nie zabrakło. Chciał być zawsze w miarę możliwości zabezpieczony. Kiedy marihuana była jeszcze legalna, nosił przy sobie skórzaną walizeczkę z zapasem trawki. Po odwołaniu prohibicji, gdy z kolei zdelegalizowano marihuanę, miał zawsze pod ręką butelkę spirytusu w niewielkiej torbie w szkocką kratę, którą trzymał na kolanach. [...] Jak wielu innych muzyków, z którymi pracował, zażywał benzedrynę, żeby być na chodzie, i barbiturany, żeby móc się wyspać. Marihuanę palił codzienne. Podobno nie zdarzało się, żeby nie był na haju, odurzony tym, co nazywał swoimi nowoorleańskimi papierosami – z wyjątkiem okresu między 1944 i 1945 rokiem, kiedy służył w wojsku”[11]. Tę opowieść dotyczącą genialnego saksofonisty można potraktować jako metaforę bopowego stylu życia.

Większość jazzowych innowatorów skończyła tragicznie, aczkolwiek ich bezkompromisowe losy były takie, jak ich muzyka – podążali za swoim wewnętrznym głosem, wykonując bopowe solo tak samo, jak rozbijając się samochodem. Żyj szybko, umieraj młodo, baw się, bez względu na konsekwencje bierz z życia to, co najlepsze, celebruj, na ile starczy ci sił, nieważne, że prowadzi to (przynajmniej w oczach squarów, czyli zwykłych obywateli) do autodestrukcji. Hipsteryzm, ze swoim umiłowaniem spontaniczności, emocjonalności i ekstazy, nie może więc istnieć w oderwaniu od bopu – jedynej prawdy. Jazzowe koncerty były dla wtajemniczonych swojego rodzaju ucieczką od świata squarów, „solo bopowe Charliego Parkera – to była prawda”, mawiał Kerouac, który bywalców tych koncertów nazywał później „podziemnymi”.

Jam sessions odbywały się głównie w Nowym Jorku (w szczególności w Harlemie i Greenwich Village), Nowym Orleanie, Chicago, San Francisco i Los Angeles. Muzykom towarzyszyli hipsterzy – często bezdomni, bezrobotni drobni oszuści, włóczędzy czy robotnicy. Zachwycali artystyczną bohemę swoim umiłowaniem egzystencjalizmu, nowoczesnego jazzu i marihuany, czyli wszystkich tych doświadczeń, których nie można dzielić ze squarami.

Ich legendarną mekką było San Remo – robotniczy bar założony w 1925 roku. Znajdował się on na północno-zachodnim rogu Bleecker i MacDougal, na południe od Washington Square. Opisywany był jako odrapana, drewniana buda z czarno-białą kafelkową podłogą. To tam znaleźli schronienie hipsterzy po II wojnie światowej[12]. W okolicy można było wynająć tanie lokum i zamówić posiłek za niewygórowaną cenę. Oprócz hipsterów San Remo przyciągało także amerykańską bohemę. Artyści urządzali sobie studia w tanich pomieszczeniach – dawnych stajniach. W barze bywali między innymi Jack Kerouac, Allen Ginsberg, Chandler Brossard, Anatole Broyard, Gregory Corso, Miles Davis, Paul Goodman, John Clellon Holmes, Judith Malina i Jackson Pollock. Bohema szukała tu klimatu bliskiego paryskim knajpom, a hipsterzy – przytułku, w którym mogli zabawić się do rana, pijąc piwo za 15 centów albo „najmocniejsze espresso poza Sycylią”[13]. Było to jedno z niewielu miejsc w Stanach Zjednoczonych przyjazne parom mieszanym w czasach segregacji rasowej.

„My” i „oni”: hip i square

Jednak tym, co najlepiej charakteryzuje San Remo i podobne mu hipsterskie miejsca, jest świadoma alienacja od mainstreamowej kultury oraz widma zimnej wojny, a także programowa apolityczność. Hipsterzy bowiem nie zajmowali się polityką ani podziałami na lewicę i prawicę czy kapitalizm i komunizm – podział na hip i square stanowił jedyną wyraźną opozycję w ich świecie. Square – główny i w zasadzie jedyny antagonista – utożsamiał sobą wszystko to, czym pełnokrwisty hipster pogardzał: anglosaską etykę, moralność, purytanizm i konformizm. Świat squarów to świat uporządkowany, którego fundamentami są wszelkiego rodzaju umowy społeczne, w pojęciu hipstera oznaczające pracę, rodzinę, odpowiedzialność obywatelską i dążenie do dobrobytu. Samo słowo „square” określa człowieka małej fantazji, poddającego się dobrowolnie uniformizacji narzucanej przez społeczeństwo. Uleganie konwencjom okraszane jest dodatkowo bezrefleksyjnym pogrążeniem w konsumpcjonizmie. Dlatego właśnie największą obelgą dla hipstera było zostać nazwanym „kwadratowym”.

Świat squarów dominował w ówczesnej Ameryce. „W nieobliczalnym, urżniętym świecie hipsterów Roosevelt, Churchill i Stalin, Truman, McCarthy, Stevenson i Eisenhower mieli jedną rzecz wspólną – byli squarami”[14]. Jednak techniką walki z zastaną rzeczywistością nie była jawna wojna, ale dobrowolne wycofanie ze świata rządzonego przez „kwadratowych”. Alienacja przejawiała się nie tylko na gruncie politycznym, ale także ideowym i kulturowym. Na ryzyko bomb atomowych i zimną wojnę hipsterzy odpowiadali afirmacją życia we wszystkich jego odcieniach. Konsumpcjonizm negowali unikaniem pracy i włóczykijstwem, wyśrubowaną moralność – zażywaniem marihuany, wolną miłością i ekstatycznym jazzem. Z kolei drobna przestępczość była odpowiedzią na społecznie narzucone reguły i dyscyplinę.

Opozycja do dominujących wartości doprowadziła hipsterów do życia na krawędzi. W ich świecie doszło nawet do zatarcia odwiecznych dychotomii, takich jak dobro i zło czy przeszłość i przyszłość. Kodem teraźniejszości stała się li tylko świadomość swojego życia i swoich czasów. Tę filozofię Norman Mailer nazwał „stoickim hedonizmem”[15]. Polegał on z jednej strony na powściągliwości, odmowie ulegania agitacji znienawidzonego społeczeństwa, a z drugiej – świadomym i odpowiedzialnym otwarciu na nowe i niezwykle doświadczenia i idee. To otwarcie, by być pełne i wyzwalające, dopuszczało możliwość „odpuszczenia”, zgubienia siebie i rezygnacji.

Ta niepopularna filozofia nie była kierowane stricte przeciwko społeczeństwu. Jak podkreśla Holmes, „celem hipstera jest być aspołecznym, nie antyspołecznym”[16]. Hipsterzy tworzyli zamknięte, wtajemniczone kręgi, które nie wywierały nacisku na squarów, bo „w swoim najbardziej oświeconym stanie hipster czuje, że kłótnie, przemoc i sprawy zaangażowania są ostatecznie square’owe, i mówi »yes, man, yes!« buddyjskim zasadom, które większość ludzkich cierpień łączą z emocjami”[17]. Tego rodzaju pasywny opór zakładał akceptację doznawania pozytywnych i negatywnych emocji, bo tylko doświadczenie ich pełnego spektrum przynosi prawdziwe wyzwolenie. I jako że hipster wiedział, iż nie może zmienić zastanego świata (znaczyłoby to usunięcie wszelkich reguł, nakazów i barier i nieskrępowane cieszenie się swoją indywidualnością), sam poszukiwał sensu w tym, co znajdowało się na obrzeżach formalnej cywilizacji.

Tym sposobem na arenę amerykańskiego społeczeństwa wkroczył ponury ekscentryk, „nieprzysiadalny”, włóczący się po miastach szaleniec, postrzegający resztę społeczeństwa jako zewnątrzsterowne trybiki w opresyjnym systemie życia narodowego. Swoją nieufność wobec nich przemycał w tajemniczym języku, niezrozumiałej muzyce, promiskuityzmie, a nawet utożsamianiu się z przestępcami i mordercami. Holmes tłumaczy, że nie jest to wykalkulowana niemoralność, ale na poły plemienna, osobista, mniej rygorystyczna etyka, zakładająca nietykalność koleżeństwa, respekt dla zaufania i ogromny szacunek dla odwagi, rozumianej tutaj jako odwaga podążania za swoimi pragnieniami[18]. Najostrzejszym tego przejawem było prawdopodobnie igranie ze śmiercią pojmowaną jako świadoma autodestrukcja, która była w mniemaniu hipsterów lepszą alternatywą niż spokojne czekanie na kolejną wojnę albo wybuch bomby atomowej. Leszek Elektorowicz zauważa, że „hipster żyje z silnym psychologicznym pragnieniem śmierci, chłodu (cool), odosobnienia”[19]. Jednak ten chłód uczuciowy jest pozorny, pogodzenie się z niezadowalającą kondycją otaczającego świata hipsterzy przekuwają bowiem na afirmację życia, tylko w najbardziej jego podstawowych przejawach – rozkoszach ciała, narkotykowych eskapadach czy chociażby szaleńczej jeździe samochodem.

Nie sposób przy tym nie zauważyć, że opozycja „my” – „oni”, jedna z podstawowych osi kulturowych pozwalających konstruować tożsamość (a także postawę etnocentryczną), jest też jedną z głównych busoli pozwalających orientować się w świecie tradycyjnych subkultur. W przypadku bohemy lat czterdziestych XX wieku ta strukturyzacja doświadczenia przebiegała podobnie. Zauważmy przy okazji, że to podkreślanie odmienności można traktować jako „formę wzrostu ekskluzywności socjologicznej”, jak powiedziałby Georg Simmel. Uwagi klasyka socjologii na temat tajności oraz jej uroków warto umieścić także w hipsterskim kontekście: „Odcięcie się znamionuje tu pewną pozytywną wartość: człowiek wyodrębnia się, gdyż nie chce pospolitować się z innymi ludźmi, gdyż pragnie dać im odczuć swą własną wyższość. [...] Tajność występuje zatem jako środek techniczny służący odcięciu się grupy od elementów zewnętrznych”[20].

Goof i cool: hipsterski język

Znaczenie „wtajemniczenia” w kontekście próby opisu wczesnych kręgów hipsterskich jest zresztą nie do przecenienia. Było ono bowiem niezbędne już na najbardziej elementarnym poziomie, czyli na poziomie komunikacji. Jako że hipsterzy nie przeprowadzali „rekrutacji” w swoje szeregi („hipster zawsze zakładał, że do środowiska należy już wystarczająco wiele osób, nawet jeśli był – a w szczególności wtedy – jedynym hipsterem w mieście”[21]), tylko używanie wspólnego języka było przepustką w świat „królów nocy”. A jako że hipjęzyka nie można się nauczyć, jedynym sposobem przynależności do kręgów hipsterskich było właśnie wtajemniczenie w przeróżne doświadczenia – ekstazy, oświecenia czy wyczerpania. „Hipster ma świetne ucho, świetne oko i jeszcze lepszy instynkt, ale jest poza słowami”[22] – to podejrzenie w stosunku do słów (a w konsekwencji wszelkich manifestów) doprowadziło do wykształcenia zwięzłego, wykorzystującego monosylabiczne zwykle wyrazy języka opartego na jednej stałej – spontaniczności. W konsekwencji, mowa hip była swego rodzaju żywiołową sztuką, w której „wypluwane” słowa pochodziły z wnętrza, co miało świadczyć o ich autentyczności i niezbrukaniu żadnymi intencjami. Słowa te, najbardziej podstawowe, znaczące i silne, takie jak: dig, go, make it, man, cat, chick, flip, goof, cool, crazy, swing, według Normana Mailera organizowały energię hipsterów do maksimum, zwracały uwagę na ich mobilność i odróżniały od squarów[23].

W tym rachitycznym, „urywanym” języku na próżno szukać cech poetyckości. Środek ciężkości nie osadzał się bowiem na formie, tylko na spontaniczności wyrażania tego, co jest prawdziwe dla mówiącego i co „rozrywa” go od środka. Nie bez znaczenia jest i to, że w tym sposobie formowania wypowiedzi zawiera się moc komunikacyjna, ekspresywna i symboliczna, o której, przy okazji przekleństw, pisał Paul Willis: „W wielu językach – niewykluczone że powszechnie – przeklinanie łączy się zwykle z nadawaniem wypowiadanemu słowu wymiaru fizycznego i cielesnego, co prowadzi do niepoddanych kodowaniu momentów ekspresji fizycznej podobnych splunięciu. Wypluwamy z siebie przekleństwa [...]. Gwałtowne konfrontacje ukazują, do jakiego stopnia nieunikniona może się okazać ciągłość pomiędzy językowymi i fizycznymi systemami znaczeń, gdy uniesione pięści i groźba »rozwalę ten twój pieprzony łeb« działają zamiennie”[24]. Dodać też można, że między hipsterską leksyką i gwałtownymi, rwanymi bebopowymi frazami zachodzi relacja homologii, o której tyle pisał i przywoływany Willis, i Dick Hebdige w analizach klasycznych ruchów subkulturowych.

Język ten stanowił więc medium tylko dla tych treści (a raczej – emocji), które były warte wypowiedzenia. Fakt, że hipsterzy stworzyli własny kod komunikacji, świadczy o ich odcięciu od świata squarów, konotowanego w społecznie uznanym i poprawnym języku, w którym każde słowo ma swoje znaczenie. Uporządkowany i niespontaniczny, był dla nich podejrzany i, co najgorsze, pozbawiony emocji. W opozycji stały słowa z ich własnego słownika – były tętniącymi, wybuchającymi „supernowymi”, które w trakcie wypowiadania mogły nieść ze sobą wiele znaczeń, jak chociażby słowo cool. Odpowiedniemu odczytaniu wyrazów i zdań służyło już tylko to, co niewerbalne, czyli mimika albo ekspresja ciała, a także wspólne, emocjonalne pole interpretacji, zbyt wyrafinowane, by znaczyć cokolwiek dla squara. Zdania rzadko zresztą niosły ze sobą konkretny komunikat – świadczy o tym chociażby częste rozpoczynanie wypowiedzi od like, czyli „tak jakby, jak gdyby”, co z góry sygnalizowało, że wypowiedziana fraza może być iluzją.

W świecie wczesnych hipsterów także milczenie było znaczącą formą komunikacji. Nie chodzi tu tylko o specyficzny dystans, który tworzyli oni, mijając się na ulicy bez słowa (a jedynie lekko uchylając kapelusze na znak przywitania), ale o charakterystyczne zachowanie w trakcie koncertów jazzowych. „Jak pójdziesz do jakiegoś klubu posłuchać muzyki, natychmiast rozpoznasz, kto jest hip – to ci, którzy nie rozmawiają, kiedy ktoś gra na scenie”[25] – miał powiedzieć muzyk Slim Gaillard. Gromadzący się na koncertach hipsterzy jedynie stukali palcami w rytm saksofonowego solo albo klaskali, zawsze potrójnie. Bebop, styl jazzowy, którego wyklarowanie się jest uznawane za narodziny hipsteryzmu, był bowiem dla hipsterów największym wyznaniem prawdy, sacrum cementującym ich tożsamość do tego stopnia, że Mailer porównuje jego przeżywanie (nieważne czy słuchanie, czy tworzenie) do plemiennego kultu proroka czy szamana[26].

Biały Murzyn

Być może legendy hipsterskiej by nie było (a może tylko odbijałaby się znacznie słabszym echem), gdyby nie obecność tekstu założycielskiego dla tego ruchu; tekstu, który unieruchamia wszędobylskiego hipstera w dyskursie. W roli podobnego mitu występuje w przypadku beatników – będzie jeszcze o tym mowa – powieść Jacka Kerouaca W drodze[27].

W 1958 roku na łamach „Partisan Review” ukazał się esej awanturnika i pisarza Normana Mailera Biały Murzyn (The White Negro). W wieku 35 lat Mailer był już gwiazdą amerykańskiej literatury, sławę przyniosła mu antywojenna powieść Nadzy i martwi, a umocnił ją Brzeg barbarzyńców (Barbary Shore), opowiadający o czasach tak serdecznie znienawidzonego przez hipsterów senatora McCarthy’ego.

Amerykański egzystencjalista, biały Murzyn i psychopata – oto trzy figury wyjęte poza nawias społeczeństwa, które mają przybliżyć czytelnikowi, na czym polega postawa hipsterska. W każdym z tych ujęć Mailer podkreśla jednak (w przeciwieństwie na przykład do cytowanego już Elektorowicza) znaczenie emocji jako podstawowych pierwiastków kreujących tożsamość i udowadnia, że to właśnie one są dla hipsterów życiodajnym imperatywem.

Mailer, sam zaznawszy traumy wojny, zaznacza, że czasy, które powołały do życia hipstera, charakteryzuje głęboki kryzys społeczno-polityczny. Przywołuje okropieństwa wojny, ataków atomowych i ludobójstwa w obozach koncentracyjnych, a wreszcie opisuje człowieka jako byt zredukowany do wymiaru biologicznego – do zębów, włosów i tłuszczu. Walki ideologiczne, które pochłonęły miliony ofiar, zmieniły świat na zawsze, przynosząc traumę, kryzys i strach. Ten moment zaburzenia i zachwiania wartości powołuje do życia hipstera – amerykańskiego egzystencjalistę, „człowieka, który wie, że naszą zbiorową koniecznością jest współżyć z nagłą śmiercią, którą przyniesie wojna atomowa, lub ze względnie rychłą śmiercią, którą zada nam państwo, ten l’univers concentrationnaire, lub z wolnym umieraniem, jakie niesie zgoda na stłumienie wszelkiego instynktu buntowniczego. Jeżeli przeznaczeniem człowieka XX wieku jest żyć pod jednym dachem ze śmiercią już od lat młodzieńczych do przedwczesnej starości, to jedyną sensowną odpowiedzią jest przyjąć kategorie śmierci, żyć ze śmiercią jako bezpośrednim niebezpieczeństwem, wziąć rozbrat ze społeczeństwem, żyć bez korzeni, rozpocząć podróż w buntownicze imperatywy własnej jaźni”[28].

Hipster – dziecko historii pierwszej połowy XX wieku – doświadcza na własnej skórze, jak duża jest cena odwagi. Przeżywszy lata dwudzieste, Wielką Depresję i wojnę, odrzuca pieniądze, rodzinę i bezpieczeństwo na rzecz poszukiwania swojej prawdy. Zmęczony bezideowością i bezmyślnością społeczeństwa, zagłębia się w najgłębsze warstwy swojej osobowości, co objawiać się może chociażby w kryminalnych postępkach czy ekstremalnych doświadczeniach. Tylko one są w stanie obudzić drzemiącą w człowieku „psychopatyczną doskonałość”, dzięki której oczy nie tylko patrzą, ale też widzą, a ciało nie tylko odczuwa, ale zatraca się w odczuwaniu. Nowe nieograniczone horyzonty percepcji naznaczone są również możliwością zaznania klęsk, porażek i bólu – jednak właśnie to wkładanie ręki w ogień jest swoistą linią demarkacyjną oddzielającą hipsterów od squarów, buntowników od konformistów, wizjonerów od nudziarzy. Hipster wie bowiem, że buntem przeciwko zuniformizowanej cywilizacji jest życie „swingujące”, często na granicy bycia beat (pobitym, upadłym). Za intelektualnych poprzedników hipsterów uważa się D. H. Lawrence’a, Henry’ego Millera i Ernesta Hemingwaya. Mailer zaznacza jednak, że dla cywilizowanego człowieka bycie egzystencjalistą to jedynie kolejna snobistyczna moda. Tylko hipster-egzystencjalista żyje w głębokim, autentycznym przekonaniu o konieczności poznania samego siebie, nawet jeśli oznaczałoby to zgłębianie tych najmroczniejszych stanów ducha: furii, frustracji czy bezsilności, a w końcu i śmierci.

Druga kategoria hipstera to „biały Murzyn”, najsłynniejsza figura stworzona przez Mailera, która powstała jakoby z „trójkąta małżeńskiego” między członkiem bohemy, młodocianym przestępcą i Murzynem – „jeśli marihuana była ich obrączką ślubną, to dzieckiem był hipjęzyk, który dzięki swojemu żargonowi wyrażał wszelkie te abstrakcyjne stany, które wszyscy oni mogli dzielić. W tym małżeństwie białego z czarnym to Murzyn wniósł kulturowy posag”[29]. Hipster został „białym Murzynem”, ponieważ aspirował do świata czarnych, być może czując podskórnie, że łączyło go z nim dużo więcej, niż mógł przypuszczać.

Murzyn, tak jak i hipster, znajdował się na obrzeżach świata squarów. Powody były różne: czarni należeli do niższej klasy i niejednokrotnie doświadczali przemocy i dyskryminacji ze strony białych. Jak twierdził Mailer, „standardem w przypadku przeciętnego białego człowieka, jeśli chodzi o bezpieczeństwo, jest matka i dom [...] i rodzina, co w przypadku milionów Murzynów brzmi nawet nie jak kpina – to po prostu jest dla nich niemożliwe”[30]. Dyskryminacja i przemoc pozostawiała alternatywę – poddanie się i życie ze świadomością wiecznie zagrażającego niebezpieczeństwa lub, według Mailera, „podążanie za potrzebami swojego ciała”[31], czyli za pierwotnymi, egalitarnymi instynktami, stłumionymi w świecie białych przez proces socjalizacji. Te prymitywne instynkty, rozwijane poprzez strach i zagrożenie, doprowadziły do wyzwolenia się z zewnętrznych, ale też wewnętrznych tabu. W ich świecie nie istnieje żadne wczoraj ani żadne jutro – liczy się moment wypełniony akcją, dynamiką, przyjemnością i orgazmem. Ten ekstatyczny stan prowadzi często do wyniszczenia, zbrodni, gwałtu, ale tylko on daje upust strachowi i furii i paradoksalnie – pozwala przeżyć w ramach dominującej cywilizacji.

Hipster z kolei skazuje się na dobrowolną banicję i mimo że podłoże odcięcia od społeczeństwa w przypadku White Negro i Murzyna są inne, konsekwencją obu jest dzielenie tego samego doświadczenia. Mailer mówi, że hipster „skleja” swoją rzeczywistość, wykorzystując kod czarnego człowieka, że absorbuje jego egzystencjalne synapsy[32]. Odbiegając na moment od kanonicznego eseju, przypomnijmy, że absorpcji kodu towarzyszyły inne procesy. Według Herberta Golda to właśnie powstanie improwizowanego bopu było czasem wyodrębnienia się czarnych hipsterów, kiedy to „Murzyn uciekł od narzucanej mu roli niefrasobliwego zwierzęcia”[33]. Emancypacja coraz bardziej samoświadomych, miejskich Murzynów odbyła się w obszarze świadomości i była nie tylko zerwaniem z dotychczasowym psychicznym zniewoleniem, ale przede wszystkim parodią „niezaangażowanych, niezwiązanych z niczym miejskich białasów”[34]. Barykadą nie do przejścia były dla owych „białasów” właśnie bopowe improwizacje – abstrakcyjne żarty, niemożliwe do rozgryzienia dla niewtajemniczonych. Szkiełko i oko białych natrafiało na niewiadomą, a droga do jej zrozumienia możliwa była tylko i wyłącznie poprzez „czucie”.

Wraz z popularyzacją bebopu w latach czterdziestych ubiegłego wieku następuje pierwsza transformacja (a właściwie zawłaszczenie) hipsteryzmu. Hipster – Murzyn świadomy, naigrywający się z wyobrażenia białych o czarnych, posługujący się kodem bebopu (jako słuchacz czy muzyk), staje się idolem białych. Jak wspomina Leonard Feather, „Dizzy miał na 52. Ulicy rzeszę bezkrytycznych wielbicieli, którzy naśladowali nawet jego ubiór, chód, zarost i inne cechy powierzchowności”[35]. Ci naśladowcy to właśnie pierwsi biali hipsterzy – wielbiciele bopu, koncertów w małych lokalach i środowiska czarnych jazzmanów. Jak trafnie zauważa Gold, „w momencie, kiedy biali przyjaciele przejęli tę modę, skomplikowali żart, parodiując parodię samych siebie”[36].

Te procesy emancypacji dokonywały się w tempie o wiele wolniejszym od bebopowego. Jeśli zatem – powróćmy do Mailera – przeznaczeniem czarnego jest żyć ze świadomością śmierci w opresyjnym społeczeństwie, to wyborem białego Murzyna jest dążenie do niej. Ten autodestrukcyjny styl życia powodował to, co dla hipstera najcenniejsze – „intensywność własnej, prywatnej wizji”[37]. Wywoływana ona była nieracjonalnym zachowaniem, balansem na granicy destrukcji i sprawiała, że realność była hiperrealna, a logika sprowadzała się do śmierci. Wspólnym mianownikiem wszystkich białych Murzynów była „ich paląca świadomość teraźniejszości, a właściwie: rozżarzona świadomość, którą otwierała dla nich śmierć”[38]. Posługując się dalej nazewnictwem Mailera, można powiedzieć, że „zaręczyli” się oni ze śmiercią na dobre i na złe, na każdą chwilę życia, owocem zaś tego związku są szczytowe momenty jaźni, liczone w sekundach i w dobrych orgazmach. Nie bez powodu jednym z ideowych poprzedników hipsterów był Wilhelm Reich i jego teoria orgonów, łącząca przeżywanie orgazmu z energią kosmiczną i uznająca go za kryterium zdrowia psychofizycznego[39].

Jeśli więc przyjmiemy, że rolę axis mundi obu tych rzeczywistości pełni orgazm, to nie dziwi fakt, że jazz odgrywa w obu światach tak samo pierwszorzędną rolę. Bebop, muzyka czarnych, pozwalał na komunikację niedostępną dla świata squarów. Była to muzyka orgazmu, uniesienia, erotycznego falowania, dobrych i złych uczuć, muzyka obłędu, jak często opisywał ją Jack Kerouac. Podobnie rzecz miała się z hipjęzykiem, który był niejako afirmacją pierwotności i barbarzyństwa. „To, co czyni język hipjęzykiem wyjątkowym, to fakt, że nie można się go nauczyć – jeśli nie dzieli się doświadczenia entuzjazmu czy wyczerpania, które ten język opisuje, może wydawać się jedynie figlarny, wulgarny albo irytujący”[40], a więc jest takim samym narzędziem komunikacji jak bop. Najpopularniejsze słowa hipjęzyka są zresztą często zaczerpnięte ze słownictwa muzycznego (np. swing czy cool) albo też, jak twierdzi Mailer, ze sztuki nieprzedstawiającej. Wyrazy takie jak man, flip, creep, dig, go, make są bowiem nośnikami intensywnych, acz niejednoznacznych i „rozmytych znaczeń”. Znaczenia w tym języku wymagają odpowiedniego przyporządkowania zbioru signifiants do właściwego zbioru signifies (jak dzieje się także w przypadku dzieła sztuki), nigdy niejednoznacznego, ale interpretowanego dzięki natężeniu głosu, kontekstowi i możliwego poprzez łączenie się we wspólnym doświadczeniu życia poza społeczeństwem.

I wreszcie trzecie oblicze hipstera – psychopata. Osobowość psychopatyczna nie jest jednak tożsama z chorobą psychiczną. Psychopata to raczej „buntownik bez powodu, agitator bez sloganu, rewolucjonista bez programu”[41]. Hipster, eksplorując swój wewnętrzny świat, odsuwa się od społeczeństwa, co stawia go w pozycji psychopaty. Jednak to odsunięcie się jest świadome i pożądane. Postrzega on rzeczywistość jako warunkowanie kształtujące jednostkę od najmłodszych lat i determinujące jej całe życie. Wewnętrzne i zewnętrzne zakazy, którymi skrępowani są squarowie, wpajane są od wczesnego dzieciństwa przez rodzinę, szkołę i instytucje państwowe. Ten proces socjalizacji sprawia, że życie płynie linearnie i konsekwentnie, niczym rzeka w wyznaczonym korycie. Psychopaci wybierają jednak inny, dynamiczny bieg, niedeterminowany przeszłością[42]. Indywidualizm, rozwój, możliwość popełniania błędów i doznawanie intensywnych uczuć możliwe jest tylko poza wysublimowanym światem „normalnych ludzi”. Dlatego antagonista, hipster-psychopata odrzuca to, co zostało zakotwiczone w dzieciństwie, na rzecz robinsonady w kierunku tego, co pierwotne i nieskrępowane żadnym tabu: homoseksualizmu, orgii, przestępstwa, gwałtu, stanów upojenia alkoholowego i narkotycznego, a nawet zbrodni. Hanna Gosk zauważa, że te społecznie nieakceptowane zachowania są tak naprawdę afirmacją życia, tylko że w jego najprostszych, pierwotnych przejawach[43] i paradoksalnie dają szansę na odnalezienie pozytywnych wartości poza cywilizacją „normalnych ludzi”. Życie na granicy gwałtu jest charakterystyczne także dla Murzyna: „Nienawidzony i przez to nienawidzący siebie, Murzyn został zmuszony do eksplorowania wszystkich tych moralnych odludzi cywilizowanego życia, które squarowie automatycznie potępiają jako przestępcze, złe, niedojrzałe, chorobliwe, autodestrukcyjne lub skorumpowane, [...] i w najgorszej perwersji, promiskuityzmie, sutenerstwie, uzależnieniu, gwałcie [...] odkrywa i opracowuje moralność dna”[44].

Hipster – biały Murzyn – psychopata: trójca ta tworzy swoją moralność na nowo, odcinając się od obowiązującej moralności społeczeństwa. Odwracają się oni przy tym od wypracowywanych przez wieki struktur, nie tylko społecznych, ale i historycznych w ogóle. Podpierając się psychoanalizą Zygmunta Freuda, można stwierdzić, że hipster odrzuca instancję moralną superego na rzecz id. Jak dziecko pragnące słodyczy, on pragnie natychmiastowej gratyfikacji. Odrzucając socjalizację, hipster nie tyle odrzucił ego, które sublimuje popędy i kieruje je w rejony społecznie akceptowane, ale raczej stworzył nowe, własne „ja”.

Jak pisała Anna Kamieńska, „Ponieważ cywilizacja uczy nas braku odwagi, zaś świadomość nie może istnieć w oderwaniu od instynktu (bo staje się jałowa), indywidualna odwaga, akcja i przygoda utwierdza walory życia jednostki przeciw presjom masowej technokracji”[45]. W eseju Mailera wiele jest tonów wysokich, wiele heroizmu i zmagań ze światem, któremu trzeba wydrzeć to, co on sam – wspomagany przez obłąkaną historię XX wieku – odebrał jego generacji. Hipster jest obcym, ale obcość ta u amerykańskiego egzystencjalisty ukazuje się inaczej niż pod postacią absurdu egzystencji, jakiej świadkami jesteśmy w Obcym Alberta Camusa. Zabójstwo – przywołajmy utwór klasyka egzystencjalizmu – także sytuuje się po stronie id. Ale też po stronie Tanatosa, nie zaś Erosa. Tymczasem u hipstera narzędziem oporu staje się obłędny moment, w którym kumuluje się orgazm i energia. Moment złapany w ruchu, w podróży, w dzikich eskapadach, ta chwilowa iluminacja, swing, które wymagają, jak już wspomniałam, tylko jednego – odwagi, nie wiadomo bowiem, czy ekstazy nie przypłaci się życiem. To „bycie w drodze” stanie się metaforą kolejnej formacji kształtującej się na obrzeżach dominującego modelu kultury. Mniej tu może będzie Mailerowskiego aktywizmu, heroizmu oraz rozpaczy, ale wciąż daleko będziemy od reakcji późnych wnuków – hipsterów przełomu XX i XXI wieku – którzy tamte płomienne tyrady skwitowaliby co najwyżej wzruszeniem ramion.

[3] S. Watson, The Birth of the Beat Generation: Visionaries, Rebels and Hipsters, 1944–1960, New York: Pantheon 1995, s. 121.

[4] T. Thorne, Słownik pojęć kultury postmodernistycznej, przeł. Z. Batko, Warszawa: Muza 1995, s. 144.

[5] J. Leland, Hip: The History, New York: Harper Perennial 2004, s. 6.

[6] J. E. Berendt, Wszystko o jazzie. Mały leksykon, przeł. S. Haraschin, A. Trzaskowski, Kraków: PWM 1968, s. 27.

[7] A. Clark, Riff and Choruses: A New Jazz Anthology, London: Continuum 2001, s. 332.

[8] W. Tallman, Godawful Streets of Man: Essays, Michigan: [b.w.] 1976, s. 57.

[9] G. E. Lewis, Muzyka improwizowana po 1950 roku: perspektywa afrologiczna i eurologiczna, w: Kultura dźwięku. Teksty o muzyce nowoczesnej, red. Ch. Cox, D. Warner, przeł. J. Kutyła, Gdańsk: słowo/obraz terytoria 2010, s. 349.

[10] J. C. Holmes, The Philosophy of the Beat Generation, w: J. Kerouac, On the Road: Text and Criticism, red. S. Donaldson, Middlesex: Penguin Books 1979, s. 376.

[11] J. Blackburn, Billie Holiday. Biografia, przeł. H. Jankowska, Warszawa: WAB 2001.

[12] S. Watson, dz. cyt., s. 120.

[13] R. Sukenick, Down and in: Life in the Underground, New York: Macmillan 1987, s. 19.

[14] M. Jezer, The Dark Ages: Life in the United States, 1945–1960, Cambridge: South End Press 1987, s. 255.

[15] N. Mailer, The White Negro, [online]: http://www.learntoquestion.com/ resources/database/archives/003327.html [dostęp 16.04.2010 r.].

[16] J. C. Holmes, dz. cyt., s. 376.

[17] Tamże.

[18] Tamże, s. 375.

[19]   L. Elektorowicz, Zwierciadło w okruchach. Szkice o powieści amerykańskiej i angielskiej, Warszawa: PIW 1966, s. 180. Elektorowicz więcej zresztą miejsca poświęca koncepcji hipstera, która „może być do przyjęcia tylko jako rozpoznanie pewnej anomalii społecznej, rozpowszechnionej do rozmiarów zjawiska, ale nadbudowana nad nim filozofia jest naiwna i tandetna [...]. Hipsteryzm jest konformizmem wobec biologicznych i społecznych uwarunkowań, które ukształtowały jednostkę” (tamże). Autor ten twierdzi także, że hipster nie jest zdolny do odczuwania i miłości, a więc znajduje się w fazie mistycznej tęsknoty.

[20] G. Simmel, Tajność, w: tegoż, Socjologia, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa: PWN 2005, s. 457 i 459.

[21] Frank Sinatra: The Man, the Music, the Legend, red. J. Fuchs, R. Prigozy, New York: The Boydell Press 2007, s. 63.

[22] R. Carr, B. Case, F. Dellar, Hipsters, Jazz and the Beat Generation, London: Faber and Faber 1986, s. 37.

[23] N. Mailer, dz. cyt.

[24] P. Willis, Wyobraźnia etnograficzna, przeł. E. Klekot, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2005, s. 49.

[25] R. Carr, B. Case, F. Dellar, dz. cyt., s. 5.

[26] N. Mailer, dz. cyt.

[27] Dodać wypada, że nie każda z subkultur ma swój tekst założycielski. W takiej funkcji występować mogą zdarzenia podlegające symbolizacjom. W ten sposób można patrzeć na śmierć świętych punk rocka oraz grunge’u: Sida Viciousa i Kurta Cobaina. Inna to już jednak pieśń.

[28] N. Mailer, dz. cyt.

[29] Tamże.

[30] Tamże.

[31] Tamże.

[32] Tamże.

[33] H. Gold, The Age of Happy Problems, New Jersey: Transaction Publishers 2002, s. 81.

[34] Tamże.

[35] J. E. Berendt, dz. cyt., s. 85.

[36] H. Gold, dz. cyt., s. 81.

[37] Tamże.

[38] Tamże.

[39] Wilhelm Reich twierdził, że w trakcie podniecenia seksualnego rośnie potencjał bioelektryczny w narządach płciowych. Podniecenie wytwarza więc energię, która poza organizmami żywymi znajduje się także w atmosferze i przenika otaczającą nas materię. Energia ta została nazwana przez niego „energią orgonalną”. Zaczął ją pozyskiwać z atmosfery za pomocą akumulatora (przypominającego pudło z metalu i drewna) i stosował do leczenia chorób fizycznych i psychicznych.

[40] N. Mailer, dz. cyt.

[41] R. Lindner, Rebel Without a Cause: The Hypnoanalysis of a Criminal Psychopath, New York: Grune and Stratton 1944, s. 2.

[42] Oraz – dodajmy – wolny od społecznych norm. Metafora psychopaty oraz szpitala dla obłąkanych okazała się trwałym motywem wyobraźni kontrkulturowej. Najsłynniejszym jej świadectwem jest Lot nad kukułczym gniazdem Kena Keseya. Ta powieść, opublikowana w 1962 roku, wykroczyła ponad wymiar biograficzny (jako student Kesey uczestniczył w rządowym programie badań prowadzonym w szpitalu psychiatrycznym) i stała się jednym z manifestów hipisowskiej Ameryki.

[43] H. Gosk, Wizerunek bohatera. O debiutanckiej prozie polskiej przełomu 1956 r., Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego 1992, s. 109.

[44] N. Mailer, dz. cyt.

[45] A. Kamieńska, Amerykański humanizm homocentryczny, „Twórczość” 1970, nr 3, s. 125.

Rozdział II
Beret Dizzy’ego i chłopcy z uniwersytetu – hipster kontra beatnik

Hipster „gorący” i „zimny”

Dostępne w wersji pełnej

Murzyn – identyfikacja i mit

Dostępne w wersji pełnej

Kanibalizacja hipstera

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział III
Dwieście pięćdziesiąt razy w „The New York Times” – kim według mediów jest współczesny hipster?

Hipster Hitler

Dostępne w wersji pełnej

Oczami mediów: niezbędnik hipstera

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział IV
Kreatywność jako styl życia – hipster ponowoczesny patrzy na siebie

Metakonsumpcja

Dostępne w wersji pełnej

Moda bez reguł

Dostępne w wersji pełnej

Alternatywa i obciach: tworzenie kapitału subkulturowego

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział V
Na miejskim wybiegu

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział VI
Hipster jako trendsetter i jako produkt

Biblia hipsterów

Dostępne w wersji pełnej

Zakończenie
Stare i nowe subkultury

Dostępne w wersji pełnej

Bibliografia

Dostępne w wersji pełnej

Copyright by ASP w Warszawie – Instytut Badań Przestrzeni

Publicznej i Wydawnictwo Naukowe Katedra 2012

Wszystkie prawa zastrzeżone

Publikacja częściowo dofinansowana z funduszy Instytutu Badań Przestrzeni Publicznej Akademii Sztuk Pięknych w Warszawie

Wydanie pierwsze

Gdańsk 2012

Projekt okładki: Anna M. Damasiewicz

ISBN 978-83-63434-98-4

Wydawnictwo Naukowe Katedra

http://wnkatedra.pl

email: redakcja@wnkatedra.pl

Plik ePub przygotowała firma eLib.pl

al. Szucha 8, 00-582 Warszawa

e-mail: kontakt@elib.pl

www.eLib.pl