Strona redakcyjna

Tytuł oryginału:

Evangelical Catholicism: Deep Reform in the 21st-century Church

Konsultacja:

ks. dr hab. Robert Woźniak

Copyright © 2013 by George Weigel

First published in the United States by Basic Books,

a member of the Perseus Book Group

Copyright © for the translation by Grażyna Gomola 2014

Copyright © for the translation by Aleksander Gomola 2014

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo M, Kraków 2014

ISBN 978-83-7595-831-7

Wydawnictwo M

31-002 Kraków, ul. Kanonicza 11

tel. 12-431-25-50, fax 12-431-25-75

e-mail: wydawnictwom@wydawnictwom.pl

www.wydawnictwom.pl

Publikację elektroniczną przygotował: azymut

Dla Scotta Newmana

i Russella Hittingera

Wstęp do wydania polskiego

Kiedy z upływem czasu Kościół na świecie zaczął jeszcze bardziej doceniać osiągnięcia Jana Pawła II, ujrzeliśmy wyraźniej, że podkreślanie przez polskiego papieża tego, co sam nazwał „nową ewangelizacją”, stanowi jeden z zasadniczych „kluczy” interpretacyjnych całego jego pontyfikatu.

Jak twierdzi kardynał Avery Dulles, Jan Paweł II po raz pierwszy odwołał się do idei nowej ewangelizacji w 1983 roku na Haiti, podczas spotkania biskupów Ameryki Łacińskiej i Karaibów. Tam powiedział przywódcom Kościoła latynoamerykańskiego, że najwłaściwszym sposobem uczczenia w 1992 roku pięćsetnej rocznicy zaszczepienia Ewangelii na gruncie Nowego Świata będzie wezwanie Kościoła do misji ewangelizacyjnej, „nowej w swoim zapale, metodach i środkach wyrazu”. Jednak nawet jeśli termin „nowa ewangelizacja” pojawia się w sposób wyraźny w nauczaniu Jana Pawła II dopiero w roku 1983, to przekonanie, że Kościół Trzeciego Tysiąclecia musi odzyskać swój misyjny zapał i umieścić nakaz misyjny Chrystusa: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19) w centrum swego działania duszpasterskiego, było motywem przewodnim tego pontyfikatu od samego jego początku.

Idea nowej ewangelizacji zawierała się już w sposób pośredni w niezapomnianych słowach pierwszej homilii Jana Pawła II jako Biskupa Rzymu: „Nie lękajcie się! Otwórzcie drzwi Chrystusowi!”. Polski papież żył ideą nowej ewangelizacji w formie szeroko zakrojonego programu pielgrzymek duszpasterskich do wszystkich zakątków świata, by w ten sposób wzmocnić lud Kościoła i lepiej przygotować Kościół do jego misji. Jan Paweł II nadał także nową głębię rozumieniu przez Kościół swej misyjnej tożsamości w encyklice Redemptoris missio [Misja Odkupiciela] z 1990 roku, w której przypomniał katolikom (a nawet wszystkim chrześcijanom), że Kościół nie „posiada” misji, jak gdyby misja była tylko jednym z wielu działań Kościoła; Kościół jest misją do tego stopnia, iż zapał głoszenia Ewangelii stanowi miarę żywotności Kościoła w każdej sytuacji historycznej bądź kulturowej. Encyklika Redemptoris missio, początkowo pomyślana jako forma korekty niektórych błędnych teorii dotyczących eklezjologii i dialogu międzyreligijnego, osłabiających imperatyw nakazu misyjnego Chrystusa, stała się w istocie rzeczy dokumentem założycielskim programu nowej ewangelizacji, pogłębiając i poszerzając zagadnienia, o których po raz pierwszy nauczał papież Paweł VI w swojej adhortacji apostolskiej Evangelii nuntiandi [Głoszenie Ewangelii] w 1977 roku.

Podczas gdy Redemptoris missio naszkicowała intelektualną architekturę nowej ewangelizacji, niezwykła w charakterze pielgrzymka papieska do Ziemi Świętej w roku Wielkiego Jubileuszu stanowiła imponujące i bezpośrednie ucieleśnienie imperatywu nowej ewangelizacji. Jan Paweł II nie udał się do Ziemi Świętej tylko po to, by w czasie obchodów milenijnych zaspokoić głęboką potrzebę serca. Dzisiaj, za sprawą perspektywy, którą daje nam dystans historyczny, widzimy, iż Jan Paweł II w marcu 2000 roku uczynił coś więcej, niż tylko odwiedził Święte Miejsca; zaprowadził wówczas do Ziemi Świętej cały Kościół, by wszyscy ludzie Kościoła mogli doświadczyć po raz kolejny wielkich dzieł Boga w historii, zaś doświadczenie to, w co mocno wierzył papież, miało dać Kościołowi nową podnietę do podjęcia wysiłków misyjnych nie tylko tam, gdzie nigdy dotąd nie posiano ziarna Ewangelii, ale i na tych terenach starych krajów chrześcijańskich, gdzie Kościół opadł z sił, popadł w samozadowolenie lub przyjął pozycję obronną. Wędrując do miejsc, gdzie rozegrała się historia zbawienia i prosząc ludzi Kościoła, by ujrzeli, dotknęli i usłyszeli w nowy i świeży sposób tę historię, Jan Paweł II mówił tym samym, na progu trzeciego tysiąclecia, iż „ta Ewangelia, którą głosimy od prawie dwóch tysięcy lat, to nie jakaś opowiastka, jedna z wielu konkurujących z sobą »narracji« w świecie duchowych opowieści. To prawda świata. Ci zaś, którzy zostali pochwyceni przez tę prawdę ucieleśnioną w Tym, który nazwał siebie Prawdą oraz Drogą i Życiem, muszą dzielić się darem przyjaźni z Jezusem Chrystusem z każdym, kogo spotykają”. Chrystus, Kościół, Misja: te trzy pojęcia w nauczaniu Jana Pawła II były z sobą nierozdzielnie związane.

Jak nauczał o tym wielokrotnie Jan Paweł II, a potem jego następca, Benedykt XVI, wiara katolicka to spotkanie z osobą, z Jezusem Chrystusem. Wiara katolicka odpowiednia na trzecie tysiąclecie nie może być jedynie nawykiem etnicznym bądź narodowym. Wiara katolicka w trzecim tysiącleciu nie może być jedynie stylem życia, jakąś osobistą formą rekreacji weekendowej. Wiara katolicka odpowiednia na trzecie tysiąclecie zaczyna się od przyjaźni z Jezusem Chrystusem, osobistej przyjaźni z naszym Panem, który objawił nam swojego Ojca i Ich Ducha Świętego. W tym doświadczeniu trynitarnej miłości i komunii poznajemy prawdę o naszym człowieczeństwie i prawdę o historii. To doświadczenie przymusza nas, byśmy byli misjonarzami, byśmy dzielili się tym, czym zostaliśmy obdarowani. Gdyż, jak powiedział sam Chrystus Pan: „darmo otrzymaliście, darmo dawajcie” (Mt 10, 8).

Jak ukazuje ta książka, ponowne skoncentrowanie się Kościoła na Chrystusie i Misji to proces trwający już od ponad stu lat i mający swoje analogie w historii Kościoła katolickiego, będącej historią Ewangelii działającej w świecie. Kościół Dziejów Apostolskich (Kościół Piotra, Pawła i pozostałych apostołów) zrodził, torując mu drogę, Kościół Ojców (Ambrożego i Augustyna; Atanazego i Jana Chryzostoma, Grzegorza z Nazjanzu, Bazylego i Maksyma Wyznawcy). Ten Kościół z kolei zrodził, torując mu drogę, średniowieczną christianitas — Kościół Franciszka i Dominika, Anzelma, Akwinaty, Bonawentury i Katarzyny ze Sieny. Po mniej więcej pięciuset latach średniowieczne chrześcijaństwo na Zachodzie uległo w szesnastym wieku rozdarciu i z kryzysu tego wyłonił się katolicyzm kontrreformacji; katolicyzm, który ewangelizował półkulę zachodnią; katolicyzm, który oparł się prześladowaniom radykalnych nowożytnych sekularystów, począwszy od Robespierre’a, przez Lenina, po Mao Zedonga; katolicyzm, w którym nastąpił wspaniały ferment intelektualny i duchowy połowy dwudziestego wieku, owocując Drugim Soborem Watykańskim.

Dzisiaj z kolei katolicyzm kontrreformacyjny ustępuje miejsca Kościołowi nowej ewangelizacji. Tak jak w przypadku podobnych zmian w historii katolicyzmu, jest to ten sam Kościół, ponieważ jest to ten sam Pan, ta sama wiara i ten sam chrzest. Jednakże sposób bycia katolikiem w Kościele nowej ewangelizacji — „metody i środki wyrazu”, o których mówił Jan Paweł II w 1983 roku — będą różne. A dlaczego? Ponieważ Kościół dwudziestego pierwszego wieku na Zachodzie nie może dłużej liczyć na pomoc otaczającej go kultury w przekazie Ewangelii. Przeciwnie, kultura dwudziestego pierwszego wieku jest zasadniczo wroga Ewangelii, prawdom, których naucza Ewangelia, i sposobowi życia, do którego inspiruje. W takiej kulturze wiary katolickiej nie da się już wchłaniać wraz z wdychanym powietrzem. Ludziom trzeba proponować Ewangelię, Kościół zaś musi dawać świadectwo, często jako kontrkultura, prawdom o Bogu i ludzkości, stworzeniu i odkupieniu, o ludzkim szczęściu i prawym życiu, którego uczy Ewangelia.

Co więcej, to głoszenie Ewangelii i dawanie świadectwa nie jest obowiązkiem niewielkiej grupy kobiet i mężczyzn zwanych „misjonarkami” i „misjonarzami”, posłanych do obcych krajów, lecz każdego katolika. Każdy katolik został przez chrzest włączony w powołanie misyjne. Każdy katolik wkracza na „terytorium misyjne” każdego dnia. To oznacza, że witalność duchową każdego katolika należy mierzyć skutecznością jego działalności misyjnej. „Darmo otrzymaliście, darmo dawajcie”. Misja to nie jest jakaś opcja — misja to obowiązek wynikający z chrztu.

A misja jest ogromną łaską. Gdyż, jak o tym pisał Jan Paweł II w Redemptoris missio, paradoks wiary polega na tym, że wiara rośnie, gdy dzieli się ją z innymi. Im więcej katolik daje, tym więcej katolik „ma”, gdy idzie o bogactwa duchowe. Przyjaźń z Jezusem Chrystusem to nie zawiniątko, które katolik przyciska kurczowo do piersi z obawy, by go nie zgubić. Przyjaźń z Jezusem Chrystusem to coś, co prawdziwie nawrócony katolik dzieli z innymi, a dzieląc się nią z innymi, jest z nią jeszcze mocniej związany.

Ten nowy sposób bycia katolikiem, do którego wzywają cały światowy Kościół Drugi Sobór Watykański oraz papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek, będzie oznaczał w różnych uwarunkowaniach kulturowych różne wyzwania. W Polsce wyzwaniem szczególnym będzie konieczność uświadomienia sobie, że „życie w prawdzie” to nie jedynie slogan z lat osiemdziesiątych dwudziestego wieku, forma oporu wobec ucisku; „życie w prawdzie” musi stać się mottem na przyszłość. Zważywszy na kwasy powodujące obecnie korozję moralnych i kulturowych fundamentów Europy (a w rzeczywistości całego świata zachodniego), polski katolicyzm musi nauczyć się od Jana Pawła II, wsłuchując się w jego wezwanie do nowej ewangelizacji, odwagi bycia Kościołem misyjnym — w Polsce. Polska kultura katolicka zachowała, dzięki swej mocy, prawdę o Polsce w czasach tyranii zarówno nazistowskiej, jak i komunistycznej. Dzisiaj polska kultura katolicka musi znaleźć w sobie siłę uzdolniającą ją do tego, by zanieść wiarę Europie, która w dużej mierze wiarę straciła. Tej siły nie da się zbudować na nostalgii za przeszłością, której już nie sposób odtworzyć. Ta siła pochodzić może jedynie z ciągłego nawracania się, trwającej całe życie katechezy, pogłębionego spotkania z sakramentami, regularnej lektury słowa Bożego w Piśmie Świętym i większego zaangażowania w dzieła miłosierdzia. Sakramenty, Biblia, bycie częścią wspólnoty Kościoła to dary łaski, które pozwalają wzmocnić więzi przyjaźni z Jezusem. Są to także narzędzia przygotowujące każdego katolika do misji.

Jan Paweł II powtarzał często, że Wielki Jubileusz Roku 2000 był „kluczem” jego całego pontyfikatu. Jan Paweł II dał światowemu Kościołowi „klucz” do tego „klucza” w swoim liście apostolskim zamykającym Wielki Jubileusz — Novo millennio ineunte [Na początku nowego tysiąclecia]. W liście tym wzywał cały Kościół, by opuścił płytkie wody, gdzie skupia się na utrzymywaniu instytucji, i „wypłynął na głębię” (por. Łk 5, 4) nowej ewangelizacji. „Głębia” może budzić przerażenie; na płyciźnie jest wygodniej. Lecz naród, którego największy syn skierował do świata wezwanie: „Nie lękajcie się”, znajdzie w sobie, mam nadzieję, odwagę do bycia katolikiem, i to bycia katolikiem w pełen energii misyjny sposób, pragnąc pogłębić nawrócenie tych Polaków, którzy już podążyli za Jezusem, i zaoferować tym, którzy jeszcze nie znają naszego Pana lub którzy się od Niego odłączyli, przemieniającą ich życie możliwość przyjaźni z Chrystusem w Kościele.

Niech ta książka przysłuży się wzmocnieniu polskiego Kościoła w jego misji skierowanej do Polski, która może pokazać Europie i całemu światu zachodniemu, że Ewangelia — prawda o twórczej i odkupieńczej miłości, widoczna za pośrednictwem Bożego Miłosierdzia — pozostaje najbardziej fascynującą i nieodpartą wizją życia i ludzkich możliwości, jaką można zaproponować człowiekowi w dwudziestym pierwszym wieku.

G. W.

22 października 2013 roku

liturgiczne wspomnienie błogosławionego Jana Pawła II

PROLOG

Zaproszenie do katolicyzmu ewangelicznego i głębokiej reformy katolicyzmu

Kiedy Kościół katolicki świętował pięćdziesiątą rocznicę inauguracji Drugiego Soboru Watykańskiego, towarzyszyły temu uporczywe, powszechne i często kakofoniczne żądania jego reformy. Równocześnie jakakolwiek zgoda między wysuwającymi je środowiskami kończyła się jedynie na wezwaniu do „reformy”.

W pierwszych dekadach dwudziestego pierwszego wieku katolicy „postępowi” mieli swój własny plan reformy; mieli go także katoliccy „tradycjonaliści”. Hans Küng, który swego czasu przedstawił zadanie Drugiego Soboru Watykańskiego jako „reformę i ponowne zjednoczenie”, nie ma wątpliwości co do tego, na czym polega prawdziwa „reforma”; podobnie wydawcy tygodnika „The Wanderer” i redaktorzy tygodnika „The Tablet”, aczkolwiek nie potrafią się oni zgodzić między sobą co do jej szczegółów. Własne wyobrażenie o reformie Kościoła katolickiego ma „New York Times”, watykański dziennik „L’Osservatore Romano”, a także setki tysięcy blogerów i komentatorów internetowych na całym świecie. Ale na tym kończą się podobieństwa. Wezwanie do reformy słychać praktycznie z każdej strony, jednak o warunki, na jakich ma się ona dokonać, toczy się obejmujący wiele zagadnień spór.

Mimo to wydaje się, że co do jednego istnieje zgoda. Wszystkie spierające się strony zgadzają się bowiem, że lata 1962-1965, a więc trwania Drugiego Soboru Watykańskiego, były czasem kształtowania się problemów i obietnic katolicyzmu dwudziestego pierwszego wieku. Bardziej wyrobieni obserwatorzy cofną się być może kilka dekad wcześniej, do katolickiej odnowy intelektualnej połowy dwudziestego stulecia, skąd mogą wyprowadzić, zupełnie słusznie, wiele wątków, które ukształtowały rozważania soborowe: nową świadomość biblijną; zwiększoną świadomość znaczenia, jakie dla teologii ma historia oraz różne perspektywy filozoficzne; odnowę form sprawowania kultu w Kościele; nowe zaangażowanie w życie społeczne. Wśród tego szerokiego wachlarza różnych opinii kościelnych i świeckich panuje zazwyczaj zgoda co do tego, że katolicyzm dwudziestego pierwszego wieku rozpoczął się, na dobre i na złe, właśnie podczas Drugiego Soboru Watykańskiego.

Trzeba jednak powiedzieć, że ta zgoda pośród kakofonii najczęściej traci z oczu głębsze nurty Kościoła i przemiany kulturowe zachodzące w świecie. Wygląda to tak, jakby debaty dotyczące tożsamości katolickiej, trwając w latach Soboru i dekadach, które nastąpiły po nim, zaczęły się ex nihilo bądź od początku miały taką formę, w której debata później zastygła. Książka ta i zawarte w niej propozycje opierają się na założeniu, iż te dobrze znane analizy, rzucające pewne światło na różne aspekty rzeczywistości katolicyzmu dwudziestego pierwszego wieku, to mimo wszystko analizy naskórkowe. To zaś oznacza, że wypływające z nich propozycje „reformy” są także, w zasadniczej mierze, propozycjami powierzchownymi, które nie docierają do sedna imperatywu głębokiej reformy katolicyzmu.

Głęboka reforma Kościoła katolickiego trwa już w rzeczywistości od ponad stu dwudziestu pięciu lat. Rozpoczęła się wraz z papieżem Leonem XIII. Kontynuowana była poprzez odnowę katolickich studiów biblijnych, liturgicznych, historycznych, filozoficznych i teologicznych w połowie dwudziestego wieku. Kontynuowana była w innej postaci, co najmniej tak samo istotnej, w męczeństwie milionów katolików doświadczających śmierci i cierpień pod naciskiem dwudziestowiecznych systemów totalitarnych. Kontynuował ją papież Pius XII w swoim nauczaniu o Kościele jako „Mistycznym Ciele Chrystusa”[1]. Sięgnęła apogeum dramaturgii przemian eklezjalnych w czasie Drugiego Soboru Watykańskiego. Zyskała nowy impet za sprawą adhortacji apostolskiej Pawła VI Evangelii nuntiandi z 1975 roku, wzywającej cały Kościół do obudzenia w sobie nowego misyjnego zapału w głoszeniu Ewangelii[2]. I stała się jeszcze bardziej wyrazista za sprawą pontyfikatów dwóch geniuszy: Jana Pawła II i Benedykta XVI. Wiele zmagań katolicyzmu dwudziestego pierwszego wieku — począwszy od kryzysu spowodowanego nadużyciami seksualnymi, przez drastyczną sekularyzację Europy, współzawodnictwo z protestantyzmem, w jego wersji ewangelikalnej, pentekostalnej i fundamentalistycznej, o przyszłość chrześcijaństwa w Ameryce Łacińskiej, po wyzwanie, jakim jest odnalezienie właściwej formy „inkulturacji” wiary katolickiej w Afryce i Azji — wszystko to odzwierciedla różnorodne głębsze nurty reformy, napotykany przez nie opór i powolne, mozolne wyłanianie się nowego sposobu bycia katolikiem: nowej „formy” katolicyzmu.

Zachodzi istotowa ciągłość między tą nową formą katolicyzmu a jego początkami i rozwojem doktrynalnym, bo w przeciwnym razie nie byłaby to prawdziwie katolicka „forma” bytu Kościoła. Jest ona jednak również czymś nowym. A może lepiej będzie powiedzieć, że jest to odkrycie i ponowne zastosowanie, w dwudziestopierwszowiecznej szacie, czegoś, co liczy już wiele lat i sięga pierwszych wieków ery chrześcijańskiej.

Tę nową formę nazywam w tej książce katolicyzmem ewangelicznym. Zanim wyjaśnię szczegółowo, czym jest katolicyzm ewangeliczny i do jakich głębokich reform w Kościele doprowadzi — należy określić, czego nie rozumiem przez katolicyzm ewangeliczny.

Katolicyzm ewangeliczny to nie jest sposób bycia katolikiem polegający na adaptacji pewnych praktyk katechetycznych i sposobów oddawania czci Bogu przejętych z fundamentalistycznego i pentekostalnego protestantyzmu.

Katolicyzm ewangeliczny nie jest katolicyzmem przyszłości, jak to sobie wyobrażają katolicy „progresywni” bądź „tradycjonalistyczni”, aczkolwiek katolicyzm ewangeliczny przejmuje od pierwszych imperatyw zawsze koniecznego rozwoju, a od drugich imperatyw rozwoju jako reformy podążającej za tą istotową formą Kościoła nadaną mu przez Chrystusa.

Katolicyzm ewangeliczny nie jest katolicyzmem skrojonym na modłę tego, co wydaje się — w porównaniu z Europą Zachodnią — względnie silniejszą kondycją Kościoła katolickiego w Stanach Zjednoczonych.

Katolicyzm ewangeliczny nie jest po prostu odpowiedzią na kryzys związany z nadużyciami seksualnymi, który zdominował informacje o Kościele katolickim przedstawiane przez światowe media od 2002 roku.

Katolicyzm ewangeliczny to nie jest ruch w łonie katolicyzmu, katolicka sekta lub nowy rodzaj katolickiej elity.

Katolicyzm ewangeliczny nie jest substytutem katolicyzmu rzymskiego. W rzeczy samej jego ewolucja jest ściśle powiązana z pojawieniem się współczesnej formy papiestwa, nawet jeśli jego dalszy rozwój pociągnie za sobą żądania zreformowania urzędu Piotra w Kościele.

Skoro katolicyzm ewangeliczny nie jest żadną z powyższych rzeczy, czym w takim razie jest?

Katolicyzm ewangeliczny to katolicyzm, który rodzi się, często z wielkim trudem, przez działanie Ducha Świętego w inicjowaniu głębokiej reformy katolicyzmu — reformy, która odpowiada na wyzwania stawiane chrześcijańskiej ortodoksji i życiu chrześcijańskiemu przez prądy zmian przeobrażające kulturę światową od dziewiętnastego wieku. Katolicyzm ewangeliczny zostanie zdefiniowany bardziej szczegółowo w pierwszej części tej książki, zatytułowanej Wizja katolicyzmu ewangelicznego. Głębokie reformy, do których ta wizja, ucieleśniona w życiu Kościoła, powinna prowadzić, są przedmiotem drugiej części książki, zatytułowanej Reformy katolicyzmu ewangelicznego.

Kościół katolicki wierzy, że został ukonstytuowany — że otrzymał wyraźną i odrębną formę — z woli samego Chrystusa. A zatem wszelka prawdziwa reforma katolicyzmu odnosi się do konstytucji Kościoła istniejącej z Boskiego nadania, „konstytucji” w brytyjskim, a nie amerykańskim znaczeniu tego terminu[3]. Przez dwa tysiąclecia historii Kościoła, autentyczna i prawdziwa reforma katolicyzmu oznaczała sięganie na powrót do tej konstytucji i ożywianie na nowo różnych aspektów formy nadanej Kościołowi przez Chrystusa. To właśnie miało miejsce w tak zwanych mrokach średniowiecza, kiedy rozwinął się zachodni monastycyzm. To właśnie miało miejsce w czasach reform gregoriańskich w jedenastym stuleciu (które wywarły równocześnie ogromny wpływ na życie polityczne na Zachodzie). To właśnie miało miejsce w szesnastym wieku, kiedy Sobór Trydencki, przyjrzawszy się z całą surowością przykładom zepsucia Kościoła będącym jedną z przyczyn reformacji, stworzył taką formę katolicyzmu — katolicyzm kontrreformacyjny — która przetrwała przez całe stulecia. Podobnego dzieła zamierzał dokonać Drugi Sobór Watykański i do pewnego stopnia to mu się udało.

Wyzwanie dnia dzisiejszego nie polega tylko na tym, że katolicyzm musi zmierzyć się z wrogimi siłami kulturowymi twierdzącymi, że Kościół i jego nauczanie źle służą mężczyznom i kobietom żyjącym w wolnym, sprawiedliwym i humanitarnym społeczeństwie. To stara historia. I mówiąc szczerze, tacy nowi ateiści jak Richard Dawkins, Sam Harris i nieżyjący już Christopher Hitchens wypadają blado w porównaniu z Neronem, Dioklecjanem, Wolterem, Robespierre’em, Bismarckiem, Leninem i Mao Zedongiem. Wyzwanie dnia dzisiejszego polega na tym, by rozpoznać szczególny charakter tej kulturowej wrogości zrodzonej z indyferentyzmu wobec religii biblijnej, który w wieku dziewiętnastym przeobraził się w twierdzenie, iż Bóg Biblii jest wrogiem ludzkiej wolności, ludzkiej dojrzałości i postępu nauk przyrodniczych. W dwudziestym pierwszym wieku ta wrogość może prowadzić do nowych form jawnych prześladowań skierowanych przeciwko wierzącym tylko z tego prostego powodu, że są wierzący. Jednak w dwóch pierwszych dekadach dwudziestego pierwszego wieku wrogość ta miała na celu przede wszystkim marginalizację katolicyzmu i zredukowanie go do wyboru dotyczącego pewnej prywatnej formy życia, bez jakichkolwiek konsekwencji dla życia publicznego. Tak czy owak, wyzwanie stojące przed Kościołem posoborowym to głosić Ewangelię w nowej, być może nie mającej dotąd precedensu sytuacji kulturowej.

Świat zachodni, historyczna ojczyzna chrześcijaństwa, został — by użyć słynnych słów socjologa Maksa Webera — odczarowany. Można odnieść wrażenie, że okna ludzkiego doświadczenia zostały zabite deskami i zamalowane. Nowoczesność i ponowoczesność, zawdzięczające daleko więcej chrześcijańskiej cywilizacji Zachodu, niż wielu spadkobierców europejskiego oświecenia gotowych jest przyznać, wytworzyły, toksyczną często, kulturę życia publicznego, która staje się coraz bardziej chrystofobiczna, by posłużyć się terminem używanym przez ortodoksyjnego Żyda i wybitnego uczonego o międzynarodowej sławie, Josepha H.H. Weilera[4]. Wszystko to składa się na nowe wyzwania dla katolicyzmu. Wyzwaniom tym mogą sprostać jedynie głębokie reformy w duchu katolicyzmu ewangelicznego; reformy, które umożliwią odzyskanie na nowo istotowej, danej przez Chrystusa formy Kościoła, równocześnie zaopatrując jego lud i jego wyświęconych przywódców w narzędzia do nawracania odczarowanego i nierzadko wrogiego świata.

Katolicyzm ewangeliczny, jeśli uchwycić go w jego pełni, zaprasza katolików (oraz każdego zainteresowanego Kościołem katolickim) do wyjścia poza dominujące w ostatnich dekadach i dotyczące przede wszystkim władzy kościelnej powierzchowne spory między lewicą a prawicą i zanurzenia się w głębszą refleksję nad misyjną istotą Kościoła oraz zastanowienia się, w jaki sposób dać wyraz tej istocie w dwudziestym pierwszym wieku i trzecim tysiącleciu istnienia Kościoła. Ewangeliczny katolicyzm odnosi się do przyszłości. Jednak aby uchwycić jego istotę, należy nauczyć się w nowy sposób patrzeć na niedawną katolicką przeszłość. I dlatego od niej teraz zaczniemy.

CZĘŚĆ PIERWSZA. WIZJA KATOLICYZMU EWANGELICZNEGO

CZĘŚĆ PIERWSZA

WIZJA KATOLICYZMU EWANGELICZNEGO

ROZDZIAŁ 1. Końce i początki

ROZDZIAŁ 1

Końce i początki

Już po kilku latach pontyfikatu Benedykta XVI wiadomy stał się istotny fakt dotyczący jego następcy: kolejny papież — kimkolwiek będzie, gdziekolwiek się urodził, jakiekolwiek stanowisko wcześniej piastował — nie będzie człowiekiem, który uczestniczył w Drugim Soborze Watykańskim.

W przeciwieństwie do błogosławionego Jana Pawła II, który jako młody polski biskup odegrał znaczącą rolę w przygotowaniu kilku dokumentów soborowych i w przeciwieństwie do Benedykta XVI, który jako Joseph Ratzinger był jednym z głównych doradców teologicznych podczas Drugiego Soboru Watykańskiego, kolejny Biskup Rzymu będzie osobą, która nie uczestniczyła w najważniejszym wydarzeniu w historii katolicyzmu od czasów Soboru Trydenckiego. Więcej, gdyby Benedykt XVI miał pozostać papieżem i żyć tak długo i tak intensywnie jak założyciel współczesnej formy papiestwa, Leon XIII, który umarł w roku 1903 w wieku dziewięćdziesięciu trzech lat — jego następca mógłby był wcale się jeszcze nie urodzić bądź uczęszczać dopiero do szkoły podstawowej w czasie, gdy Ojcowie Soboru spotykali się między rokiem 1962 a 1965. Eklezjalne życie następcy papieża Benedykta kształtowało się w okresie zawirowań posoborowego Kościoła katolickiego. W przeciwieństwie do swoich dwóch poprzedników, dwieście sześćdziesiąty piąty następca świętego Piotra, papież Franciszek, nie posiada osobistego doświadczenia Drugiego Soboru Watykańskiego, które odgrywało decydującą rolę zarówno w wypadku Jana Pawła II, jak i Benedykta XVI.

Kiedy Benedykt XVI został wybrany na papieża w 2005 roku, mając siedemdziesiąt osiem lat, niektórzy mówili, że będzie papieżem „przejściowym”, dokładnie to samo mówiono przy wyborze siedemdziesięciosiedmioletniego Jana XXIII na papieża w roku 1958. W obu wypadkach przepowiednia okazała się prawdziwa, aczkolwiek nie w taki sposób, jak wyobrażali to sobie ci, którzy ją głosili. Albowiem ani jeden, ani drugi ze wspomnianych papieży nie był tylko tymczasowym lokatorem Watykanu, jak myśleli ci, którzy głosili „przejściowość” ich pontyfikatów. Okazały się one „przejściowe” w zupełnie innym sensie.

Ogłaszając zwołanie Drugiego Soboru Watykańskiego, Jan XXIII chciał stworzyć kościelne warunki do nowej Pięćdziesiątnicy, nowego i ożywczego doświadczenia Ducha Świętego, które uzdolni Kościół do wejścia w trzecie tysiąclecie z odnowioną ewangeliczną energią, zapraszając współczesny świat do dialogu na temat przyszłości ludzkości. Jednak sobór spowodował kryzys tożsamości katolickiej, z powodu którego pontyfikat następcy Jana, Pawła VI, stał się długą i pełną cierpień Via crucis, papieską drogą krzyżową. Gdy Paweł VI umierał 6 sierpnia 1978 roku, zarówno Kościół katolicki, jak i papiestwo wydawały się wyczerpane i przygnębione.

I wtedy, po krótkim „wrześniowym pontyfikacie” Jana Pawła I, przyszedł papież z Polski, Jan Paweł II, który w czasie swojej pierwszej mszy jako Biskup Rzymu tchnął na powrót ewangeliczne serce i ducha w Kościół katolicki, wzywając go śmiało, by wyzbył się lęku i „otworzył drzwi Chrystusowi”. Przez dwadzieścia sześć i pół roku, dzięki sprawnej pomocy kardynała Josepha Ratzingera jako swego głównego doradcy teologicznego, Jan Paweł II uczynił to, co w roku 1978 wydawało się niemożliwe: nadał autorytatywną interpretację Soborowi; przez Wielki Jubileusz Roku 2000 wprowadził Kościół w rodzaj nowej Pięćdziesiątnicy, którą wyobrażał sobie Jan XXIII, i skierował Kościół mocno i z przekonaniem w przyszłość, ogłaszając, że wielką strategią Kościoła w dwudziestym pierwszym wieku i w trzecim tysiącleciu będzie „nowa ewangelizacja”[1]. Tę wielką i wspaniałą strategię kontynuował Benedykt XVI, prezentując światu dynamiczną kontynuację pontyfikatu poprzednika, który za sprawą swoich osiągnięć być może zostanie zapamiętany w historii jako papież Jan Paweł Wielki.

Koniec wersji demonstracyjnej.

Przypisy

[1] Pius XII to po Biblii najczęściej cytowane pojedyncze źródło w przypisach do dokumentów Drugiego Soboru Watykańskiego. Jak wskazuje tytuł ogłoszonej w 1943 roku encykliki Mystici Corporis Christi [O Mistycznym Ciele Chrystusa], proponowała ona bogatsze biblijnie wyobrażenie o tożsamości Kościoła, niż przyjmowane zwyczajowo w katolicyzmie okresu kontrreformacji, kiedy Kościół zazwyczaj wyobrażano sobie w kategoriach prawno-jurydycznych jako „społeczność doskonałą” [societas perfecta]. Pius XII promował także ruch liturgiczny, za sprawą swojej encykliki Mediator Dei [Pośrednik Boga] z 1947 roku (a jeszcze bardziej za sprawą późniejszego zreformowania przezeń rytu Wielkiego Tygodnia), i pchnął do przodu biblistykę katolicką, ogłaszając w 1943 roku encyklikę Divino afflante Spiritu. Jego krytyka niektórych form powojennej teologii katolickiej w ogłoszonej w 1950 roku encyklice Humani generis [Rodzaj ludzki], tendencja katolickich „progresistów”, by zestawiać Piusa XII z Janem XXIII (co koresponduje z interpretacją Drugiego Soboru Watykańskiego przez ten obóz jako Soboru „zerwania z przeszłością”) oraz kontrowersje dotyczące roli Piusa XII w czasie drugiej wojny światowej — wszystko to zaciemniło jego znaczenie jako reformatora i jego istotny wpływ na Sobór.

[2] Rzeczywistą moc nadał adhortacji Pawła VI Evangelii nuntiandi [Głoszenie Ewangelii] jego drugi następca, Jan Paweł II, którego wybór na papieża w październiku 1978 roku mógł być do pewnego stopnia rezultatem wezwania Pawła VI, skierowanego z mocą do Kościoła, by zwarł na nowo szeregi i po dekadzie wewnętrznych konfliktów podjął misję ewangelizacyjną. Wspomniana adhortacja wiąże z sobą obu tych papieży również dlatego, że przygotował ją brazylijski dominikanin Lucas Moreira Neves, pełniący istotną rolę w czasie pontyfikatu Jana Pawła II jako prefekt Kongregacji ds. Biskupów.

[3] Czyli że „konstytucja” Kościoła nie istnieje w postaci jednego nadrzędnego dokumentu (jak w wypadku Konstytucji Stanów Zjednoczonych), ale odzwierciedlają ją różne dokumenty (pisma), regulujące zasady jego działania (jak to ma miejsce w przypadku Wielkiej Brytanii, nie posiadającej jednej, spisanej konstytucji) — przyp. tłum.

[4] Zob. J.H.H. Weiler, Un’Europa Cristiana? Un saggio esplorativo, Milano 2003.

[1] Przegląd dokonań Jana Pawła II jako papieża, zob. George Weigel, The End and the Beginning: Pope John Paul II — The Victory of Freedom, the Last Years, the Legacy, New York 2010, s. 430n.