Ola Hansson

JASNOWIDZE I WRÓŻBICI

Konwersja: Nexto Digital Services

Spis treści

SŁOWO WSTĘPNE.

EDGAR POE.

I.

II.

III.

IV.

V.

VI.

GARSZYN.

STIRNER.

BOURGET.

BÖCKLIN.

JASNOWIDZE I WRÓŻBICI

Ola Hansson

Przetłumaczył z norweskiego Stanisław Lack

SŁOWO WSTĘPNE.

Kto spojrzy na spis rzeczy tej książki, pomyśli zapewne, że ma do czynienia tylko ze zbiorem studyów drukowanych dawniej w różnych czasopismach.

Pogląd taki nie byłby jednak słusznym.

Przedewszystkiem żadne z tych pięciu studyów nie miało dawniej obecnej formy. Wszystkie w mniejszym lub większym stopniu uległy przerobieniu, uzupełnieniu, są zatem nowe. Szczególnie odnosi się to do studyów o Poem i Böcklinie.

Powtóre praca ta nie składa się tylko ze zbioru poszczególnych, nie powiązanych ze sobą studyów krytycznych, lecz jest całością.

Układając tę książkę, nie myślałem wyłącznie, ani nawet przedewszystkiem, o szeregu indywidualnych fizyognomii. Indywidualności, które dla badania obrałem, uważam za reprezentantów dążności nowożytnych, za zwiastunów ideałów reprezentacyjnych, za jednostki, w których główne rysy kultury współczesnej indywidualnie się odzwierciedliły. Te nowoczesne nawskróś umysły mają większe znaczenie niż jednostkowe indywidualności, które własnem swojem, tylko żyły życiem i własnego tylko dzieła dokonały. Owe różnorodne na świat poglądy, idee i ideały życiowe, które w każdej z tych pięciu indywidualności najzu pełniejszy wyraz znalazły, są tymi samymi poglądami, ideami i ideałami, które z większą lub mniejszą jasnością i z naprzemian większą lub mniejszą wagą wzburzają świeżo do boju kulturnego występujące pokolenia. Zdaje mi się, że mężowie ci uosabiają niejako strony, często nawet stadya indywidualnego rozwoju, który dla młodzieży współczesnej wszystkich krajów ogólnym jest i typowym. Ileż to umysłów współczesnych nie wyszło z rozłamu między altruizmem, tak chorobliwie bijącym w Garszyna sercu zbyt wielkiem, a indywidualistycznym egotyzmem, który tak dziwacznie zarówno jak potężnie wyraził się w metafizyce Stirnera z jednej, w liryce i etyce Nietzschego z drugiej strony, — a ileż umysłów nie wyszło z tego rozłamu pod postacią bezradnych, bezkrwistych, płaczliwych zacofańców, których prototypem jest Bourget? A wielu z tych, którzy kroczą przez życie i działanie pod cieniem mistyki, zakrywającej im olbrzymim swym kształtem cały widnokrąg, nieraz uczuje, jak uczucie trwogi i lęku w mistyce Poego rozpłynie się i rozwionie w harmonijnym, głębokim spokoju mistyki Böcklina, jak ułoży się do spoczynku, podobne do morza, które oblewa skaliste ściany i mroki "Wyspy umarłych".

EDGAR POE.

Daleko poza nami, na odległych horyzontach, opromienionych blaskiem chimerycznego kwiatu romantyki, kwitnie pozya Poego. Jak olbrzymi, fantastyczny powój, pnie się po rozległym firmamencie płomiennem kwieciem nocy, niby fosforyczne błyski ponad wodą, a my pogrążeni w mrokach naszego wieku spoglądamy na koronę jego rozbujałą ponad głowami naszemi i na łodygi ginące w pomroce, która tuż przed nami rozwiera swą głębię.

Poe — to jeden z nielicznych samotników, to pomazaniec ducha i cierpienia, to jeden z ukamienowanych proroków ludzkości. Jest on jednym z tych, w których ludzkość doszła do wyższej formy, jest ogniwem w nieprzerwanym łańcuchu, który od prakomórki wspiął się aż w górę do typu człowieczego, jest zarodem nieznanej przyszłej formy bytu, ku której analogicznie zdąża. Jest on jednym z tych, w których duchu nieuświadomiony proces doszedł do poznania swej istoty, — niby oko, co światło przejrzało, niby krajobraz, co o świcie w jeziorze się przegląda, niby pierwsze, nieznaczne poruszenie się płodu w łonie matki. Jest on jednym z jasnowidzących mistyków rodu ludzkiego, którzy nowe prawdy odkrywają nie myślą, lecz intuicyą. Dusza człowieka — to mikrokosmos, i tak jak ciało jego, sięga swoim embryonalnym rozwojem głęboko w prakorzenie życia organicznego. I nie regularne funkcyonowanie rozumu, lecz swobodna, naturalna gra wszystkich zdolności duszy wytwarza ów daleko naprzód i wstecz sięgający wzrok, który ześrodkował w sobie najgłębszą wiedzę, i który nieustraszenie patrzy w głąb zagadki. Myśl, krocząca po rozległych, wydeptanych gościńcach, może co najwyżej wydoskonalić znajomość szczegółów, nowego nie tworzy nic, bo rzeczy otaczające ją już przedtem poznała — ale nową wiedzę nagromadzi ten, który bez celu błąka się po rozległych lasach dziewiczych ducha. Myśli pokrzyżowane za pomocą refleksyi i ułożone w tysiączne grupy wytworzą co najwyżej mechaniczną tylko mieszaninę, której poszczególne pierwiastki pozostaną tem, czem były; ale kiedy swobodnie kroczą własnymi, ukrytymi szlakami, posłuszne tajemniczym prawom, które niemi rządzą, natenczas zdarzyć się może, że wytworzą owo chemiczne połączenie, które jest czemś pozytywnie nowem. Prawdopodobnie każdy doznał owego uczucia jasności, która nagle świta w mózgu, jak gdyby uchylono zasłonę i pokazano nam krainę światła i nowości. Odbywa się to w drobnym odłamku sekundy, bo jest tak nieuchwytne, że znika, zanim myśl zdoła za niem podążyć, albo tak pajęczo subtelne, że zrywa się pod naciskiem grubych palców myśli — a właśnie te nieznaczne drgnienia to przedmiot analizy i odwieczna siedziba jasnowidzącego mistyka.

Ale Poe — to zarazem jeden z tych wielkich i nielicznych chorych, którzy wystają ponad ludzkość całą. Jest chory, bo największe piękno i szlachectwo duszy w swoich najbardziej rozwiniętych formach jest chore. Ideał jego sztuki jest chory: Poe cytuje sześć razy w swoich dziełach słowa Bacona: "There is no exquisite beauty without some strangeress in its proportions". (Wszelkie prawdziwe piękno musi mieć coś dziwacznego w swoich kształtach). Kobiety jego wszystkie należą do tego samego typu: są to napół madonny, napół dziwaczne kobiety z hektycznymi wypiekami na twarzy — a w oczach ich tli blask, niby fosforescencya rozkładu. W rdzeniu swej istoty, w duszy i krwi swojej Poe przesycony jest tą zakażoną atmosferą, która ciężko i upiornie zwisa nad centrem istnienia, tam, gdzie żyją wielcy pomazańcy ducha. Jest on jednym z męczenników, których wyznawcy wielkiego pesymizmu czczą niby świętych. Jak większość królów wiedzy, jest w jednej osobie podwójnym pniem geniuszu i obłąkania.

I.

Romantyka niemiecka jest rokoszem ducha germańskiego przeciw inwazyi gallijskiej. Ona to ostro przeciwstawiła uczucie rozumowi, piękną poezyę pożytecznej prozie. W pojmowaniu ludzkiej natury nie chciała mieć nic wspólnego z francuską filozofią oświecenia, stanęła na krańcowo przeciwnym biegunie, była radykalnem "odwróceniem wszelkich wartości". Psychologia pisarzy XVIII w. i zbudowany na jej gruncie porządek społeczny spoczywa na materyalistycznej i abstrakcyjnej sztuczce myślowej, która w nieco zmienionej formie służy za podkład dzisiejszemu socyalizmowi: pisarze ci złączyli całkowitą sumę rodu ludzkiego' w odpowiednią ilość do siebie podobnych jednostek, jak gdyby wszystkie utoczone były wedle jednej modły, a na dnie tego grupowania abstrakcyjnych jednostek liczbowych pozostał dziwny osad, któremu dano dziwaczne, nienaturalne miano zasady równości. Poeci francuskiego klasycyzmu i filozofowie epoki oświecenia przedstawiali przezacnej publiczności człowieka, jako maszyneryę niezbyt złożoną, którą oprowadzali po swoich dramatach, nowelach i traktatach niby woskowe figurki w szklanej szafce. Jasno i wyraziście pojmowali to, co widzieli; ale to było tylko życie, toczące się na powierzchni. Niemieccy romantycy sięgnęli w głąb i znaleźli tam dziwnie bujną roślinność; mroczną stronę natury ludzkiej, pełną zagadek i zboczeń, zaczęli wydo bywać na zewnątrz; odkryli ten wielki łącznik, co spaja człowieka z matką-przyrodą; szukali związku między jednostką a jej przeszłością i przyszłością, szukali tego, co leżało poza jej życiem ziemskiem, • — śledzili człowieka na jego drodze wstecznej, szukali tego, co było przed jego urodzeniem i co będzie po jego śmierci; wykazali, że" ja" nie jest wcale ostatecznym pierwiastkiem, owszem, zaczęli je rozkładać i rozdwajać; innemi słowy, odtwarzali stany patologiczne i anormalne, chwytali cechy, które charakteryzują człowieka i w złem i w dobrem, odtwarzali to, co było mistyczne i wspaniale, przedstawiali wielkiego zbrodniarza i artystę, indywiduum obłąkane i genialne. Ten typ romantyki był tak samo jednostronnym, jak skostniały, przeciętny człowiek francuskiego klasycyzmu; ale tam wewnątrz wśród dziwactw i pustego napuszenia ukrywała się — niby sympatycznym atramentem napisane słowo, które uwidocznia się dopiero pod wpływem ciepła słonecznego — owa zagadka natury ludzkiej, którą przedewszystkiem zajmuje się dzisiaj sztuka i nauka. I właśnie w cieple słonecznem ducha Poego to niewidzialne pismo zaczęło ujawniać się na zewnątrz, czasami z niezwykłą jasnością.

Duchową atmosferą, która za czasów Poego otaczała świat cały, była romantyka niemiecka. W niej zapewne Poe znalazł dla siebie punkt wyjścia, i ona zapłodniła jego ducha. Widać to z jego literackich sympatyi i antypatyi, z porównań i analogii między własną jego poezyą a poezyą romantyków niemieckich, i widać to z wielu zasad krytycznych, które Poe ujął w zamknięty w sobie system estetyczny.

Oto główne jego rysy:

Trojaką zdolność obejmuje dusza ludzka: czysty intelekt, smak i zmysł moralny (pure intelect taste and the moral sense). Trzy te zdolności działają w rozmaitych sferach, rozmaitymi środkami i w rozmaity sposób: intelekt prowadzi nas do prawdy, smak do piękna, zmysł moralny do obowiązku.

Smak, zmysł piękna i uczucie poetyckie (The poeticsenti ment) są więc organiczną cząstką duszy, dokładnie odgraniczoną jej dziedziną z zupełnie odrębnemi i samodzielnemi funkcyami: są organem, którym człowiek przetwarza na przedmiot rozkoszy wszystko, co mu się przedstawia jako forma, dźwięk, woń i uczucie. Ale na tem nie kończy się jego znaczenie: jest jeszcze inny, wyższy popęd, który pragnie zaspokojenia. Bo we wszystkich tych zjawiskach fizycznych — pod niemi i poza niemi — jest coś, czego człowiek nie osiąga przez to przetwarzanie rzeczywistości, a czego pragnie ta cząstka jego istoty, która jest wieczna i nieśmiertelna. A to coś, to nie piękno otoczenia, które pojął, lecz wyższa forma pi smkna, której nie może osiągnąć.

Działanie zmysłu piękna różni się zasadniczo od działań intelektu i zmysłu moralnego tak ze względu na jakość, jak ze względu na. cel. Sam działa w różny sposób i różnymi środkami — jako malarstwo, rzeźba, architektura, taniec, ogrodnictwo, muzyka, poezya. Muzyka jest najwyższą formą, bo w niej dusza najbardziej zbliża się do wielkiego celu, do którego zdąża zmysł piękna: do ujawnienia tego piękna, które spoczywa poza codziennemi błahostkami i ponad niemi, do piękna nieziemskiego i nadziemskiego. W muzyce dążność ta doszła do swego celu, jakkolwiek częściowo tylko i niejzupełnie. Piękna muzyka wywołuje bardzo często smutek i łzy. Ale nie nadmiar błogości i rozkoszy ten skutek sprawia, lecz ból, że nie możemy już tu na ziemi, raz na zawsze, ująć owej wzniosłej błogości, owej spotęgowanej rozkoszy, którą na chwilę odczuliśmy w muzyce. Zgodnie z tą analizą stanu psychicznego, który wedle Poego jest stanem artystycznej rozkoszy, musiał Poe konsekwentnie wnioskować, że pewna melancholia jest nieodłączną od wszelkich objawień piękna.

Poe określa poezyę, jako" rytmiczną twórczość piękna" (the rhytlimical creation of beauty). Środkiem działania zmysłu piękna w poezyi jest język. Z przytoczonych zdań Poe wyciąga dwa wnioski, które są podstawą jego poetyki: że tylko ta poezya zbliża się do doskonałości, która najściślej łączy się z muzyką, bądź, że z nią idzie w parze, bądź, że sama staje się muzyką; powtóre, że jedyną treścią i jedynym celem poezyi jest piękno: wszelka zatem inna tendencya sprzeciwia się jej istocie. Poe hołduje więc teoryi "sztuki dla sztuki"; prawda i moralność należą do innych sfer duszy i nie mają nic wspólnego z tworami zmysłu piękna, jakkolwiek mogą one być podrzędnymi tylko pierwiastkami w jego służbie.

A więc "poeta tworzy" znaczy tylko, że wytwarza piękno, posługując się przytem jedynym środkiem: językiem. Ale akt tworzenia polega jedynie na kombinowaniu: "wszelki nowy utwór jest tylko niezwykłą kombinacyą". Oryginalność, wyobraźnia, zdolność tworzenia piękna itd. są tylko synonimami, różnemi słowami na oznaczenie tej samej rzeczy, są tylko zdolnością tworzenia nowych kombinacyi. Błędnem jest przekonanie, powiada gdzieś Poe, że zdolność obliczania jest w niezgodzie z idealnemi zdolnościami człowieka; przeciwnie, intelekt, imaginacyjny w najwyższej swojej potędze jest zawsze matematycznym. Wybór materyi kombinacyjnych nie koniecznie ograniczać się musi do świata piękna; także brzydota może być użyta. Jak w chemii fizycznej, tak w chemii intelektualnej połączenie dwóch pierwiastków wytwarza coś trzeciego o zupełnie innych właściwościach. Widocznie sądzi Poe, że jak z dwóch materyi o przykrym zapachu można za pomocą chemicznego połączenia wytworzyć wykwintną perfumę, tak większa ilość brzydot da się skombinować w jedną piękną jedność.

Wartość dzieła sztuki polega na zdolności wywołania w czytelniku wrażenia. Każdy prawdziwy utwór dąży do wywołania pewnego rodzaju wrażenia lub afektu; poeta więc musi umieć kombinować wszystkie środki, które prowadzą do wywołania tego skutku, i to w ten sposób, ażeby działanie było możliwie najsilniejsze. Ponieważ jednak taki stan psychiczny, takie napięcie jest już w swojej istocie przemijające, więc poemat nie powinien wychodzić poza pewną oznaczoną długość, bo po pewnym czasie następuje koniecznie fizyczne znużenie. Epika jest dla Poego artystycznem zboczeniem; wrażenie, jakie wywołuje n. p. "Raj utracony", nie jest wielkiem, jednorodnem wrażeniem, lecz szeregiem wrażeń, przerywanych pauzami; wrażenie to wywołuje nie dzieło jako jedność, lecz zbiór wielu mniejszych dobrych poematów. Dlatego czysta liryka i nowela stoją wedle Poego najwyżej.

Bez wszelkiego komentarza zrozumiemy literackie sympatye i antypatye Poego, jeżeli postawimy je obok jego ideału sztuki. Z poetów ojczystych (angielskich) najbardziej lubi Shelley'a i Keats'a, — Keats'a najbardziej artystycznego z pośród młodych, którego poezya utkana jest jedynie wyobraźnią, i dla którego wszelkie wrażenia i nastroje przyoblekają się w zmysłową formę, Shelley'a, cor cordium, którego serce było jakby sercem wszechświata, fantazya fantazyą przyrody, poezya muzyką sfer. Tennyson doczekał się zaledwo mention honorable, bo był najmniej "ziemskim", a "szkoła jezior" nieustanne musiała znosić zaczepki z powodu dydaktycznego i moralizującego balastu, który obciążał jej poezye. Dla starej szkoły klasycznej niewiele ma słów — Johnson musi poprzestać na epitecie: "nieokrzesany olbrzym" albo "słoń", u Shakespeare'a zaś podziwia Poe najbardziej dramaty romantyczne, jak "Sen nocy letniej". Starych bardów i trubadurów stawia o całe niebo wyżej ponad wszelką możliwą poezyę epiczną, a Tomasz Moore, który nawet śpiewa swoje pieśni, jest dla niego ideałem poety. Poematem, którym ciągle się zachwyca, jest" Undina" Fouque'go.

Pokrewieństwo Poego z romantykami niemieckimi ujawnia się wyraziście w licznych analogiach między jego poezyą a utworami Niemców. Poe zna także kardynalny dogmat metafizyki romantycznej, teoryę Schellinga o intelektualnej intuicyi i jako źródło wszelkiej wiedzy uważa intuicyę, a nie rozum, postępujący dedukcyą i indukcją. Poe nie zna nigdzie wyraźnej granicy między snem a jawą: oba stany plątają się i spływają ze sobą w życiu jednostki tak ściśle, że nie można odróżnić jednego od drugiego; świat realny zamienia się w kraj baśni, a subjektywna fantazya musi zstąpić ze swych wysokości i przyjąć na siebie skromną szatę czynnika w objektywnym świecie rzeczywistości; wszystko to — zupełnie zgodnie ze słowami Novalisa: "Świat snem się staje, sen światem". Między abstrakcyą a zjawiskiem konkretnem niema istotnej różnicy. W "Potędze słów" stworzył Poe fantazyę o zabarwieniu przyrodniczo-naukowem na ten sam temat, co tekst biblijny: "I Bóg rzekł: Stań się światło! I stało się światło". Ciała wszechświata są tylko słowami; słowo jest potęgą twórczą w świecie czysto fizycznym, bo: słowo jest dźwiękiem, dźwięk jest drganiem powietrza, a takie drganie działa na nieskończone przestworza przestrzenne i czasowe, wywołuje inne drgania, które znowu przez swoją złożoność stają się światem. To wyobrażenie o kosmicznem znaczeniu jednostki znają także pokrewni Poemu Niemcy. Ale z największem zamiłowaniem odtwarza Poe ów połowiczny stan między życiem i śmiercią, stan, w którym mieniące się światła dnia życia plątają się dziwnie z mrocznymi cieniami śmierci. Przeczytajmy fantazyę "Monus and Una", ową rozmowę dwojga kochanków po śmierci, a odnajdziemy w niej pogląd Novalisa na śmierć i życie, które są dla niego tylko pojęciami względnemi: śmierć jest tylko szczególną formą życia, której cechą charakterystyczną jest niezmiernie wyostrzone spotęgowanie zmysłów, jakby pod wpływem opium. I tutaj Poe styka się z romantykami niemieckimi, burząc wszelkie przyjęte przeciwieństwa — między snem a jawą, między życiem a śmiercią, między abstrakcyą a przejawem konkretnym.

Styka się z nimi także w swojej psychologii w krytyce sztuki. "The system of doctor Jarr and professor Ferther" jest nowelą, ułożoną na wzór "chińskich pudełeczek", których szczególnie używał Tieck. (Jest to opis odwiedzin w domu obłąkanych, którego naczelnik, sam waryat, uknuł z towarzyszami niedoli spisek na dozorców, zamknął ich w celach i teraz leczy ich według własnego systemu, przyczem obchodzi się ze zwiedzającymi z wyszukaną grzecznością). A jeżeli Poe w swej "Filozofii twórczości" szeroko zdaje sprawę z tego, jak ułożył nieśmiertelny swój poemat o "Kruku", dlaczego prawie wyłącznie użył głoski o i dlaczego kruk zdawał mu się odpowiedniejszym od papugi — jeżeli w ten sposób miażdży doszczętnie złudzenie czytelnika, rozkładając przed nim prozaiczny mechanizm tworu artystycznego — to czyż w tem nie widać wyraźnego pendant dla romantycznej ironii ? Poemat "Dzwony", w którym poeta stara się oddać rozmaite dźwięki dzwonów srebrnych, złotych, miedzianych i spiżowych za pomocą asocyacyi tonów, ma wiele odpowiednich, miejsc w romantycznej poezyi niemieckiej.

Scharakteryzowałem wyżej psychologię tej poezyi. I Poe odtwarza wyłącznie mroczne strony duszy ludzkiej, odtwarza stany patologiczne, stany rozdwojenia i rozkawałkowania, odtwarza zboczenia i anomalie. Jego sobowtór, William Wilson, jest typem bliźniaczym brata Medarda z Hoffmann'a "Elixirów szatana". Chamissa "Peter Schlemihl", w którym człowiek zgubił swój cień, Hoffmanna nowela o "utraconym obrazie", której bohater pozostawia własny swój obraz na pewnem miejscu, Poego "utrata oddechu", w której człowiek opowiada w humorystyczny wprawdzie sposób, jak zgubił swój oddech — to wszystko odnogi tych samych podziemnych korzeni. Poe jest tu uczniem, ale uczniem, który swych nauczycieli ogromnie wyprzedził. W tych właśnie warstwach ducha Poe zdołał przełamać spiżowe wrota wielkiej zagadki; na tym właśnie punkcie intuicya jego wdarła się tysiącem swoich smoczków w nasze czasy i znacznie poza nie wyszła.

Koniec wersji demonstracyjnej.

II.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

III.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

IV.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

V.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

VI.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

GARSZYN.

I.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

II.

Wsiewołod Michajłowicz Garszyn urodził się w pewnej wsi gubernii jekaterynosławskiej, dnia 2 grudnia 1855 roku. Pochodził z rodziny szlacheckiej. Młodociane lata przepędził w tych i innych okolicach Rosyi południowej. W młodym już wieku był bardzo wrażliwy i nerwowy; otoczenie, w jakiem był, niewątpliwie głębokie w nim ślady wyryło; był pod silnym, wpływem matki, którą opisują jako kobietę inteligentną i wolną od przesądów, a z zapałem oddaną wielkim nowym ideom lat sześćdziesiątych. Matka oddala go do gimnazyum petersburskiego; okazywał Garszyn zdolności do nauki i wkrótce uzyskał sympatyę wszystkich ludzi, z którymi się stykał, równocześnie jednak już bardzo wcześnie poczęły się u niego objawiać dziwaczności psychiczne. W najwyższej klasie przyszedł nań pierwszy atak choroby umysłowej, która od owego czasu szła za nim przez życie całe niby groźny cień, aż w końcu pchnęła go do samobójstwa. Tymczasem jednak po kilku miesiącach wyzdrowiał, gimnazyum ukończył w roku 1874 i przeszedł do wyższego zakładu naukowego.

Kiedy w roku 1877 wybuchła wojna rosyjsko — turecka, Garszyn, pod wpływem nagłego, gwałtownego wybuchu patryotycznego zapału, porzucił księgi naukowe i zaciągnął się jako ochotnik do jednego z pułków, które właśnie wybierały się w drogę do Turcyi. Odbył kampanię jako zwykły żołnierz, pieszo przebył przestrzeń od Kiszyniowa do Sistowy, a w jednej z potyczek odznaczył się odwagą tak niezwykłą, że otrzymał. zaszczytną wzmiankę w oficyalnym raporcie, a nadto dostąpił rangi oficerskiej, równocześnie jednak został rąniony w nogę wystrzałem z rusznicy.

W czasie pobytu u krewnych w Charkowie, napisał swoje małe psychologiczne arcydzieło "Cztery dni", które w szerokich kołach wzbudziło ciekawość i uwagę. Kiedy w roku 1878 wystąpił z czynnej służby wojskowej, postanowił poświęcić się wyłącznie działalności literackiej. Chcąc uzupełnić umysłowe swe wykształcenie, zapisał się jako słuchacz nadzwyczajny na uniwersytet petersburski; w tym. samym czasie napisał kilka swoich nowel. W rok potem znowu zaniemógł umysłowo, wskutek czego praca jego literacka doznała kilkoletniej przerwy. Dwa owe lata przepędził częścią w petersburskich, częścią w charkowskich zakładach dla obłąkanych, a straszne wspomnienia tego pobytu zmartwychwstały znowu w opowiadaniu,. Czerwony kwiatek".

Po wyzdrowieniu odpoczywał przez czas pewien w dobrach swej ciotki, położonych między Chersonem a Nikołajowem, na brzegu zatoki dnieprskiej. W roku 1882 wydał pierwszy zbiór nowel, który tak publiczność, jako też prasa przyjęły przychylnie. Atoli ani powodzenie literackie, ani małżeństwo z miłości nie zdołały odpędzić złego demona, który w ślad za nim postępował. Garszyn często popadał w melancholię, nie tracił przytem, co prawda, świadomości, lecz stany te powracały coraz częściej i trwały coraz dłużej. Gdy okazało się znaczne polepszenie, Garszyn porzucił posadę, którą zajmował od roku 1883 w zarządzie rosyjskich kolei żelaznych, i udał się w góry Kaukaskie". aby tam całkowicie zdrowie odzyskać. Lecz nagle wśród przygotowań do podróży zaszła niespodzianie katastrofa. Dnia 10 marca 1888 r. rzucił się, według sprawozdań ówczesnych dzienników rosyjskich, ze schodów swego mieszkania, położonego na czwartem piętrze; w tydzień potem nastąpiła śmierć.

Rosyjski pisarz, który podaje te biograficzne szczegóły, kilkakrotnie także wspomina o jego wrażliwości, która przeradzała się w chorobliwość, a która dla wszystkich niemal znajomych zmarłego poety była linią wytyczną jego osobowości. Wnioskując z tego wszystkiego, posiadał Garszyn wrażliwość na działanie zewnętrzne, wznoszącą się znacznie ponad miarę przeciętną; był naturą nawskroś arystokratyczną, dobrą i delikatną, lecz równocześnie było w jego sposobie reagowania coś z drgania wrzodu, którego się ktoś nagle dotknie. Posiadał zdolność współdźwięczną, która oddawała wszelakie, różnorodne melodye życia, lecz równocześnie przesycała je wszystkie jednym i tym samym współdźwiękiem żałości.

Był nadewszystko jeden punkt w jego duszy tak bardzo pozbawiony naskórka i tak bardzo zraniony, że zawsze bolał — punkt, poprzez który losy naszych współbraci, ich nieszczęścia i cierpienia wrażenie na nas wywierają. Tu przedewszystkiem zauważyć można ową tajemniczą, a straszliwą przemianę, skutkiem której uczucie ludzkości staje się zjawiskiem patologicznem. Wysubtelnienie wrażliwości tak wielkie, że przechodziło w chorobliwość, a przytem miłość bliźniego były kanałem, w którym delikatna krew w jad się przemieniała — oto całokształt obrazu, w jaki ująć się dadzą poszczególne rysy osobowości Garszyna. Altruistyczne pojmowanie życia i patologiczna psychologia — dwie te arterye główne — przebiegają zarówno jego twórczość, jak jego życie. Podglebiem była mania prześladowcza i lęk bezpodstawny i bezprzedmiotowy — lęk przed istnieniem, ta najbardziej upiorna a pośród wszystkich nowożytnych form zwyrodnienia. I ona to w końcu zdusiła go swemi ramionami polipa.

III.

Oba ideały etyczne, które najlepiej oznaczać nazwami altruizmu i egotyzmu, nigdy przedtem tak wyrazistych nie przybrały zarysów i formuł, jak właśnie w naszych czasach. Linie zasadnicze silnie leżą utwierdzone, a konsekwencye dadzą się z nich wyciągnąć w całej pełni i w całej jednostronności, jaką za sobą w ślad wiodą. Równocześnie jednak występuje między niemi na jaw różnica istotna w takiej nagości i tak brutalnie, że człowiek staje wobec obrazu swoich wrogów śmiertelnych, którzy po śnie wiekowym, pełnym zgody, na jednej piędzi przespanym, zbudzili się teraz nareszcie, żeby w oczy sobie spojrzeć i rzucić się na siebie zaciekle.

Norma dla życia etycznego i oznaczania wartości etycznych, tkwiąca w altruizmie, oplatała ludzkość tysiącznym swym powojem przez lat tysiące. Jak gąbka podziemna, wykwitła pod powierzchnią, ażeby od czasu do czasu wypuścić ponad siebie jakiś prąd młodociany; lecz teraz dopiero przekonano się, jak niepodzielnie całe życie swymi sploty objęła. Przez chrześcijaństwo pierwiastki jej wsiąkły we wszystkie ludy naokół, podobnie jak ziarno gnane wiatrem wgrąża się w glebę. Razem z wzniesieniem się spodnich warstw społecznych ukazała się i ona w całej jaskrawości podczas rewolucyi francuskiej. W socyalno — demokratycznych ruchach naszych czasów rozpościera swoje pozostałości. A nawet w nowy rodzaj soków zaopatrzona przeciska się tysiącem subtelnych włókienek do nauki i wszystko przekształca na podobieństwo swojego obrazu. Stuart Mill, doszedłszy po długich rozmyślaniach psychologicznych do przekonania, że własną korzyść znajdujemy w działaniu dla drugich i że własne nasze szczęście kryje się w chustce, którą obcieramy pot i krew z czoła bliźniego, tworzy swój system moralności utylitarnej. Inni badacze, którzy odrazu spostrzegli, że wrzekoma tożsamość szczęścia osobistego i sposobu życia altruistycznego wionie z dzieła Milla, podsunęli jej podstawy fizyologiczne. Stawiając jako naczelne przykazanie etyki możliwie najbardziej swobodny i bogaty rozwój życia indywidualnego w całej intensywności i rozległości, i dowodząc, że przez taki normalny sposób życia człowiek jednostkowy dąży do rozszerzenia się poza ciasną swoją, osobistą sferę z tą samą, fizyologicznie stwierdzoną koniecznością przyrodzoną, z jaką przy rozmnażaniu płciowem roztrwania swe bogactwo i nowe życie z własnego nadmiaru wytwarza, psycho — fizyologowie ci, np. Guyau w "Lamorale sans obligation ni sanction", znieśli sprzeczność, w którą uwikłał się bez ratunku Mill, i związali niejako sznurem ombilikalnym altruizm z jego organizmem macierzystym, z którego, co tylko tchnie życiem, wyszło bez względu na to, czy to stworzenia są czy myśli, historyczne zdarzenia czy systemy naukowe.

Równocześnie jednak i egotyzm w całej swej rozciągłości wzniósł się na jasne światło dzienne. Po gorączkowym śnie altruistycznym, trwającym blizko dwa tysiące lat, i po ciężkich bólach przedporodowych, epoka wydała wreszcie na świat dziecię, które uwolniło matkę od gorączkowych halucynacyi. Fryderyk Nietzsche czuł, jak dwutysiącletnia praca kulturalna zaległa umysł jego kawałem martwego mięsa, które odrzucił precz od siebie na wielkie śmietniki dziejów; a z pod tej góry zwiędłych liści, która przez lat wiele w odszczepieniu żyła od drzewa cywilizacyi w dobrem i złem i umysł ludzkości całym ciężarem warstw pokrywała, wykopał mały, zielony pęd, który może tę samą w przyszłości objawi dziwną moc wzrastania, jak ongi ziarno chrześcijaństwa.

Dla Nietzsche'go jest altruizm we wszystkich przejawach: jako chrześcijańska nauka miłości, jako społeczna zasada równości, jako nowoczesna "religion de la souffrance humaine", oznaką życia podupadającego. Według jego pojmowania ciągnie się przez wszystkie czasy walka między tłumem małych a nieliczną garstką wielkich, między nieliczną garstką silnych a tłumem słabych. Mali i słabi, chorzy i kalecy, ci, którzy niczem nie są, ani też niczego sami przez się dokonać nie zdołają, a tylko przez gromadne zespolenie się rolę jakąś odegrać mogą, przez całe wieki kusili się o to, a nawet dość skutecznie, ażeby wszystkim przymiotom, które im były korzystne i wynieść ich mogły na stanowisko panów, nadać dobry kurs etyczny, gdy tymczasem wszelkie przymioty przeciwne napiętnowali mianem złych. Podstępnemi sztuczkami zdołali przemienić i przeinaczyć własne swe złe instynkty, uczucia niemocy i interesy niewolnicze na łagodne, dobre cnoty — na litość, udrękę sumienia, pokutę, rezygnacyę itd.; natomiast szlacheckie uczucia pana: pewność siebie dumnego, wytworny chłód i poważanie dla siebie wykwintnego, zdrowego kult dla ziemi i ciała, pięknego wstręt do brudu i brzydoty — wszystko to podziemną swą pracą zohydzić zdołali. Dla Nietzsche'go cała praca rozwojowa doby współczesnej jest jednym wielkim procesem rozkładu i staczaniem się w otchłań, przeciwko któremu jeden jest tylko środek ratunku, zupełne etyczne" odwrócenie wszelkich wartości" (Umwerthung aller Werthe), bo ono jedno zdoła znowu przywrócić cześć i znaczenie arystokratycznym ideałom w przeciwstawieniu do plebejskich, egotyzm wyniesie ponad altruizm, czyli, żeby użyć własnych słów Nietzsche'go, przeciwstawi wartościowanie kasty panujących "güt-schlecht" (dobry-zły) wartościowaniu niewolników, gut-böse" (dobry-złośliwy, nikczemny).

Tymczasem jednak nietzscheanizm jest tylko religią przyszłości, altruizm natomiast jest potęgą czasu, którą wokół nas czujemy i widzimy; on to ukształtował wszelkie stosunki życia i on to wytyka kierunek, w jakim obecnie dokonywa się rozwój.

Ale jeżeli kwestya społeczno-etyczna już jako kwestya czasu par preference musiała zajmować umysł tak nowożytny, jak Garszyna, w którym wszystkie prądy współczesne wartką toczyły się falą, to jeszcze dla niego, jako poety rosyjskiego, przybrała tak wielkie rozmiary dlatego, że wypełniała cały pierwszy plan obrazu, jaki o świecie sobie wyrobił pod wrażeniem przyrody, ludu, życia i poezyi swego kraju.

O okolicach Charkowa, w których młodość Garszyna częściowo upłynęła, podał mi świadek naoczny następujące szczegóły opisowe. Kraj jest nieskończoną równiną, jak daleko sięgnąć okiem, melancholijną, pustą, i jednostajną. Tłusta gleba leży odłogiem, a sioła rozlegają się na niej jakby gromady podagrycznych żebraków. Na wszystkich gościńcach, ścieżkach i drogach nędza wionie — nędza, która brudna jest i zszargana z powodu tępej rezygnacyi. Gościńce przerzynają tu i owdzie nieskończoną płaszczyznę, lecz tłusta gleba, w której wóz i nogi grzęzną i dna pochwycić nie mogą, czyni ją niezdolną do komunikacyi. Jesienią, kiedy kupiec wyśle swoje fury zbożowe do najbliższego portu przewozowego (koleje żelazne dla niepewności nie cieszą się uznaniem w sprawach przewozowych), można widzieć długie szeregi ciężko obładowanych wozów, ciągnących wskroś pól i oziminy, bez wyboru. Leniwie i spokojnie suną fury po nieobjętej okiem równinie, pod ciężkiem niebem jesiennem, podobnie jak strumień smutku lub uczucia znikomości cicho przemyka przez ludzką dusze.. Obok wozów kroczą woźnice; jedni są mężczyznami, drudzy kobietami, lecz tego nie rozpozna się tak dokładnie, jeżeli się nie wie o tem od dawna; stroje ich nie różnią się niczem, a ta sama praca i ten sam sposób życia zatarł zewnętrzne różnice w budowie ciała; zda się, jakby tkwili jeszcze korzeniami swymi w ziemi i jakby nie zdołali jeszcze byli zróżniczkować się od wspólnego typu pierwotnego.

Temperament tak miękki i wrażliwy, jak Garszyna, musiał głęboko odczuć tę oburzającą obojętność, tę senność umysłową, wśród której ludzie i zwierzęta wloką się przez życie i ani na chwilę nie schylą się ku tej wspaniałości, ku temu przepychowi, leżącemu w tej glebie tłustej przed ich oczyma. Można pojąć wobec tego, jak dusza jego wzbierała wzruszeniem litości, i jak ta myez l musiała stanąć mu na drodze: oto jest zadanie, które z obowiązku spełnić należy. A pomknął wzrokiem poza sferę własnego swego doświadczenia i objął wokół całą tę ojczyznę swoją, to widział wszędzie ten sam obraz jakby w tysiącznem odbity zwierciadle: lud pogrążony w nędzy, ubóstwie i ciemnocie — a w swojej własnej postaci widział obraz pełnych zapału zbawców. W powietrzu zwisało jeszcze spóźnione echo wielkiego hymnu swobody z lat sześćdziesiątych, dusze drgały jeszcze uczuciem wszechludzkości, w którem stopiły się kajdany poddaństwa; a kiedy chłopiec stanął na progu tego świata, który oczom jego rozwarli poeci jego kraju, wielcy i mali, w swoich książkach, wówczas na nowo widział zderzenia i losy ludzkie, układające się W wyraźne zarysy podług tego samego zagadnienia: obowiązku jednostki do poświęcenia pracy i życia dla drugich.

Niemal cała nowoczesna literatura rosyjska jest zwiastowaniem altruizmu, albo przynajmniej opisaniem altruizmu jako pierwiastku i siły motorycznej w życiu ludzkiem. Jest on różnobarwnie mieniącym się tematem powieści Turgeniewa, wciska nóż w dłoń Raskolnikowowi Dostojewskiego, ożywia i niszczy marzyciela reformatora w "księciu Niechludowie" Tołstoja; a jeżeli zbliżymy się i zajrzymy do dzieł mniejszych poetów, Kruszewana i pani Krestowskiej np., to spotkamy się z tym samym typem, chociaż nieco naiwnie i pierwotnie w drzewie struganym, i z tą samą prawdą, chociaż przemienioną w kazanie.

Garszyn pod tym względem nie oddala się od braci swego zawodu: altruistyczne tematy wypełniają wszystkie jego niemal nowele.

Wspomniałem na wstępie tego studyum nowelę p.t. "Artyści". Obaj malarze, z których notatek codziennych nowela ta się składa, przedstawiają ideę altruistyczną i jej przeciwieństwo, o ile mogą one ujawnić się w sztuce. Diedow, który wskutek odziedziczenia majątku stał się niezależnym ekonomicznie, porzucił posadę inżyniera, aby całkowicie oddać się malarstwu. Nie pojmuje, jak człowiek jakiś może uznawać działalność artystyczną w oderwaniu od zadowolenia i jak może wątpić w jej wzniosłość. Sztuką dobrą, jedyną i prawdziwą, jest dla niego ta, która wzbudza w człowieku ciche, rzewne marzenie, ta, która serce rozrzewnia. Maluje to, co widzi; jeżeli widzi rzekę, namaluje rzekę, ujrzy bagno obwiedzione pasmem samic ptaszych, to namaluje to bagno; dlaczego jednak tę rzekę i to bagno maluje, nad tem nie zastanawia się wcale; rok w rok wytwarza nieskończoną ilość wschodów i zachodów słońca, pór południowych, krajobrazów przed deszczem i po deszczu, z początkiem lub z końcem zimy albo wiosny itd. Riabinin jest zupełnie inną organizacya. Jest prawdziwym artystą; sam siebie opisuje w następujący sposób: "Podobnie jak lokomotywa, w pełnym biegu będąca, nie ma innej drogi, jak tylko toczyć się po szynach, aż para się wyczerpie, albo też wykoleić się i w jednej chwili z cudu żelaznego zamienić się w potworny stos gruzów — tak i ja: toczę się naprzód po szynach, które silnie do moich kół przylegają; lecz z chwilą, gdy wyskoczę z toru — cóż wówczas ze mną się stanie ? Za wszelką cenę muszę dotrzeć do tamtego przystanku, chociażby nawet ów przystanek wydał mi się ziejącą, czarną otchłanią, w której niczego rozpoznać nie można". Bo prócz tego, że jest prawdziwą organizacyą artystyczną, jest utylitarystą czystej wody. Cała jego działalność wydaje mu się bezmyślną, nie może zrozumieć, co mają na myśli pisarze, którzy rozprawiają "O znaczeniu sztuki". "Ilekroć ich czytam, powstaje w głowie mojej myśl: czy sztuka istotnie ma jakieś znaczenie ? Nie widziałem jeszcze ani jednego dowodu, aby dobre obrazy wpłynęły dodatnio na ludzi, dlaczegoż więc mam wierzyć, że taki wpływ istnieje? Dlaczego mam w to wierzyć? Właśnie tej wiary potrzeba mi koniecznie; lecz skąd ją wziąć?" Ta wątpliwość wytrąca mu pendzel z dłoni, czyni go peryodycznie bezsilnym, pozbawia go wszelakiej myśli. "Wieczorem, gdy zmrok przerywa pracę, wraca się do życia i ciągle i nieustannie słyszy się odwieczne pytanie: dlaczego? które spać człowiekowi nie daje, które zmusza do tarzania się w gorączce na łożu i do spoglądania w ciemności, jak gdyby tam gdzieś odpowiedź była wypisana". Potem był w towarzystwie Diedowa w fabryce maszyn i zobaczył owego głuszca. Poczyna go malować. Pracuje gorączkowo; zdaje mu się, że żadna z jego prac tak mu pod ręką nie rosła, jak właśnie ten obraz, jednak zadowolenie nie przynosi mu ukojenia, lecz dręczy go jeszcze bardziej. Całajego poprzednia praca malarska traci dlań nagle wszelkie znaczenie; a równocześnie czuje, że po tym obrazie nie stworzy już niczego, bo nigdy żadnym tematem nie zdoła wzbudzić takiego wrażenia, jak właśnie tym głuszcem.

"Ja ciebie wydobyłem", woła malarz, "z ciasnego, ciemnego kotła parowego, ażeby twoim widokiem rozbudzić i przerazić trzeźwy tłum, wymuskany i wzgardliwy. Pójdź, ty, którego siłą moją na płótno wyczarowałem, pójdź i wyglądaj z niego na te fraki i treny jedwabne i wołaj ku mnie: patrzcie, oto ja jestem — ja, zaraza! Ugodź ich w samo serce, odbierz im sen z powiek, stawaj przed nimi jak upiór. Pozbaw ich spokoju, jak mnie spokoju pozbawiłaś". Ale do całego tego wybuchu dodaje Riabinin pełne powątpiewania słowa:,. gdyby wogóle mówić można, o wrażeniu". I gdy kolega jego, szczęśliwy, niestroskany niczem, wolny od wątpliwości Diedow otrzymuje złoty medal, stypendyum na podróż za granicę, a w przyszłości widzi przed sobą posadę profesorską i inne tego świata wspaniałości, Riabinin porzuca zawód artystyczny, zwiastujący mu świetną przyszłość, ażeby w charakterze bezpretensyonalnego nauczyciela ludowego oddawać usługi, choćby nawet najdrobniejsze.

Aleksy Piotrowicz ("Noc") siedzi nocą w swoim, pokoju przed nim na stole leży nabity pistolet. Wzgarda dla ludzi i wzgarda dla siebie samego zohydziły mu życie tak, że postanowił raz z niem skończyć. Ranek się zbliża, a samotny człowiek gotów jest czyn swój wykonać; wtem wskroś ciszy rozbrzmiewa i dochodzi do niego dźwięk dzwonka kościelnego, oznajmiającego mszę poranną. "Dzwon spełnił zadanie, przypomniał zbłąkanemu człowiekowi, że poza jego własnym ograniczonym światem, który tak bezgranicznie go dręczył, aż wreszcie pchnął do samobójstwa, istniało jeszcze coś innego". Opadają go wspomnienia, wyciąga skądś małą. ciemno-zieloną książeczkę, w której znajduje stare, dobrze mu znane słowa pełne woni młodocianych lat, a z popiołów dawnego jego człowieka wznosi się nowy, ptak Feniks, którego skrzydeł uderzenia szumią jakby nowe, silne, życiem brzemienne myśli. "Wszakże istnieje świat! Dzwonek mi to przywiódł na pamięć. Gdy zabrzmiał, przypomniałem sobie kościół, tłumy ludzi, lud, przypomniałem sobie życie rzeczywiste. Tam muszę wyjść, z siebie samego wyjść, tem muszę kochać! A kochać, jak dzieci kochają! Jak dzieci — wszakże to wszystko tu napisane!" Zdawało mu się, że wszystko pojmował."Jeżeli nie nawrócicie się i nie staniecie jako dzieci — — !" "Czyż ja wiem, co znaczy to słowo? nawrócić się i stać się jako dzieci! To ma znaczyć: nie stawać, nie pchać się zawsze do pierwszego szeregu, z serca swego wyrwać wstrętne bożyszcze, potwora o wielkim brzuchu, odrażające swoje Ja, które duszę podgryza jak robak i coraz nowej karmi pożąda. Skąd teraz wziąć nową duszę ? Wszakże ono już wszystko pożarło. Czas cały i siły całe na jego były usługach. Do tej chwili karmiłem cię, do tej chwili korzyłem się przed tobą; chociaż nienawidziłem cię, korzyłem się jednak przed tobą; wszystko, co dobrego w udziale mi przypadło, tobie w ofierze przynosiłem. Tak daleko już zaszło, dzięki temu ubóstwieniu! Tak daleko. tak daleko!" Nagromadzona jego, a wymuszona gorycz łagodnieje; łzy spłynęły mu po twarzy, ulżyły mu; on się ich nie wstydził. Gdyby nawet w tej chwili nie wiedzieć co się stać miało, onby nie zdołał ich powstrzymać, albowiem zarazem z niemi wysączył z siebie nienawiść. Czuł teraz, że to bożyszcze, przed którem przez tyle lat się korzył, nie całkiem go jeszcze pochłonęło, że jeszcze dość mu pozostało miłości i zaparcia się siebie, że więc warto było żyć jeszcze nadal, ażeby dobrze te pozostałości zużyć. Poco — dlaczego — tego nie wiedział; zresztą i poco teraz wiedzieć, dokąd zwrócić swą głowę winami obciążoną? Przywodził na pamięć cierpienia i nędzę, która go w życiu spotkała, rzeczywistą ziemską nędzę, wobec której niczem były wszystkie jego udręczenia w samotności; i spostrzegł, że tę nędzę, musi odszukać, że tej nędzy część musi zagarnąć dla siebie, ażeby przez to może spokoju trochę dla duszy swej znękanej uzyskać. "Straszne! Nie mogę więc na przyszłość żyć dla siebie samego, muszę wiązać się z ogółem, odczuwać cierpienie i radość, miłość i nienawiść nie dla własnego, wszystko pochłaniającego Ja, które nagrody nie daje, lecz dla ogólnych prawd, które ostatecznie istnieją mimo wszelkie moję przeciw nim piorunowania, a które do serca mówią mimo wszelkie wysiłki i mozoły, żeby je stłumić. Tak, tak", zawołał Aleksy Piotrowicz, wstrząśnięty do głębi: "Wszystko to napisane jest tu, w tej zielonej książeczce, wszystko to wypowiedziane po prawdzie i na zawsze, idzie jeszcze tylko o to, żeby się nawrócić, odrzucić precz od siebie własne Ja, zabić je — — !"

"Lecz jakąż masz z tego korzyść, ty głupcze ?" szepnął mu głos jakiś do ucha.

A drugi głos, który przedtem tak lękliwie, ledwie dosłyszalnie szeptał, zagrzmiał teraz: "Milcz! jakąż masz korzyść z tego, że sam siebie ranisz ?"

Aleksy Piotrowicz zerwał się na równe nogi. Jasność go ogarnęła, a z nią przyszedł zapał. Nigdy jeszcze nie doznał tego zachwytu, ani z powodu ziemskich powodzeń, ani z powodu miłości kobiety. Zachwyt ten sączył mu się w serce, torował sobie nowe drogi, wylewał się ciepłym, szerokim strumieniem, rozchodził się po wszystkich jego członkach, aż w końcu rozgrzał i ożywił na chwilę całą jego nieszczęsną zdrętwiałą istotę.

Nadewszystko rozmiłował się ten egzaltowany, chory, rosyjski altruista w przedstawianiu męczenników altruizmu. Ich to opiewa poemat symboliczny "Attalea princeps", której treścią jest, że trzeba koniecznie trzymać się razem, że do pracy reformacyjnej przystępować należy z poczuciem przynależności gromadnej, i że, kto wyrwał do końca w pogoni za celem, za wolnością dla siebie i dla drugich, tylko z podłem tchórzostwem się spotyka u tych, którzy przed wszystkimi innymi z pomocą mu przyjść byli powinni, i że ostateczną jego nagrodą jest śmierć.

W botanicznym ogrodzie wielkiego miasta była oranżerya z żelaza i szkła, a w niej stała wśród wielu innych roślin olbrzymia palma, której zarządca nadał imię "Attalea princeps". Wśród wszystkich tych drzew czuła się samotną, a one zazdrościły jej i nazwały ją wyniosłą i dumną, ponieważ korona jej przewyższała je o kilkanaście łokci. Bardziej od wszystkich innych palma tęskni za niebem swej ojczyzny, albowiem najbliższą była tego brzydkiego dachu szklanego, który jej niebo miał zastąpić, a z poza którego od czasu do czasu zaglądał drobny kawałek błękitu: prawdziwe niebo błękitne, chociaż obce i blade.

Pewnego dnia, gdy karłowate rośliny, u stóp jej rosnące, wszczęły kłótnię między sobą, rzekła Attalea: "Zaprzestańcie kłótni, a pomyślcie raczej o tem, co czynie należy. Zważcie dobrze na moje słowa: wzrastajcie wzwyż i wszerz, rozpinajcie gałęzie w dal, naciskajcie na żelazną obręcz i na szkło, a wówczas oranżerya nasza rozpadnie się w kawały i będziemy wolne. Gdy jedna lub druga mała gałązka uderzy o szyby, utną ją, lecz cóż poczną z tysiącem zuchwałych, silnych pni? Jeżeli tylko zgodnie postępować będziemy, zwyciężymy".

Lecz tamte inne rośliny społem zawołały, że słowa Attalei są szalone; żadna z nich nie chciała wystawiać na targ swojej skóry.

"Tak, tak, jak chcecie!" rzekła Attalea. "Ja wiem. czego chcę. Zostawiam was w spokoju: żyjcie, jak chcecie, o krople wody wszczynajcie waśni długie, a pod dachem szklanym żyjcie sobie w zgodzie. Chociaż sama, własną pójdę drogą. Nie chcę już nadal oglądać nieba i słońca, z poza, tej kraty — a ch cę je widzieć".

I rosła i rosła; wszystkie soki swoje zużywała na to, żeby wzwyż wystrzelić, a korzenie i liście musiały zdążać o własnych siłach. Czasem zdawało jej się, jak gdyby odległość od dachu szklanego nie zmniejszała się wcale. -A wówczas wytężała wszystkie swe siły; i zbliżała się do dachu coraz bardziej, aż wreszcie młody pęd dotknął się zimnej szyby szklanej i żelaznej ramy.

Upłynął znowu miesiąc; Attalea nieustannie rosła w górę. W końcu uderzyła o szyby. I teraz nie stało już miejsca dla dalszego wzrostu. Wówczas pień jej począł się wykrzywiać; bujna jej korona poczęła więdnąć i łamać się, zimne żelazne kraty wrzynały się w młode liście, rozrywały je i kaleczyły; lecz drzewo uparło się, nie użalało się na liście swoje, nie zważało na nie i parło na kraty, które już, już miały się poddać, chociaż były z twardego żelaza.

Pewnego dnia rozległ się w oranżeryi głośny trzask. Jedna z grubych sztab żelaznych pękła. Z brzękiem zlatywały na ziemię kawałki szkła. A zielona korona palmy dumnie wzniosła się ponad sklepienie kopuły.

Była już późna jesień, gdy korona Attalei przedarła się przez zgruchotany dach. Drobny deszcz pomieszany z śniegiem sączył się na ziemię; wicher pędził przed siebie szarą, poszarpaną, ciężko zwisającą mgłę. Zdało się, jak gdyby mgła cisnęła na palmę. Drzewa potraciły już liście i stały obnażone jak trupy pełne odrazy. Tylko świerki i sosny dźwigały jeszcze na sobie ciemno-zielone swe szpilki. Drzewa gniewnie spoglądały na palmę, jak gdyby mówić chciały: "Jeszcze przemarzniesz. Nie wiesz, co mróz znaczy. Tego nie przetrzymasz. I pocóż było wydzierać się ze swej cieplarni ?"

Wówczas pojęła Attalea, że koniec jej się zbliża. Zdrętwiała ze zgrozy. Czyżby miała zawrócić pod dach ? Lecz i na to już było za późno. Musiała pozostać tam, gdzie była, musiała znosić zimne podmuchy wiatrów i lodowate ukłucia płatków śniegu, musiała na szare patrzeć niebo i wynędzniałą przyrodę.

Wkrótce podcięto bohatera wolności u samego korzenia i rzucono na podwórze, gdzie po pewnym czasie zginął pod stosami brudnego śniegu.

Ludzie, którym Garszyn daje ciało z swego ciała i krew z swojej krwi, tak głęboko przesiąkli duchem altruizmu, że idzie on za nimi wślad aż do obłędu i zabarwia nawet te n świat, który sobie stworzyli w obrębie czterech ścian celi w domu obłąkanych. Dowodem tego słynne opowiadanie: "Czerwony kwiatek". Nieszczęśliwy, którego poeta w nim opisuje, — kim on jest, o tem dowiadujemy się z życiorysu Garszyna — mniemał, że jest zamknięty w pewnego rodzaju zaczarowanem kole, w którem zeskupiła się wszelka moc ziemska; i w nadmiernym zachwycie uważał siebie samego za punkt centralny tego kręgu. Oto wszyscy jego współtowarzysze w domu obłąkanych mieli się zgromadzić dla wykonania dzieła, o którem niejasne miał wyobrażenie, że będzie wielkim czynem, takim, który wszelkie zło zdoła z świata usunąć.

W jaki zaś sposób dzieło to miało być wykonane, o tem z początku nie wiedział nic. Lecz w czasie przechadzki po ogrodzie zakładowym uczuł nagle w całem swem jestestwie to gorące przekonanie, że "teraz kraty żelazne już już rozpadną się w kawałki i słońce wzejdzie w swobodzie ponad wszystkimi tymi potępieńcami; a oni pośpieszą, na wsze strony rozszerzać będą jego naukę, a świat wstrząśnie się i zrzuci z siebie dawną swoją szatę, która zohydza tylko rzeczywistą jego postać i powstanie w nowej, wyszlachetnionej krasie". Lecz jak, jakim sposobem, za pomocą jakich środków ?

Wtem spostrzega w ogrodzie zakładu trzy dziwaczne czerwone maki. Kwiaty były mniejsze niż zazwyczaj i odznaczały się szczególną, intensywnie czerwoną barwą. Instyktownie zerwał wieczorem jeden z tych kwiatów; wśród nocy, gdy bezsennie leżał na łóżku, opanowała go myśl, dla której to uczynił: spełnił przez to obowiązek wobec ludzkości. W chwili, w której spostrzegł ten mak czerwony, poznał istotę swojej misyi. W tym kwiecie lśniącym skupiła się cała złość i cały gniew świata. "On to, jego zdaniem, był istotą, przez którą wszelkie zło utrzymywało się przy życiu; on to wsysał w siebie Wszelką krew niewinnie przelaną (dlatego był czerwony), wszelkie łzy i gorycz wszelką. Był mistyczną, groźną istotą, był przeciwieństwem Boga, Arymana, który przybrał postać nikłą, niewinną. I kwiat ten musiał być zerwany i zabity. Lecz nie dość na tem — bo w chwili, w której dusić się będzie pod naciskiem, trzeba będzie zważać, by nie znalazł sposobności rozlania swej złości naokół. Dlatego musiał go ukryć na swej piersi. Miał nadzieję, że do rana kwiat utraci całą moc swoją. Złość miała wyżłobić sobie drogę, wiodącą do własnego jego serca, i tam miał albo zwyciężyć, albo ledz pokonany — w pierwszym razie on sam miał zginąć, umrzeć, lecz umrzeć jak uczciwy bojownik, jak najlepszy bojownik ludzkości, albowiem nikt przed nim nie odważył się wyzwać do walki całej złości świata naraz.

W tej urojonej walce obłąkany traci wszystkie swe siły. Zrywa kwiat drugi, potem kwiat trzeci: z każdym na nowo rozpoczyna tę walkę urojoną. Czuje, jak złość długimi, wężowato skręconymi strumykami wysącza się z kwiatu, jak przepaja całą jego istotę swoim jadem. Misyę swoją doprowadza do samego końca, lecz wysiłek ten go zabija.

I tak pewnego poranku znajduje go dozorca martwym.,. Twarz jego była jasna i spokojna; wycieńczone rysy z cienkiemi wargami i głęboko zapadłemi oczyma zamkniętemi miały na sobie piętno jakiegoś zuchwałego szczęścia. Gdy go kładli na nosze, usiłowali otworzyć mu rękę; lecz była mocno ściśnięta. I martwy zabrał do mogiły swoję trofeum". Trofeum, które zmarły kryl w swojej dłoni ściśniętej, był pomięty trzeci czerwony kwiat.

Głęboki symbol! Czy ten poeta altruistyczny chciał przez to może powiedzieć, że najlepsze dążenie niejednego szlachetnego człowieka niewiele więcej warte od urojenia tego obłąkanego ? Że wszelkie ideały altruistyczne są tylko chimerami?

W tym szkicu tkwi przejście od dziedziny altruistycznej twórczości Garszyna do patologicznej, do której teraz przystępujemy.

IV.

Wokół świadomych i normalnych zjawów fizycznych ciągnie się szerokie pasmo mistycznego, anormalnego życia duszy. Jest ono podziemnym korzec niem, z którego tamte wielkimi wykwitły konary; lecz jest równocześnie kwiatem, w którym owe gałęzie znalazły swoję skończenie, doszły do dojrzałości. Utkane jest ze wszystkich tych pierwiastków, które znajdują się poniżej lub powyżej przeciętnej miary cywilizacyjnej. Jest praglebą i przekwitnieniem, chorobą kulturalną i atawizmem, geniuszem i obłąkaniem, pierwotnem życiem instynktów dawnych pokoleń i sztucznem życiem tych, którzy przyszli ostatnio, jest jądrem, które w ziemi spoczywa, i zarazem jądrem w gnijącym owocu, jest mistyką i patologią.

Ludzie współcześni, którzy sami wiodą chory żywot i sztuczny wśrod krzykliwego oświetlenia elektrycznego, pogrążyli się równocześnie w wielkim labiryncie przyrody, aby odkryć nić Aryadny, która wiąże nowoczesnego człowieka kulturalnego z praidem. Poeci, te drgające macki, które ród ludzki wysyła przed siebie na swej pełzającej wędrówce przez epoki — subtelne organizmy, w których jakby przez sito oczyszczona wykwitła esencya ducha i dążeń czasu — poeci naszego czasu piją z pożądliwością niemal chorobliwą niezgłębione soki, które z pierwotnego korzenia życia, ludzkiego wspięły się wzdłuż pnia tysiącletniego, ażeby wreszcie jaśnieć przepychem i wonią w chorobliwych kwiatach cieplarnianych epoki schyłkowej. W kraju kulturalnym, tak starym, jak Francya, gdzie człowiek wysubtelniał się przez całe wieki i gdzie całe życie sprowadzono do prostego równania tak łatwego, że rozwiąże je pierwszy lepszy żak szkolny, — we Francyi literatura przybiera postać zielnika pełnego różnych odmian zwyrodniałego życia. W Rosyi natomiast, tym noworodku cywilizacyi europejskie], podobna jest młoda literatura do dziecka, które wpadło w sam środek zepsucia, w którego spojrzeniu, pod wpływem przedwczesnej ciekawości niezdrowego pobratymstwa, objawia się wzruszająca i głęboka zaduma serdeczności.

Jest typ kobiecy, który pociągnął Garszyna tak mistycznie, że opasał go w dwóch, różnych nowelach: w "Epizodzie", a potem w "Nadieżdie Mikołajównie". "Nadzieżda" jest najdłuższą z jego nowel. Pokrewny typ kobiecy znalazł swój wyraz w jednem z głównych dzieł nowoczesnej literatury francuskiej, w "La Glu" Jana Richepin'a. Obaj poeci pisali swoję prace pod wpływem tej samej tajemnej sympatyi, tej samej głębokiej, artystycznej i psychologicznej ciekawości; ale zajmującem jest, jak w pojęciu i wykonaniu Francuza i Rosyanina ten sam motyw, ten sam model, ten sam konflikt życiowy rozszczepia się na dwie zupełnie odrębne fizyognomie narodowe na tle wspólnego ideowego wątku epoki.

"La Glu" Richepin'a, to kokota paryska, to potwór zesmagany całym ogromem chuci seksualnych, to wcielona ewangelia ciała. Niczem nie jest dla mężczyzny, tylko żądzą zmysłową; a mężczyzna z drugiej strony niczem dla niej nie jest, tylko żądzą zmysłową Pożądliwość jej jest nienasycona — jest tak samo anormalna jak budowa jej ciała, prawdziwy symbol perwersyi. Każdy mężczyzna, który się do niej zbliża, czuje nieprzeparty ku niej pociąg, a ona przygważdża go do siebie, wsysa się w niego — jest "la głu". Jej stosunek do młodego rybaka (będący treścią powieści) jest jednym nieprzerwanym szeregiem rozpasanych orgii. Paryska kokota inscenizuje dziką, rozpasaną farsę ciała, którą najtrafniej nazwaćby można" le male et la femelle", a dziecię przyrody pełne wiary naiwnej wyje z całego gardła swoje krwawe alleluja.

Nadieżda Mikołajówna jest petersburską siostrą tej "Glu" i odznacza się tymi samymi, co ona, przymiotami, umie oczarować wszystkich mężczyzn, którzy wplatają się w jej krąg magiczny. Są te dwie kobiety tak do siebie podobne, jak dwie odmiany tej samej rośliny; właściwie mają jedną i tę samą twarz, lecz jedną z owych twarzy, które zupełnie zmieniają swój charakter stosownie do tego, czy się je ogląda z przodu czy z boku. Nadieżda Mikołajówna jest rosyjską "Glu", opisaną przez rosyjskiego poetę; i ona jest zjawiskiem patologicznem, lecz pojętem pod kątem widzenia zagadki przyrody, widzianem jako mistyczne objawienie. Jej temperament i jej życie zostały pchnięte w kierunku anormalnym; lecz nie pchnęły jej tam skłonności przewrotne, ale głęboko działająca siła przyrody, która sama w sobie jest dobra. Nie jest chorobliwie przerafinowaną kobietą, której trzeba żaru cieplarnianego wysubtełnienia, żeby czuć się dobrze, lecz jest silną, zdrową, dumną kobietą, która tak blizko leży macierzyńskiej piersi przyrody, że nie może znieść życia towarzyskiego. Porzuciła "dobre towarzystwo", do którego należała, albowiem najwewnętrzniejsza jej istota zmusiła ją do pogardy. Przez błoto i kał wprawdzie kroczy, lecz robi to z dumnie podniesioną głową na przekór wszelkim czcigodnym marnościom, wszelkim tym zwierzętom w ludzkiej postaci, które zdołają zachować czyste buciki na chodniku.

Lecz jest prawdziwą" "Glu" dla wszystkich mężczyzn. Ale gdy ta przykuwająca właściwość u potwornej nowoczesnej kokoty Richepin'a tkwi jeno w naskórku, to u kobiety upadłej rosyjskiego poety jest mistyczną, rozległą, głęboko tkwiącą i głęboko działającą potęgą, której istoty nie znamy, a wobec której przejawów stajemy zdumieni i szukamy rozwiązania zagadki. Albowiem, co ona wzbudza, to nietylko rozkosz seksualna; przenika ona całego człowieka, rozluźnia jego duszę, przekształca ją nawskroś. Twardego czyni dobrym i miękkim, bezpłodnego płodnym, codziennego przepełnia namiętnością, w niedoświadczonym budzi drzemiącą poezyę miłości. "La Glu" jest zielskiem jadowitem, które chwastem wyrasta na podwórzu gdzieś poza rogatkami wielkiego miasta, żółte i pomięte; Nadieżda jest jakby różą dziką, zabłąkaną w rynsztoku. I gdy sposób wykonania Francuza jest gorzki i cierpki, podobny do przewrotnej rozkoszy, którą opisuje, to poemat Rosyanina jest tak miękki i ciepły, jak ojczyzny jego czarna gleba.

W przeważnej części nowel Garszyna spotykamy się ze zjawiskami patologicznemi, które raz stanowią motywy główne, raz poboczne. Garszyn jednakowoż nie jest tylko psychiatrą anatomizującym dusze ludzkie; jest równocześnie i przedewszystkiem mistykiem i moralistą; patologiczny motyw ustawia w oświetleniu etycznem, lub też zgłębia go i rozprzestrzenia, aż zrośnie się z rdzeniem przyrody, wielkiem misteryum.

Jeżeli w noweli "Noc" opisuje chorobę nowoczesną, która zasadza się na niezdolności wykosztowania życia w całej pełni i bezpośredniości, w dobrem i złem, na sposób dziecka i pierwotnego człowieka, to czyni to dlatego, aby w ostatniej chwili, gdy ofiara tej choroby kieruje już przeciw sobie zabójcze narzędzie, pokazać środek uzdrowienia i ocalenia w formułce altruistycznej, anti-egotycznej. Jeżeli w "Spotkaniu" przedstawia typ dotknięty tą samą chorobą w dziedzinie moralnej, to równocześnie temu zepsuciu przeciwstawia w drugiej osobie młodzieńczą szczerość i serdeczność. Jeżeli w "Czerwonym kwiatku" podaje analizę pewnego przypadku obłędu, to za przedmiot swego badania obiera dążenia altruistyczne jako zjawisko patologiczne — widocznie dlatego, że daje mu to możność wyrażenia w sposób symboliczny swego poglądu na istotę i losy tego dążenia. Jeżeli, jak w "Epizodzie", dotyka zagadnienia o rozdwojeniu osobowości, to czyni to dlatego, aby — tak samo jak Poe w noweli "Wiiliam Wilson" — okazać, że dawne, lepsze Ja może wieść żywot choćby nawet ukryty popod nową istotą, która w czasach upadku ponad dawną się wyniosła, dawną pokryła i zamknęła. Jeżeli we "Wspomnieniach żołnierza Iwanowa z rosyjsko-tureckiej wojny" daje wyraz egzaltowanemu zapałowi, który jego samego pchnął w szeregi i w krwawą grę losów, to stwarza niejako pokrewieństwo między tym zapałem a wściekłością byka, który rzuca się na widok czerwonej chustki, i przerażeniem dzikiego, który staje zdumiony wobec nadzwyczajnego zjawiska przyrody; robi z nich jakieś wybujałości nieznanych, złożonych sił, które działają gdzieś głęboko, na spodzie samym organizmów zwierzęcych.

Ten sam charakter ma forma uczucia trwogi, o której opowiada Garszyn w "Tchórzu" — formą tą jest lęk przed wojną. Ta trwoga przed wojną i przed wszystkiem, co do wojny należy, a co głębokie w ludzkiej naturze zapuściło korzenie, staje się zjawiskiem patologicznem w przypadku opisanym przez Garszyna; a staje się niem częścią dlatego, że objawia się na osobistości, ktora pod każdym innym względem spokojnie śmierci w oczy zagląda, częścią dlatego, że na sposób pasorzyta obsiada i oplata zaczepiony organizm; wyciska się niestartem piętnem na całem życiu duszy człowieka, przepełnia wszystkie jego uczucia, wszystkie jego myśli i cały horyzont, ku któremu zdąża. Młody zrozpaczony lekarz pyta samego siebie, czy przypadkiem nerwy jego nie są zorganizowane odmiennie od nerwów innych ludzi, skoro telegramy z pola walki jego o wiele bardziej rozdrażniają, niż jego przyjaciół. "Nie pojmuję, jak tylu ludzi może zachować spokój, gdy przeczyta, że: naszę straty są nieznaczne, kilku oficerów i stu ludzi rannych, pięćdziesięciu ludzi zabitych! Cieszą się nawet, że liczby nie są większe. Mnie natomiast przy czytaniu staje przed oczyma cały obraz krwawy. Pięćdziesięciu zabitych, sto kalek!... I to nazywają nieznacznemi stratami! Skądże pochodzi, że oburzamy się tak bardzo, gdy gazety doniosą o morderstwie, albo gdy kilku ludzi spotka gdzieś nieszczęście?" — Gdy podczas rozmowy z przyjacielem myśl ta, że prędzej czy później i na niego kolej przyjdzie, nagle przed nim wyrasta w całej dojrzałej pełni, nieuchronnie i niemiłosiernie, wówczas serce jego kurczy się gwałtownie, idee fixo owłada nim zupełnie tak, że z chorobliwym uporem poczyna odważać wszelkie możliwości: oczywiście i na rezerwę kolej przyjdzie, bo oczywiście wojna przedłuży się znacznie. "A przypuściwszy, że ta wojna skończy się wkrótce, to cóż na tem zyskam? Jakże długo potrwa, a już znowu druga wojna wybuchnie? Dlaczegożby wojny nagle miały ustać? Mnie się zdaję, że wojna ta jest tylko przygrywką do przyszłych zdarzeń wojennych, które nie oszczędzą ani mnie, ani małego mojego braciszka, ani niemowlęcia mojej siostry. Atoli to pewna, że na mnie pierwszego, i to wkrótce, kolej przyjdzie". Gdy nadeszła wieść o bitwie pod Plewną, w której Rosyanie mieli 12000 zabitych i rannych, wówczas wyliczył, że gdyby tych 12000 ludzi ułożono obok siebie, bok do boku, to możnaby nimi pokryć przestrzeń, wynoszącą ośm wiorst. Nie rozumuje on nad wojną; on tylko czuje i widzi strumienie rozlanej krwi. "Byk, przed którego oczyma zabija się drugiego byka, prawdopodobnie tego samego doznaje uczucia. Nie pojmuje wcale, do czego służy zabijanie, jątrzy bezmyślnie na ciekącą krew i wyje rozpacznie i żałośnie". Ta trwoga przed wojną przybiera coraz bardziej charakter monomanii. "I ciągle znowu nowe walki, nowe cierpienia, nowe trupy! Po przeczytaniu gazet niezdolny jestem do niczego. Zamiast wierszy, widzę szeregi padających ludzi, pióro wydaje mi się mieczem, który papierowi czarne rany zadaje. Jeżeli ten stan potrwa dłużej, to obawiam się, że pojawią się u mnie halucynacye". Gdy jeden z jego przyjaciół zachorował na zabójczego raka, zdaje mu się, że przyjaciel ten jest jednym z dziesięciu tysięcy z buletynów wojskowych: "Na jego chorobie i na jego cierpieniu staram się zmierzyć całe nieszczęście, jakie wywołuje wojna. Ileż męki i troski, tu, w jednej izdebce, na jednem łożu, w jednej piersi. A to przecież jedna tylko kropla w tym wielkim oceanie męki i cierpienia, które ciąży na niezliczonem mnóstwie ludzi, umarłych i nawpół umarłych, wijących się z bólu wśród jęków i biadań i leżących szeregami na polach walki". Losy padły, musi iść do wojska. "Ano", pisze, "teraz już wszystko jedno; wszelkie rozmyślania do niczego nie wiodą; nie należę już do siebie, płynę z prądem. Najlepiej wcale o tem nie myśleć, a tem mniej rozumować, lecz pozwolić rozegrać się losowi. Najwyżej można jeszcze zawyć, gdy zbytnio zaboli". Gdy nadeszła godzina, a kule świszczą mu naokół głowy, porzuca broń i tornister, i ucieka; lecz kula go dosięga i powala o ziemię.

Umysł tak zadumany i subtelny, jak Garszyna, czuje się jak u siebie we wszystkich owych psychicznych dziedzinach pogranicznych, gdzie świadome z nieświadomem spływa się w jedną masę, a dzień i noc stapiają się w jeden mrok, w którym wszelkie formy wykrzywiają się i przesuwają, a wszelkie proporcye groteskowe przybierają zrysy. Garszyn jest specyalistą w dziedzinie tej roślinności, która na granicy między snem a jawą kwitnie, między gorączką a uzdrowieniem, między geniuszem a obłąkaniem. Dlatego też umie jak nikt inny kreślić ból z wszystkimi odcieniami, ból, który w nadmiernem wybujaniu przeradza się w bezczucie, w obojętność, jak np. w tem małem arcydziele "Cztery dni", w tym tekście do obrazów wojennych Wereszczagina, w których skreślony jest czterodniowy pobyt rannego żołnierza wśród całej ohydnej grozy pola walki.

Subtelny i zadumany — takim jest Garszyn. Był jednem z szlacheckich dzieci ludzkości, wystającem ponad wszystkich jako zjawisko patologiczne dlatego, że miał serce zbyt wielkie. Takim go też ukazuje jego portret: miękka twarz Ormianina, o oczach gołębio łagodnych pod czołem podobnem do kobiecego.

STIRNER.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

I.

Maksa Stirnera imię i znaczenie wiąże się wyłącznie, jak zaznaczono, z jedyną jego książką: "Jedyny i jego własność", która w roku 1844 ukazała się w pierwszem wydaniu u Ottona Wieganda w Lipsku. W roku 1882 wyszło wydanie drugie. Treść jej pokrótce jest następująca:

Właściwym pierwiastkiem w tem ruszającem się czemś — w życiu ludzkiem — jest walka o utrzymanie siebie samego. Ciągnie się ta walka przez wszystkie wieki i wszystkie czasy, odbywa się tak samo w jednostce, jak w dziejach. Toczy się zawsze o jedno i to samo: zwyciężyć lub uledz, pan lub sługa.

W wieku dziecięcym walka ta wolnościowa odbywa się w ten sposób, że staramy się dotrzeć do dna rzeczy, czyli staramy się rzeczy" podejść". Do tego dotarłszy, jesteśmy bezpieczni. Skoro tylko dziecko urośnie i dojrzeje, walka zmieni swą formę. Młodzieniec nie usiłuje już stać się panem rzeczy, lecz panem myśli, które są w rzeczach ukryte. Nie ma już teraz do czynienia poprostu z prawami świata, z siłami przyrody; stoi ponad światem, ponad ziemskością; jedyną rzeczą, z którą wypada nam teraz się rozprawić, to rzecz, która leży w nas samych: to duch, rozum, sumienie. Pojmujemy siebie samych, własną istotę jako ducha, i za cel najwyższy stawiamy sobie trud wydobycia na światło dzienne z nas samych czystej myśli, ducha doskonałego, podobnie jak staramy się z życia wydobyć to, co istotne, czyli istotę, ideę, ideał. Młodzieniec staje się mężem, a wówczas nastaje faza trzecia. Mężczyzna bierze świat takim, jakim jest, i dochodzi do przekonania, że trzeba z nim postępować stosownie do swego interesu, nie zaś stosownie do swych ideałów. Zadowolenie, którego szuka, to nie zadowolenie jednostronne, częściowe, lecz całkowite, cielesne i duchowe, wszechstronne, jest to egoistyczne zadowolenie "całego chłopa". Dziecko miało tylko nieduchowe, t.zw. bezmyślne i bezideowe interesy, młodzieniec wyłącznie duchowe, mąż zaś ma interesy, które ciałem się stały, interesy osobiste, samolubne. Podobnie zatem jak młodzieniec oznacza "pierwsze znalezienie siebie samego" czyli oznacza, że człowiek uznaje się duchem, tak oznacza mąż "drugie znalezienie siebie samego", albowiem odnajduje siebie jako cielesnego ducha. Podobnie bowiem jak ja znajduję siebie poza rzeczami, i to jako ducha, tak muszę siebie później znaleźć poza myślami, i to jako ich twórcę, ich dzierżyciela. Bo myśli same w sobie były cielesnemi, potem stały się upiorami w rzeczach, a skoro tylko uda mi się zniszczyć ich cielesność, mogę odrazu cały świat wziąć za to, czem jest dla mnie, mogę go wziąć za moją własność, innemi słowy: wszystko odnoszę do siebie.

A wiek czwarty, wiek sędziwy ? "Jeżeli dojdę do tego wieku", odpowiedział Stirner, "będę miał dość czasu, żeby się nad tem zastanowić".

Otóż, powiada teraz Stirner, że te trzy fazy w człowieku jednostkowym odpowiadają dokładnie trzem wielkim epokom w dziejach rodu ludzkiego. Wiekowi dziecięcemu czyli "realistycznemu" rozdziałowi odpowiada starożytność, epoka przedchrześcijańska; wiekowi młodocianemu czyli "idealistycznemu" rozdziałowi odpowiada epoka chrześcijańska, aż po czasy teraźniejsze z włączeniem "nowych, wolnych duchów", Feuerbacha, Bauera itd.; wiekowi męskiemu wreszcie czyli "egoistycznemu" rozdziałowi odpowiada epoka dziejów stirnerowska, która już stoi przed wrotami. Z tego pojmowania łatwo zrozumieć, że Stirnerowi niebardzo śpieszno ze stawianiem horoskopów dla czwartej epoki, dla wieku sędziwego.

Nasi przedchrześcijańscy przodkowie, powszechnie znani pod przydomkiem "starożytnych", powinniby zatem nazywać się w stosunku do nas dorosłych "dziećmi". Podobnie jak dla dziecka, tak dla Hellenów przyroda zewnętrzna, konkretna, była jedyną rzeczą, która istniała poza człowiekiem od samego początku i jako przeciwstawienie człowieka. Przejście od starożytności do chrześcijaństwa jest zjawiskiem równoległem do przejścia z wieku dziecięcego do młodzieńczego; przemiana, jaka w obu razach się odbywa, jest ta sama. Dla Helleńczyka — jak dla dziecka — świat był tem, co podejść należało i co rzeczywiście temu podejściu uległo — przy pomocy długiej pracy kulturalnej. Pierwsze stadyum tej pracy oznaczają sofiści; oni to odkryli w umyśle ludzkim broń człowieka w walce samozachowawczej przeciw przyrodzie, przeciw światu zewnętrznemu. Był to więc umysł pojęty tylko jako broń, jako środek — mniej więcej tak samo jak u dziecka chytrość i upór — umysł pojęty jako rozum wszystko ogarniający. Drugie stadyum wyzwolenia ducha nastało za Sokratesa. Wprawdzie już dawno ogłoszono wszechmoc rozumu, ale serce pozostało i nadal w tej samej przyrodzie, która przez rozum pokonana została. Sokrates wyzwolił i serce z niewoli, mówiąc, że nie na wiele się zda używanie rozumu w stosunku do rzeczy, trzeba równocześnie służyć rzeczy dobrej; innemi słowy, trzeba mieć serce czyste, aby rozum zyskać mógł poważanie. Serce należy oczyścić, wychować, i to tak, aby wszystko świeckie "w proch się przed niem rozpadło". Ta walka, rozpoczęta przez Sokratesa, kończy się dopiero z chwilą skonu starożytności. Ostatni krok uczynili sceptycy; ze względu na serce sprawili oni tę samą "czystość" (pustkę), którą sofiści uzyskali już byli dla rozumu; a to w ten sposób, że oczyścili je z wszelkiej treści i zawiedli do tego stanu, na którym już bić nie było dla czego, innemi słowy w ten sposób, że uczynili człowieka zupełnie obojętnym, "bezodnośnym" w stosunku do doczesności, do świata. Starożytność szukała przedewszystkiem sposobu, w jaki najlepiej urządzić sobie stosunek do świata, lub, jeżeli kto woli, szukała sposobu, w jaki najlepiej życie wykorzystać, wykosztować; do tego bowiem zmierzała ostatecznie cała etyka stoików, zarówno jak epikurejczyków. Dopiero jednak sceptycy zupełnie zerwali ze światem jako z rzeczą, nie mającą żadnego znaczenia; z całego życia pozostał więc jeden człowiek — człowiek, który poza własną swoją istnością nie troszczy się wcale o życie. W ten sposób starożytność uporała się z światem rzeczy; z światem ducha poczyna się chrześcijaństwo.

Władztwo jego obejmuje już — z wielu przemianami — parę tysiącleci i trwa jeszcze dzisiaj.

Jeżeli jednak i starożytność i chrześcijaństwo były przeciwieństwami ze względu na to, co podbijały i zwalczały w boju samozachowawczym, to przecież spływały się w jedno w pojmowaniu tej walki, jako czegoś wyższego, boskiego, zaświatowego. Dla starożytnych świat był prawdą; dla nowożytnych duch był prawdą. Dlatego też i nowożytni mieli swą walkę o wolność zarówno jak starożytni; i jednych i drugich pchał demon zasady samozachowawczej; żeby rzekomej prawdy stać się panem. Walka nowożytnych przechodzi też przez te same stadya, co walka starożytnych. W średnich wiekach rozum więziły dogmaty chrześcijańskie, podobnie jak w starożytności więził go świat rzeczy, więziły siły przyrody; na wiek przed reformacyą wyemancypował się rozum z pod władzy swego pana, podobnie jak wówczas za stofistów; a reformacya poczęła uwalniać serce od wszelkiej treści, później doprowadziła do ogólnej, pustej serdeczności, do całkiem ogólnej miłości człowieczej, do miłości człowieka w pojęciu ogólnem ("Człowiek") i stała się przez to linią równoległą do powolnego opróżnienia, którego w zupełności dokonali sceptycy przed kilku wiekami. I podobnie jak przedtem duch podszedł rzeczy, tak teraz nareszcie stał się ich panem, to znaczy: zamienił rzeczy świata, na metafizyczne rzeczywistości; stworzył sobie nowego pana, którego stał się sługą. Ludzkość w tej chwili jest młodzieńcem, który chce życie uduchowić, młodzieńcem pełnym planów zbawienia i ulepszenia świata; i ludzkość, która rozwija się w kierunku podejścia ducha, podobnie jak już rozwijała się w kierunku podejścia rzeczy, dochodzi wreszcie do oswobodzenia się od jednego i drugiego, to zn. zbliża się do męskości, do egoizmu, — do epoki Stirnerowskiej. Ale jeszcze nie uszedł człowiek niewolniczego stosunku do ducha; najnowsi nowożytni ciągle jeszcze pędzą na oślep w tym kółku; Feuerbach np. nie jest niczem innem, tylko ostatnim teologiem. Bo czy najwyższa istota leży poza nami i "Bogiem" się zowie, jak w religii, czy też leży w nas i "naszą istotą", "człowiekiem" się zowie, — jak np. u Feuerbacha rozszczepienie jaźni — zawsze rzecz będzie niezmieniona; przeciwieństwo między nami a zaświatem pozostanie i nadal; duch wcale nie staje się jestestwem z nami identycznem, podobnie jak niem nie był dawniej, nie staje się częścią nas jedną, jedną naszą stroną lub właściwością, lecz jako" właściwe Ja" jest panem bezwartościowej reszty. Współcześni tak zwani ateiści wyśmiewają najwyższą istotę, l'etre supreme, nie bacząc, że oni sami niszczą dawną wyższą istotę tylko na to, żeby nowej miejsce zrobić, "człowiekowi". Ten wyrasta ponad każdego jednostkowego człowieka, jest więcej niż człowiek jednostkowy; a prawdy, żądania prawne i idee, które z tego pojęcia wynikają, muszą, jako jego objawienie, tej samej czci świętych doznawać, jakiej doznawały dawniej w dziedzinie religijnej, w ciaśniejszem tego słowa znaczeniu. Sprzeczka toczy się przytem jedynie o to, co jako najwyższa istota czci ma doznawać; bo że taka istota jest i że obowiązek czci nakłada, na to godzą się nawet najzaciętsi przeciwnicy.

Wszystkie te pojęcia i istoty, idee i świętości, powiada Stirner, są dziełami ducha, tej pozostałości z czasów starożytnych. Mają one tylko tę realność, której im użyczył ich twórca, duch; wszakże i duch nie ma żadnej innej realności prócz tej, którą sam sobie nadaje. Duch na "tym" świecie jest cudzoziemcem; dopiero w świecie, który jest jego własnym, może się objawić jako prawdziwy, wolny duch. A skąd pochodzi ten świat duchowy ? No, skądżeby, jeżeli nie od ducha samego! Przed stworzeniem tego świata duch nie jest duchem, lecz staje się duchem w chwili, w której dokonywa tego aktu twórczego; tem właśnie jest duch: twórcą świata duchowego. Tworzy go z siebie samego, stworzywszy najpierw siebie samego; to stworzenie z siebie samego jest pierwszym aktem twórczym ducha. I podobnie, jak duch jest istotą i częścią w człowieku lub w stosunku do niego, tak świat duchowy jest częścią istotną w przyrodzie lub w stosunku do niej. Wszystko jest znikome; duch jeden jest rzeczywisty i wieczny. Wszystko, ty sam i świat cały, zamienia się w upiora, to znaczy, że wszystko pozornie jest ciałem, w rzeczywistości jednak duchem. Świat jest takim upiorem, chodzącą podobizną ducha, straszydłem, jest tylko światem zjawisk, poza którym duch odbywa swe harce. I ty sam jesteś straszydłem; bo czyż duch twój nie straszy w twem ciele, i czyż tamten nie jest jedyną prawdą, ty natomiast tylko "pozorem"! A właśnie owo tajemnicze coś, co przez tysiąclecia straszy w wszechświecie, nazywamy najwyższą istotą. I na to, żeby podejść to straszydło, żeby je pojąć i w niem odkryć rzeczywistość, siliły się całe pokolenia, podobnie jak Stirner sili się dowieść, że to dążenie zmierzało nie do czego innego, tylko do odszukania poza rzeczą pozoru. To usiłowanie, zdążające do uchwycenia upioru, "do zrealizowania bezsensu", doprowadziło do wytworzenia upiora, który stał się ciałem, lub mówiąc wyraźniej, doprowadziło do pojmowania go jako ducha, jako ciała bez grzechu, jakkolwiek sprzeczność pomiędzy obiema naturami, upiorną i zmysłową, pozostała i nadal. Równocześnie jednak wyszła prawda na jaw, że właściwym duchem-upiorem był — człowiek; duch, który stał się ciałem, to właśnie człowiek; on sam jest tą upiorną istotą i równocześnie jego egzystencyą i istnieniem. Od tego czasu człowiek przestał się obawiać upiorów poza nim mieszkających, natomiast począł bać się mnóstwa upiorów, które w nim samym się znajdowały: ducha grzechu, myśli szatańskiej itd.

Tak więc straszydło grasuje właściwie tylko w głowie człowieka, mianowicie w formie idei, która obwołała się nienaruszalną, nietykalną, świętą, która człowieka ujarzmiła, czyli stała się, według utartego wyrażenia, ideą fixe. Niewola zatem pozostała niewolą, nastąpiła tylko zmiana — władcy. Homohominideusest — ta najwyższa zasada oznacza największy punkt zwrotny w dziejach świata, powiada Feuerbach. Lecz przez to, zarzuca Stirner, zmienił się tylko władca, miłość pozostała i nadal; w jednym przypadku miłość dla władcy nadludzkiego, w drugim dla władcy ludzkiego, dla homo jako deus. Ergo człowiek jest mi teraz świętym; wszystko, co prawdziwe ludzkie — święte. Cała zmiana ograniczyła się do zmiany orzeczenia na podmiot; to znaczy, że mówimy teraz:" miłość jest boska'' i:,. człowiek stał się bogiem". Summa summarum: otrzymaliśmy — nową religię. Chrześcijaństwo zdążyło do tego, aby zmysłowe pożądania nie ujarzmiały człowieka, nie przeszły w stan trwały, niezmienny. Stirner natomiast analogicznie do tego żąda, aby i duch nie ujarzmiał człowieka jako coś stałego, nietykalnego itd. Ani jedno, ani drugie nie powinno panem być człowieka, lecz człowiek powinien uważać je za swoją własność", z którą robi, co mu się podoba, stosownie do naczelnego przykazania egotyzmu przyszłości: "Ja jestem właścicielem świata rzeczy i ja jestem właścicielem świata ducha". Cała dotychczasowa praca rozwojowa była mimo wszelkie zmiany reformatorską lub ulepszającą, nie zaś rozkładową. Substancya, objekt pozostał i nadal. Cała działalność ludzkości była jeno pracą mrówki, skokiem pchły, sztuczką żonglera na niewzruszonej linie objektywności, była służbą lenną pod panowaniem Niezmiennego czyli "logicznego". Działalność tę oznacza się na stanowisku już najbardziej postępowem jako naukową; ale i tu człowiek nie jest twórczym, lecz tylko się uczy, zajmuje się jednym przedmiotem i w nim się pogrąża, nie znajdując odwrotu do siebie samego. W ten sposób na nowo zaprowadzono zupełnie to samo, co istniało już przedtem, zaprowadzono statut, coś ogólnego, niebo — zbudowano jedno niebo nad drugiem; a niebo, królestwo niebieskie, królestwo duchów i upiorów, znalazło prawdziwy swój ład w filozofii spekulatywnej. Tu stało się królestwem myśli, pojęć, idei; a to królestwo duchowe stało się prawdziwą rzeczywistością; lecz wtedy dopiero człowiek oswobodzi się od wszelkich straszydeł, gdy posiądzie zdolność, żeby zrozumieć z siebie nietylko wiarę w upiory, lecz także wiarę w ducha, nietylko wiarę w duchy, lecz także wiarę w ducha, Tę wolność posiąść jednak może ten, kto przedtem przy pomocy ducha obwołał przyrodę czyli świat rzeczy nicością, skończonością, znikomością; on i z duchem tak samo postąpi, on to za. JA. Dotychczas jednak rozwój szedł w kierunku odwrotnym. Można to wyrazić w ten sposób: dotychczas panowała hierarchia. Hierarchia w najobszerniejszem i najwłaściwszem znaczeniu oznajmia: władztwo myśli, władztwo ducha. Ludzie rozpadli się, i słusznie, na dwie kasty: na wykształconych i niewykształconych. Pierwsi, zgodnie z swem mianem, zajmowali się myślami, duchem; drudzy zachowywali się obojętnie względem duchów, dostali się jednak pod ich panowanie, ponieważ równocześnie okazali się wobec nich słabymi i ich władztwu się poddali. To wrogie zderzenie się wykształconych z nieukami odbyło się nietylko na zewnątrz, między jednostkami, lecz także na wewnątrz, w jednej i tej samej jednostce. Na prastarem, obłędnem wyobrażeniu o wyższej potędze idei, przeznaczenia, zasadza się filantropizm. "Ideały są naszymi bakałarzami". Jest on jeno miłością dla człowieka jako nierzeczywistego pojęcia, jako straszydła; nie τούς άνδρώπους, lecz τόν άνδρωπον człowiek w serce swe zamyka. "Bakałarze zatem służyli człowiekowi, a ludziom głowy poobcinali". I jednostka w ten sam sposób dwie ma w sobie istoty: wieczną i doczesną; i przez całe wieki ludzkość przemyśliwała i walczyła, żeby tę dwoistość podejść. Idea szła za za ideą, system za systemem; atoli sprzeczność w "świeckim" człowieku, w tak zwanym "egoiście", wcale przez to nie znikła. Dowodem, że wszystkie te idee były bezsilne wobec mojej woli, której nie zdołały objąć ani zadowolić.

Kiedy protestantyzm przełamał hierarchię średniowieczną, ugruntował się pogląd, że hierarchia wogóle została przez to zniweczona. Tymczasem hierarchia średniowieczna była wogóle względnie bezsilną hierarchią, pozwalała bowiem rość wokół siebie wszelkim możliwym świeckim barbarzyństwom; dopiero reformacya ustaliła nieradne, to zn. uczyniła ją twardą jak stal. Władztwo ducha — duchowem także zwane — nigdy przedtem nie było tak obszerne i wszechmocne; dopiero władztwo teraz zaprowadzone zamieniło wszystkie inne pierwiastki, jak sztukę, naukę, a więc pierwiastki świeckie na duchowe, czyli zamieniło je na "królestwo ducha". Luter i Descartes wspólnie zainaugurowali tę erę: "Kto wierzy, jest duchem" i "Cogito, ergo sum", to znaczy (według Lutra): ja sam niczem innem nie jestem, tylko duchem, wierzącym duchem, według Decartes'a zaś — myślącym. Myśl ta trwa przez całą epokę reformacyi i sięga naszych dni. Dopiero bowiem nowa filozofia po Kartezyuszu całkiem poważnie starała się o to, żeby chrześcijaństwu nadać zupełną moc i skuteczność, a to przez ogłoszenie "naukowej świadomości" za jedynie prawdziwą i realną. Konsekwentnie też zaczyna od absolutnego wątpienia: od dubitare, od zmiażdżenia zwykłej świadomości, od pominięcia wszystkiego, co nie uzyskało legitymacyi od ducha, od myślenia. Konsekwencyą i punktem krańcowym tego rozwoju jest Hegel; oznacza on najwyższe tyraństwo myślenia, tryumf ducha, filozofii, wszechmoc ducha. Rzeczywistem jest, co rozumne, a tylko, co rozumne, jest rzeczywiste; jedyną istnością jest to, co rozumne, jest duch — ta zasada nowszej filozofii jest prawdziwie chrześcijańską. Do tej abstrakcyi, do użycia ogólnych pojęć, czyli do martwości, musiało dojść koniecznie w historyi ducha. "Nic nie żyje prócz upiorów". Nowa filozofia zapewne więc nie przyniosła swobody — przeciwnie. Zamieniła tylko rzeczywiste objekty na wyobrażone, to zn. na pojęcia, wobec których dawna cześć ze zdwojoną wystąpiła siłą, zamiast, żeby miała się zatracić zupełnie. Uważano się za wolnych od zawisłości w stosunku do rzeczywistej rodziny; ale podwójnie krępowała rodzina wyobrażona, pojęcie rodziny. A zatem właśnie, że w protestantyzmie wiara stała się wewnętrzniejszą, więc i niewola stała się wewnętrzniejszą. I właśnie w tem tkwi postęp epoki reformacyjnej w stosunku do wieków średnich: duchowość wydoskonaliła się zupełnie i stała się jedyną rzeczywistością, "Wokół ołtarza wysklepia się kościół, a mury jego coraz bardziej się rozprzestrzeniają. To, co w sobie zawierają, jest święte. Nie wolno ci już tam dotrzeć, nie wolno ci już tego dotykać. Zrozpaczony i wynędzniały wołasz rozpacznie i błąkasz się dokoła murów, żeby odszukać odrobinę świeckości, a coraz szerszymi stają się kręgi twego biegu. Wnet mury oplotą całą ziemię, a wówczas staniesz na najostateczniejszym krańcu; jeszcze krok, a stoczysz się w przepaść. Dlatego opamiętaj się, póki czas jeszcze, nie błąkaj się nadal po zżętych łąkach świeckości, zbądź obawy, a rzuć się na oślep przez wrota w sam środek świętości. Wówczas ją posiądziesz, staniesz się jej właścicielem".

Stare i nowe, streszcza Stirner, starożytność i chrześcijaństwo, — w ten schemat da się ująć cały dotychczasowy rozwój. Ci nowożytni, którzy — politycznie, społecznie, humanitarnie — zowią siebie wolnymi, są tylko nowszymi i najnowszymi z pośród nowych; polityczny liberalizm, społeczny liberalizm i humanitarny liberalizm — wszystko to wyrosłe chrześcijaństwa,

Przedewszystkiem burżuazya. Burżuazya rozwinęła się w walce przeciw stanom uprzywilejowanym i jest ich dziedziczką; gdyż właściwie cała zmiana zasadzała się na tem, że przywileje, które jako uzurpacye odebrano dwom stanom wyższym, przeniesiono na stan trzeci, jako na" naród". A nawet można posunąć się dalej i utrzymywać, że rewolucya francuska oznaczała zmianę ograniczonej monarchii na absolutną; monarcha, w osobie króla, był właściwie marnym tylko panem w porównaniu z tym nowym monarchą, z "wszechwładnym ludem". To, do czego dążyły i za czem tęskniły całe wieki, mianowicie za panem absolutnym, — wytworzyła burżuazya; albowiem teraz nie można już występować przeciw Prawu w ogólności, jak dawniej przeciw jakiemuś poszczególnemu prawu, z twierdzeniem, że jest "bezprawiem". Wyczerpująca definicya politycznego liberalizmu opiewa: "nie jest niczem innem, tylko poznaniem rozumu, zastosowanem do istniejących stosunków". Ale — gdzie rozum zawładnie, tam ginie osoba. Celem nie jest osoba, a zatem ja, lecz władztwo rozumu, a zatem władztwo. Wolność polityczna, ta zasadnicza nauka liberalizmu, nie jest niczem innem, tylko nową fazą protestantyzmu i jako taka idzie równolegle do wolności religijnej. Oznacza ona tylko wolność osób pośrednich w moim stosunku do zwierzchności, oznacza nie samodzielność jednostki, lecz tylko niezależność od osób, od upodobania, od tel est mon plaisir. Monarchia konstytucyjna jest chrześcijańskiem życiem państwowem doprowadzonem do doskonałości, król konstytucyjny, to prawdziwy król chrześcijański, to prawdziwa konsekwencya zasady chrześcijańskiej. Burżuazya pragnie bezosobistego pana, bo też jest on całkiem przeduchowionym zjawem, jest przedstawicielem idei. Następnie społeczny liberalizm. Prowadzi on dalej budowę Babelu. Zwalcza burżuazyę, ale tylko na to, żeby dalej rozwijać chrześcijaństwo. Wolność, uzyskana przez liberalizm polityczny, była, jak już nadmieniono, wolno jecią od osób, od osobistego władztwa, od pana indywidualnego: nikomu nie wolno rozkazywać, jedno tylko Prawo rozkazuje. Lecz jeżeli tam osoby stają na równi, to przecież różnią się między sobą co do własności. A zatem, dodaje liberalizm społeczny, trzeba także znieść własność osobistą. Nikomu nie wolno posiadać, tak samo jak nikomu nie wolno rozkazywać; podobnie jak tylko Prawo otrzymało moc rozkazu, tak niechaj tylko społeczeństwo otrzyma móc mienia. Przed najwyższym tym władcą, przed jedynym tym dowódcą wszyscy jesteśmy równi, wszyscy jesteśmy równemi osobami, to znaczy zerami; przed najwyższym tym właścicielem wszyscy jesteśmy równi, równymi hołyszami. Niechaj i własność stanie się bezosobistą, niechaj należy do społeczeństwa. Taki jest "drugi rabunek dokonany na osobistości" w interesie "ludzkości". Odbiera się jednostce moc rozkazywania imienia; tamtą zabrało Prawo, to — społeczeństwo. Nasza godność i istota nasza nie polega na tem, że jesteśmy obywatelami państwa, roboczość jest godnością naszą i naszą równością; a ponieważ robotnik wart jest swojej nagrody, więc i nagroda niechaj będzie równa. Burżuazya oswobodziła nas zatem od samowoli jednostek, ale ta samowola, która wynikała z przypadkowego ułożenia się stosunków, pozostała i nadal; a zatem należy zmienić te stosunki i zaprowadzić porządek nowy. A ten porządek nowy znowu jest święty. Duch zwyciężył, przybrał inną formę, formę społeczeństwa. W ten sposób raz jeszcze okrążono to koło zaczarowane. Robotnik poddaje się zwierzchniej władzy społeczeństwa roboczego. W ten sposób powstała nowa idea, nowy tyran domowy, który karki nam zgina do służby i obowiązku wobec cienia.

Kiedy jednak socyaliści usunęli własność, nie zauważyli jednej rzeczy: że zapewniła ona sobie dalsze trwanie we właściwości. Nietylko złoto i moje mienie jest moją własnością, lecz także każde mniemanie jest mojem, jest moją właściwością. Konsekwentnie postępując, należałoby także znieść wszelkie mniemanie, lecz podobnie jak samowolę pozostawiono Prawu, a własność społeczeństwu, tak należałoby mniemania oddać ludzkości. I tu wkracza na widownię ostatni bojownik rozwoju chrześcijańskiego, humanitarny, "krytyczny" liberalizm. Świadomość humanitarna gardzi zarówno świadomością burżuazyjną, jak robotniczą. Tak robotnik, jak obywatel idzie za interesami egoistycznymi. Idzie więc o to, aby stworzyć interes wyłącznie ludzki; chcąc egoizmowi zamknąć wszelkie wrota, należy zdążać do działania całkiem "bezinteresownego". Należy od siebie odrzucić wszystkie rysy odrębne, odkrytykować je, a być poprostu człowiekiem, W ten sposób całkowicie już zaokrągla się ów liberalizm, który w człowieku i w człowieczej wolności widzi swój dobry pierwiastek, w egoiście zaś i samolubie zły, w pierwszym swego Boga. w drugim swego dyabła. W najwyższej fazie rozwoju zwalcza się egoizm, właściwość zasadniczo z punktu widzenia "wzniosłej idei ludzkości"; a u schyłku "nowego" czasu powraca jako rzecz główna to, co na początku główną było rzeczą: wolność duchowa, W tej teoryi, która odrzuca lub bezwartościowem głosi wszystko, co jednego człowieka od drugiego odróżnia, osiąga swoją ostateczną skończoność zasada życia chrześcijańskiego. Summa summarum: jednostce nic już nie pozostaje, ludzkość wszystko posiadła. I z tem doszliśmy do konieczności odrodzenia, którego żąda chrześcijaństwo: "Stań się nowem stworzeniem, stań się "człowiekiem". Człowiek przeciw ludziom.

Na tem kończy się rozdział o "Człowieku", rozpoczyna się rozdział o "Ja" tak w dziejach świata, jak w książce Maksa Stirnera.,. Zaświatowość poza nami wprawdzie wymieciona, lecz zaświatowość w nas stała się nowem niebem i pobudza nas do ponownego zdobywania niebios".

Zasadniczą nauką chrześcijaństwa i ostatecznem hasłem dzisiejszej epoki była: wolność! Lecz, powiawiada Stirner, wolność nie ma treści; być wolnym od czegoś, znaczy tylko: pozbyć się czegoś. Tymczasem jednak nie idzie wcale o pytanie: wolny o d czego, lecz o pytanie: wolny dla czego ? Kto nie umie wyzyskać wolności, dla tego wolność jako zezwolenie na uczynienie czegoś nie ma żadnego znaczenia; sposób zaś, w jaki tę wolność zużyje, zależy wyłącznie od mojej właściwości. W tem tkwi cała różnica między epoką, która minęła, a epoką, która ma nadejść — tkwi w różnicy między wolnością a właściwością. Wprawdzie od wielu rzeczy można się uwolnić, ale zawsze coś jeszcze zawiśnie; właściwość moja natomiast, to cała moja istoto i życie moje całe, to ja sam. Wolny jestem od tego, czego się pozbyłem; właścicielem jestem tego, co mam w swojej mocy, lub ku czemu mocnym się czuję. Moim własnym jestem w każdej porze i wśród wszelakich okoliczności, jeżeli tylko potrafię się mieć i nie roztrwonię się dla drugich. Być wolnym natomiast, to nic innego, tylko straszydło. Jako niewolnik np. nie jestem wolny, lecz zaprawdę jestem moim własnym, całkowicie i zupełnie, na zewnątrz i na wewnątrz. "Moja noga nie jest "wolna" od batogów pana, lecz jest moją nogą i jest niewyrywalna. Niechaj mi ją wydrze, a zobaczy, czy jeszcze moją nogę mieć będzie! Niczego w dłoni nie zatrzyma prócz zwłok mojej nogi". Dążność do wolności kierowała się zawsze ku pewnej oznaczonej wolności — absolutna wolność była niedosiężoną; tymczasem dążenie do jakiejś oznaczonej wolności mieści już w sobie pragnienie nowego władztwa. Inna rzecz natomiast, jeżeli z siebie samego bzwarunkowo czynię punkt środkowy i rzecz główną, jeżeli siebie samego za początek obieram, środek i koniec. Chcąc przytem użyć jeszcze tego starego wyrazu "wolność", muszę pytonie postawić w ten sposób: Kto ma być wolny ? Ty, Ja, My. Wolnym od czego ? od wszystkiego, co nie jest Ty, Ja, My. Ja zatem jestem jądrem, które należy wydobyć z wszelkich osłon i ciasnych łupin. A skoro uwolniłem się od wszystkiego, to cóż pozostanie, co nie byłoby mojem Ja ? Tylko Ja, i nic innego, tylko Ja. Temu zaś Ja wolność niczego już dać nie może. Co zaś ma stać się, gdy Ja już będzie wolne, o tem milczy wolność. To zależy wyłącznie od mojej właściwości. Wolność budziła we mnie gniew na wszystko, co nie było Ja, właściwość moja wzywa mnie ku uciesze z siebie samego; wolność jest i pozostanie tęsknotą, romantycznem biadaniem, nadzieją zaświata. i przyszłości, właściwość natomiast jest rzeczywistością, która sama przez się właśnie tyle niszczy niewoli, ile jej właśnie staje na zawadzie. Wolność moja wówczas dopiero jest zupełną, gdy jest moją — mocą; wtedy przestaję być tylko wolnym, a jestem odrębnym. Właściwość nie jest ideą, jak np. wolność, obyczajność, ludzkość itd., jest tylko opisaniem — Odrębnego.

Że jestem człowiekiem, w tem niema chyba nic wielkiego; może zaś mieć znaczenie tylko o tyle, o ile jest jednym z moich przymiotów, to znaczy moją własnością, podobnie jak np. męskość, lub kobiecość. Tak samo, rzecz się ma z duchem. Jest moim, ja nie jestem jego, uważam siebie za jego twórcę, i tak samo każde skupienie pewnej ilości ludzi moim zowię tworem, czyli, że każda grupa staje się zjednoczeniem egoistów. Być człowiekiem, nie ma wcale znaczyć: urzeczywistnić ideał człowieka, lecz siebie, znaczy: przedstawiać jednostkę. Wszystko, co czynię, jest ludzkiem dlatego, że ja to czynię, nie, że odpowiada pojęciu "człowiek". Obwołuję siebie nie — Bogiem, jak w wiekach średnich, ani też człowiekiem, jak w epoce liberalnej — lecz prawodawcą, pośrednikiem, sobą samym, stosownie do trzech zasad:

Moja moc jest moją własnością.
Moja moc daje mi własność.

Moją mocą jestem ja sam, a przez nią jestem moją własnością.

Wszelkie istniejące prawo jest obcem prawem, jest prawem, które mi "dają", które służy do "wywalczenia mi sprawiedliwości". Lecz czy mam słuszność czy nie, o tem sądzić mogę tylko ja sam. Inni zaś sądzić mogą i wyrokować tylko, o ile Sami przyklaskują mojemu prawu i mojej słuszności i o ile sami za swoją słuszność to uznają. Kto, czy co daje ci prawo ? Na to pytanie odpowiadała etyka chrześcijańska: Bóg, miłość, rozum, ludzkość itd., ze stanowiska Stirnera odpowiedź opiewa: Jedynie moc moja daje mi prawo. Do czego mam moc, do tego mam i prawo. Wszelkie prawo z siebie wynoszę. Uprawniony jestem do wszystkiego, czego jestem mocen; i tylko do tego nieuprawniony., do czego sam się nie uprawniam.

"Na ileż rabunków, dokonanych na Mnie, w ciągu wieków nie musiałem Ja patrzeć spokojnie. Oto raz pozwalałem słońcu, księżycowi i gwiazdom, kotom i krokodylom zaszczytne nosić miano Ja. Oto znowu przyszedł Jehowah, Allach i Nasz Ojciec i oni obdarzeni zostali mianem Ja; oto znowu przyszły rodziny, rody, ludy, a wreszcie nawet ludzkość — i te jako Ja cześć odbierały; potem inne przyszły instytucye i zażądały dla siebie miana Ja; a Ja wszystkiemu przypatrywałem się spokojnie. Cóż dziwnego, jeżeli zawsze w takich razach przystępowało do mnie i rzeczywiste Ja i w twarz Mi rzucało, że nie jest mojem Ty, lecz mojem rzeczywistem Ja",

Jestem zaciekłym wrogiem wszelkich pojęć ogólnych; wszelkie abstrakcye nietykalne są kajdanami; dzieje świata okazały, że ani jeden "węzeł nietykalny" nie uszedł rozdarciu; wszystkie uległy zniszczeniu skutkiem wystąpienia jednostki. Z chwilą rozdarcia ostatniego węzła mój czas nadejdzie. Ja wówczas będę właścicielem wszystkiego, a wszystko będzie własnością moją; stirnerowski egoista może stanąć po stronie jakiejś partyi, lecz nie wolno mu dać się jej opanować w zupełności; stronnictwo nigdy dlań niczem innem nie będzie jeno partyą, tem, w czem udział brać mu wolno; naród nie będzie już moim panem, lecz z narodowości uczynię moją własną właściwość; tak samo za właściwość moją uważam to, co ludzkie; siebie samego uważam za właściciela ludzkości, za ludzkość samą, gdyż ona przeze mnie istnieje. Przez to i walka staje się naturalniejszą i prostszą: zamiast walczyć przeciwko ludzkości, lub innej jakiejś ogólności, muszę się bronić przed wrogiem z krwi i kości, mam bowiem przed sobą równego przeciwnika. Własność moja nie jest rzeczą, gdyż ta posiada byt ode mnie niezależny, lecz jest jeno moją mocą; już nie to drzewo jest moją własnością, lecz moją własnością jest moc, jaką nad niem posiadam. A to samo stanowisko, jakie zajmuję wobec dóbr materyalnych, zajmuję także wobec dóbr duchodóbr materyalnych, zajmuję także wobec tego, co inni za "nietykalne poczytują". Stosunki między ludźmi opierały się dotychczas na miłości, na względach, na tem, że jeden coś czynił dla drugiego; atoli takie obcowanie jest obcowaniem z upiorem, a nie z rzeczywistością; albowiem miłość jako przykazanie jest moją istotą, nie zaś moją własnością; żądanie to jest moim obowiązkiem. Czyż przez to wyłącza się miłość bliźniego ? Zaprawdę, nie. I ja kocham ludzi; nietylko kilku, ale każdą jednostkę; kocham ich, gdyż ta miłość czyni mnie szczęśliwym, gdyż jest dla mnie naturalna i przyjemna. Me odczuwam,. przykazania miłości", lecz współczuję z każdą istotą odczuwającą — a współczucie to dowodzi jeno, że uczucie odczuwającego jest także mojem uczuciem — to znaczy: jest moją własnością. Nabądźcie, to znaczy: kupcie tę własność moją, a ja ją wam odstąpię; instytucye zaś, które nie musiały dopiero zdobywać mojej miłości, wcale na miłość moją nie zasługują, a cenę ustanawiam całkiem wedle mego upodobania. "Miłość egoisty wytryska z samolubstwa, płynie łożyskiem samolubstwa i uchodzi znowu do samolubstwa". Czyż to jednak można nazwać miłością? Znacie wyraz lepszy, użyjcie go, co do mnie, pozostanę i nadal przy nim, do czasu, i nadal mówić będę:" kocham" mój przedmiot, moją — własność. Inaczej mógłbym tę samą rzecz bardzo łatwo opisać i powiedzieć: Nie kocham świata, lecz go niszczę, podobnie jak niszczę siebie samego; rozkładam go, wyzyskuję, używam jako pokarmu. Rozkładem społeczeństwa jest obcowanie czyli stowarzyszenie. Społeczeństwo jest wrogiem i niszczycielem odrębności, stowarzyszenie jest jego synem i pomocnikiem; tamto jest duchem, który żąda ubóstwienia w duchu i prawdzie, to jest dziełem, mojem, moim tworem; tamto jest nietykalne, to jest moję; społeczeństwo zużywa mnie, stowarzyszenie zaś zużywam j a.

Nad wrotami przyszłości nie widnieje już greckie: poznaj siebie samego, lecz: zrealizuj się (zażądaj równowartości). Nie upokarzam się już przed żadną mocą, bo wiem, że wszystkie moce są moję, są moją mocą, są dla mnie środkiem. Nie czynię już więc niczego,. gwoli miłości bożej" ani też "gwoli człowiaka", lecz, co czynię, czynię "gwoli siebie samego". Obcowanie moje z światem polega na tem, że go używam i zużywam dla własnej rozkoszy i użytku. Obcowanie jest używaniem świata i należy do — używania siebie samego.

Na tem stanęliśmy u drogowskazu nowej epoki. Dotychczas wszelkie naprężenie człowieka zdążało do tego, żeby zasłużyć na życie bądź z tego świata, bądź z zaświatów. My natomiast, powiada Maks Stirner, my mamy życie i zużywamy życie, podobnie jak światło, które się zużywa przez palenie; pochłania my życie, a razem z niem i siebie, żywiących: Niesłychana przepaść oddziela te dwa poglądy: w tamtym czyniłem z siebie punkt końcowy, cel, po tym zaś punkt wyjścia; w dawnym tęsknię za sobą, w nowym mam się i czynię z sobą to, co z każdą inną własnością — używam się wedle upodobania. Odtąd pytanie nie brzmi już, w jaki sposób należy mi życie uzyskać, lecz, w jaki sposób należy je roztrwonić, — nie, w jaki sposób należy w sobie rozwinąć prawdziwe Ja, lecz, w jaki sposób należy dojść do kresu, w jaki sposób się wyżyć. Człowiek zużywa siły, to znaczy, że nie spełnia przez to swego zadania, albowiem jest to jego nieustannie istniejący czyn — wszak siła jest tylko skróconym sposobem wyrażenia dla przejawu siły. Możliwość i rzeczywistość zawsze się pokrywają; nie można niczego, czego się i nie robi; podobnie jak nie robi się tego, czego się nie umie.

Człowiek robi z rzeczy to, czem sam jest. Dlatego nie rzeczy są przede mną, lecz ja jestem przed rzeczami. Każdy sąd, jaki o przedmiocie wydaję, jest tworem mojej woli. Wszelkie orzeczenia przedmiotów, są mojemi wyrażeniami, moimi sądami, moimi tworami; a zechcą się przypadkiem oderwać ode mnie i być czemś same przez się, albo nawet mi jeszcze imponować, to śpiesznie pogrążę je w nicości, z której wyszły, to znaczy, zabiorę je znowu do siebie, do ich twórcy.

Na tem także zasadza się różnica między tak zwanem wolnem, czy też czystem myśleniem a mojem myśleniem. Tamto zaczyna się koniecznie od rzeczy pomyślanej, od założenia; atoli myślenie jako założenie jest dogmatem, jest ideą fixe. Inaczej ma się rzecz z mojem myśleniem: to bowiem nie ma za. założenie myślenia, lecz mnie. Lecz w takim razie, ktoś zarzuci, ty sam jesteś założeniem. Tak, lecz nie dla mnie, a dla mojego myślenia. Przed mojem myśleniem jestem — ja. Założenie, jakie kładę dla mojego myślenia, nie pochodzi od myślenia, nie jest pomyślane, lecz jest samem danem myśleniem, właścicielem myślenia i okazuje tylko, że myślenie niczem innem nie jest, tylko — własnością. Tak zwana prawda nie posiada więc wartości sama przez się i w sobie, lecz tylko we mnie; w sobie jest bezwartościowa, jest stworzeniem; oderwana od tego swego początku, staje się każda w swoim czasie ideą fixe; dla mnie natomiast nie może mieć innego znaczenia, prócz tego, że jest środkiem pokarmu dla mojej myślącej głowy, podobnie jak kartofle są pokarmem dla mego trawiącego żołądka, a przyjaciel dla towarzyskiego mego serca.

Epoki przedchrześcijańska i chrześcijańska dążyły do celu wręcz przeciwnego: tamta chciała rzeczywistość wyidealizować, ta idealność zrealizować; tamta szukała" ducha świętego", ta "uduchowionego ciała". Dlatego tamta w końcu traci wrażliwość wobec rzeczywistości, kończy., pogardą świata", a ta skończy na odrzuceniu idealności, na "pogardzie ducha". Sprzeczność między idealnością a realnością można usunąć tylko przez usunięcie tak jednej, j a k drugiej; w owym trzecim, który to uskuteczni, sprzeczność ta znajdzie swój zgon; inaczej idea i rzeczywistość nie pokryją się nigdy.

To, co pogańscy. stoicy nazwali" mędrcem", w naszej kulturze nazywa się "człowiekiem" — obaj są istotami bezkrwistemi; i podobnie, jak nierzeczywisty mędrzec stoików, ten bezcielesny święty, stał się rzeczywistą osobą, cielesnym świętym, tak nierzeczywisty "człowiek", bezcielesne ja, stanie się rzeczywistym, w cielesnem Ja, we Mnie." Człowiek" jako jaźń dziejów zamyka cel chrześcijańskich poglądów; że jednostka sama dla siebie jest, że Ja jestem historyą świata, i że ona moją jest własnością — to już wychodzi poza chrześcijaństwo.

Zagadnienie pojęciowe: "czem jest człowiek?" zamienia się na: "kto jest człowiekiem?" a to pytanie samo sobie daje odpowiedź.

Mówi się o Bogu: "słowa 60 nie nazwą"; to samo można o Mnie powiedzieć: żadne pojęcie mnie nie wyrazi, nie wyczerpuje mnie nic, co za istotą mą podają; są to tylko wyrazy. Podobnież mówią o Bogu: że jest doskonałym i że już nie jest powołanym do dążenia, do doskonałości. I to tylko o Mnie można powiedzieć.

Właścicielem jestem mocy mojej, a jestem nim wtedy, gdy czuję się jedynym. W jedynym nawet właściciel powraca do twórczej mej nicości, z której się narodził. Jeżeli Ja na sobie, Jedynym, sprawę swą oprę, wówczas stanie na znikomym, śmiertelnym swoim twórcy, który sam się pochłania; a wtedy mogę powiedzieć:

"Sprawę moją na Niczem oparłem".

II.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

BOURGET.

I.

Jeżeli zestawimy obok siebie wszystkich bohaterów z romansów i nowel Bourgeta, począwszy od Armanda de Querae z "Un crime d'amour", a skończywszy na Dorsenne'ie z "Cosmopolis", to przekonamy się, że wszyscy oni przedstawiają jeden typ, że zawsze są jednym i tym samym człowiekiem: "dyletantem", sentymentalnym sceptykiem, intelektualnym epikurejczykiem, młodym człowiekiem, który za wiele ma wiedzy, a woli za mało, który nie posiada żadnej już podstawy bezpośredniej, który wszystko rozumie, lecz niczego ściśle osobiście, zacisznie odczuć nie potrafi, którego Ja jest jeno łataniną rozmaitych kultur i siniaków, który nie (może już żyć ani kochać, bo każde poruszenie duszy zawsze musi przejść najpierw przez jego mózg, zanim dotrze do serca. Człowieka tego opisywał Bourget w bardzo rozmaity sposób: Armand de Querne dochodzi przy końcu do" religion delasouffrance humaine";"Uczeń" jako monstrum naruszające spokój publiczny idzie na śmierć, poprostu jak dziki zwierz schwytany, w imię zasady "La bourgeoisie e t le pre céleste" i pod hasłem "La volont é et l'amour!" Dorsenne wreszcie otrzyma prawdopodobnie niezbędny mu mlecz, pacierzowy od jedynie zbawiającego kościoła. Bourget w rozmaity sposób ten typ opisywał; lecz opisywał go zawsze.

Dlaczego ?

Sądzę, że to całkiem naturalne. Czyż Bourget sam jako poeta nie czuł w sobie tej niedoskonałości i czyż sam nie cierpiał z tego powodu ? I czyż piętno tego typu, w jego szerszeni znaczeniu, nie spoczywa na całym tym piszącym ludzie we wszystkich krajach? Czyż nie wszędzie występuje na jaw to samo zjawisko: jednostajność indywidualności, wczesne powtarzanie się i wczesna utrata płodności ?

Pomyślmy jeno. do jak późnego wieku starsi poeci umieli jeszcze tworzyć rzeczy nowe i żywe. Spotykamy się u nich z drogą idącą wzwyż i wkraczającą w późne lata męskie i w pierwsze lata wieku podeszłego; u młodych natomiast droga ta zdumiewająco wcześnie łamie się i idzie w dół. Jak w Niemczech np. wypadłoby takie porównanie, na razie wiedzieć nie możemy, gdyż tu młodzi zaledwie dopiero zaczęli; lecz nie zdaje mi się nieuprawnionem przypuszczanie, że nie zdołają dorównać starszym. W jakże późnych latach Paweł Heyse i Gotfryd Keller pisali jeszcze rzeczy doskonałe! W Skandynawii wypadek ten zaznacza się jeszcze wyraziściej; w Danii stało się nawet dla młodszych poetów typowani, że w dwudziestym roku życia i z pierwszem dziełem dają to, co mają najlepszego, ażeby potem powolnie i dość szybko upadać i skończyć na wczesnej bezpłodności — na powtarzaniach, sztuczkach i fabrykacyach. Jeszcze Jakobsen osiągnął poetycki punkt szczytowy w ostatniem, dziele, jakie napisał, w małem arcydziele: "Pani Fönss", a Drachmami jeszcze niedawno stworzył dwutomową powieść, w której siła młodzieńcza uczucia i artystycznego wykończenia kipi jeszcze i wre, jak w najpierwszym jego zbiorku poezyi z przed lat dwudziestu. Lecz skoro tylko przejdziemy do młodszych, spotkamy się natychmiast z innym widokiem. Herman Bang, najwybitniejszy z pośród tej grupy, napisał w dwudziestym roku życia swoją wielką autobiograficzną powieść "Beznadziejne pokolenie", powieść, która stała się nowym "Wertherem" dla całej nowoczesnej generacyi i istotnie na taki pogląd zasługiwała. Od owej chwili pisał nieskończenie wiele, atoli nie stworzył niczego, coby w przybliżeniu przynajmniej dorównało dziełu młodzieńczemu; teraz zaś, gdy już przekroczył trzydziestkę, zdaje się, że skończył już zupełnie. Przed niespełna trzydziestu laty pojawił się w Kopenhadze bardzo mały tomik nowel " Stare długi", który pod względem wyłącznie artystyczno-istylistycznym chyba nie ma sobie równego w całej literaturze duńskiej. Była w niej odlana cała stara, przerafinowana kultura i jej quintaessentia w formie językowej wolnej od wszelkiej skazy, zupełnie tak samo jak kultura japońska odzwierciedla się w malowidełkach lakierowanych, a kultura ośmnastego wieku w bawidełkach rokokowych. Ten młody pan — nazwisko jego Gustaw Esmann — był także bardzo dowcipnym felietonistą, który oddawał swoje pióro na usługi radykalnego kopenhaskiego europeizmu. A teraz, po niespełna dziesięciu latach, pisze ten dawny wyrafinowany artysta stylu i radykał melodramat pt. "Magdalena", w którym ima miejsce następujące zdarzenie: w chwili, w której policya dla kontroli szuka przestępnej dziewczyny w jej mieszkaniu, zjawia się nagle przez "misyę wewnętrzną" wyczarowany — Chrystus i bierzę dziewczynę w opiekę przed siepaczami! We Francyi spotykamy się z tem samem zjawiskiem. Flaubert wystąpił z "Panią Bovary", gdy miał lat trzydzieści pięć; właściwa jego twórczość rozpoczęła się więc w wieku, w którym teraźniejszy poeta zalicza się już do starszych. Zola napisał swoją najgłębszą powieść społeczną i swoją najgłębszą powieść psychologiczną, "Germinal" i "La joie de vivre", zdaje mi się, w czterdziestym roku życia. Kiedy zaś najtęższy z pośród młodych doszedł do czterdziestki, siły były zużyte, a umysł złamany — Maupassant powolnie począł dogorywać w domu obłąkanych. Huysmans wygotowuje raz genialny psychofizyologiczny preparat w "A rebours" i w kilku artykułach krytycznych odkrywa zasadniczą zagadkę życia, ale tylko na to, żeby w kilka lat później popaść w potwornie płaski mistycyzm w "La - bas".

A Bourget? Tak, Bourget, który głębiej i boleśniej od wszystkich swoich współbraci odczuwał zgniliznę życia francuskiego i który całą swoją działalność literacką prowadził pod znakiem moralistyki, — Bourget przecież, ilekroć szło o to, by przejść zdyagnozy do terapii, nigdy nie wyszedł poza ostatni rozdział powieści "Mensonges" i wprost go w swojem "Cosmopolite" przepisał, to znaczy, że ciągle na nowo wskazywał na sprzeczność między duchem nowożytnym a duchem katolickim; a ponieważ nie widzi przed sobą żadnego naprzód, więc poczyna nawoływać do odwrotu, do powrotu na łono kościoła. I kończy swoją książkę opisem Leona XIII, którego widzą Dorsenne i Mont - Janon w parku watykańskim podczas przechadzki. Jest to opis ekstatyczny, trzymany w tonie i barwach takich, jakie poeci mają zazwyczaj tylko dla swoich umiłowanych kobiet.

Skądże ona może pochodzić, ta drobna siła napięcia, ta mała objętość i ta krótkotrwałość indywidualności ? Czyżby teraz rozwój postępował szybciej niż dawniej i czyżby indywidualności raźniej i wcześniej miały się wyszumieć i szybciej zużywać ? Nie sądzę, aby to było właściwą przyczyną; prawda musi tkwić głębiej. Poeci pędzą teraz przed siebie z zbytnim pośpiechem, mają w sobie jakiś nerwowy niepokój, jak gdyby ciągle byli w obawie, że nie przyjdą do celu razem z pociągiem. A przyczyna tego szczególnego zjawiska jest wewnętrzna; leży w nich samych: brak im owej ufności w siebie samych, na której umysł twórczy tak wygodnie rozciągnąć się może. Sami oni odmierzają czas krótszemi miarami; dlatego też i ich czas tak małe dla drugich ma znaczenie i dlatego tak prędko kończą. Sądzę, że taki człowiek jak Gotfryd Keller zawsze sobie mówił: "Powoli, powoli, wszakże to wszystko nie ucieknie, mam jeszcze dość czasu, mogę czekać; ciało moje, co prawda, już nie wzrasta, ale potrwa jeszcze dobrą chwilę, zanim umysł mój da spokój wzrastaniu". I gdy indywidulności stawały się bardziej Poszarpanemi i drobniejszemi, wówczas i obraz cały, który miały uchwycić i nadać mu trwałe piętno, swoje piętno, stawał się coraz bardziej chaotycznym, coraz sprzeczniejszym, a także coraz obszerniejszym. Wszakże zawsze odbywa się w ten sposób w historyi rozwoju: Obraz całości pochłania ludzi, a indywidualności pochłaniają obraz całości — naprzemian. W epokach, w których pierwszy przypadek ma miejsce, indywidualności bardzo wcześnie zatrzymują się w rozwoju, albo też ulegają spaczeniu, albo też porzucają wszystko, stają się sceptykami i zacofańcami: — wszystko to są tylko różne formy przejawiania się uczucia niemocy indywidualności wobec przemocy całości.

II.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

BÖCKLIN.

("Leitinotiv" do książki o Bocklnie).

I.

Przez las sosnowy jedzie młoda kobieta na jednorożcu, tem dziwacznem zwierzęciu baśni. Jest parna godzina południowa w porze letniej; tam wewnątrz panuje wprawdzie chłód i zielony zmrok mimo wszystko, ale pomiędzy pniami prześwieca dzień tak błękitny, że zda się niemal białym. Zwierzę powolnie kroczy naprzód po ścieżce podobnej do alei tuż u skraju lasu; głowę ma wzniesioną, a duże jasne oczy śledzą z napięciem, prawie nieruchomo, prosto przed siebie; zda się, jak gdyby to dziwaczne zwierzę szło w półśnie, albo nadsłuchiwało i słyszało coś, czego my nie słyszymy. I tak samo dzieje się z młodą kobietą. Jest silnie zbudowana, zdumiewająco silnie, twarz ma niemal szeroką i twardą; lecz oczy patrzą nieruchomo prosto przed siebie, całkiem jak oczy zwierzęcia, napół rozwarte przerażonem napięciem, napół pogrążone w pytającej zadumie. Tęga, niemal potężna górna część ciała nosi na sobie ściśle przylegającą szatę z gazy, tak lekką i przejrzystą, że mogłaby równie być tylko cieniem zielonego światła na białym naskórku; jest to dwudziestoletnia dziewica, która właśnie ma zbudzić się do życia kobiety i pewnego dnia letniego w pewną godzinę południa śni swoje dziewicze marzenia. Wszystko jest ciche, ciche, dziwnie ciche; słychać tylko lekkie stąpanie dziwacznego zwierzęcia, które somnambulicznie unosi młodą swoją panią wskroś chłodnych ciemno-zielonych światów jej marzeń cudownych, gdy tymczasem życia błękitniejący, przejasny dzień letni cicho stoi na dworze i na nią czeka. A we wszystkiem jest spokój: w stąpaniu bajecznego zwierza, w postawie marzycielki, spokój we śnie i w dniu samym — a może najwięcej go w owym olśniewającym, przejasnym błękicie nieba codziennego, które otacza zieloną grę mroków zadumy. Wiele lat przeminęło, a późnym wieczorem stoi kobieta na brzegu morza u stóp willi. Po burzy nastała cisza wieczorna. Gromady chmur długiemi pasmarni przewalają się jeszcze po niebie, lecz morze już do spokoju się ułożyło. Mrok zapada w powiettrzu; stopnie wiodące do willi i marmurowe kolumnanady błyszczą zdwojoną białością. Kobieta stoi samotna, a jest tak drobna, że, zda się, gubi się w sceneryi; bo też równocześnie zda się, jak gdyby tej sceneryi była uosobieniem. I ona ma na sobie szaty czarne i białe; nosi nieprzenikliwie czarną suknię, która faliście i lekko spada wzdłuż wiotkiej, smukłej i giętkiej postaci na ziemię, a twarz jej biała z podwojoną białością wygląda jaśnieniem z poza czarnej chusty koronkowej, która oplata jej głowę. Stoi całkiem sama, oparta o ścianę skalną, gdy wokół niej mrok i cisza, głęboka zapada, gdy mrok i cisza głęboka zapada w niej samej. Cisza nocy i spokoju po wichurach, które równie długo ponad nią przelatywały, jak ponad cyprysami, odcinającymi się czarną sylwetką od szarej przestrzeni tam w górze, koło willi. Równie długo... ? Tak, równie długo; albowiem, jak ona teraz, tak tysiące kobiet stało i równie tyle stać będzie, samotnie i w zamyśleniu, z bladą twarzą i w czarnych szatach, o pewnej godzinie wieczornej swego życia, na brzegu morza u stóp willi, gdy wokół nich i w nich samych mrok coraz głębiej zapadnie, a wiatr do nocnego ułoży się spoczynku, do spoczynku w naturze i do spoczynku w duszy, po długich wichurach, które ponad niemi przeciągnęły, ponad jedną i ponad drugą i ponad niemi wszystkiemi, przez setki lat, które już przeminęły i które jeszcze przyjdą, — zupełnie tak samo i ona stoi przed nami, ta kobieta w czarnej szacie niejako w wir dookoła jej postaci rzuconej i rozwianej wskroś ziemi, ta jedna kobieta z głową w dół pochyloną, ponad którą wichura, zda się, równie długo przeciągała, jak ponad czarnymi cyprysami tam w górze, ponad tymi zesmaganymi cyprysami, co teraz chylą się ku ziemi.

I znowu wiele lat przeminęło, a człowiek tak daleko już zaszedł w czasie krótkiej swej przez życie żeglugi, że czółno jego już, już ma stoczyć się w nieprzeniknione mroki" Wyspy umarłych". W pośrodku morza, które, zda się, od wieczności leżało tu ciągle w tym samym spokoju, wznoszą się strome, urwiste ściany skalne, pełne otworów podobnych do dołów grobowych i pełne obsłon, jakby wodospadów, które od wieczności jednostajnym swym szumem wzmagają jeszcze bardziej panującą tu ciszę. Poza tem przestrzeń zapełniona ciężkiemi chmurami, z jednej strony przeciśnie się może pasemko świetlane, lecz tego nie odróżni w tych chaosie nieokreślonym. Atoli wnętrze wyspy, jak daleko okiem sięgnąć, to nieprzenikniona, całkowita ciemność. Z tego tajemniczego łona wyrastają długie, cienkie cyprysy; a ku całej tej czerni, ku obu białym lśniącym kolumnom, które obrarniają wejście, sunie powoli i bez szmeru czółno; w niem stoi od stóp do głowy w szerokie białe płótno owinięty człowiek z głową w dół pochyloną, stoi wyprostowany i zwrócony jest ku tej czerni, która wnet go pochłonie, i śladu po nim nie będzie, jakby nigdy go nie było, lecz śmierć ta będzie tak cicha, jak cichem jest to morze, jak cichem jest posuwanie się czółna, jak ciche są nieruchome cyprysy, pogrążone w tej samej ciszy uroczystej, która spoczywa nad całym tym krajobrazem z "Wyspą umarłych".

A takie są dzieje pór życia człowieka, to znaczy dzieje naszego życia. Całkiem na przedzie, po obu brzegach strumyka, który cicho wije się przez łąkę, pokrytą trawą i kwiatami wśród jaśniejącej zieleni i jaskrawych kolorów parnego letniego południa, siedzi dwoje dzieci zupełnie nagich, bawi się wrzucaniem kwiatów do strumyka i patrzy, jak je woda unosi. Tylny plan obrazu zajmuje portal studni, z której woda wycieka głową sfinksa i wpada do strumyka, — stoi oczywiście na samym środku, albowiem to ciecze życia nigdy nieschnące źródlisko. Z boku, z prawej strony na pierwszym planie stoi młoda kobieta owita ciemno-błękitnym welonem, błękitnym jak niebo gwiazdami zasiane i jak nadzieja; napół odwróciła się tyłem do młodego rycerza w hełmie i jaskrawo czerwonej kapocie, z podniesioną w górę lancą chwacko siedzącym na koniu, w drugiej zaś ręce trzyma kwiat. Co leży za portalem, tego nie odgadniesz, widać tylko krajobraz i horyzont, lecz czuć, że to krajobraz i horyzonty życia i że z nich to powrócił ten starzec, który w cichem a głębokiem zadumaniu siedzi tem wysoko na portalu studni, gdy tymczasem poza nim odcina się z profilu od nieba, letniego groteskowo-fantastyczna postać, mająca linię prostą miast tułowia i cztery inne pod kątem prostym zgięte linie miast rąk i nóg i wywija ponad, nim olbrzymią kosą. Na wszystkich tych postaciach jednak najgłębszy leży spokój: na dzieciach, które w nieświadomej beztrosce wrzucają do cichego i przejrzystego strumyka przepychem jaśniejące kwiaty; na młodej dziewczynie, która stoi i czeka, czeka, sama nie wie na co, lecz czeka, na życie; na młodym człowieku, który prosto siedzi i nieruchomo, jak prosto i nieruchomo koń jego stoi, i zda się. jak gdyby słuch wytężał ku światu poza portalem, ku życiu, w które teraz wjedzie; na tym starcu, który właśnie stamtąd powrócił i nic ze sobą nie przyniósł z tej całej pełni tam na dworze prócz cichej, zamyślonej zadumy, w jaskrawych kolorach odzwierciedlającej wszystkie obrazy: obraz dziecka, które bez troski wrzucało kwiaty do strumyka, obraz młodego dziewczęcia, które stało i czekało na coś, czego wyobrazić sobie nie mogło, a co życiem było w postaci młodego rycerza strojnego w czerwoną kapotę; lecz on jej nie spostrzegł, a ciągle tylko oczyma gonił za światem poza odrzwiami i precz odjechał, żeby teraz starcem powrócić i usiąść w samtności i w myślach grzebać bez celu, starcem, który i teraz nie wie, kto poza nim stoi i kosą nad głową mu wywija, tak samo jak nawet nie przeczuwał, że to, czego przez całe swoje długie życie szukał napróżno, pewnego razu stało tuż przy nim u odrzwi i na niego czekało. A ponad tem wszystkiem sklepi się niebo tak głębokie, tak cieple, tak błękitne, jak tylko latem o trzeciej godzinie po południu być może, kiedy wszystko ustaje i dech w piersi zapiera, niebo popstrzone owemi wełnistemi, wełniano -białemi chmurami, które, zda się, wśród ogólnej nieruchomości również w biegu swym ustają i zwisają na miejscu.

II.

Ten spokój, to owa jednolitość w indywidualności i dziełach Bocklina, to znamię obojga, to ten szczególny rys, który stanowi ich pozytywną właściwość i odróżnia ich od wszystkich innych. Był już w jednej z najwcześniejszych prac mistrza, w płótnie, na którem młody człowiek i młoda kobieta, sam Bocklin ze swoją narzeczoną, ręka w rękę kroczą po krajobrazie; a z latarni, podobnie jak wino szlachetne, zyskał na woni i pełni tak, że w jednem z ostanioh dzieł malarza -filozofa, w "Czterech porach życia" najprostsza i najpierwotniejsza z pośród wszystkich alegoryi pełna jest życia i poezyi.

Jeżeli jednym rzutem oka obejmiemy całą bujną różnorodność obrazów Bocklina i skupimy je niejako dla uzyskania całkowitego i jednolitego wrażenia, to otrzymamy właśnie obraz i wrażenie spokoju, harmonii, wypoczynku.

Jeżeli obejmiemy okiem cały pstry szereg reprezentatywnych umysłów współczesnych w indywidualnościach i dziełach, to wśród zmiennej różnorodności wrażeń pozostanie i wyryje się w nas jedno tylko wspólne wrażenie, wrażenie braku zaokrąglenia, wykończenia, braku owego spokoju, który tak głęboki jest i pogodny, że zdaje się, jak gdyby nie trzeba było dopiero oń walczyć, lecz jak gdyby był spokojem instynktu; — jest to spokój jakby wydzielony z życia, które razem z całą mnogością kontrastów skupiło się w jednej jedynej indywidualności; jest to spokój, przypadający w udziale rzadkiemu człowiekowi; który potrafił ująć w karby cały wszechświat i kornie do stóp go sobie położyć na sposób dzikiego zwierza poskromionego wzrokiem.

Jako pierwszy w owym szeregu nasuwa się nam Nietzsche. Jest on człowiekiem — jedynym swego czasu, — który w głębi swego najwewnętrzniejszego Ja przeszedł przez najstraszliwszą z pośród wszystkich walk i przez najboleśniejszą z pośród wszelkich przemian indywidualności, i który przez to właśnie pokonał w sobie jeden pogląd na świat, by go nowym zastąpić. Radość w chwili dokonania tego czynu przelała się w lirykę tak olbrzymią, że w potężnych jej rytmach oceanicznych utonęła bez słychu wszystka twórczość doby współczesnej, jak gdyby nigdy nie istniała. Lecz spokoju niema w jego radości, spokoju prawdziwego zwycięzcy tam niema. Jest on wielkim bohaterem kultury, ale walkę stoczjoną dla ludzkości okupił najstraszliwszem zpośród wszystkich zwycięstw pyrhusowych dla indywidualności samej, a o tem nigdy zapomnieć nie zdoła i nie powinien. W tym wspaniałym hymnie tryumfalnym jest jakiś rozdźwięk, albowiem indywidualność, na której go wyśpiewano, jest rozbitym instrumentem. Jest on pieśnią nad pieśniami chorego, który do zdrowia przychodzi, a pieśń ta pełna jest jęków i żalów chwili przełomowej. Jest on przepyszną samo -apoteozą człowieka -pana, która przecież znajduje swój oddźwięk w najzłośliwszej i najpodstępniejszej ze wszystkich zemst, w zemście nad własnem swojem Ja. Obraz wszechświata przeniknął i przeobraził indywidualność; stary obraz świata rozpadł się w kawałki, a nowy z niego wyrósł; lecz indywidualność przytem pękła. Nietzschego twórczość, to jak potężny śpiew chóralny na chwałę spokoju osobowości Zarathustry; lecz tym spokojem nie jest. Chce być tym spokojem, tym najwyższym ideałem, lecz nim nie jest; opisuje go, uwielbia, tęskni za nim, lecz nim nie jest; utrzymuje, że go ma; wie, że tak nie jest, ale usiłuje sprawić, aby sam i inni o tym braku zapomnieli. W głęboko ukrytej świadomości tego braku jednak porusza się nieznacznie ressentiment, a niezdolność uchwycenia wciąż zmykającej Daphne wiedzie tego apostoła silnego i pełnego życia do mściwego ubóstwienia wrogich dla życia i samobójczych instynktów.

A jakiż jest stan duszy w chwili, gdy widz patrzy na zasłonę, zapadającą na dramat ibsenowski, — jakież, jest wrażenie, które widz zabiera z sobą z teatru do domu ? Oczywiście jest złożone i to z wielu pierwiastków, które równocześnie są różne stosownie do każdego poszczególnego utworu; lecz zasadniczy rys nastroju pozostaje zawsze ten sam, bo zawsze fen sam pierwiastek ma w utworze przewagę i decyduje o całości. Jest to uczucie zacisznego niezadowolenia, uczucie niepokoju, — to samo uczucie, którego się doznaje, ilekroć wśród tych rozlicznych, drobnych przeciwności życia codziennego wypadnie stanąć oko w oko wobec zawikłania bez wyjścia, wobec konfliktu bez rozwiązania, lecz tu jest ono silniej zaostrzone, bo zawikłanie i konflikt tkwią w dziedzinie najgłębszych i najwyższych zagadnień życiowych. Jest to uczucie pewnego ciężaru, — tego ciężaru, który odczuwa się, w samym rdzeniu indywidualności, ilekroć się coś w niej skurczy w węzeł, pogmatwa w kłębek, a nie rozplącze się, nie rozszerzy już i nie rozejdzie po całej istocie jako pożywny pokarm. Jest to pewnego rodzaju duchowa dyspepsya, jeżeli wolno użyć tak pospolitego wyrażenia. Ibsen sam posiada wprawdzie pewien spokój w opracowaniu i ukształtowaniu swoich tematów; lecz spokój ten nie jest tego rodzaju, aby i nam bezpośrednio się udzielał jako nasz własny. Nie jest to ten spokój wszechświata, spokój absolutny świata, który ułożył się do spoczynku i spokojnym błyskawicznym obrazem zastygł w duszy człowieczej; jest to tylko spokój absolutnego sceptyka, a ten nie jest niczem innem, tylko najsubtelniejszą i najbardziej wyszlachetnioną obojętnością. Ibsena poglądem na świat jest pytajnik, osławiony ibsenowski pytajnik; być może, iż odczuwał nawet pewną rozkosz, gdy pytanie swoje stawiał, a może nawet odczuwał przytem w sobie spokój duchowego tworzenia, chwili poczęcia, obrazu całości; dla nas jednak może to być jeno oznaką wewnętrznego niepokoju. Każdy dramat Ibsena to spory kawał pracy rozkładowej; a cały szereg tych prac jest tylko zaprzeczeniem całości. Niezawodnie opracował Ibsen w wyższym stopniu niż którykolwiek inny poeta współczesny całą treść czasu i niezawodnie, jak nikt inny, ugrupował ją w wielkich proporcyach i w silnych przeciwstawieniach; lecz równocześnie piędź za piędzią rozkładał, zamiast ją ująć w całkowity organizm, w którym nowy zarodek przyszłości mógłby swobodnie kiełkować.

Tołstoj, ten wielki Rosyanin, ujawia w rozwoju swej indywidualności, w całym szeregu swoich prac i ideałów, ten sam temperament epoki. On, który od samego początku tak ciemnym Był i nieprzejrzystym, lecz równocześnie tak niewyczerpanie bogatym, jak dziewicza przyroda w najodleglejszych zakątkach olbrzymiej jego i mistycznej ojczyzny, i on przecież, na końcu, "Sonatą Kreutzerowską", tem widowiskiem własnego obnażonego ośrodka sercowego, wywarł na nas wrażenie, jak gdybyen my podczas samotnych, obłąkanych wędrówek po tym kraju, gdzie niegdyś chmary mongołów osady zakładały, nagle stanęli stopami na piramidzie z trupich czasek Dżingishana. Albowiem gdzie w tem sercu tkwić miał temperament, który tak płodnym i ciepłym się okazał, jak ziemia jego macierzysta, i tak pełnym życia, jak jej wegetatywna nieświadomość, — gdzie w tym temperamencie serce tkwić miało, znalazła się tylko pusta, czarna jak grób, chłodna próżnia: popęd do niszczenia, popęd do zabicia w sobie tego, co jest życiem, instynktowna mściwość przeciw wszystkiemu, co jest organicznego w własnej istocie; mściwość ta dawniej w formie bardziej nieokrzesanej zwracała się wprost przeciw organom cielesnym i prowadziła do straszliwych okaleczeń, lecz teraz, tu, w dziedzinie bardziej subtelnych przejawów duszy wyraża się w kaleczeniu sensualnej i czuciowej podstawy stosunku miłosnego między mężczyzną a kobietą.

Przykładów możnaby przytoczyć nieskończenie wiele. Każda indywidualność reprezentatywna dla doby współczesnej i każdy umysł reprezentatywny mógłby za nowy dowód posłużyć. Przytoczę jeszcze tylko Strindberga, gdyż on w szczególnie czystych rysach i w dziedzinie zupełnie odrębnej przedstawia ten typ czasu, mianowicie w dziedzinie intelektualnej. Czemże jest ten olbrzymi i niby magazyn zapchany mózg Strindberga, czemże jest innem, jeżeli nie chaosem, w którym wszystko się pcha, potrąca, ciśnie, wywraca koziołki, jeżeli nie orgią idei, korowodem karnawałowym wszelakich myśli czasów teraźniejszych, polem walki, toczącej się między chmarami myśli pozbawionemi wodza. Wszystko kolejno oddziaływa na ten mózg; jedno równie mu jest nowem jak drugie i z tą samą podbija go potęgą; nic nie zdoła się zespolić z czemś już istniejącem; a inteligencya z każdej idei przechodzi do jej przeciwieństwa bez żadnego pośrednictwa. Nowa myśl, albo nowe spostrzeżenie, wzięte z jakiejś książki lub wprost z życia, przeobraża się natychmiast w tym mózgu w nową prawdę, w absolutną prawdę, w jedyną prawdę, w ideę fixe. Monomania jest jedyną formą, w jakiej moc swoją i siłę wyrazić może ten mózg niezdolny do uchwycenia kilku szeregów myśli naraz, kilka grup faktów naraz. Zgodnie z tem, figura rozwojowa Strindberga przedstawiała indywidualnie, w niezwykłym stopniu, typ ogólnej figury rozwojowej naszych przeciążonych, pozbawionych instynktów, a zatem i mętnych czasów. Strindberga twórczość cala przedstawia jeden wielki obraz walki, nieustannej walki na życie i śmierć między wrogimi żywiołami, obraz nieustannego wznoszenia się i opadania szal. Strindberg głosił z kolei w sposób najbardziej fanatyczny najsprzeczniejsze na świat poglądy, żeby je potem równie fanatycznie zwalczać i potępiać. Był z kolei pesymistą, anarchistą, sceptykiem, socyalista i Nietzscheaninem. Jest teraz nadczłowiekiem, który walczy przeciwko tłumowi i Ewie, jest samozwańczym mścicielem mózgu wielkiego, który ma ukazać muskuły robocze i chytrość niewieścią. I prawdopodobnie ku różnym jeszcze innym zapłonie ideałom i różne jeszcze inne zwalczać będzie ideały, w tem samem kolejnem następstwie, w jakiem z biegiem czasu na światło dzienne się ukażą. Jest to naturalnem w latach młodych, lecz gdy trwa przez całe życie, jest oznaką wewnętrznej wady organicznej, świadczy o braku punktu ciężkości i równowagi, i ciepła, niezbędnego dla kiełkowania i wzrostu indywidualności. A mózg ten, którego cały rozwój polega na nieskończonym szeregu wybuchów neutralizacyjnych, wiążących dwa sprzeczne prądy elektryczne, to niejako mikrokosmos teraźniejszości, — tej samej teraźniejszości, z której falowania pełnego niepokojów i mętów wznowi się sztuka Böcklina, niby bajeczna wyspa starożytności oświetlona słońcem południa, pod błękitnem niebem południowem, pełna olśniewająco białych marmurów na tle ciemnej zieleni, wyspa, ku której my, ludzie nowożytni, tak chętnie ster kierujemy, bo instynkt nam mówi, że tam wewnątrz zdołamy znowu odnaleść własny nasz, najbardziej własny nasz spokój w zadumanej kontemplacji.

III.

Istnieje rodzaj spokoju życiowego, któryby można nazwać praktycznym. Człowiek czuje w głębi swej istoty potrzebę "urządzenia sobie życia"; każdy zaspokaja tę potrzebę na własny swój sposób; lecz początek i cel tego dążenia jest u wszystkich ten sam. Charakterystyczną cechą tego rodzaju spokoju życiowego jest, że da się osiągnąć albo przy pomocy pierwotnych, małych potrzeb, albo przy pomocy powolnego, dobrowolnego zrzekania się pierwotnych wymagań. Drobny mieszczanin posiada ten spokój; ten, kto raz w życiu rozbił się o skałę, może go posiąść.

Istnieje inny rodzaj spokoju, który nazwaćby można teoretycznym. Wszyscy wielcy metafizycy, którzy ułożyli sobie życie we wszystko obejmującym systemie, w ogólności wszystkie umysły i całe epoki, które zdołały pogodzić wszechświat z jaźnią i które tem odkryciem żyć umiały, spokój ten posiadły. Takim dziejowym czasokresem był francuski ancien regime, najwyższym przykładem tej grupy umysłów indywidualnych jest Goethe. W twórczości Heysego błąka się jeszcze blady odblask tego spokoju życiowego, tu jednak jest już delikatnie cieniowany i rozłożony na nieuchwytne chwilowe odcienie nowoczesnego temperamentu.

Te dwa rodzaje spokoju życiowego mają to z sobą wspólnego, że dadzą się osiągnąć przy pomocy rozumu, przy pomocy najniższych lub najwyższych jego funkcyi. Spokój böcklinowski jest, w przeciwstawieniu do obu tamtych, spokojem instynktu, spokojem witalnym.

Dwaj tylko poeci nowocześni mieli w swojej twórczości i w swoim temperamencie przynajmniej w przybliżeniu to, co nazywam spokojem bocklinowskim — J. P. Jacobsen i Turgeniew. Ale u tamtego był to drżący, dyszący, ssący pośpiech nieruchomo gdzieś wpatrzonego jaśnienia księżyca, u tego była to melancholijna cisza dnia jesiennego, kiedy wszystko zamiera, chore i zdrowe, najgorsze i najlepsze. Spokój Böcklina to ciepłe spęcznienie pory południowej wśród skwarnego lata, gdy słońce zwisa w samym środku intensywnie błękitnego nieba.

Spokój południa, skwarny spokój letni, spokój witalny, spokój instynktu.

Ten szczególny spokój, który bezpośrednio, bezwolnie, bez przyczynienia się widza, wydobywa się z obrazów Böcklina, to nie jakaś praca, którą artysta świadomie w nią włożył; jest on tylko procesem jego instynktu przemienionym na barwy i zrysy. Farby i linie nie są częścią istotną, pierwszorzędną; są one tylko środkami, za pomocą których w jądrze jaźni tkwiący sposób bytowania i odczuwania daje sobie zewnętrzny, widoczny, konkretny wyraz. Spokój w jego obrazach nie jest niczem przez się samodzielnem, niczem przez się istniejącem, nie jest niczem innem, tylko sposobem bytowania istoty Böcklina, sposobem bytowania w owych niezależnych i prazwierzęcych regionach, które stanowią jądro indywidualności, a z których wszystko wyrasta, cielesne formy i duchowe właściwości, zarówno jak owe organizmy oznaczane mianem dzieł sztuki z chwilą, gdy w pewnym zmyśle wykwitły dźwiękiem lub barwą.

Skąd pochodzi, że z jednego dzieła sztuki wydziela się uczucie przyjemne, z drugiego nieprzyjemne, przykre? Na takie pytanie dać może odpowiedź jedynie psychologia procesu twórczego. Że z dzieła sztuki odnosimy wrażenie przyjemne, uczucie rozkoszy, to wynika chyba stąd, że artysta, wytworzył je z uczucia rozkoszy; a uczucie przykre, z jakiem w innym przypadku dzieło sztuki przyjmujemy, jest tem samem uczuciem, pod którego działaniem dusza artysty twórczo była poruszona. Ma się rzecz z dziełami sztuki, jak z ludźmi: mają duszę, indywidualność, nieokreślone coś, czego uchwycić nie można, a co przecież wywołuje zasadnicze wrażenie; ta wibracya, która wydziela się z dzieła sztuki, i w nas dalsze wywołuje drgania, to właśnie owa dusza. A to drganie, które teraz odczuwamy, jest tem samem drganiem, pod którego działaniem niegdyś artysta czuł się pchniętym do tworzenia, dzieło sztuld przeniosło je tylko w naszą duszę.

U Böcklina pierwsza ta wibracya była uczuciem rozkoszy. Utrzymała się w całej czystości, niezmącona, nieumniejszona przez ciąg całego procesu twórczego, ażeby się nam wreszcie udzielić w głównem i końcowem wrażeniu. A to uczucie rozkoszy jest jeszcze całkiem szczególnego rodzaju: jest uczuciem rozkoszy wogóle, par preference, pozytywnem i niezmąconem uczuciem rozkoszy.

Jest rzeczą prawdopodobną, że każdemu aktowi tworzenia i poczęcia, tak w świecie duchowym jak fizycznym, towarzyszą uczucia rozkoszy. Poczęcie idei dokonywa się wśród rozkoszy; a istota poczętej idei żadnego pod tym względem nie musi mieć znaczenia. Jest moralnie złą rzeczą, ale faktyczną psychologicznie; że także u zbrodniarza złe pomysły przychodzą razem z owemi fizyologicznemi sprawami, które psychologicznie wyrażają się jako uczucia rozkoszy. I sądzę, że w tym względzie bardzo trudno oznaczyć granicę między tem, co normalne, a tem, co anormalne; istnieje może jedna tylko nieprzerwana skala, prowadząca od najskrajniejszego przypadku patologicznego aż do najwyższej idealistycznej czystości i od zbrodniczego czynu aż do czystej duchowej idei. Lecz takie przekonanie nie przeszkadza wcale postawieniu i opracowaniu skali wartości; ona właściwie sama się wytwarza, zupełnie naturalnie, w ten sam sposób, jak stawia się wyżej kobietę, która oddaje się całkowicie jednemu mężczyźnie niepodzielnie, aniżeli Venus vulgivagę.

Niechaj ktoś zada sobie samemu pytanie, pod działaniem jakich uczuć mogły powstać takie dzieła jak "Pot-bouille" albo "Upiory", "Sonata Kreutzerowska" albo "Panna Julia". Jestem przekonany, że pierwisza chwila, chwila poczęcia, chwila "natchnienia", w której idea po raz pierwszy zjawiła się w duszy poety" oznaczała olbrzymi wybuch rozkoszy. Lecz jestem również przekonany, że późniejszy proces tworzenia pomieszał się z rozmaitemi uczuciami przykremi. I gdybyśmy z drugiej strony wyszli poza sam moment poczęcia i śledzili za tem, co poza nim tkwi, to niewątpliwie spotkalibyśmy się z kłębkiem świadomych, czy nieświadomych wrażeń przykrych, który wywołać mógł uczucia rozkoszy tylko chwilowo, więc w chwili, gdy odnalazła się nitka rozwiązująca, potem zaś przy rozmotaniu wracał do właściwej swojej istoty. Były to procesy niezadowolenia, procesy przykre, które poetę twórczo usposobiły; uczucie rozkoszy było zaledwie zjawiskiem towarzyszącem, wtórnem.

Epoka nasza jest może bardziej, niż którakolwiek inna, epoką uczuć przykrych. Ich źródła płyną obficiej i głębiej niż kiedykolwiek. Nigdy przepaść, oddzielająca jednostkę od całości, nie była tak wielka, a przynajmniej nie odcuwano jej tak silnie, jak dzisiaj. Sprzeczność między wewnętrznym światem indywidualności a zewnętrznemi urządzeniami stała się rozleglejszą niż kiedykolwiek. A to ognisko przykrych uczuć: sprzeczność, konflikt, rozszczepienie, przeniosło się także w samą indywidualność; nie zdoła ona odzwierciedlić wielkiej budowy, harmonijnie spoczywającej, w sobie zamkniętej, jednolitej, lecz życie jej staje się niejako indywidualnem wybuchaniem i przycichaniem walki w pośrodku nieobjętego mnóstwa idei i systemów, rozwiązań zagadek świata i utopii, zdążających do jego poprawy. Wszystko chwieje się i mieni poza nami i w nas; nigdy ludzkość tak bardzo nie była pozbawiona archimedesowego punktu ciężkości i nigdy nie była odeń tak bardzo oddalona. Jest to właśnie ten; stan, który odczuli nasi wielcy poeci; było ich tajemnem cierpieniem i tajemną siłą odczuć ten stan głęboko i odtworzyć go wyraziście; albowiem pod działaniem tych właśnie uczuć przykrych poczuli się twórczymi; one stały się w nich tonem i formą, nabrzmiały do pieśni i wyrastały kształtami.

W jaskrawej do nich wszystkich sprzeczności staje przed nami Böcklin sam dla siebie. Jest on zwiastunem uczuć rozkoszy pośród twórczych umysłów naszej doby. Czerpie z rozkoszy i wpaja w nas rozkosz. Nietylko, że nie ma ani odrobiny ibsenowskiego rozkładowego kwasu, ani "die Freude zu stinken" Zoli, ani rozkoszy Tołstoja biczującego samego siebie, ani Nietzschego zajciekłości pokonania siebie samego; lecz nawet nie znajdziesz u Böcklina i owej słodkiej tęsknicy, która dla ludzi dzisiejszych — nietylko bardziej uświadomionych, lecz razem bardzo wrażliwych — tak bardzo jest charakterystyczną; a która raczej jest tylko uczuciem braku, więc zamaskowanem uczuciem przykrem, w najsubtelniejszej, najdyskretniejszej, najbardziej nowoczesnej formie. U niego jest czysta i pozytywna rozkosz. Uczucie rozkoszy jest u niego nietylko formą, lecz treścią, materyałem; towarzyszy nietylko poczęciu idei, lecz jest ideą samą, jej właściwym rdzeniem; pozostaje więc nietknięta przez cały przebieg tworzenia, podobnie jak nią była przed nim i poza chwilą poczęcia, kłębkiem uczuć rozkoszy. Jest ona zespolona w jedną nierozerwalną całość z samą jaźnią Böcklina, jest istoty jego najwłaściwszą formą bytowania, jemu wyłącznie właściwą, w naszych czasach zupełnie zaginioną, harmonijną i wyniosłą spokojnością — spokojnością witalną.

Istnieje portret własny Böcklina, którego kopia tylnemi drzwiczkami dostała się na targ. Mistrz stoi z podniesionym w górę pendzlem, jak gdyby właśnie był zajęty pracą, lecz z jakiegoś niewiadomego powodu nagle ustał. Powód ten zaś stoi tuż za nim w postaci kościstego pana i gra mu na skrzypcach swoje piosenki w samo ucho. Mistrz nie wydaje się zbytnio zakłopotanym; waha się wprawdzie z nastepnem pociągnięciem pendzla, lecz napół tylko odwraca głowę ku skrzywionemu upiorowi i uważa, że wcale nie warto za nim się obejrzeć. Słucha z napięciem, lecz zdaje się, że gra żadnej nie ma mocy i nie zdoła zachwiać go w jego na świat poglądzie. Wygląda nawet trochę humorystycznie i figlarnie, jak gdyby chciał mówić: Staruszku, to na nic; ja sam raz widziałem wielkiego Pana (II άν) i odmalowałem go na płótnie, gdy tymczasem głupi pastuch zemknął przerażony, a bóg całkiem szyderczo za nim spoglądał, był nieco koźli, prawda, lecz całkiem prostoduszny. Widziałem także przy jakiejś sposobności boga morskiego z całą rodziną i odmalowałem na płótnie w chwili, gdy siedzą przy uczcie pod biegunem północnym na wielkim złomie lodowym: i wszyscy byli dziwnie dobrotliwi, stary i stara i dzieci i wieloryb domowy. Graj jeno piosenki swoje, nie są wcale tak straszne, jakbyś swym skrzywionym uśmiechem chciał nas o tem przekonać; bo, widzisz, odkąd ojca Pana słyszałem grającego na piszczałce z trzciny wodnej, wiem dobrze, że cały twój instrument jednym jest tylko na niej tonem. Granie twoje brzmi jako skoki i krzyki i głośna wrzawa; to samo brzmiało u starego Panu, lecz, tam tonęło w oceanie dźwięków tak potężnym, że skupiony jego szum odczuwałem tylko jako spokój.