Copyright ©

Wydawnictwo Dębogóra & Paweł Milcarek, 2021

Redakcja i korekta:

Kinga Baszczuk

Skład:

Piotr Białecki

Projekt okładki:

Piotr Łysakowski

ISBN 978-83-67316-17-0

Wydawnictwo Dębogóra

ul. Dąbrówki 7

62-006 Dębogóra

www.debogora.com

+

Margaritæ dilectissimæ

uxori meæ viridæque feli

quacum iacere lapides

post terga iussi sumus

Ausculta… et pervenies

wstęp

Dlaczego świecki pisze
o regule dla mnichów?

Gdy miałem kilkanaście lat i byłem młodym człowiekiem rozglądającym się po dziełach kultury i świętości jak po lianach, na które skoczna małpa wskakuje, żeby wspiąć się ku niebu – pewien mądry ksiądz, któremu ufałem, rzekł mi pewnego razu: Zajrzyj do Reguły świętego Benedykta, jest tam pokój wynikający z porządku. Umysły młodych ludzkich małp nie działają jednak tak, że idą one od razu wskazanym tropem – raczej wybierają sobie co drugi, trzeci, a potem przeskakują z jednej „liany” na drugą. Minęło więc wiele lat, zanim skokami od świętego Maksymiliana Kolbego i Ignacego Loyoli do świętego Jana od Krzyża, od świętego Dominika do świętego Tomasza z Akwinu (gdzie zabawiłem szczególnie długo i owocnie) dotarłem wreszcie do Reguły. Byłem już wymądrzającym się doktorem filozofii, kiedy w latach dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku postanowiłem naprawdę wspiąć się do istotnego sensu owego tekstu o strukturze poczciwego regulaminu życia. Jednak tekst – choć obdarzony na wstępie wielkim szacunkiem i nadzieją – nie otwierał się oczekiwanymi sensami. Nie był ani słodko-pikantnym traktatem mistycznym, ani rozkładem cud-rekolekcji, ani kwestiami zapraszającymi do scholastycznego zgłębiania. Poczułem się nieprzygotowany do tej lektury, wracałem do niej od różnych stron i po jakimś czasie odkładałem.

Sytuacja zaczęła się zmieniać dopiero wtedy, gdy do prób osobistej lektury dobiegły doświadczenia bytności we francuskim opactwie benedyktyńskim Fontgombault: zobaczyłem tam Regułę „żywą”, realizowaną w życiu społeczności. Odtąd lektura słów i pojęć mogła zacząć się zakorzeniać i dojrzewać wewnątrz właściwego im sposobu życia. Gdy doszły do tego spotkania i przyjaźnie również z innymi żywymi, rosnącymi i gorliwymi wspólnotami – męskimi i żeńskimi – okazywało się jasne, że jedna Święta Reguła może być niezmiennie zasadą życia i bojowania mniszego w różnych miejscach, warunkach funkcjonowania, z różnymi akcentami duchowymi.

Był to jednak – jak to widzę obecnie – dopiero wstęp do jeszcze innej lektury: odczytywania świateł Reguły w życiu wspólnot extra monasterium, poza klasztorami1. Własne małżeństwo i rodzina, grupa przyjaciół, wspólnota ideowa i zawodowa, zaprzyjaźnione wspólnoty formacyjne, redakcja, myślenie o Kościele i państwie – to kolejne „miejsca”, w których skarby rozpoznań benedyktyńskich stosuje się twórczo, najczęściej zresztą raczej w subtelnych, przepracowanych analogiach niż w dosłownych, mechanicznych zastosowaniach.

I tak to pewnego dnia zdałem sobie sprawę z tego, że kiedy myślę o każdej naprawdę ważnej kwestii, z zasady tak właśnie obracam głowę – najpierw ku ucieleśnianej Regule jako lekcji Ewangelii, a potem ku sprawom do załatwienia lub oceny. Wydaje mi się, że stało się tak nie z powodu zwykłego osobistego przylgnięcia do świata mniszego, lecz także z nabytego przeświadczenia jak głębokie, trwałe i żywotne są wewnętrzne połączenia między Benedyktowym i benedyktyńskim radykalizmem życia chrześcijańskiego w powołaniu mniszym a chrzcielnymi obietnicami dotyczącymi każdego chrześcijanina żyjącego w świecie; zwłaszcza we wspólnotach gotowych do tego, by być społecznościami chrześcijańskimi.

Poza tymi okolicznościami i motywami jest jeszcze pewna związana z nimi perspektywa, którą autor notatek do Reguły powinien, moim zdaniem, wyjaśnić na progu książki: pojawiająca się w niej czasami nuta poufałości czy współudziału bierze się z faktu bycia oblatem benedyktyńskim. Mówiąc ściśle: świeckim oblatem Zakonu Świętego Benedykta. Co to znaczy i co to jest?

Zakochanie

Oblatura ma w sobie coś z zakochania. Używam tego słowa nie dla narzucenia romantycznej atmosfery, ale dlatego, że ma ono w sobie siłę relacji nie tylko bardzo osobistej, ale i ściśle uwarunkowanej niepowtarzalnością obiektu zakochania. Ostatecznie mało kto dziwi się, że naprawdę zakochany nie szuka samego stanu zakochania z ewentualnymi różnymi jego podnietami, lecz tej niezastąpionej osoby, w której jest zakochany. Tak samo nie jest dziwne, że jest się oblatem czy oblatką nie ze względu na ogólną predylekcję dla Reguły czy „zakonu benedyktyńskiego” – lecz w stosunku do konkretnego klasztoru, niepowtarzalnej wspólnoty mniszej, zwykle nie pierwszej lepszej i niekoniecznie tej akurat najbliższej. I podobnie jak kogoś zakochanego nie warto i nie godzi się pytać, czy np. nie mógł się zakochać w kimś innym, gdzie indziej, kiedy indziej, skoro „tyle innych panien (tylu innych kawalerów) kręci się dookoła”. Ta relacja, oglądana z zewnątrz może wyglądać na mocno przypadkową, ale wewnątrz jest rozpoznawana już wyłącznie jako nieunikniona, jedynie możliwa, niezastępowalna innym związkiem.

„Za tobą, za wonią twych olejków pobiegniemy” (Pnp 1, 4). Tak widzę mój oblacki związek z Opactwem Matki Bożej w Fontgombault niedaleko Poitiers we Francji – więcej niż trzydzieści lat po pierwszym spotkaniu z tym klasztorem, a tylko dziesięć lat mniej po wejściu z nim w trwałe więzy. Co sprawiło, że znając mnichów Reguły tylko z opowieści – a mając już swoją skromną znajomość różnych „ścieżek” duchowej ortodoksji – zdecydowałem się jechać na wakacje do zupełnie mi nieznanego klasztoru trapistów koło Cherbourga? Co sprawiło, że znalazłszy tam starą mapę klasztorów we Francji, postanowiłem odwiedzić te, o których coś słyszałem, przeskakując od jednego do drugiego? Co sprawiło, że w trakcie tej autostopowo-kolejowej wędrówki z niewygodną walizką w ręku i słabą znajomością języka, przechodząc przez kolejne bardzo różne opactwa, cysterskie i benedyktyńskie, uparcie dążyłem do klasztoru w Fontgombault – do którego popychała mnie tylko fascynacja ich śpiewami chorałowymi na Wniebowzięcie Najświętszej Maryi Panny (miałem je na kasecie magnetofonowej kupionej rok wcześniej w księgarni paulistek w Londynie)? Co sprawiło, że po przybyciu do Fontgombault i pierwszym kontakcie z jego życiem w kościele, domu gości, refektarzu i ogrodzie, doznałem rodzaju szoku, z powodu którego nie mogłem spać pierwszej nocy, lecz pełen chłopięcych emocji czekałem na przedranne nabożeństwo matutinum i laudesy? Co sprawiło, że w ciągu następnych dni przechodziłem tam całą sekwencję dziwnych uczuć – rozdarty między fascynacją tą wspólnotą i niemożnością zbliżenia się do niej na nucie łatwiejszej poufałości? Co sprawiło, że opuszczając to miejsce po kilku dniach z raną niespełnienia, niemal natychmiast skończyłem na tym wakacyjne tournée monastique i po tygodniu szwendania się po Paryżu wróciłem do Warszawy? I w końcu: co sprawiło, że mimo tych średnio zachęcających wspomnień wróciłem tam po sześciu latach, z żoną i po doktoracie, co rozpoczęło serię naszych regularnych wizyt, decyzji życiowych i drogę oblatury dla nas obojga, inną domową atmosferę dla rosnącej liczby naszych dzieci?

Wydaje mi się, że znam odpowiedź na te pytania, i że jest to jedna odpowiedź – ale jej pewność należy tylko do mnie, nie musi być dzielona przez kogokolwiek innego. „Powiedz mi ty, którego miłuje ma dusza, gdzie wypasasz stado, gdzie odpoczywasz w południe, abym nie musiała krążyć wśród gromad bydląt twoich towarzyszy” (Pnp 1, 7).

Pokrewieństwo

Oblatura ma w sobie coś z odkrytego pokrewieństwa. Okazuje się, że gdzieś jest taki dom, który jest nasz, a w nim cała grupa ludzi. Żywa społeczność mnisza staje się naszymi bliskimi. I nie, nie chodzi o to, że poprzez akces otrzymujemy uprzywilejowany wstęp do stref „members only” w jakiejś sieciówce czy korporacji, jakby ponad ludzkim kontaktem. Oblatura uruchamia proces wrastania w konkretną społeczność o mocno familijnych rysach – a proces ten oznacza kolejne, wymagające czasu etapy wiązania się życia oblata z życiem klasztoru. Jest się już, bardziej lub mniej, z „tej ziemi”, z „tego miejsca”. Nie chodzi zresztą o coś, co nazwalibyśmy pospiesznie grupą przyjaciół, gdyż nie wszystkich członków tej naszej społeczności będziemy mieli okazję poznać bliżej, może nawet większość poznamy jedynie z widzenia przy modlitwie, w refektarzu, przy pracy; a tych, z którymi poznamy się trochę lepiej, i tak zwykle nie poznamy aż tak, żeby ośmielić się nazywać ich przyjaciółmi w całej intensywności sensu tego słowa. Oni wszyscy są jednak naszymi bliskimi, jakby już rodziną – w braterstwie czy siostrzeństwie. Bycie oblatem czy oblatką to bycie częścią tej całości, partycypacja w jej dobru wspólnym. Ta bliskość dotyczy wspólnoty mniszej, ale oczywiście także innych oblatów – tyle że nie tworzy się osobnej struktury oblackiej (dlatego bycie oblatem to nie tercjarstwo, czyli członkostwo w „trzecim zakonie”).

Na moim biurku, między kartkami książek w szufladach i w stosikach przekładanych papierzysk wciąż trafiam na drobne oznaki wzajemnej pamięci członków mojej fontgombijskiej rodziny: karteluszki z korespondencjami, listy okólne relacjonujące dorocznie sprawy klasztoru, nekrologi informujące o zgonach mnichów dobrze mi znanych lub jakby kompletnie nieznanych, lecz bliskich – a z drugiej strony pozostałości po moich listach donoszących o chorobach, śmierciach i narodzinach. Na półce – sporo starych i nowych broszurek z treściami właściwymi pamięci rodzinnej: z mowami pogrzebowymi traktującymi o dawnych opatach, aktualnymi homiliami opackimi ze znaczniejszych świąt (ostatnio przekazywane mailem zaraz po ich wygłoszeniu, a kiedyś wysyłane skrupulatnie pocztą), rubrycelami liturgicznymi itp. W podarowanych przez Opactwo starych brewiarzach monastycznych – ślady ołówkowych korekt aktualizujących drugorzędne elementy oficjów do stanu przyjętego w „rodzinie fontgombijskiej” wskutek modyfikacji Piusa XII, Jana XXIII – i opatów działających w granicach ich władzy. U wejścia do domu – przywieziona z Opactwa figura Matki Bożej Dobrej Śmierci, średnio udatna kopia tej, która stoi tam w kościele, otaczana szczególną czcią (a koronowana w 1991 r. przez biskupa częstochowskiego). Tu i ówdzie rozsiane zdjęcia i obrazki, świadczące m.in. o pierwszych komuniach i bierzmowaniach naszych dzieci (odbyły się tamże!). W sumie – setki małych niteczek więzi, jak w tkankach tworzących całość. „Chwyciłam się go i już nie puszczę, aż wprowadzę go do domu mej matki, do alkierza tej, która mnie poczęła” (Pnp 3, 5).

Obywatelstwo

Oblatura ma w sobie coś z nabytego obywatelstwa. Opactwo to coś jak polis, miasto-państwo, a z perspektywy człowieka świeckiego przychodzącego tam – coś jak wolne miasto należące do Państwa Bożego, „rzeczypospolitej chrześcijańskiej” wykwitającej na przestrzeniach podzielonych między państwa ziemskie. Klasztor to zatem nawet więcej niż rodzina – jest jak societas perfecta, czyli społeczność posiadająca w sobie wszystkie środki niezbędne do osiągania właściwych jej celów. Kto nabywa jej obywatelstwo, nie potrzebuje wychodzić często poza tę civitas, aby otrzymać wszystkie podstawowe, niezbędne, wskazane środki rozwoju z tego rzędu spraw.

Dla oblata jego klasztor jest jednym z głównych sposobów podtrzymywania codziennej więzi z Kościołem będącym ciałem Chrystusa, Bożą społecznością na ziemi. Pamiętam, jak dziękując przed laty mojemu opatowi za homilię o świętości rodzin, usłyszałem od niego proste: „Cytowałem Papieża”. Cytował: Piusa XII i Jana Pawła II, jak zawsze przekraczając bez wahania sztuczne przeciwstawienia starszego i nowszego, ucząc swoim postępowaniem katolickiej jedności Kościoła, cum Petro et sub Petro. Daleko od łatwego kościelnego konformizmu bycia „zawsze po linii i na bazie”, charakterystycznego dla funkcjonowania scentralizowanych nowoczesnych instytucji – gdyż klasztor benedyktyński ma z reguły (z Reguły) szansę być wyspą głębokiej pamięci Kościoła, jego żywej Tradycji i niekiedy korzysta z tej szansy, jak tego doświadczam w „moim” opactwie. Opat powiedział mi kiedyś, żartując: „Jesteśmy ludźmi z czasów Merowingów”2 – lecz prawdą jest to, że odwiedzając opactwo, czuję się tak jakbym żył odczuwalnie w Kościele wszystkich wieków, naszego nie wyłączając. Jest to głęboka rzeczywistość całego Kościoła katolickiego, nawet tam, gdzie jest on w codzienności dotknięty posoborowymi dialektykami lub po prostu osuwa się w amnezję wiary. Jednak moje doświadczenie oblata to możliwość doznawania jakby doświadczalnie tego głębokiego oddechu (por. Ps 118, 131), w którym są owe długie wieki wiary. Mnisi, ludzie z krwi i kości, zwykle wyłaniali się przede mną jakby z bezczasu, z miejsc stałości – i walki „nie na ślepo”; spoza nowoczesności. „Patrz, lektyka Salomona, a wokół niej sześćdziesięciu możnych, pochodzących z możnych Izraela. Wszyscy miecz mają, są biegli w walce” (Pnp 3, 7).

Szkoła służby Pańskiej

Oblatura ma w sobie wreszcie też coś z przywileju uczestnictwa w szkole mistrzowskiej. Tylko że zamiast brać słowo „szkoła” w jego skojarzeniach pełnych nudy i grozy, należałoby je uźródłowić: greckie schole to chroniona przestrzeń „bezczynności”, miejsce i czas, w którym powstrzymujemy się od zajęć wymuszanych potrzebą – a stać nas na „tracenie czasu” na ćwiczeniach w prawdziwej swobodzie ducha. A więc: szkoła jako przestrzeń, w której Maria jest chroniona, także przed wyrzutami Marty. Trzeba jednak zaraz powiedzieć, że – pamiętamy o benedyktyńskim ora et labora – zamiast idealnego oddzielenia kontemplacji i działania klasztor proponuje ćwiczenie się w proporcji, harmonizowaniu jednego z drugim. Na trwałych liniach wiecznych powrotów natury – w cyklach dni i nocy, pór roku, rytmów odpoczynku i wysiłku – „szkoła” benedyktyńska rozmieszcza swe trampoliny dla ducha, aby dzięki wewnętrzności służby Bożej wieczne powroty stawały się ramą dla spiralnego ruchu dusz na głębię. Jedyną metodą – zamiast mnóstwa nowożytnych metod i ćwiczeń – jest nieodstępowanie od wody żywej ze źródeł naszej wiary – aby gdy w liturgicznym dniu, okresie i roku powracają słowa natchnione przez Boga, „nasz umysł uzgadniał się z naszym głosem” (Reguła, rozdział 19)3. A pierwszym polem walki i sprawdzianu jest relacja społeczna oraz wykonywane wspólnie proste prace i codzienne obowiązki – bez zaskoczenia niedomaganiem, lecz z radością z każdego dobra, które daje Bóg.

Nie dziwię się dziś, że jednym z ulubionych wyrażeń opatów z bliskich mi klasztorów jest „powrót do rzeczywistości”, retour au réel – słowa z tytułu jednej z najważniejszych książek Gustave’a Thibona, przyjaciela Simone Weil. Swoich mnichów i oblatów uczą lub próbują uczyć wierności takim codziennym zajęciom, w których zbiega się zadowolenie z konkretnego osiągnięcia – z pokornym doznaniem swoich granic (stąd predylekcja do „pracy ręcznej”4). Od czasów mnichów egipskich wiadomo, że tu znajduje się lekarstwo przeciw jednej z najgroźniejszych chorób duszy: acedii5.

„Nawrócenie obyczajów”

Poprzez różne analogie dochodzimy do sedna rzeczy. W trakcie ceremonii przyrzeczenia oblackiego oczywiście pyta się nowicjusza oblatury, czego chce – a on, aby postąpić dalej, odpowiada: „Miłosierdzia Bożego i waszego współbraterstwa, jako oblat (oblatka) najświętszego Ojca Benedykta”. Na to mnich przyjmujący kandydata precyzuje, że owa confraternitas, czyli współbraterstwo, zobowiązuje do „bojowania pod prawem” Reguły – co oznacza z jednej strony wyrzeczenie się „świeckich próżności i zbytków” (vanitatibus et pompis saecularibus), a z drugiej – trwałą wolę „nawrócenia obyczajów” (conversio morum) w duchu Reguły, aż do śmierci. W następstwie potwierdzenia tej woli – która sama jest już traktowana jako interwencja łaski Bożej – oraz po modlitwie o wspomożenie Boże w wykonaniu obietnic przychodzi solenne oświadczenie opata klasztoru, że przyjmuje on nowego oblata „do naszego społeczeństwa i braterstwa i do uczestnictwa we wszystkich dobrych dziełach, które dokonują się w tym klasztorze z pomocą Ducha Świętego”. Włączając oblata do takiego społeczeństwa, braterstwa i uczestnictwa, opat dodaje jeszcze błogosławieństwo, w którym wspomina o ostatecznej celowości tego aktu: „Niech cię Bóg przyjmie do liczby swoich wybranych…, niech cię doprowadzi do królestwa wiecznego”.

Liturgia ceremonii przyrzeczenia oblackiego uczy więc, że wchodzi się we współbraterstwo ze wspólnotą mniszą poprzez podjęcie pewnego osobistego zadania i dla wytrwania w nim aż do śmierci. Zadaniem tym jest „nawrócenie obyczajów” w duchu Reguły świętego Benedykta. Jednak realizacja zadania jest niczym innym niż sposobem – środkiem – do osiągnięcia celu, do którego doprowadza i dopuszcza sam Bóg.

Nie zaskakuje fakt, że dokładnie taką samą naukę znajdujemy na samym początku Rozmów z Ojcami, gdzie Jan Kasjan relacjonuje wykład Abby Mojżesza o niezbędnym powiązaniu dwóch rzeczy różnych: zadania (skopos) i celu (telos)6. To samo wyczytamy z prologu Reguły świętego Benedykta, który wyciąga swoje praktyczne wnioski dotyczące doktryny duchowej między innymi z Kasjana. A i sama Reguła daje się czytać jako instrukcja o podjętym zadaniu, czyli cały organizm rozporządzeń duchowych, liturgicznych, dyscyplinarnych itp. Tę zadaniową treść Reguły opasuje klamra, którą tworzy pierwsze i ostatnie słowo Reguły: Ausculta... et pervenies. „Słuchaj..., a dojdziesz”.

Zadaniowa treść Reguły jest jednak w pełni zrozumiała dopiero wraz z jej podporządkowaniem nadrzędnemu celowi, który jest widoczny dla każdego wraz z wiarą i chrztem. Życie mnisze – tak jak każde życie zakonne – nie wyodrębnia się na podstawie osobnego sakramentu; jest natomiast radykalizacją powołania chrzcielnego, wspólnego wszystkim chrześcijanom, czerpiącym wiarę od Kościoła. Należy na powołanie mnisze patrzeć jako na skopos – zadanie, które w życiu konkretnych ludzi staje się niezbędnym sposobem osiągania chrześcijańskiego telos – celu, a w życiu Kościoła w ogóle jest zatwierdzone jako dany wszystkim znak absolutności Boga, a więc idące ze strony wyraźnego widzenia celu nadrzędnego nas wszystkich światło dla „nawrócenia obyczajów”, niezbędnego zadania każdego wewnątrz jego szczególnego powołania. To w tym kontekście głęboko teologicznego sensu nabiera uwaga Dom Paula Delatte’a († 1937), jednego z opatów Solesmes i autora klasycznego komentarza do Reguły: „Bóg chce, aby każdy był trochę mnichem, a mnisi żeby byli nimi zupełnie”7.

„Każdy trochę mnichem” – dlatego że każdy ma istotny i ostateczny cel życia poza doczesnymi aktywnościami, przyziemnymi czy wzniosłymi. Każdy trochę mnichem – ponieważ każdy chrześcijanin został powołany do życia wiecznego, a to oznacza nie tylko pozadoczesne przeznaczenie, lecz i inne zorientowanie doczesności. I dlatego każdy, kto rozpatrzy głębiej zarówno swój cel stworzenia, jak i powołanie chrześcijańskie, zobaczy w sobie obszary i sprawy konsekrowane Bogu, zastrzeżone soli Deo, „tylko samemu Bogu” – a w związku z tym także niezbędny konkret zadań właściwych ascezie. Każdy taki jest już dziś trochę jak mnich.

Ale w takim razie kim są oblaci i oblatki – nie będący ani „mnichami zupełnie”, ani nie mający być po prostu „trochę mnichami”, jak miałby nim być każdy chrześcijanin?

Ofiarowując się duchowo Bogu w określonym klasztorze (o tym ofiarowaniu mówi i słowo „oblat”, i gest zawinięcia karty oblacji w obrus ołtarza), oblat lub oblatka decydują się być nie „trochę mnichem” i nie „mnichem zupełnie” – lecz „jak najbardziej mnichem”, w warunkach ich powołania w świecie i w kontakcie ze swoim klasztorem.

Odtąd, gdzie by nie żyli i działali, zawsze korzystają z przywileju bycia częścią klasztornej całości – którą integrują trzy elementy wzmiankowane w podanej przez Regułę krótkiej charakterystyce cenobitów, czyli „najdzielniejszego rodzaju mnichów”: klasztor, Reguła, opat.

Stałość w zgromadzeniu

Mnisi benedyktyńscy żyją w klasztorze – w stałości swego konkretnego zgromadzenia, z założeniem, że będzie jak najmniej okazji do tego, żeby wychodzić z klauzury tutejszej modlitwy i pracy. Ale świeccy oblaci – na ogół – w klasztorze nie mieszkają, choć jest to także ich dom. Są trochę jak wspominani w rozdziale 50. Reguły „bracia pracujący daleko od oratorium i podróżujący”. W tymże rozdziale święty Benedykt nakazuje, by tacy mnisi odmawiali oficjum Boże tam, gdzie przebywają, „klękając z bojaźnią Bożą”. Czytamy też, że podróżujący nie powinni opuszczać godzin liturgicznych, lecz odmawiać je „jak mogą”. Te krótkie rozporządzenia mają potencjał, by być lekcją dla świeckich adherentów klasztoru: w czasie fizycznej nieobecności podstawową formą duchowego pozostawania we wspólnocie jest pilnowanie służby Bożej. W duchu Reguły jest określenie tego równocześnie w sposób konkretny i elastyczny. Konkretny: chodzi o możliwie te same teksty, ten sam Psałterz (rozłożony przez Regułę na jeden tydzień), te same formy i sposoby modlitwy liturgicznej, ten sam kalendarz i rytuał, może i te same pory dnia (i nocy). Elastyczny: z tych konkretnych form należy przyswoić – co do liczby, formy itp. – to, co na danym etapie własnego życia w świecie daje się przyswoić jako coś stale praktykowanego, bez zaniedbywania pozostałych prawdziwych obowiązków. Konkretnie i elastycznie, czyli w duchu obu sformułowań Reguły: „klękając z bojaźnią Bożą” i „jak mogą”.

Piszę o sposobach uczestnictwa w benedyktyńskim dziele Bożym na odległość, w codzienności – ale przecież ta modlitewna pamięć jest możliwa tylko dlatego, że oblackie wizyty we własnym klasztorze są przede wszystkim „rekolekcjami przez liturgię”, zostawiającymi ślady nieuchwytne i nie do zatarcia. Na czas takich bytności w sposób zupełnie naturalny bierze się możliwie pełne zanurzenie w rzece służby Bożej. Pamiętam dobrze upojenie narastające wraz z kolejnymi dniami porządkowanymi przez zwykłe milczące asystowanie przy przypadających akurat celebracjach liturgicznych – całkowicie pozbawionych względu na ewentualne „aktywizowanie świeckich”, za to maksymalnie skoncentrowanych na uobecnianym „dzisiaj” dziele naszego Odkupienia, prowadzonych przez dukt liturgicznej tradycji łacińskiej. Idące z tym razem zupełnie inne doświadczenie pór dnia i nocy, mierzenie czasu bliskością różnych nabożeństw – siedmiu w dzień i jednego na granicy nocy i dnia – oraz ich tajemnic, inna pamięć ciemności i blasku, ciszy, różnych odgłosów i głosów, zapachów, słońca i zimna; wzmożona uwaga na gesty i siła gestów bardzo dyskretnych, adoracyjnych i pokutnych; oszczędność słów i nadobfitość gregoriańskiej jubilacji… A wszystko to wewnątrz powracającej pieśni Oblubienicy z Oblubieńcem, wprowadzającej do wzajemnego wsławienia Syna i Ojca. Takie to jest jedyne cenne duszpasterstwo w klasztorach mnichów kontemplacyjnych.

Reguła – instrukcja zadania

Klasztorem rządzi Reguła, ona jest zasadą wspólnoty benedyktyńskiej mnichów. Tak jak powiedziano wyżej, Reguła jest instrukcją wykonania mniszego skopos: organizmem rozporządzeń duchowych, liturgicznych i dyscyplinarnych. Wszystkie te zakresy oferują swoją lekcję życia oblatom świeckim – lecz w każdym trzeba będzie dopracowywać się swojej harmonii konkretnego i elastycznego udziału w benedyktyńskich „narzędziach dobrych dzieł” (rozdział 4). O liturgii była już mowa wyżej – i wiadomo, że jednym z niezbędnych znamion przynależności do rodziny świętego Benedykta jest rozpoznawanie pierwszeństwa dzieła Bożego wśród innych spraw ważnych i mniej ważnych. Prymat liturgii pilnuje prymatu Boga w naszym życiu. Gdy zatem Reguła przedstawia klasztor jako „szkołę służby Pańskiej”, chce, żeby to wokół liturgii, oddania czci Bogu, rozkładały się coraz dalej idącymi promieniami wszystkie przejawy mniszej codzienności, jak kultura wokół kultu. Na tę miarę oraz z tego powodu niezbędne okazują się i cnoty mnisze – w Regule są to: posłuszeństwo, umiłowanie ciszy, pokora oraz rozwaga8 – i „porządek w zgromadzeniu”, i lektura (a więc i studium…), i praca ręczna (najlepiej przy gospodarstwie i uprawach).

Próbuje się więc przenosić to, co się da, z Reguły do swego życia osobistego. Gdy oblatami są razem mąż i żona, tym łatwiej odkrywa się, że porządek Reguły to porządek dużego domu rodzinnego: to, co w niej duchowe, trzyma się dość ściśle z tym, co materialne (porządkowe, dyscyplinarne…). Oto tajemnica christianitas, społeczności chrześcijańskiej, której przypadkiem może być tak samo klasztor, jak i dom chrześcijańskiej rodziny. Ta duchowość jest inkarnowana: np. wzniosłą cnotę pokory kultywuje się głównie przez korzystanie ze wszystkich normalnych wyzwań monotonii związanej ze „stałością w zgromadzeniu”; respektowanie panowania ciszy jest umożliwione przez zmysł porządku i stref domowej intymności (tu nazywanych klauzurą)9.

Ojcostwo

Jednak sama Reguła nie rządzi. W klasztorze „bojuje się pod Regułą i opatem”. Opat ma być „żywą Regułą”, ojcem wspólnoty interpretującym Regułę. Ta ostatnia w wielu miejscach zostawia właśnie opatowi pole na rozważne rozstrzygnięcie, wewnątrz określonych granic. Dla benedyktynów to ktoś znacznie więcej niż najwyższy urzędnik klasztoru – Reguła nazywa go vices Christi, zastępcą Chrystusa wobec jego mnichów (co zbliża go tam do pozycji biskupa w diecezji). Jest jednak i po ludzku zrozumiałe, że na ogół, w zwykłym biegu rzeczy, fizjonomia klasztoru i fizjonomia jego opata mają uderzające zbieżności: z jednej strony to przecież sama wspólnota wyłania z siebie opata poprzez wybór, z drugiej – jeśli opat rządzi długo, w horyzoncie życia, a nie krótkiej kadencji, odciska trwały ślad. Zwykle w łańcuchu kolejnych opatów – śledzonym we wspólnocie jak historia rodzinna – ogniskuje się cała przeplatanka niezmienności i modyfikacji; gdyż klasztory „rodzą” sobie opatów podobnych do nich samych, a oni wiedzą, że powinni zmieniać rzeczy tylko wtedy, gdy uznają to rozważnie za niezbędne dla ochrony tego, co istotnie niezmienne w benedyktyńskiej drodze „szukania Boga”.

Pamiętam, że gdy tylko znaleźliśmy się z żoną na drodze ku oblaturze, bodaj pierwszym sygnałem rodzącej się zażyłości z naszym opactwem było zaprowadzenie nas na chwilę cichej modlitwy przy grobach poprzednich opatów Fontgombault. Ten moment przy płytach w posadzce kościoła opactwa miał w sobie coś z odwiedzin grobów królewskich na Wawelu – lecz obok stał i klękał żywy dziedzic umarłych ojców, aktualny abbas, rządzący opactwem od osiemnastu lat (wcześniej mistrz nowicjatu, opatem miał być łącznie 33 lata). To on uznał, że gdy dwoje przyjezdnych z Polski – przybyszów z miejsca odległego o jakieś 1800 kilometrów – prosi przy drugiej krótkiej wizycie letniej o przyjęcie do oblatury, może być to czymś innym niż wakacyjne zakochanie. Nie ominęły nas niezbędne próby, lecz wraz z upływem czasu zdaję sobie coraz lepiej sprawę z tego, ile było Bożej śmiałości w tej decyzji, za którą szła przez lata dyskretna uwaga, setki gestów i geścików, krótkich i dłuższych listów czy liścików, postawione w porę pytania, zainteresowanie sprawami rodzinnymi, odpowiedzi na nasze wątpliwości; w sumie jednak znacznie więcej ojcowskiej obecności niż wykładów czy rozkmin, więcej czujnego zaufania i oparcia niż przepytywania. Przy tym lata pewności, że nasz opat nie będzie „niczego uczyć ani postanawiać, ani rozkazywać, co by wykraczało poza przykazania Pańskie” (rozdział 2). Mając nas blisko dość rzadko, musiał tym bardziej myśleć o tym, by „jego polecenia i nauka rozsiewała w duszach uczniów zaczyn Bożej sprawiedliwości” (tamże).

U źródeł cenobityzmu, czyli mniszych instytucji życia wspólnego, znajduje się przekonanie – świadczy o tym Kasjan10 – że społeczności mnisze są formami trwania pierwszych gmin chrześcijańskich. Jeśli przyciągają chrześcijan ze świata – również takich, którzy już nie zostaną „mnichami (czy mniszkami) zupełnie” – to zapewne dlatego, że jest w tych instytucjach coś z początku i końca: z początku czasów chrześcijańskich, z początku chrzcielnego każdego z nas – i z końca, do którego zmierzamy, wyczekując niebieskiego Jeruzalem.

Czy Polska jest benedyktyńska?

Pisałem wyżej o tym, dlaczego konkretne zakochanie w Regule mnichów świętego Benedykta może czasami oznaczać więź z klasztorem znajdującym się „za górami, lasami”, w dalekich krajach. Jednak nie zmienia to faktu, że na co dzień żyje się tam, gdzie się żyje – tu, gdzie Pan Bóg dał nam przyjście na świat, dom, wzrost, wychowanie, zadania. Oczywiste jest szukanie właśnie w tym podstawowym swoim miejscu na ziemi zarówno podobieństw, współbrzmień z „muzyką” wewnętrzną dalekiego domu duchowego, jak i rozważanie, co z tej ostatniej byłoby potrzebne, ozdrowieńcze, umacniające również dla „tej ziemi”, która jest naszą ziemską ojczyzną.

To drugie pytanie stawiają sobie od dawna przede wszystkim benedyktyni i benedyktynki, którzy są w Polsce – niezbyt liczni, lecz zauważalnie obecni dla każdego, kto szuka źródeł monastycznych i starszej drogi życia wewnętrznego. Przypominam sobie przy tej okazji, jak ważne w naszym własnym życiu oblatów Opactwa Fontgombault było kiedyś oparcie w życzliwości i mądrości zastanej w warszawskim klasztorze benedyktynek-sakramentek na Nowym Mieście, fundowanym w XVII wieku przez królową Marysieńkę jako wotum za opiekę Bożą nad jej mężem, królem Janem, w czasie odsieczy wiedeńskiej. Podobnie ważna była możliwość sięgania do dorobku duchowego i intelektualnego benedyktynów tynieckich – na przykład do głębokich nauk duchowych ojca Piotra Rostworowskiego i do szkiców historycznych o polskim monastycyzmie autorstwa ojca Pawła Sczanieckiego (z tych ostatnich skorzystam niżej, przy omówieniu epoki benedyktyńsko-piastowskiej naszych dziejów). Nie można tu nie wspomnieć o całym szeregu prac siostry Małgorzaty Borkowskiej, zarówno historycznych, jak i ascetycznych. Inna rzecz, że te dobre polskie punkty podparcia same też zawdzięczały dużo klasyce, którą poznaliśmy u naszych francuskich braci: o. Rostworowski nie tai korzyści, jaką odniósł z lektury słynnego komentarza Dom Delatte’a, a wspomnienie o tymże w rozmównicy u sakramentek wywołało uwagę, że nic lepszego nie znajdziemy…

Mimo transnarodowości świata benedyktyńskiego szuka się go w swoim idiomie kulturowym. Podejście historyczne sporo tu obiecuje: w punkcie startu Polska chrystianizowana była Polską benedyktyńską. Cała pierwsza chrystianizacja Polski dokonywała się zasadniczo siłami i duchem ludzi, którzy byli formowani przez Regułę.

Mnichami Reguły świętego Benedykta byli: misyjny biskup Jordan (ten, który ochrzcił Mieszka w 966 r.) i jego następca biskup Unger (przedtem opat z Memleben), który prawdopodobnie zorganizował w Poznaniu coś w rodzaju wspólnoty mniszej; dalej biskup święty Wojciech oraz jego brat i pierwszy arcybiskup gnieźnieński Radzim-Gaudenty (obaj przebywali w klasztorach na Monte Cassino i na Awentynie); pierwsi polscy pustelnicy-męczennicy kamedulscy z Międzyrzecza oraz autor ich żywota, apostoł Pomorza święty Bruno z Kwerfurtu, pustelnik święty Andrzej Świerad…

Benedyktyni przychodzili z życiem chrześcijańskim i zakonnym uformowanym według Reguły spisanej w VI wieku przez świętego Benedykta, patriarchę mnichów Zachodu, a rozpropagowaną w Europie Zachodniej aż do quasi-monopolu wprowadzonego przez Karolingów w IX wieku. Istotą tego życia jest „szukanie Boga”, a formą – życie wspólne w „szkole służby Pańskiej”, czyli w klasztorze pod władzą opata. Droga wybrana to praktykowanie cnót: posłuszeństwa, pokory i cichości. Codzienność życia: najlepsze godziny doby oddane modlitwie (liturgicznej i prywatnej), a do tego – praca ręczna i odpoczynek.

O ile obecność mnichów Reguły w Polsce Mieszka i Chrobrego jest pewna, potwierdzona tak znacznymi imionami, o tyle niewiele wiemy o pierwszych benedyktyńskich klasztorach w naszym kraju. Ta sprawa jest spowita mgłą. Na podstawie starej tradycji także dziś niektórzy historycy uważają za prawdopodobne istnienie kilku klasztorów już w czasach Bolesława Chrobrego (mówi się o czterech męskich i jednym żeńskim). W tym kontekście wspomina się różne miejsca: Poznań, Międzyrzecz, Trzemeszno i Łęczycę, ale także krakowski Wawel czy wrocławski Ostrów Tumski.

W tej pierwszej fali obecności mniszej miejsce szczególne zajmuje ekipa kamedułów, eremitów-misjonarzy. U jej początku jest dwóch uczniów świętego Romualda: Benedykt i Jan, którzy – wysłani do Polski na życzenie cesarza Ottona III, niewątpliwie także według woli Chrobrego – utworzyli swój prosty ośrodek klasztorny w Międzyrzeczu nad Obrą (choć niektórzy historycy wskazują tu raczej Kaźmierz koło Szamotuł).

Po pierwszej, dość słabo nam znanej fali mniszej przyszła w XI wieku druga, za czasów Kazimierza Odnowiciela i Bolesława Śmiałego. Za tego ostatniego, z jego niezbędnym udziałem podjęto dzieło polegające na wzmacnianiu każdego biskupstwa opactwem benedyktyńskim (zgodnie z tym Gniezno otrzymało wsparcie z Mogilna, Poznań – z Lubinia, Kraków – z Tyńca). Te i późniejsze fundacje benedyktyńskie (Sieciechów, Łysą Górę, Płock, Włocławek i Opatowiec) zdradzają zamysł oparcia duszpasterstwa i misji na „stabilności” powołania benedyktyńskiego.

Kultura Reguły świętego Benedykta była pierwszą i długo jedyną całościową formułą życia chrześcijańskiego w naszym kraju. Reguła i uformowani przez nią ludzie – zakonnicy, kapłani – przyniosła do młodego państwa pewną kulturę organizacyjną opartą na realistycznym duchu społecznym, do jeszcze nieukształtowanego charakteru społeczeństwa – pewną hierarchię spraw, a do praktyki religijnej początkujących – pewien styl pobożności.

Zgodnie z samą Regułą za główne owoce jej promieniowania należy uznać nie momenty ustrojowe, kulturowe czy społeczne, lecz skuteczność duchową benedyktyńskiej „szkoły służby Pańskiej”: mnisi Reguły byli dla duszy polskiej pierwszymi nauczycielami modlitwy, włącznie z zasadą, by „niczego nie przekładać ponad Dzieło Boże”, czyli liturgię.

Zatem – wróćmy do myśli z początku – tak jak nie wiemy dziś prawie nic o Polsce sprzed chrztu Mieszka, tak w polskiej pamięci chrześcijańskiej nie mamy żadnego żywego doświadczenia przedbenedyktyńskiego. Są w Europie kraje, które były chrystianizowane przez Apostołów, inne – przez ich uczniów. Są narody, które zawdzięczają swe nawrócenie już mnichom – ale najpierw byli to np. mnisi iroszkoccy, którzy zapuszczali się dość daleko na obszary karolińskiego i pokarolińskiego imperium. Do nas – o ile wiemy – nie dotarli. Myśmy się stali chrześcijanami w czasie, kiedy było już jasne, że mnich na Zachodzie to benedyktyn. A misjonarzami też bywali przede wszystkim mnisi.

Zapytajmy jednak: czy ci mnisi, którym przypadł w dziejach monopol na zapoczątkowania chrześcijaństwa w Polsce, zostawili w naszej historii wyraźne ślady benedyktyńskie?

W jakimś sensie tak – przecież historycy pokażą nam w odpowiedzi różne benedyktyńskie vestigia i testimonia, nie mające konkurencji w pierwszym stuleciu polskich dziejów. Ale przecież w pytaniu zadanym wyżej chodzi o coś więcej: czy po misjonarzach-benedyktynach mamy w Polsce chrześcijaństwo bardziej benedyktyńskie?

Chyba nie. Także z powodu natury charyzmatu benedyktyńskiego. Powiedziałbym, że jest on w znacznym stopniu przezroczysty, w niewielkim stopniu podkolorowuje to „szukanie Boga”, któremu zawsze chce służyć. Mnisi nie posługiwali się żadną partykularną „metodą” i sami z siebie nigdy nie stworzyli jakiejś partykularnej szkoły duchowości. Jeśli nawet wśród średniowiecznych benedyktynów powstawały różne duchowe odkrycia i wynalazki (np. nabożeństwo za dusze czyśćcowe), to od dawna nie odróżniamy tego wewnątrz bogactwa Kościoła. Nawet benedyktyńska sztuka celebrowania Liturgii nie może być traktowana jako ich proprium – gdyż jest to tylko, ewentualnie, mistrzostwo w dziele należącym do nas wszystkich, jako szczyt i źródło życia chrześcijańskiego. Dlatego nawet trudno znaleźć takie znamiona, które by dla nas dzisiaj były świadectwem benedyktyńskiej barwy naszego chrześcijańskiego początku.

Jeśli pierwsza warstwa naszego chrześcijaństwa została przez benedyktynów wymalowana w taki „przezroczysty” sposób, można kontynuować tę metaforę, mówiąc że było to przede wszystkim gruntowanie dla tej malatury, która miała potem przyjść. Bez tego gruntowania nic się nie mogło potem wydarzyć, ale taka był jego rola: być przezroczystym. Zapewne był tam i jakiś pierwszy szkic, jakiś zarys, format tego obrazu, ale nie konkretne, do dzisiaj fascynujące, budzące jakieś emocje kształty. Tego ostatniego pozostało stosunkowo niewiele.

Zresztą zaraz potem przychodzi cywilizacja cysterska, która jest bardziej „doznawalna” dla ludzi patrzących na klasztory z zewnątrz. W końcu to cystersi nauczyli Polskę gospodarowania. Przyszli oczywiście ze swoją głębią, ideałem, surowością – ale mieli też tę stronę agrarno-rzemieślniczą, dzięki której mogli być dla miejscowych i bardziej zrozumiali, i imponujący. To już nie byli ci mnisi z pierwszego benedyktyńskiego czasu, o których wiemy, że jednak patrzono na nich jako na obcych, „czarnych”. Cystersi przyszli zresztą do kraju, który dochował się już swojej pierwszej elity chrześcijańskiej – i z jej pomocą, zainteresowaniem, interesem weszli do wnętrza polskiej historii. To oni stali się tymi pierwszymi egzemplarzami mnicha, który czasem i pogada przy robocie, i spotka się, i nauczy pracy. Od tych cysterskich zagród, młynów czy wytwórni piwa znajdziemy nitkę ciągłości przez następne wieki, przez różne środowiska, pewnie aż do warsztatów we franciszkańskim Niepokalanowie. Nie zapominajmy jednak przy tym, że cystersi to wciąż ludzie Reguły świętego Benedykta – więc jest w ich wpływie też coś benedyktyńskiego sensu largo. Jeśli więc ktoś by szukał w polskim chrześcijaństwie tonu „benedyktyńskiego”, znajdzie w tym miejscu cysterską maryjność, wrażliwość pasyjną itp.

Ale zaraz potem przychodzą i przejmują pałeczkę inne myśli i inne idee, inne energie. W Polsce tak się złożyło, że tą energią duchową, która zbiegła się czasowo z momentem polskiego dojrzewania i samodzielności, była energia zakonów żebrzących: przede wszystkim franciszkanów, ale także dominikanów.

To franciszkanie przejęli poniekąd ster dusz. Jeśli mówimy o „mnichach” w Polsce, kojarzyć ich będziemy z różnymi nurtami życia franciszkańskiego: np. bernardyni mają swego reprezentanta w Panu Tadeuszu, a franciszkańskie „pokój i dobro” wciąż i niewątpliwie przemawia do serca. Są to mnisi, choć i do tańca, i do różańca: chodzą, kwestują, żartują, są wśród ludzi. Wpływa to też na to, jak mnicha w Polsce rozpoznajemy. Mnich, który mieszka w klasztorze i odprawia służbę Bożą, jest taki bardziej „zamniszony” – ktoś, kogo polska kultura mniej rozumie, mniej nawet duchowo ceni, trochę nawet się go obawia. A taki mnich, który zajdzie, zagada, pogładzi dzieci po głowie, to jest ktoś, kogo bardziej się rozumie. Czy to jest dobrze? Nie wiem, czy to jest dobrze, ale takie mamy właśnie w Polsce skojarzenia, gdy pada słowo „mnich”.

To polskie spojrzenie na benedyktynów – takie właśnie z dystansem – symbolicznie możemy zaznaczyć dwoma przykładami11. Gdy Jan Długosz pisze w XV wieku o benedyktynach, to roi sobie takie wyobrażenie (bo to już jest świat mało mu znany) że to są tacy ludzie niezwykli, którzy idą gdzieś na samotnię, pustelnicy, gdyż życie benedyktyńskie jest dla Długosza nieodróżnialne od pustelnictwa. Dla Długosza więc – piszącego w czasach intensywnego dojrzewania, wręcz eksplozji polskiego chrześcijaństwa w erze jagiellońskiej, promieniowania świętości w kręgu Uniwersytetu Krakowskiego – benedyktyni są kimś budzącym szacunek, ale już niezrozumianym. A z kolei w XVIII wieku jezuita Adam Naruszewicz mówi nawet z przyganą, że benedyktyni to trochę dziwni zakonnicy: nie bardzo wiadomo po co są: byliby przydatni gdyby np. zakładali jakieś szkoły, a tymczasem prowadzą życie chyba bez pożytku. Naruszewicz chwali uczoność benedyktynów, ale tym bardziej jest zgorszony tym, że nie używają tej zalety dla oświecenia publicznego.

Długosz i Naruszewicz wyrażają opinie, które odbijają rozumienie tego, kim są, kim byli dla Polaków benedyktyni. W obu przypadkach mamy do czynienia z tym, że benedyktyni są czymś „obok” – ta Polska benedyktyńska, która była na początku, jest gdzieś obok myślenia tych, którzy tworzyli główny nurt kultury, opinii umysłowej – zarówno w pobożnym i chwalebnym wieku jagiellońskim, jak i w epoce oświecenia.

Dzisiaj, gdy benedyktynów nie ma w Polsce wielu, łatwo się pogodzić z tą dziwną nieobecnością. Ale przecież w czasach Długosza i nawet jeszcze w czasach Naruszewicza benedyktyni byli w Rzeczypospolitej wciąż dość liczni. Owszem, historia benedyktynów polskich w nowożytności obfituje też w momenty kryzysowe: to nie były już czasy średniowiecznej „prosperity” organizacyjnej i duchowej, linie rozwojowe się rwały, wspólnoty się rozsypywały, trzeba było ponownie benedyktynów sprowadzać. Jednak do początków XIX wieku ta historia trwała, choć bywała trudna.

A potem, z powodu antymonastycznego ducha oświecenia i z powodu antyzakonnej polityki zaborców – także operującej hasłem o bezproduktywności klasztorów kontemplacyjnych – udało się metodą: czy to józefińską, czy to carską, czy jeszcze jakąś inną wszystkie te klasztory po kolei usunąć z naszego życia. Zostały jako budowle, ruiny, czasem jakiś jeden mnich staruszek tam mieszkał, potem się wyprowadzał, ale wciąż nosił habit. Są to dramatyczne, bardzo ciekawe i często piękne historie. Ale nie tworzyły one już szerokich dróg dla pokoleń Polaków.

Gdy więc dzisiaj patrzymy na naszą historię chrześcijańską, wygląda to tak, jakby od XIX wieku powstawał jakiś palimpsest, czyli tekst pisany na innym, zatartym tekście pierwotnym: w tym nowym tekście jest dużo ambicji wyrosłych z devotio moderna, a jeszcze więcej – z romantyzmu. Natomiast niemal cała tradycja starej szkoły duchowości znalazła się gdzieś w nieczytelnym tle.

Ten stary „tekst” – w którego pisaniu mieli swój udział mnisi Reguły, benedyktyni i cystersi – udostępniał nam, Polakom, pewną drogę duchową: przednowoczesną, przed-metodyczną. Natomiast litery nowego „tekstu” napisanego na zatartym starym ułożyły się i tak, że w latach dwudziestych XX wieku dominikanin ojciec Jacek Woroniecki uznawał, że katolicyzm polskich elit jest sentymentalny, fideistyczny, indywidualistyczny. Czyli że – powiedzmy – jest to jakby antyteza chrześcijaństwa Reguły świętego Benedykta.

Każdy odczuje tę różnicę, o ile ma okazję do porównania. Niektórzy będą ponadto zdolni do zdania sobie z tego sprawy. Zbigniew Herbert, przecież nie orzeł pobożności, w latach pięćdziesiątych odwiedził Tyniec. W liście do ukochanej – trzeba by powiedzieć szczerze: kochanki – napisał piękne słowa świadczące o tym, że krótka wizyta w klasztorze była dla niego jak wejście do innego świata, w którym człowiek jest niewidzialnie oczyszczany: „…pobyt w Tyńcu dał mi dużo materiału do rozmyślań. To jest cały świat, o istnieniu którego nie miałem pojęcia, a raczej miałem złe pojęcie. Zrozumiałem głębię i piękno modlitwy. Właśnie piękno. Liturgia nie jest czemś martwym, jakąś niepotrzebną pozłacaną kopułą kultu, a celową maszyną do przeżyć. Gest, śpiew (cudny, prawdziwy śpiew gregoriański), woń kadzidła, blask świec i marmurowe milczenie, i ciemność – to nie opium i nastrój, ale głęboki symbol. Trudno o tem pisać – trzeba to przeżyć od wewnątrz”12.

Co daje nam benedyktynizm?

Świadectwo Herberta jest jednym z wielu takich, które mówią o duchowej potrzebie, dla której wciąż istnieją benedyktyńskie potencjały, moce potrzebne do przebudzenia także z naszej tradycji, a do przeszczepiania świata Reguły również z innych obszarów. Jakie to potrzeby i potencjały?

Spójrzmy na wiek XX i rysowane wówczas perspektywy odrodzenia katolickiego. Gdy wyrósł w Kościele powszechnym ruch odkrywania znaczenia liturgii, związany także z odkrywaniem Kościoła jako „ciała”, było to połączone z pewnym nawrotem do ducha benedyktyńskiego i do właściwego mu „ducha Ojców”. W odradzającym się życiu mniszym (Solesmes!) widziano szansę na pogłębienie, odkrycie czegoś przekraczającego dialektykę nowożytności. Rzecz jasna także te poszukiwania nie obywały się bez pewnej optyki nowoczesnej: np. myślano nieraz, że benedyktyni to zakon, którego celem jest dbanie o liturgię, tak jakby oni się w tym „specjalizowali”. Jest to nasze, że tak powiem, nowoczesne, modernistyczne skrzywienie, że szukamy takich ekspertów od czegoś szczegółowego. Benedyktyni rzeczywiście są mistrzami w liturgii, ale dlatego, że prowadzi ich do tego rozeznanie pierwszeństwa Boga w różnych sprawach: „niech nic nie będzie przekładane nad dzieło Boże”. Także więc wewnątrz liturgii, jej obrzędów rozstrzyga pierwszeństwo Boga i „ortodoksja” jako poprawny kult Boga. Nie jest to więc jakaś kolejna, partykularna specjalizacja i „dróżka”. Nie jest to instruktaż. Jest to natomiast dosłownie teologiczne lub wręcz teologalne spojrzenie na rytuał oraz na miejsce służby Bożej w całym życiu chrześcijańskim. Służba Boża nie jest po to, aby ludzie się w niej przeglądali, przyglądali się sobie wzajemnie. Rytuał jest po to, byśmy razem szli do Boga. To jest to proste odkrycie benedyktyńskiej szkoły liturgii. Wszystko inne to są szczegółowe konsekwencje.

Uchwyćmy się więc teraz tego i powiedzmy sobie, że dzisiaj potencjałem benedyktyńskim, także na polskiej ziemi, może być co najmniej kilka rzeczy, które dzięki prostocie „szukania Boga” mogą nas leczyć, są remediami na to, co jest chorobą życia chrześcijańskiego dzisiaj.

Po pierwsze, powrót do rzeczywistości – retour au réel: rozpoznanie tego, że człowiek żyje po chrześcijańsku wtedy, gdy stąpa nogami mocno po ziemi. To może oczywiście wiele znaczyć, ale tu chodzi o to, że jest w kontakcie z materialną rzeczywistością. Pomyślmy o pracy fizycznej: np. o szyciu toreb. Dzisiaj ludzie, którzy zajmują się pisaniem książek, na ogół nie umieją szyć toreb, a ci, którzy szyją torby, na ogół nie piszą książek. Jest to jakaś granica w naszym myśleniu, która psuje nas: i tych od szycia toreb, i tych od pisania książek. Coś jest nie tak w naszym wykształceniu, w naszym wychowaniu. Trzeba już w szkole znaleźć sposób, aby tę granicę – sztuczną granicę – między tymi światami usunąć: żeby wiedzieć, tak jak wiedział św. Grzegorz z Nyssy, że dlatego człowiek został stworzony z rękami, ponieważ otrzymał też rozum – że ręce są przedłużeniem rozumu. Praca ręczna jest także wyrazem tego, że człowiek jest bytem rozumnym, ukochanym stworzeniem Boga. Benedyktyni dają tu nie tylko lekcję książkową, ale też żywą. Jedźcie do nich, popracujcie z nimi, zobaczcie, że człowiek, który pięknie śpiewał antyfonę – to znaczy, że musiał się tego wcześniej nauczyć i wiele napracować – zbiera winogrona lub wykonuje jakąś inną pracę i nie uważa tego czasu za stracony. Czas zbierania winogron to nie jest byle jaki, nieważny czas. Czas na wykłady nie jest ważniejszy niż czas na obieranie ziemniaków. W harmonii życia benedyktyńskiego obie rzeczy są ważne, obie mają znaczenie. A my – mówię także o świeckich – przesunęliśmy nasze chrześcijaństwo do jakiś spraw wyłącznie duchowych, do czasów szczególnych.

Drugi punkt: uczenie się społeczności. To jest coś niebywałego, że w monastycyzmie zachodnim akcent na to, aby być w społeczności, jest silniejszy niż akcent na to, aby społeczność opuścić. A różnie może być, na Wschodzie te akcenty są położone inaczej. Święty ojciec Benedykt wolał, żebyśmy byli w społeczności. Generalnie drogą, którą przewidział dla swoich mnichów-cenobitów, jest bycie społeczeństwem, rodziną. Znowu jest to jakaś bardzo żywa lekcja dla nas, gdy indywidualizm wpycha nas i w samotność, i w epikurejskie selekcjonowanie kontaktów. Klasztory benedyktyńskie są małymi społecznościami, a nie wielkimi organizacjami, ale od początku ich założenie było takie, żeby zmieścili się i żyli w jednej społeczności ludzie wszelakiej kondycji. W czasach świętego Benedykta byli tam zarówno potomkowie arystokratów, jak i barbarzyńcy.

Trzeci element: odkrycie harmonii Wcielenia jako prymat tego, co zewnętrzne, nad tym, co wewnętrzne. Pamiętacie ten fragment z Reguły św. Benedykta, w którym powiedziano: „niech umysł uzgadnia się z tym, co mówią usta”? To ciekawe, ale niejednokrotnie ktoś, kto tłumaczy z rozpędu, robi to odwrotnie: „Niech nasze usta wygłaszają to, co mamy w naszym sercu”. Wydaje się, że dla naszej epoki nie ma wyższego ideału niż szczera ekspresja, niż to, aby ktoś ekspresją wyraził to, co akurat w nim gra. Jak w psychoterapii – aby opowiedział, co w nim jest. To jest bardzo ważne, jednakże w szkole życia chrześcijańskiego, która jest jednak szkołą nadprzyrodzoności, ważniejsze jest wysłuchanie tego, co Bóg ma nam do powiedzenia. A żeby wysłuchać, trzeba dziesiątki razy to powtórzyć. „Pan Bóg powiedział, dwa razy to słyszałem”, Pan Bóg powiedział, a my mówimy, powtarzamy i słyszymy drugi raz. Na tym to polega. Liturgia jest narzędziem uświęcania nie dlatego, że jest to jakaś magiczna albo pedagogiczna maszyna, ale dlatego, że to jest nieustanne wznawianie Objawienia Bożego, w promieniach którego żyjemy.

Zależało mi na tym, aby powiedzieć to z całą mocą paradoksu: prymat tego, co zewnętrzne, na rzecz tego, co wewnętrzne. Bo oczywiście chodzi o to, aby we wnętrzu, w nas powstawało odbicie tego obrazu, który Pan Bóg chce w nas wytworzyć. Ale jednak to dzieje się przez dotknięcia, które dochodzą do nas z zewnątrz. A więc powtarzamy coś, co nie od początku jest dla nas jasne, coś, co nie od początku w całości pojmujemy, a czasem zrozumienie go zajmuje dużo czasu.

To jest ta lekcja, która precyzyjnie uderza w skłonności desakralizujące naszych czasów. Te skłonności wchodzą nawet do naszej modlitwy, a objawiają się jako przekonanie, że to my ją wytwarzamy, że dopiero gdy my zaczynamy się modlić, to modlitwa się zaczyna. Tak jakbyśmy w ogóle nie pamiętali o modlitwie Kościoła, o jej trwaniu, o tym, że wchodzimy w coś, co już istnieje. Musimy mieć to poczucie, że modlimy się w Kościele, że modlimy się słowami, które nie są naszym wytworem. Oczywiście człowiek zawsze coś dodaje, gdy np. przypomina sobie słowa Pisma. I benedyktyńska szkoła „cytowania” Pisma Świętego w modlitwie to jest szkoła reminiscencji, obracania w pamięci słów, które są świętymi słowami, czasami powtarzania ich, wprowadzania ich w rozmowę, w dyskusję; szkoła inna niż ta scholastyczna i inna niż ta, późniejsza już, renesansowa czy nowożytna.

Tak widzę benedyktyńskie potencjały, również dla polskiego chrześcijaństwa.

Stawka, w której dzisiaj ten duch benedyktyński może odegrać ozdrowieńczą rolę, jest ogromna: albo chrześcijaństwo w Polsce sięgnie do tych źródeł, albo będzie w kolejnych pokoleniach chrześcijaństwem coraz bardziej dekoracyjnym. Owszem, może jeszcze długo ciągnąć dzięki tej mocy, że Kościół ochrzcił znaczne zasoby religijności naturalnej. W Polsce jest jej bardzo dużo. Jeśli jednak ona nie znajdzie oczyszczenia i ukierunkowania w solidnej i realistycznej drodze duchowości nadprzyrodzonej chrześcijaństwa – tej, której tylko niektóre punkty przed chwilą zaznaczyłem – to nasze chrześcijaństwo stanie się z jednej strony chrześcijaństwem coraz mniej posługujących się rozumem charyzmatyków szukających przeżycia i oparcia, a z drugiej chrześcijaństwem intelektualistów coraz mniej, a może w ogóle nie wierzących razem z Kościołem, nie wierzących w to, co wierzy Kościół. Dałby Bóg, żeby jedni i drudzy, zanim się zupełnie pochorują, otrzymali katolickie remedium, także to benedyktyńskie.

O tej książce

Z tymi i podobnymi myślami o potrzebnych nam dobrach duchowych drogi benedyktyńskiej siadłem kiedyś do spisywania czegoś w rodzaju notatek do Reguły – wówczas znanej mi już od dwóch dziesiątków lat nie tylko z lektury, trochę też z prób formowania nią życia osobistego i domowego. Co prawda praktykowana w klasztorach codzienna lektura Reguły (w odcinkach podanych jak w tej książce) wyczerpuje jej tekst w ciągu mniej więcej jednej trzeciej roku, jednak mnie robienie owych notatek zajęło o wiele więcej czasu: zacząłem w styczniu 2016, a skończyłem we wrześniu 2018 roku. Poszczególne teksty były zgodnie z kalendarzem lektur zamieszczane na stronie christianitas.org. W miarę jak poszczególne notatki były w ten sposób udostępniane czytelnikom internetowym, otrzymywałem sugestie i prośby, aby całość została wydana w zwykłej postaci książkowej. Sugestie te pomnożyły się jeszcze, odkąd na wiosnę roku 2020 wystartował blog adiutorium.pl z codziennym oficjum mniszej liturgii Godzin – benedyktyński sposób modlitwy wzmaga też zainteresowanie tekstami pomagającymi w rozeznaniu benedyktyńskiej reguły życia. Rozdałem w ubiegłych latach tyle solennych obietnic, że w końcu wydam książkę z notatkami, iż dzisiaj bardziej jestem zawstydzony spóźnieniem w ich realizacji niż dumny z powodu zainteresowania czytelników.

Zgodnie ze swoją naturą moje notatki są jedynie marginaliami do Reguły mniszej. Kolejne odcinki tej ostatniej zostały więc podane bez skrótów na wstępie każdego „dnia” lektury. Oczywiście jest to tłumaczenie, wybrane spośród kilku polskich przekładów Reguły. Pierwotnie, przy pisaniu kolejnych notatek, korzystałem z innego tłumaczenia, łatwo dostępnego w Internecie – lecz czytając je równolegle z oryginałem łacińskim, stopniowo utwierdzałem się w krążącym w polskim świecie benedyktyńskim przekonaniu, że nie ma jak wykonane około 1500-lecia urodzin św. Benedykta tłumaczenie ojca Bernarda Turowicza, mnicha tynieckiego. W konsekwencji właśnie ten przekład znajduje się w obecnym wydaniu książkowym, dzięki uprzejmości Opata Tyńca i Wydawnictwa Tyniec. Uważny czytelnik dostrzeże jednak w tekście notatek moje dawniejsze rozterki oraz to, że szukając wierności oryginałowi, nieraz posiłkowałem się po prostu swoimi tłumaczeniami. Należy tu jeszcze dodać, że moje naświetlenia i interpretacje są bardzo często zależne od nauczania Dom Paula Delatte’a w jego Commentaire sur la Règle de Saint Benoît13 – nieraz to sygnalizuję. Można rzec, że jest to – obok samej Reguły – moje drugie podstawowe źródło.

Notatki do codziennej lektury Reguły są rdzeniem niniejszej książki. Miały być między innymi próbą odczytania Reguły poza klasztorem, w życiu świeckim, ale ten zamiar zrealizował się w nich połowicznie i niekonsekwentnie. Są to więc najczęściej krótkie refleksje o życiu mniszym oglądanym przez zaprzyjaźnionego z mnichami nie-mnicha. Dołączam jednak na końcu osobny tekst poświęcony w całości pokrewieństwu między życiem benedyktyńskim a zwykłym życiem rodzinnym chrześcijan – który powstał przed notatkami, jako konferencja na międzynarodowy kongres Stowarzyszenia Świętego Benedykta Patrona Europy (Associatio Sancti Benedicti Patroni Europae) w Subiaco w listopadzie 2015 roku. Natomiast obecny wstęp korzysta obficie zarówno z napisanego na zamówienie dominikańskiego miesięcznika „W drodze” w roku 2020 artykułu o tym, co znaczy być oblatem benedyktyńskim, jak i z wygłoszonej w październiku 2016 na sesji Fundacji Świętego Benedykta w Poznaniu konferencji o benedyktyńskim wkładzie w chrystianizację Polski i jej kulturę duchową.

Oddając tak skomponowaną całość już dosłownie w ręce czytelników, czarno na białym, chcę jeszcze podziękować przynajmniej niektórym osobom, które wspierały mnie przy jej tworzeniu. Treść zawdzięcza wiele temu, co postanowiliśmy co do naszego wspólnego życia z moją żoną Małgosią ćwierć wieku temu – więc dedykowanie książki właśnie Jej wydało mi się formą serdecznego uznania tego potężnego długu wdzięczności, jaki rozpoznają względem siebie małżonkowie będący równocześnie przyjaciółmi. Jeśli już mowa o przyjaciołach, jest jasne, że to przyjaciele tworzyli ową nieformalną konspirację, dzięki której autor był zachęcany, inspirowany oraz wspomagany przy wykonywaniu swego zadania. Dziękuję tu z osobna mojemu wieloletniemu współpracownikowi redakcyjnemu i przyjacielowi Filipowi Łajszczakowi, który wpadł na pomysł pisania notatek do Reguły i dopilnował ukończenia tej pracy. Z wdzięcznością myślę też o mojej córce Marii, która na ostatku pomagała w zredagowaniu notatek do postaci książki. Last but not least, dziękuję wspólnotom mniszym w Fontgombault, Triors i Wisques, których przykładnemu życiu mój tekst zawdzięcza elementy żywego obrazu. W związku z tym – kto z czytelników uzna, że książka przyniosła mu pożytek – jest proszony o Requiescat za tych świętej pamięci mnichów, którzy nauczyli mnie najwięcej: opata Antoine’a Forgeota oraz ojca Leona Roy i ojca François Henry’ego (osobiście żywię przekonanie, że są już pośród zbawionych, ale wiem, że nigdy dość modlitwy za zmarłych).

To właśnie od moich mniszych mistrzów pochodzi widzenie całej Reguły jakby w jednym promieniu – tak że wszystko zostaje streszczone w obietnicy złożonej z jej pierwszego i ostatniego słowa: Ausculta… et pervenies – Słuchaj… a dojdziesz. Wraz z tą obietnicą wychodzi się poza zwykłe urządzanie świata i urządzanie się w świecie – gdyż zawsze chodzi o Boga Żywego, dawcę wiecznego życia.

Brwinów, 26 lutego RP 2021,

piątek Suchych Dni

1 Za świetną krótką próbę pokazania, o co tu chodzi, uważam tekst Marka Jurka pt. Jak Reguła św. Benedykta może wspierać nasze życie katolickie extra monasterium? („Christianitas”, nr 66 [2016], ss. 56-59).

2 Dom Antoine Forgeot OSB, Z całą prostotą, Dębogóra 2018, s. 172.

3 Por. M. Cécile Bruyère OSB, Czy modlitwę myślną powinno się odprawiać według jakiejś metody?, „Christianitas” nr 58 (2014), ss. 167-171.

4 Por. Dom Paul Delatte OSB, O codziennej pracy fizycznej mnichów, „Christianitas” nr 37-38 (2008), ss. 87-94.

5 Zob. Jean-Charles Nault OSB, Demon południa. Acedia – podstępna choroba duszy, Warszawa 2017.

6 Por. Jan Kasjan, Rozmowy z Ojcami, t. 1, Tyniec 2002, ss. 66-80.

7 Cytuję za: Dom Jean Roy, Qu’est-ce que contempler?, w: Saint Benoît Maître pour l’Europe, A.S.B.P.E., 1979, s. 64.

8 Por. Dom Cassian Folsom OSB, Cnota i wada według Reguły św. Benedykta oraz w jej źródłach, „Christianitas” nr 37-38 (2008), ss. 57-69.

9 Więcej na temat rodzinnego ducha Reguły – por. P. Milcarek, Reguła ludzi rodzinnych, „Christianitas” nr 60-61 (2015), ss. 95-122.

10 Por. Jan Kasjan, Rozmowy z Ojcami, t. 3, Tyniec 2017, ss. 111-113.

11 Por. o. Paweł Sczaniecki OSB, Benedyktyni polscy. Zbiór szkiców i opowiadań, Tyniec 1989, ss. 54-58.

12 Zbigniew Herbert, Listy do Muzy, Gdynia 2000, s. 26.

13 Korzystam z wydania: Solesmes 1985. Dzięki wytrwałej pracy przekładowej Tomasza Glanza ten obszerny i niesłychanie bogaty tekst jest już w dużej mierze dostępny dla czytelnika polskiego. Kolejne rozdziały są publikowane w kwartalniku „Christianitas” i udostępniane na stronie christianitas.org.