Przecież świat żywin i roślin ma udział w rozumie, w duszy i w życiu!

Plotyn, Enneady (3.2.7)

Pamięci mojej babci, Marii Inácii

GIANNI VATTIMO, SANTIAGO ZABALA
PRZEDMOWA

29 sierpnia 2009 roku Zgromadzenie Ogólne Organizacji Narodów Zjednoczonych ogłosiło demokratycznie wybranego prezydenta Boliwii Evo Moralesa „Światowym bohaterem Matki Ziemi” (World Hero of Mother Earth). Tytuł ten przypadł mu w dowód uznania dla jego politycznych inicjatyw przeciwko niszczeniu środowiska przez globalnie dominujący system ekonomiczny. Według przewodniczącego Zgromadzenia, księdza Miguela D’Escoto Brockmanna, boliwijski polityk stał się „największym wyrazicielem i wzorem miłości do Matki Ziemi” (2009). Morales nie jest jednak jedynym południowoamerykańskim przywódcą, który działa na rzecz środowiska. Podobnie jak inni socjalistycznie zorientowani politycy – tacy jak Castro czy Chávez – niezmiennie wzywa on do zakończenia ciężaru przemocy, jaki na środowisko nakłada kapitalizm, a także przyjęcia zrównoważonej polityki społecznej, szanującej najważniejsze dla nas zasoby. Ciągła delegitymizacja takiego podejścia⁰¹ ze strony zachodnich demokracji wskazuje, że pozostają one obojętne na katastrofy środowiskowe (i kryzysy finansowe), które wywołuje ich własna logika zysku – nie mówiąc już o tym, że ujawnia, jak głęboko demokracje te tkwią w metafizyce. Jeśli, jak się wydaje, istnieje zbieżność między liberalnymi państwami kapitalistycznymi a metafizycznym naciskiem filozoficznym, który postrzega środowisko jako coś, czym należy zarządzać dla własnych celów, zadaniem filozofii jest zerwać ten karygodny sojusz.

Choć Michael Marder nie wspomina w swojej rozprawie rzeczonych polityków, istota ich polityki w zakresie działań środowiskowych nie jest obca jego filozoficznemu projektowi, który został osadzony w „myśli słabej”⁰² – tzn. w filozofii słabych, a także zdeterminowanych, by zerwać polityczno-metafizyczną więź. Ale czym dokładnie jest myśl słaba?

W przeciwieństwie do innych stanowisk filozoficznych, takich jak fenomenologia czy teoria krytyczna, myśl słaba nie zorganizowała się w żaden system, a to ze względu na przemoc cechującą konsekwencje, które taka organizacja zawsze za sobą pociąga. Przemoc systemów wyraża się często poprzez metafizyczny ucisk, który dąży do podporządkowania wszystkiego swym miarom, standardom i planom. Jednak myśl słaba, jako filozofia „słabych” (dopominająca się o prawo uciskanych do interpretowania, głosowania i życia), nie tylko kieruje się logiką oporu, lecz także sprzyja stopniowemu osłabianiu silnych struktur metafizyki. Osłabianie – tak jak dekonstrukcja – nie szuka poprawnych rozwiązań, które pozwoliłyby myśli ostatecznie odpocząć, dąży raczej do ontologicznego wyzwolenia się od prawdy oraz innych pojęć wyznaczających i ograniczających możliwości nowych filozoficznych, naukowych czy religijnych rewolucji. Jak wyjaśnia Thomas Kuhn, tego typu rewolucje świadczą o tym, że nauka przechodzi przez różne fazy i zmienia paradygmaty, zamiast „postępować ku prawdzie”. Filozofia, religia oraz inne dyscypliny – podobnie jak nauka – także nieustannie zmieniają paradygmaty, co sprawia, że dawne teorie stają się odmienne – choć nie błędne. Prawda w stanie „ponowoczesnym” nie wywodzi się ze świata „takiego, jaki on jest”, lecz z tego, co za jej stan odpowiada, a mianowicie – z „rzeczywistej historii”⁰³. Z uwagi na owe „naukowe rewolucje” – czy też, jak przed Kuhnem nazwał je Martin Heidegger, „destrukcje metafizyki” – myślenie nie ma już charakteru demonstracyjnego, lecz budujący, dialogujący oraz interpretatywny. Co jednak niesie taka emancypacja od metafizyki i dlaczego „myśl słaba” upodobała sobie słabość?

Wbrew niektórym krytykom myśli słabej⁰⁴ emancypacja⁰⁵ ta nie wiąże się po prostu z odrzuceniem metafizyki – co nieuchronnie wytworzyłoby inną jej odmianę – oznacza raczej, według słów Heideggera, Verwindung, zwinięcie czy skręcenie, które pozwala na odsunięcie się od metafizycznych ram. Owo odsunięcie nie sygnalizuje jednak jakiejś generalnej porażki ani „słabości myślenia” jako takiego, w zamian zaś wskazuje na możliwość wykorzystania całego hermeneutycznego potencjału filozofii. Hermeneutyka – która istnieje we współczesnej filozofii zarówno w postaci filozofii ponowoczesności, jak i jako świadectwo, że naszą zglobalizowaną kulturę cechuje ścieranie się interpretacji – tradycyjnie broniła tego, co słabe, a w konsekwencji prawa do istnienia różnych interpretacji. Tym np., co napędzało zarówno filologiczną rewolucję Marcina Lutra (tłumaczenie Biblii), jak i psychologiczną rewolucję Zygmunta Freuda (nacisk na nieświadome procesy w umyśle), były nie tylko ówczesne nakazy metafizyki (instytucje kościelne i empiryczny pozytywizm), ale też, odpowiednio, potrzeba samodzielnego czytania Biblii oraz zwiększenia stopnia ludzkiego zróżnicowania psychicznego. Te dwa przykłady z historii hermeneutyki wskazują na jej skłonność do pozbywania się metafizyki – a więc jej wyrzucania, zostawiania samej sobie, w tyle czy na zewnątrz – a także na zasadniczo polityczne umotywowanie owej skłonności. Jak widać, to nie ze względów teoretycznych hermeneutyka broni wykluczonych, odrzuconych czy też, jak chce Walter Benjamin, „przegranych historii”, ale raczej dlatego, że domagają się oni emancypacji, której brak w metafizyce, gdzie racjonalność wyznacza własne granice, zasady i zwycięzców. Właśnie dlatego – jak podkreśla Heidegger – „przezwyciężenie jest wartościowe tylko wówczas, gdy myślimy o wcieleniu” (1973, 91). To słabość bycia pozwala nam przezwyciężyć metafizykę, a nie na odwrót.

Czynnikiem łączącym myśl słabą i  m y ś l e n i e   r o ś l i n  jest polityczna motywacja hermeneutyki. Chociaż to dzięki słabości bycia Marder jest w stanie zaprezentować filozofię roślinnego życia w sposób wolny od ludzkich kategorii, miar i ram, wolność ta okazałaby się bezużyteczna, gdyby miała zakładać niehermeneutyczną koncepcję natury. Zarówno w odniesieniu do życia roślin, jak i w kontekście samego istnienia naturę od zawsze traktowano bowiem jako pojęcie normatywne określające – niezależnie od dzielących nas różnic – w jaki sposób powinniśmy się zachowywać i być. Z tego powodu Marder już na początku książki przedstawia swoją pracę jako wezwanie, by oddać „roślinom pierwszeństwo, wystrzegając się ich obiektywnego opisywania, a tym samym ocalając ich odmienność. […] Nasze zadanie polega na umożliwieniu roślinom funkcjonowania w ramach czegoś, co z ludzkiego punktu widzenia jest w dalekim stopniu niejasne, a co w całej historii zachodniej filozofii stanowiło wyznacznik ich istnienia” (wstęp). I właśnie dlatego, w kontrze do poprzednich, metafizyczno-filozoficznych ujęć roślinnego życia (naświetlonych w pierwszej części książki), w ramach których istotę rośliny określa się, stosując wobec niej i narzucając jej dane kategorie, Marder sugeruje (w drugiej części studium), że ową istotę powinniśmy postrzegać jako „coś skrajnie odmiennego od wszystkiego, co mierzy się za pomocą ludzkich kategorii”, ponieważ „rośliny nie tylko  s ą,  ale i  e g z y s t u j ą”  (rozdział Ciało roślin). To ich bytowanie pozwala nam wyobrazić sobie naszą relację z nimi nie w kategoriach konfrontacji „naszego świata” (w zgodzie z Heideggerowskim rozumieniem tego terminu) z „ich światem”, lecz jako interakcję dwóch światów (tj. „naszego” i tego, który Marder nazywa „światem roślin”).

Opierając się na egzystencjalnych konsekwencjach, jakie niesie Heideggerowska destrukcja metafizyki, Marder proponuje nie tyle ontologię rośliny, ile ontologię  d l a  rośliny, w ten sposób przeciwstawiając ją wcześniejszym metafizycznym stanowiskom. Co ważne, jego ontologia roślinnego życia odróżnia bycie roślin od samych bytów, tj. od kategorii ontycznych, które tradycja metafizyczna od zawsze im przypisywała. To właśnie w tym, co Heidegger nazwał „różnicą” ontologiczną pomiędzy byciem a bytem, widzi Marder możliwość dekonstrukcji „metafizycznego podziału na duszę i ciało, a tym samym likwidacji klasycznej opozycji między teorią a praktyką” (epilog). Podążając drogą Heideggerowskiej i Derridiańskiej destrukcji tradycji metafizycznej, domaga się zatem „nieskończonego rozluźnienia, osłabiania granic jaźni – odpowiadającego niemocy (Ohnmacht) samych roślin” (rozdział Wolność roślin).

Odpowiadając na koniec metafizyki osłabieniem ontycznych kategorii życia roślinnego, Marder bynajmniej nie dowodzi, że były one błędne. W zamian wskazuje na narzucone im polityczne ograniczenia, np. na całkowitą regulację ze strony „kapitalistycznego, agro-naukowego kompleksu” (epilog), eksploatującego rośliny ponad jakąkolwiek dającą się wyprowadzić ze środowiska miarę. Kolejna książka Mardera będzie nawoływać do politycznej emancypacji spod władzy tego kompleksu, do której dojdzie za sprawą hermeneutycznej filozofii politycznej poruszonej przez bycie roślin – bycie, które nie jest pojedynczym bytem, ale raczej „istotą kolektywną”, „niepodporządkowanym nadrzędnej całości zbiorem wielości, polityczną w swej istocie przestrzenią gościnnego współistnienia” (rozdział Ciało roślin). Tej politycznej przestrzeni nadaje Marder nazwę „roślinnej demokracji”, co nie odbiega znacząco od politycznych inicjatyw podejmowanych przez tzw. marginalne rządy Ameryki Południowej. Podobnie jak rządzone przez kapitalizm demokracje bezustannie dyskredytują i podważają owe środowiskowe inicjatywy, metafizyka sprzeciwia się tak niewygodnym stanowiskom filozoficznym jak myśl słaba, której wybitny przykład stanowi niniejsza książka.

WSTĘP. SPOTKAĆ ROŚLINY...

Przypuszczalnie spośród wszystkiego, co jest, najtrudniej nam myśleć istotę żyjącą, ponieważ pod pewnym względem jest ona najbliżej z nami spokrewniona, pod innym zaś jest oddzielona przepaścią od naszej ek-sistującej istoty.

Martin Heidegger, List o „humanizmie”

Korzenie dla niniejszej dysputy wezmę więc od roślin, które dzięki swoim korzeniom są osadzone w ziemi.

Adelard z Bath, Questiones naturales

Fala filozoficznego zainteresowania „kwestią zwierzęcia”⁰⁶, jakiej doświadczamy w ostatnich czasach, przyczyniła się do rozwoju obszaru etyki środowiskowej, a zarazem do decentralizacji metafizycznego obrazu człowieka (mieszcząc w sobie różne postawy: od obrony praw zwierząt Toma Regana po utylitarystyczną argumentację Petera Singera za wyzwoleniem zwierząt). Dla ludzi bowiem, jak to sobie dziś uzmysławiamy, relacja z ich nie-ludzkimi innymi pozostaje zasadnicza.

Pomimo że niektóre refleksje etyczne dotyczące zwierzęcości wykazują wyraźne tendencje do wyciszania zagadnień ontologicznych, błędem byłoby rozdzielenie tych dwóch grup wypowiedzi pomiędzy osobne filozoficzne subdyscypliny. Ontologiczne ujęcia kwestii zwierzęcia mają znaczące implikacje etyczne, zarówno dla traktowania przez nas owych nie-ludzkich „innych”, jak i dla naszego postrzegania nas samych oraz stosunku, jaki wobec siebie przejawiamy. Z kolei etyczne debaty nad tą kwestią w sposób nieunikniony przyjmują pewne podstawowe założenia na temat istoty zwierząt i ludzi. Właśnie to przecięcie etyki i ontologii sprawia, że współczesne filozoficzne dociekania na temat zwierzęcości zachowują krytyczne ostrze, dzięki czemu nie osuwają się w wysoce spekulatywny metadyskurs o biologii ani nie prowadzą do powstania zbioru normatywnych – a w ostateczności pustych – zaleceń. I właśnie z tego przecięcia wypływają nowe, śmielsze postulaty: by poszerzyć pole oddziaływania etyki oraz uwzględnić zróżnicowane tryby istnienia wszelkich żyjących istot, z których wiele uznano za nazbyt nieznaczące i pospolite, by w ogóle zasługiwały na miano „innych”.

A jednak powyższy podwójny postulat nie został jeszcze wysłuchany. Jeśli bowiem myśl zachodnia przez całe swoje dzieje marginalizowała zwierzęta, to nie-ludzkie i nie-zwierzęce istoty żywe, takie jak rośliny, zasiedlały margines marginesu, strefę absolutnej ciemności, której nie udało się przeniknąć radarom naszych aparatów pojęciowych. Szczególnie po tym, gdy w okresie wczesnej nowoczesności paradygmat naukowy z trudem wywalczył sobie niezależność od dogmatów teologiczno-filozoficznych, filozofowie na ogół powstrzymywali się od problematyzowania życia roślinnego, powierzając je pieczy botaniki, a następnie genetyki, ekologii i mikrobiologii. Nie było już potrzeby stawiania pytań o istnienie roślin – nie przedstawiały one problemu dla tych, którzy poświęcali czas na ich kontemplację, a tym bardziej dla tych, którzy bezpośrednio korzystali z owoców lub kwiatów, korzeni albo części drzewnego pnia.

Ale gdy pęd do zadawania pytań wyhamowuje, ontologiczne chimery i etyczne monstra natychmiast podnoszą głowy. Nie chcąc myśleć o logice roślinnego życia – poza jego biochemicznymi, komórkowymi czy mikromolekularnymi procesami i układami ekologicznymi – filozofowie z łatwością założyli, że w szerokich ewolucyjnych ramach odniesienia istnienie roślin jest słabiej rozwinięte lub mniej zróżnicowane niż istnienie ich zwierzęcych czy ludzkich odpowiedników i że w związku z tym byty roślinne bezwarunkowo udostępniają się nieograniczonemu użyciu i eksploatacji. Tego rodzaju stłumienie najbardziej podstawowego pytania o rośliny legło u podstaw ich etycznego zaniedbania. Choć – podobnie jak my – są one istotami żywymi, nie potrafimy wychwycić w nich nawet najmniejszych podobieństw z naszym życiem. W konsekwencji tego niepowodzenia nagminnie wydajemy negatywne opinie na temat ich wartości oraz miejsca, jakie zajmują we współczesnej wersji „wielkiego łańcucha bytu”, od którego zarówno potoczny, jak i naukowy sposób myślenia nie zdołały się jeszcze całkowicie wyzwolić. Na przekór tej niekwestionowanej bliskości rośliny pozostaną dla nas czymś zupełnie innym i obcym, dopóki nie zetkniemy się z nimi niejako na ich własnym terenie – dopóki nie pozwolimy im być, rozkwitać, jawić się takimi, jakie są, i nie oddamy im sprawiedliwości za pomocą tego właśnie onto-fenomenologicznego „wyzwolenia”.

Nasze wstępne zadanie, sformułowane w powyższy sposób, jest zatem dwojakiego rodzaju. Chodzi po pierwsze o to, by nadać nową rangę życiu roślinnemu poprzez prześledzenie zmiany paradygmatu, która dokonała się już między Arystotelesowskimi dociekaniami nad zwierzęcością a badaniami Teofrasta nad roślinami. Po drugie, musimy przyjrzeć się bezkrytycznym założeniom, na których opierano dotychczas objaśnianie życia roślin. Krytyka nie jest tu jednak lekiem na wszystko: nieprzemyślane rozkazy krytycznej metody analitycznej i opartego na niej rozumu mogą okazać się bezużyteczne, nie są bowiem wolne od dawnych błędów. Dzieje się tak ze względu na aprioryczne tematyzowanie i obiektywizowanie tego, co w pierwszej kolejności skłoniło nas do podjęcia badań, lub, mówiąc inaczej, z powodu odrzucenia metody, którą można by zaczerpnąć od samych roślin. Dlatego na poziomie jeszcze bardziej podstawowym pytanie brzmi: jak to w ogóle możliwe, że spotykamy rośliny? Jak w trakcie tego spotkania utrzymywać i pielęgnować – wystrzegając się fetyszyzowania – ich inność?

Człowiek dysponuje szerokim wachlarzem potencjalnych postaw wobec świata roślin. W swoich codziennych zajęciach zazwyczaj nie zwracamy uwagi na drzewa, krzewy, zarośla i kwiaty, i to do tego stopnia, że rośliny stają się niezauważalnym tłem dla naszego życia – zwłaszcza w otoczeniu „miejskiego krajobrazu” – niczym nienachalne melodie i piosenki, które tworzą pożądany nastrój w kawiarniach czy restauracjach⁰⁷. Ta niewidoczność sprawia, że przyjmujemy rośliny za coś oczywistego, a faktyczny brak zainteresowania roślinnością z naszej strony współgra z jej marginalizacją w dyskursach filozoficznych. To ciekawe, że rośliny, tak dobrze znane, są nam jednocześnie całkowicie obce i że jako ludzie nie potrafimy rozpoznać w roślinnym kształcie elementu nas samych. Naturę naszej relacji z nimi cechuje zatem niesamowitość, bo zasadza się ona na znajomości oraz dziwności jednocześnie⁰⁸. W innych sceneriach, takich jak gospodarstwo rolne czy pola zbóż, niewidoczność roślin ulega oczywiście pewnej modyfikacji. Dzieje się tak ze względu na postawę instrumentalną, polegającą na patrzeniu poprzez rośliny i ponad nimi, na szukaniu ich możliwych zastosowań i traktowaniu ich wyłącznie jako potencjalne źródło energii: biopaliwo lub istotny składnik pożywienia ludzi i zwierząt. Instrumentalizując rośliny, jeszcze się z nimi nie spotykamy, choć ich kontury ulegają tu pewnemu określeniu za sprawą postawy intencjonalnej cechującej hodowców oraz, w mniejszym stopniu, konsumentów. A jednak w wynajdywanych przez nas dla roślinnych bytów zastosowaniach nie zawiera się całość tego, czym (lub kim) owe byty są; wręcz przeciwnie, ogromne obszary ich istnienia ulegają w ten sposób zaciemnieniu.

Być może bardziej sprzyjającą spotkaniu z roślinami – np. ze słonecznikami – sytuacją jest ta, gdy nie mamy wobec nich żadnych zamiarów, nie chcemy naruszać ich złożonej wewnętrzności i po prostu kontemplujemy, jak rosną na polu? Gdy odtwarzamy ich złocisty kolor w pamięci, w wyobraźni lub na fizycznym płótnie – jak to zrobił Vincent van Gogh pod koniec XIX wieku, odmalowując przede wszystkim ulotną naturę kwiatów? Albo gdy po prostu myślimy o słonecznikach?

Wydaje się, że szeroko rozumiana postawa estetyczna jest korzystniejsza dla bezprzemocowego podejścia do roślin niż ich praktyczna instrumentalizacja czy włączenie w nominalistyczno-konceptualne systemy myślowe. Właśnie nominalizm dominował w zachodnim sposobie myślenia o roślinach, wtłaczanych w coraz bardziej szczegółowe schematy klasyfikacyjne. Według Karola Linneusza i w myśl jego słynnej metody taksonomicznej o poznaniu słonecznika w zadowalającym stopniu mogę mówić wtedy, gdy jestem w stanie stwierdzić, że należy on do królestwa Plantae, rzędu Asterales, rodziny Asteraceae, podrodziny Helianthoideae, plemienia Heliantheae i rodzaju Helianthus. Nazwy te mają na celu uchwycenie istoty rośliny poprzez przypisanie jej ściśle określonego miejsca w martwym, choć wysoce zróżnicowanym systemie, w którym ginie wyjątkowość i pojedynczość rzeczywistego słonecznika, jako że staje się on jedynie przedstawicielem rodzaju, plemienia itd. Sam w sobie natomiast, poza zawiłą siecią klasyfikacji, w którą go schwytano, nie stanowi już nic.

Z kolei konceptualizm – zwłaszcza w wersji heglowskiej – stara się ponownie rozbudzić martwe systemy myślowe, wprawić je w dialektyczny ruch. Ale i on traci wiarygodność, postrzegając żyjący kwiat wyłącznie jako coś w rodzaju przemijającego pośrednictwa, jako chwilowy etap w procesie reprodukcji rodzaju i przechodzenia świata nieorganicznego w życie organiczne, a nawet po prostu jako krok w kierunku owocu – w ramach wielkiej teleologii, która uzasadnia całkowitą instrumentalizację roślin na rzecz zwierząt i ludzi. Nominalistyczne klasyfikacje i zapośredniczenia konceptualizmu łączą swoje siły w przemocy wobec kwiatu, poznawczo wyrywając go z ziemi, oddzielając od fundamentu jego istnienia. Jednak w ich rękach zostaje roślina martwa i uschnięta (tak jakby od początku kiełkowała na kartach zielnika), pozbawiona odrębności, przekształcona w muzealny artefakt i umieszczona w labiryntach myśli.

Skrajności nominalizmu i konceptualizmu nie wyczerpują rzecz jasna wszystkich możliwości myślenia o słoneczniku. Narzędzia filozofii XX i XXI wieku, sytuującej się bliżej postawy estetycznej – zadaniem tej ostatniej jest reprodukcja lub odtworzenie rośliny w wyobraźni (a tym samym udział w reprodukcyjnym potencjale samej flory) – mają wiele do zaoferowania myśleniu roślin, czyli takiemu myśleniu, które pochodzi od roślinnych istot i nieustannie do nich powraca. W myśleniu tym nie chodzi o mnożenie zapośredniczających rzeczywistość pojęć czy coraz dokładniejszych i bardziej szczegółowych klasyfikacji, ale o zniwelowanie, osłabienie, wymazanie lub ujęcie w nawias czy klamrę wszystkich realnych oraz idealnych barier, jakie ludzie wznieśli między sobą a roślinami. Narzędzia, o których wspominam, wywodzą się z fenomenologii hermeneutycznej, dekonstrukcji oraz myśli słabej; wszystkie one, choć na różne sposoby, „wyzwalają” byty, ratują pojedynczość z objęć uogólniających abstrakcji i – być może – oddają myśl w służbę życiu w jego skończonym wariancie.

Zanim zaczniemy eksplorować te obiecujące zasoby współczesnej filozofii w poszukiwaniu metodologii „roślinnego myślenia”, warto zauważyć, że nie tylko one żywią szacunek do roślinności. Ogrom znakomitych tradycji – o wiele ściślej zestrojonych ze światem roślinnym niż jakikolwiek autor czy główny nurt w historii myśli zachodniej – kryje się w filozofiach niezachodnich i feministycznych. Nadzwyczajna teoretyczna troska, jaką roślinom oraz ich życiu poświęcił Plotyn (o czym będzie mowa poniżej), daje się być może wyjaśnić jego gruntowną znajomością filozofii indyjskiej, a zwłaszcza myśli upaniszad i Adwajtawedanty. Gdy idzie o krąg kultury indyjskiej, filozofia dźinijska przypisywała roślinności tak wielkie znaczenie, że rozumiała ją jako piąty żywioł wchodzący w skład wszechświata – obok pozostałych, klasycznych elementów: ziemi, wody, ognia i powietrza (zob. Bhattacharya 1970, 165). Z kolei – w zupełnie innym kontekście – jedna z czołowych filozofek feministycznych współczesnej Europy, Luce Irigaray, przedstawia intymny związek między pewną formą receptywnej podmiotowości, myśleniem i rośliną w na wpół poetycki sposób: „Roślina nakarmi umysł podziwiający jej kwitnienie” (1992, 32).

Choć te zróżnicowane źródła mają niepodważalną wartość dla całościowej filozofii roślinności, w niniejszym projekcie ograniczam się do historii i „po-historii” zachodniej metafizyki. Dzieje się tak nie tylko dlatego, że to w tej tradycji, w rozprawach niektórych z najświetniejszych jej przedstawicieli, tkwią ideologiczne korzenie pogłębiającego się kryzysu środowiskowego oraz eksploatacji roślin, ale też dlatego, że na rubieżach i w owocach zachodniej filozofii wykiełkowały zaskakująco heterodoksyjne ujęcia roślinnego świata. Prowadzona z zewnętrznych pozycji krytyka metafizyki ma niezaprzeczalną wagę. Jeśli jednak nie chcemy rezygnować z nadziei na odwrócenie filozoficznego zaniedbania roślin na Zachodzie, a także na przezwyciężenie kryzysu ekologicznego, którego owo zaniedbanie jest częścią, warunkiem sine qua non wszelkiej refleksji nad życiem roślinnym musi stać się immanentna (wewnętrzna) krytyka tradycji metafizycznej. Dlatego też, niezależnie od znamiennych miejsc w historii samej metafizyki, teoretycznych ram dla ponownego przemyślenia roślinnego istnienia dostarczają – za sprawą swoich często niezamierzonych następstw – trzy spośród najznamienitszych nurtów myśli postmetafizycznej.

A zatem: fenomenologia hermeneutyczna proponuje taki rodzaj opisu, który sięgając ku rzeczom samym w sobie, interpretuje je od podstaw i ujmuje każde doświadczenie z właściwego dla niego punktu widzenia, wystrzegając się przy tym wszelkich nieuzasadnionych założeń co do jego przedmiotu. Dekonstrukcja demaskuje metafizyczną przemoc względem tego, co materialne, pojedyncze, skończone; stara się oddać sprawiedliwość temu, co metafizyka stłumiła, przyznając jednocześnie, że absolutna sprawiedliwość – jako maksymalna uwaga wobec tego, co pojedyncze – jest niemożliwa. Dekonstrukcja pozwala nam skupić się na tym, co do tej pory ulegało marginalizacji, ale nie przekształca marginesu w nowe centrum. Myśl słaba sprzeciwia się tyranii „obiektywnej” faktyczności i przyjmuje wielość interpretacji, nawet jeśli opowiada się po stronie ofiar historycznej i metafizycznej przemocy.

⁰¹ Przykładów takiej delegitymizacji dostarczają znane dzienniki i magazyny, takie jak „New York Times”, „El País”, „The Washington Post” oraz „Foreign Policy”. Szczegółowy opis zniekształcania informacji w tym zakresie można odnaleźć w czwartym rozdziale naszej książki Hermeneutic Communism (Vattimo i Zabala 2011). Pełne omówienie tej koncepcji – zob. tomy Weakening Philosophy (Zabala 2007) oraz Between Nihilism and Politics: The Hermeneutics of Gianni Vattimo (Benso i Schroeder 2010).

⁰² Pojęcie myśli słabej – pensiero debole – zostało sformułowane w 1979 roku i stało się od tego czasu wspólnym stanowiskiem wielu postmetafizycznych filozofów, w tym m.in. Richarda Rorty’ego.

⁰³ Na temat związku między „osłabianiem” a „rzeczywistą historią” zob. Murphy 2010, 140–96.

⁰⁴ Krytyka myśli słabej znajduje się w pracach Jeana Grondina, Michaela Luntleya oraz Carlo Augusto Viano (2010, 105–64).

⁰⁵ Emancypacja ta była widoczna już w dwóch poprzednich pracach Mardera, dotyczących Jacques’a Derridy i Carla Schmitta: The Event of The Thing: Derrida’s Post-Deconstructive Realism (2009) oraz Groundless Existence: The Political Ontology of Carl Schmitt (2010).

⁰⁶ Najnowsza literatura filozoficzna na ten temat jest zbyt obszerna, by można było dokonać jej reprezentatywnego przeglądu. Mimo to warto w tym zakresie wyróżnić takich badaczy i badaczki, jak: Giorgio Agamben (2003); Brett Buchana (2008); Matthew Calarco (2022); Jacques Derrida (2008); Gary Francione (2009); Donna Haraway (2007); Andrew Linzey (2009); Kelly Oliver (2009); Tom Regan (2006); Peter Singer (2002); Richard Sorabji (1995); Gary Steiner (2010) oraz Cary Wolfe (2003).

⁰⁷ Zob. pojęcie „roślinny krajobraz” u Jacques’a Brosse’a (1958).

⁰⁸ O różnicy między ludźmi a roślinami oraz o braku ludzkiego zainteresowania tymi drugimi pisze François Hallé (2002, 17 i nast.).