Marian Skrzypek

Historiozofia Voltaire’a
między Bossuetem a Heglem

W obszernym wstępie do przekładu Słownika filozoficznego Voltaire’a pokusiliśmy się o próbę odświeżenia interpretacji jego poglądów filozoficznych, pomijając dziedzinę historiozofii. Tę problematykę zarezerwowaliśmy sobie do chwili ukończenia przekładu jego Filozofii historii i ten zamiar obecnie realizujemy.

Dotychczas zajmowano się głównie Voltaire’em jak historiografem[1], co było zresztą konsekwencją jego bogatego dorobku w tej dziedzinie. Nad tą problematyką pracował ponad czterdzieści lat, publikując kolejno: L’Histoire de Charles XII (1731), Le Siècle de Louis XIV (1751), Annales de l’Empire (1753), Essai sur l’histoire générale et sur les moeurs et l’esprit des nations (1756), Histoire de l’empire de Russie sous Pierre le Grand (1759–1763), Précis du siècle de Louis XV (1755, 1768), Histoire du Parlement de Paris (1769), Le Pyrrhonisme de l’histoire (1769), Fragments historiques sur l’Inde et sur le général Lally (1773).

Głównym dziełem historiozoficznym Voltaire’a był wydany w definitywnej już postaci Essai sur les moeurs et l’esprit des nations (1769), poprzedzony przez La Philosophie de l’histoire, która ukazała się osobno wcześniej, bo w 1765 roku[2], i zawierała rozważania ogólne o historii, a zarazem szkicowała pierwszy jej okres kończący się na Rzymie. Pełny tytuł wydania Essai z 1756 roku zapowiadał, że będzie to dzieło poświęcone „historii powszechnej”. Wydanie definitywne z 1769 roku to określenie pomija, utrzymując nadal inny główny cel Voltaire’a, jakim jest nakreślenie historii obyczajów i ducha narodów. Przez historię tak pomyślaną Voltaire rozumie dzieje ludzkiej cywilizacji w jej aspekcie zarówno materialnym, jak i duchowym. Dotychczasowej historii królów i ich wygranych wojen przeciwstawia historię ludzi i społeczeństw, jako zbiorowości z jednej strony opanowanych przez przesądy (również religijne), a z drugiej strony kumulujących wynalazki praktyczne, rozwijających rzemiosło, rolnictwo, handel, sztuki piękne, które przekazywane są niepostrzeżenie przez ludy wyżej ucywilizowane innym, stojącym na niższym stopniu rozwoju. Proces ten przedstawia Voltaire w jego aspekcie synchronicznym i diachronicznym, kładąc nacisk na rozwój ludzkiej cywilizacji dokonujący się na zasadzie dyfuzjonizmu. W ten sposób poszczególne ludy, jeśli nawet znikną, to wcześniej przekażą innym przynajmniej część swoich osiągnięć, mimo dzielących je antagonizmów i wojen. Postęp ten dokonuje się również w doskonaleniu organizacji politycznej ludów przez ich ustawodawców.

Rozważaniom Voltaire’a nad początkiem ludzkich dziejów towarzyszy hipoteza, że występuje w nich proces przechodzenia od teokracji przywódców religijnych do monarchii. Inne dyskretnie przewijające się założenie to istnienie od początku dziejów czystej religii deistycznej, która wyzwala się stopniowo od nieczystej domieszki przesądów i w przyszłości stanie się powszechną religią ludzkości, mającą charakter racjonalny, co zlikwiduje antagonizm między władzą świecką i kościelną, jak również antagonizmy międzynarodowe.

Szkicując zarys dziejów w Essai sur les moeurs et l’esprit des nations, Voltaire odchodzi wyraźnie od podjętego wcześniej projektu napisania historii powszechnej, zawężając ją do kręgu oddziaływań Europy na resztę świata. Wewnętrzną konstrukcję Filozofii historii kontynuuje jedynie w odniesieniu do epoki między Karolem Wielkim a czasami odrodzenia. Kreśląc ducha tych czasów, stara się scharakteryzować systemy polityczne Karolingów, prawodawstwo, rozwój handlu, finansów, nauk. Próbuje określić religijność tego okresu, opisuje ludowe przesądy i zwyczaje. Zbliżając się do wieku XVI, coraz więcej uwagi poświęca rozwojowi miast, ich potęgi gospodarczej, a co za tym idzie przywilejów. Zwraca uwagę na ekonomiczny aspekt wypraw krzyżowych, a następnie podbojów kolonialnych w XV i XVI wieku. Dostrzega zarówno cywilizacyjne efekty kolonializmu, jak i niehumanitarne metody stosowane przez konkwistadorów. W tym kontekście interesująco przedstawiają się jego rozważania nad jezuicką „Republiką Guaranów” w Paragwaju, która budziła szerokie zainteresowanie wśród filozofów oświecenia jako utopijna chrześcijańska alternatywa dla brutalnego kolonializmu[3].

Jak już wspomnieliśmy, Filozofia historii stanowi wstępną, wydaną najpierw osobno część Essai sur les moeurs. Ten początkowy okres historii powszechnej był Voltaire’owi znany z klasycznych autorów łacińskich, greckich, ze współczesnych dzieł filologicznych i słowników (Dictionnaire historique et critique Pierre’a Bayle’a) oraz z ówczesnej literatury biblijnej opracowanej głównie przez jezuitów i benedyktynów. Najwięcej skorzystał z wiedzy uczonego benedyktyna Augustina Calmeta, u którego gościł w Senones, mając dostęp do jego biblioteki i korzystając z jego monumentalnego Dictionnaire historique, critique, chronologique, géographique et littéral de la Bible (1720–1721). Zafascynowany tą kopalnią wiedzy biblijnej, czerpał z niej obficie w rozdziałach poświęconych Hebrajczykom. Ślady anonimowego wykorzystania prac Calmeta przez Voltaire’a w Filozofii historii są bardzo liczne i zasługiwałyby w przyszłości na gruntowne zbadanie. Tak na przykład wzmianka o wilkołakach wskazuje na zapoznanie się ze słynną książką benedyktyna poświęconą wampiryzmowi[4]. Krytykując nieracjonalność Starego Testamentu, traktowanego jako płód ludzi prostych, przesądnych i nieoświeconych, Voltaire podcinał korzenie historiografii konfesyjnej. Stąd jego wielkie i, można by rzec, pedantyczne zaangażowanie w krytykę Biblii, zmierzające do wykazania, że nie może ona stanowić wiarygodnego źródła poznania historii Hebrajczyków, traktowanych tam jako lud wybrany i otwierający historię wszystkich ludów świata. W efekcie Filozofia historii była próbą stworzenia racjonalistycznej filozofii dziejów, całkowicie wolnej od teologicznych uwarunkowań.

Niewiele na temat Filozofii historii dotąd napisano, a przy tym nie ustrzeżono się sądów pochopnych, szukając dla Voltaire’a miejsca w rozwoju tej niezwykle pasjonującej dziedziny, jaką jest filozoficzna refleksja nad historią. Tak na przykład solidna skądinąd Historia filozofii Alberta Rivaud podaje niefrasobliwie, że „Essai sur les moeurs będzie repertuarem faktów i anegdot wykorzystywanych przez Kanta i Hegla. Ten pierwszy przejął od niego [Voltaire’a] być może samą zasadę teorii moralnych, drugi zaś jego poglądy na temat ewolucji ludzkości”[5]. Problemem tym zajmiemy się w dalszej kolejności. Ograniczymy się obecnie do uwagi, że większość wypowiedzi specjalistów w zakresie historiozofii, którzy dostrzegli tę problematykę u Voltaire’a, przymierza ją do Bossueta lub do Hegla. Spróbujemy połączyć te dwie drogi poszukiwań w jedną i przy okazji wtrącić swoje trzy grosze, by usytuować Bossueta, Voltaire’a i Hegla w jednym ciągu linii rozwojowej myśli o biegu dziejów.

Podejmując problem oświeceniowej refleksji nad historią, Zbigniew Kuderowicz odnotowuje fakt, że „Voltaire nie tylko wprowadził termin »filozofia dziejów«, ale również wysunął postulat jej uprawiania bez założeń teologicznych. Otworzył przed filozofią perspektywę rozwinięcia jej nowego działu: historiozofii”[6]. Kuderowicz kładzie nacisk na moment przezwyciężenia przez Voltaire’a prowidencjalizmu Bossueta, dzięki czemu ten francuski myśliciel oświecenia wpisał się w rejestr teoretyków postępu.

Zrozumienie niuansów, w jakie obfituje pojęcie Opatrzności u Bossueta, pozwoli nam poznać charakter związków jego myśli z wolteriańską. Teologiczny punkt widzenia biskupa z Meaux na historię nie przeszkadzał autorowi Essai sur les moeurs zapoznać się z jego dziełem, czyli z Discours sur l’histoire universelle (1681). O jego autorze pisał: „Słynny Bossuet, który w swoim Discours na temat części historii powszechnej uchwycił prawdziwego jej ducha, przynajmniej w tym, co mówi o Cesarstwie Rzymskim, zatrzymał się na Karolu Wielkim”[7]. Voltaire’a znamy jako świetnego dyplomatę zarówno w życiu osobistym, jak i w drukowanych wypowiedziach o innych pisarzach, kiedy poruszał drażliwe tematy, toteż pomijając oficjalny hołd dla Bossueta, zauważymy, że ceni go nie za to, co pisał na temat Hebrajczyków i chrześcijan, ale o świeckich dziejach Rzymu. Nie był to jedyny świecki wątek w jego historii powszechnej, gdyż zajął się w niej również starożytną Grecją, a napomknął nawet o Chinach. Jako teolog przyswajał sobie myśl augustyńską z jej koncepcją łaski koniecznej do zbawienia, jak również predestynacji. Dlatego w swoim Discours twierdził, że mogą być zbawieni nawet poganie i niektórzy przeciwnicy religii, bo Bóg ich zesłał bądź za karę, bądź dla przestrogi, bądź też dla zrealizowania ukrytego planu, którego nie objawił ludziom. Tym sposobem nawet Nabuchodonozor mógł być ukrytym „sługą bożym”[8]. Tak więc Bossuet poszedł dalej od swojego mistrza Augustyna, który podziwiał czyny i nauki zacnych ludzi starożytności urodzonych przed Chrystusem, choć ubolewał, że nie można „uratować od potępienia przynajmniej najlepszych z pogan”[9]. Otwartość Bossueta na myśl i kulturę niechrześcijańską oceniona została bardzo trafnie przez J.H. Brumfitta jako przejaw ówczesnego modernizmu katolickiego[10]. Oczywiście rygorystyczni janseniści w odróżnieniu od liberalnych jezuickich misjonarzy chińskich nie dopuszczali możliwości zbawienia pogan ze względu na ich cnotliwe życie i nauki. Taką możliwość upatrywali jedynie w predestynacji.

Chcąc zakończyć uwagi na temat prowidencjalizmu Bossueta i Voltaire’a, trzeba zauważyć, że ten drugi używał pojęcia Opatrzności zamiennie z deistyczną Istotą Najwyższą, a ta tendencja nasilała się w toku polemiki z ateizmem Holbacha po opublikowaniu przezeń Systemu przyrody (1770) i przypisywanego mu Traktatu o trzech impostorach (1768). Voltaire pisał wówczas, że gdyby Boga nie było, trzeba by go wynaleźć (Si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer), a to w tym celu, aby lokaj nas nie okradał, a żona nie zdradzała. Paradoksalnie, katolik Bossuet z jego erudycją posłużył Voltaire’owi za sojusznika przeciw ateizmowi Holbacha bardziej niż suchy kompilator, ale bliższy oświeceniu chrześcijańskiemu jansenista Charles Rollin (1641–1741). To pod adresem autora Histoire ancienne Voltaire pisał: „To, czego brakuje zazwyczaj kompilatorom historii, to duch filozoficzny – większość z nich, zamiast dyskutować fakty z mężczyznami, układa bajki dla dzieci”[11].

Interesujące jest to, że Rollin uważany był za reprezentanta oświecenia chrześcijańskiego zwłaszcza w polskiej filozofii recentiorum. W kręgach Collegium Nobilium tłumaczono i wykorzystywano jego Traité des études, zawierający skrót L’Art de penser Antoine’a Arnaulda i Pierre’a Nicole’a, dzieła potocznie znanego jako Logika z Port Royal. Konarski dokonał anonimowej adaptacji dzieła innego jansenisty, Jacques’a Esprita: La fausseté des vertus humaines (1686), które wykorzystał w O religii poczciwych ludzi, wspominając jedynie, że chce naśladować dzieło Vanitas humanorum virtutum, co odpowiada francuskiemu tytułowi książki Esprita. Jednak Konarski w sprawie cnotliwości pogan zajął stanowisko wyraźnie ekumeniczne, bliższe janseniście Rollinowi. Jeżeli chodzi o dzieło historyczne tego ostatniego, to jego pierwszy tom przełożył Józef Aleksander Jabłonowski, który z autorem korespondował. Przyczyny popularności jansenizmu w naszym wczesnym oświeceniu wyjaśniliśmy w innym miejscu[12].

Natomiast jeżeli chodzi o stosunek Voltaire’a do Histoire ancienne Rollina (1730–1731, t. 1–13), to zajął wobec tego dzieła stanowisko zdecydowanie krytyczne również w swojej Filozofii historii, pisząc, że ten uczony, bądź co bądź historyk, „wierzy w przepowiednie godne Nostradamusa”. Faktem jest, że Rollin próbował realizować cel pedagogiczny i przystosować swoje kilkunastotomowe dzieło do potrzeb i mentalności ucznia kolegium. To jednak nie tłumaczy wszystkiego, bo i Bossuet pisał swoje dzieło ad usum Delphini. Istotne jest wszakże to, że Rollin, pisząc o cywilizacjach Egipcjan, Kartagińczyków, Asyryjczyków, Babilończyków, Persów, Macedończyków i Greków, pominął Hebrajczyków i Rzymian. Tym drugim poświęcił zresztą następne dzieło w szesnastu tomach. Natomiast na Hebrajczyków brakło mu sił, czasu, a może i odwagi. Dlatego wykpił się w Préface do Histoire ancienne zaskakującym panegirykiem, pisząc: „Widzimy pełni podziwu, że im bardziej zbliżamy się do miejsc, w których żyli potomkowie Noego, tym bardziej dostrzegamy tam nauki i sztuki w całej ich doskonałości”. Jak dalej zobaczymy, czytając Filozofię historii Voltaire’a, który lansował panhinduizm i sinocentryzm zamiast panhebraizmu, takie wypowiedzi Rollina musiały powodować jego gwałtowną reakcję. Do tego dochodzi zresztą czynnik subiektywny w postaci typowego wolteriańskiego „tiku”, przejawiającego się, ilekroć przyszło mu pisać o historii chrześcijaństwa i jego starotestamentowych źródłach. Łatwo to zauważyć, studiując rozdziały poświęcone Hebrajczykom, pokazujące ich jako lud barbarzyński i bałwochwalczy. Voltaire nie oszczędził nawet Mojżesza, prezentując go jako okrutnego przywódcę Żydów i zapominając, że chrześcijanie przejęli od niego dekalog. W tej sytuacji bardziej odpowiadał Voltaire’owi rzeczowy, ale też elokwentny wykład o kulturze i religii Hebrajczyków u Bossueta niż apologetyczne przerywniki i wtręty Rollina.

Odrzucając prowidencjalizm i budując świecką historiozofię, Voltaire miał w Bossuecie jednocześnie ideowego przeciwnika i w pewnej mierze sojusznika, i to tym bardziej cennego, że należącego do przeciwnego obozu. Wyjaśnimy, o co chodzi. Otóż Bossuet dokonał pierwszego wyłomu w kwestii biblijnej, panhebraistycznej koncepcji rozwoju historii. Jego klasyczna erudycja i otwartość na świat pogański przyciągnęły uwagę autora Filozofii historii.

Wprowadzając tu pojęcie panhebraizmu[13], odróżniamy je od funkcjonującego już wcześniej pojęcia panmozaizmu, które ma znaczenie węższe i odnosi się do teologicznej koncepcji wyprowadzającej politeistycznych bogów od Mojżesza, a boginie od jego żony Sypory. Przez panhebraizm rozumiemy więc kategorię teologiczno-filozoficzną przyjmującą zgodnie z Biblią chronologiczne i genetyczne pierwszeństwo Hebrajczyków przed innymi ludami ziemi. Zgodnie z tą koncepcją religie archaiczne stanowią jedynie nieudolny plagiat, zdegenerowany produkt doskonałego monoteizmu Hebrajczyków. W tej perspektywie historia ludów jawi się jako proces regresu od doskonałego, rajskiego stanu ludzkości. Znamienny jest dla niej dyfuzjonizm religijny i szerzej – kulturowy, a więc przenikanie z jednego centrum hebrajskiej myśli inspirowanej przez samego Boga na kraje sąsiednie. Panhebraizm stanowił logiczną konsekwencję pytań, jakie stawiali sobie zarówno erudyci świeccy, jak i teologowie w obliczu odkryć geograficznych i procesu kolonizacji trwającego intensywnie w XVI i XVII wieku. Panmozaistą był Pierre-Daniel Huet, autor Demonstratio evangelica (1679), a jednym z pierwszych panhebraistów – Guillaume Postel w De Foenicum litteris (1552). Klasyczną postać przybrał panhebraizm w XVII wieku u Samuela Bocharta, autora Geographia sacra (1646).

Całościową i gruntownie zmodernizowaną wersję panhebraistycznej koncepcji dziejów ludzkości przedstawił Jacques Bénigne Bossuet w Discours sur l’histoire universelle (1681). Koncepcja ta wnosiła do panhebraizmu nowe tendencje, uwzględniające istotne elementy świeckiej myśli historycznej XVII wieku. Przy uważnej lekturze tego dzieła nietrudno dostrzec, że dla Bossueta historia nie sprowadza się do zwykłej degeneracji idealnego stanu wyjściowego ludzkości. Stanowi ona raczej cykl wzlotów i upadków, tak bliski świeckiej koncepcji vicissitudo, znanej od Lukrecjusza i czasów odrodzenia (pojawia się m.in. u Loysa Le Roy w De la Vicissitude, stoików i u Giordana Bruna).

Ta wewnętrznie sprzeczna koncepcja Bossueta przeplata się zresztą z przekonaniem o ciągłości postępu cywilizacji, chociaż nie dotyczy on religii, której losy wiążą się nierozłącznie z zepsuciem natury ludzkiej przez grzech pierworodny. Bossuet był przekonany, że już potomkowie Kaina wynaleźli sztuki zachowane po potopie przez Noego, a synowie tego patriarchy kontynuowali je po katastrofie i zapoznali z nimi wszystkie ludy świata. Jafet „zaludnił największą część Zachodu”, Cham wraz ze swoim synem Kanaanem zajął Egipt i Fenicję, Sem zaś pozostał wśród ludów semickich. Pierwszy zdobywca, Nemrod, który podbił dalsze połacie ziemi, utworzył królestwo Babilonu. Właśnie Egipt i Chaldeja, rządzone przez biblijnych zdobywców, wytworzyły jako pierwsze po potopie wysoką cywilizację. Za nimi poszły inne ludy.

Zauważmy, że Bossuet nie rozpatrywał okresu po potopie w barwach apokaliptycznych, ale spoglądał na niego optymistycznie. Czas ten w jego ujęciu przypominał etap Lukrecjańskiego cyklu: klęska, po której następuje burzliwy rozwój cywilizacji. Jest to okres „nowości świata”, w którym „wszystko się zaczyna”: formują się społeczeństwa, pojawiają się osiedla i miasta, gdzie powstają prawa, rozwijają się nauki i sztuki. Natura, wyczerpana tworzeniem, porzuca stare formy, a potem odradza się, nabiera nowych sił żywotnych i pozwala na dokonanie się skoku cywilizacyjnego w społecznościach. Ludzie zaczynają uprawiać myślistwo i rolnictwo.

Jednak w miarę rozpraszania się ludzkości po świecie, oddalania od pierwszych ośrodków cywilizacji, nastąpił – wedle Bossueta – kolejny regres obejmujący również religię. Pamięć o Bogu-Stwórcy zacierała się, „dawne tradycje uległy zapomnieniu i zaciemnieniu, a mity, które zajęły ich miejsce, zawierały o nich jedynie prostackie reminiscencje; mnożyły się fałszywe bóstwa”[14]. Słowem, Bossuet uznawał – podobnie jak inni współcześni mu teologowie – że obok monoteizmu zaczęła rozwijać się jego zepsuta forma w postaci wierzeń politeistycznych.

Temu regresowi postanowił zaradzić sam Bóg, tworząc lud wybrany i powierzając misję regeneracji ludzkości Abrahamowi. I tym to sposobem religia Hebrajczyków została oczyszczona. Jej wyznawcy kierowali się rozumem oraz pamięcią o Bogu-Stwórcy. W tym samym jednak czasie pozostałe ludy „nie mogły się wznieść do pojęcia rzeczy intelektualnych” i wolały wielbić jedynie to, co widziały. „Zmysły decydowały o wszystkim i zrodziły, pod nieobecność rozumu, wszelkie bóstwa, jakie wielbiono na ziemi”[15]. Do owej opozycji rozumu, dającego ewidentne poznanie, i zmysłów, będących źródłem wyobrażeń mętnych (również w kwestii poznania Boga), Bossuet wracał nader często i chętnie, co świadczy o hołdowaniu kartezjańskiej teorii poznania. Wykorzystywał ją w sposób specyficzny, sądząc, że rozum i pamięć dają nam obraz prawdziwego Boga, natomiast zmysły zależne od ciała zdeformowały ten obraz doskonały i przyczyniły się do powstania wszystkich ziemskich bogów „wielbionych wbrew rozumowi”. W konsekwencji ludzie czcili Słońce i gwiazdy, a następnie wielkich królów i zdobywców. Zapominając o prawdziwym Bogu, człowiek stworzył więc kulty astralne i euhemerystyczne.

Zauważmy, że Bossuet uznał Abrahama za ojca nie tylko Hebrajczyków, ale wszystkich ludów Wschodu. Niekiedy widział w nim Chaldejczyka obeznanego z astronomią. Nie szukał w nim jednak twórcy zmysłowego kultu gwiazd, ale krzewiciela hebrajskiego monoteizmu opartego na rozumie. Bossuet jako zwolennik kartezjańskiego racjonalizmu obstawał więc ciągle za intelektualistyczną, aprioryczną wersją powstania religii i utrzymywania się religijności.

W Discours sur l’histoire universelle opozycja między zmysłami a rozumem służy wyjaśnianiu kolejnych cyklów rozwoju historii powszechnej, w którą wpisana jest historia religii. Tak na przykład czynnik racjonalny, który dał znać o sobie wraz z przyjściem Abrahama, został odsunięty na dalszy plan po jego śmierci. Wtedy to zaczęto wielbić zwierzęta i martwe przedmioty. Wówczas „wszystko było bogiem z wyjątkiem samego Boga”[16] – powiada Bossuet. Rozwój historyczny u Bossueta przypomina serię fal o wzrastającej amplitudzie. Im większy wzrost, tym większy upadek. Ten, który nastąpił po Mojżeszu, przejawił się w kultach fallicznych, prostytucji sakralnej i ofiarach z ludzi. Z tego padołu barbarzyństwa wydobył ludzkość Jezus Chrystus i to dzięki niemu odrodzona przez chrześcijaństwo kultura rzymska rozlała się na monarchię Karola Wielkiego.

Dzieje religii to szereg kolejnych cyklów upadku i odnowy związanych z pojawianiem się zesłanych przez Boga postaci charyzmatycznych. Za najwybitniejszą z nich Bossuet uważa Mojżesza, który skodyfikował religię ludu wybranego, co stanowiło duży krok naprzód w jej rozwoju, ale po śmierci tego ustawodawcy nastąpił kolejny, jeszcze głębszy regres przejawiający się w odrodzeniu idolatrii wśród samych Hebrajczyków. Mówiąc o tej idolatrii, która ogarnęła „narody najmądrzejsze i najbardziej oświecone, jak: Egipcjanie, Fenicjanie, Grecy i Rzymianie”, Bossuet opisywał kulty płodności powiązane z prostytucją sakralną, uznając je za przejaw największego upadku i deprawacji myśli ludzkiej, podobnie zresztą jak kult duchów zmarłych przodków, którym poświęcano ludzi żywych[17]. Wątek kultów fallicznych nie umknął uwadze Voltaire’a, który go rozbudował, dołączając do opisów Bossueta bogatą ich egzemplifikację zaczerpniętą ze Starego Testamentu i dotyczącą Hebrajczyków.

U Bossueta odnajdziemy przykłady sinusoidalnego rozwoju religii; po sakralizacji organów rozrodczych i prostytucji ma miejsce kolejny przypływ religijnej świadomości, którego efektem było powstanie chrześcijaństwa.

Dzieło Bossueta, krytykowanego przez Voltaire’a za zawężenie historii powszechnej do historii żydowskiej[18], stanowiło apogeum koncepcji panhebraizmu. Dalsze teoretyczne jej rozwijanie było niemożliwe w ramach teologii. Kroczenie nadal w tym kierunku groziło herezją, dlatego też w XVIII wieku dokonała się swoista dezintegracja myśli zawartych w Discours sur l’histoire universelle. Jej elementy najbardziej nowatorskie zostaną podjęte przez świeckich teoretyków religii, jak Nicolas Antoine Boulanger, Charles de Brosses i Voltaire, u których wątek potopu uległ całkowitej desakralizacji. Natomiast elementy tradycyjne, rozbudowane później przez teologów XVIII wieku, zostały doprowadzone do banału.

Od jansenistów i Bossueta przejął Voltaire zainteresowanie problemem zła w świecie, cnoty pogan, a pod względem metodologicznym synchroniczne ujmowanie historii biblijnej i świeckiej. Dzięki erudytom XVII wieku dysponował bogatą faktografią dotyczącą historii świata antycznego i jego chronologii, którą wykorzystał do rekonstrukcji postępowego rozwoju dziejów, łącznie z ludzkimi wierzeniami religijnymi.

Różnice między historiozofią Bossueta i Voltaire’a rzucają się w oczy już przy spojrzeniu na pierwsze rozdziały ich dzieł. Bossuet zaczyna od biblijnego stworzenia świata i od Adama w raju. Voltaire zaczyna od przemian w fizycznym stanie Ziemi. Fakt ten zasługuje na odnotowanie, gdyż po raz pierwszy w filozofii dziejów transformizm o proweniencji Buffonowskiej prowadził do uznania zmian w historii ludzkiej, jako że przyroda i społeczeństwo stanowią składniki jednej wielkiej całości. Od Buffona i centralnej kategorii jego filozofii przyrody, jaką jest moc twórcza natury, rozpocznie znacznie później swoje Myśli o filozofii dziejów (1784–1791) Johann Gottfried Herder, jeśli nawet wzbogaca ją pojęciami siły organicznej lub siły życiowej zapożyczonej od twórcy teorii epigenezy Caspara Friedricha Wolffa[19]. Tym samym tropem – Buffona i Herdera – poszedł u nas Staszic[20], którego filozofię historii wiązano dotychczas z Volneyem. Wątek obecny u Buffona i Wolffa podjęli również Jędrzej Śniadecki i Hugo Kołłątaj. Ten drugi ponadto sięgnął do Nicolasa Antoine’a Boulangera z jego teorią potopu, który zniszczył na Ziemi stan rajski i otworzył bramę do historii.

Buffonowski transformizm przyrodniczy odegrał istotną rolę w Filozofii historii Voltaire’a, który już w rozdziale wstępnym podkreśla, że glob, który zamieszkujemy, był kiedyś inny niż obecnie, a świat przeszedł tyle zmian, ile społeczeństwo rewolucji. Tam gdzie istnieją lądy, wcześniej znajdowały się oceany, które pozostawiły skamieniałe ślady muszelek. Zmienił się kształt granic między lądem i morzem. Wszystko to są prawdy, które Voltaire wyczytał w Buffonowskiej Historii i teorii Ziemi. Jedyną wątpliwością, jaką się podzielił z czytelnikiem Filozofii historii, było dlań znajdowanie się skamieniałości istot morskich w wysokich górach. Buffon rozwiązał ten problem, łącząc neptunistyczne i plutonistyczne teorie Ziemi, panujące w oświeceniu europejskim, które ku większej chwale polskiej filozofii przyswoił sobie i twórczo rozwijał u nas Staszic[21]. Voltaire próbował wykręcić się sianem, napotkawszy trudność, którą Buffon tłumaczył zmianami poziomu wód morskich, osadzających stale pozostałości istot w nich żyjących, albo ruchami górotwórczymi, trzęsieniami ziemi i wulkanami. Voltaire zaś kpił sobie z tych koncepcji, pisząc: „Nie śmiałem nigdy pomyśleć, że te glosopetry[22] mogły kiedyś być językami morskich psów, i podzielam zdanie tego, który rzekł, że łatwiej byłoby uwierzyć, jakoby tysiące kobiet przybyło, by złożyć na brzegu swe conchae Veneris, niż uwierzyć, że to tysiące psów morskich przyniosły tu swoje języki”[23]. Argument ten powtórzył w Des singularités de la nature (1779):

Tylko jeden fizyk napisał do mnie, że znalazł ostrygi skamieniałe koło wzgórza Cenis. Muszę mu wierzyć i dziwię się, że nie znaleziono ich setek. W sąsiednich jeziorach żyją wielkie małże, których muszla przypomina doskonale muszle ostryg; [Buffon] Théorie de la terrre, tom 1, s. 283. W niejednym kantonie nazywają je nawet małymi ostrygami. A zresztą, czyż byłby to pomysł wzięty z romansów, by pomyśleć, że to niezliczony tłum pielgrzymów, którzy szli boso, czy to od Świętego Jakuba w Galicji, czy to ze wszystkich prowincji, by dotrzeć do Rzymu przez górę Cenis, i nieśli w czapkach ostrygi?[24]

Trzeba odnotować, że w Des singularités de la nature opublikowanych cztery lata po Filozofii historii Voltaire porzucił umiarkowany transformizm i bronił „fiksizmu” przeciw Buffonowi, Benoît de Mailletowi i Pierre’owi Maupertuisowi, na co niemały wpływ wywarła osobowość tego kapryśnego człowieka skłóconego niemal ze wszystkimi filozofami. Spory filozoficzne przenosił na sferę osobistą. Tak było z Buffonem i Maupertuisem, tak też ze spolegliwym Diderotem i pokornym plebejuszem Rousseau, którego w swoich pismach obrzucał najgorszymi obelgami. Respekt miał tylko wobec Monteskiusza, ale ten zmarł 10 lutego 1755 roku, akurat kiedy Voltaire urządzał się w podgenewskim Saint-Jean. Nazwa tej posiadłości trąciła mu zbytnio zakrystią, więc zmienił jej nazwę na Les Délices (Rozkosze). Od Rozkoszy do pogrzebu, i to w dodatku człowieka, który spoglądał nań bez rewerencji z wyżyn swojej filozofii, nie było mu pilno. Odmówił nawet księżnej Louise Félicité d’Aiguillon napisania czterowierszowego epitafium na jego grób[25]. Filozofię na tej smutnej i skromnej uroczystości ośmielił się reprezentować jedynie zawsze ciepły i ludzki Diderot. Oczywiście, jak już zauważyliśmy, Voltaire miał respekt dla filozofii O duchu praw, ale nie wymieniając nazwiska autora tego dzieła, przejął od niego determinizm geograficzny i wiązał różnorodność cech antropologicznych i etnicznych ze zmiennością klimatu. Jeżeli chodzi o filozofię historii, to paradoksalnie autor dzieła pod takim tytułem nie wytrzymywał przez wiele lat konfrontacji z Monteskiuszem, a sytuacja ta zaznaczyła się w sposób najbardziej manifestacyjny w Heglowskich Wykładach z filozofii dziejów (1840). Do tej kwestii wrócimy.

Mówiliśmy dotąd o związku przyrodniczego transformizmu z oświeceniową filozofią historii. Obecnie przejdziemy do grupy problemów dotyczących genezy ludzkości i jej etnicznego zróżnicowania, a co za tym idzie różnorodności kulturowej. Otóż myśl Voltaire’a wpisuje się w tendencje towarzyszące podważaniu pierwotności Hebrajczyków w dziejach ludzkości i poszukiwaniu innych ośrodków formowania się cywilizacji w miarę postępu odkryć geograficznych oraz badań w zakresie chronologii, wskazujących na wcześniejsze istnienie innych kultur niż hebrajska, i to kultur wyżej od niej rozwiniętych. Jednym z półśrodków zmierzających do wydłużenia historii ludzkości przez zwolenników biblijnego panhebraizmu było odwoływanie się do Septuaginty zamiast do Wulgaty. W końcu okazało się jasne, że nie sposób uniknąć jaskrawych sprzeczności między chronologią biblijną a chronologią świecką, jeżeli nie przyjmie się oczywistych danych naukowych wskazujących na historie ludów wyprzedzających Hebrajczyków. Miejsce ludu wybranego ze Starego Testamentu zajmują kolejno Egipcjanie, Chaldejczycy, Chińczycy, Hindusi. Powstają więc odpowiednio nowe typy monocentryzmu połączonego z dyfuzjonizmem kultur i religii. Mamy więc egiptocentryzm, chaldeocentryzm lub panbabilonizm, sinocentryzm, panhinduizm, który przybierał na atrakcyjności w miarę postępów badań nad sanskrytem i jego wpływami na języki indoeuropejskie. Nowym typem monocentryzmu był pannordyzm, któremu dał początek Buffon. Otóż Buffon sądził, że Ziemia powstała z rozgrzanej płynnej masy oderwanej od Słońca przez kometę. Masa ta na skutek ruchu rotacyjnego utworzyła kulę, w miarę ostygania pokrywającą się wodą, w której pojawiły się istoty żywe. Następnie, w konsekwencji parowania i wsiąkania wody w podziemne jaskinie, odsłoniły się lądy i w ten sposób powstały warunki do pojawienia się zwierząt i człowieka. Zważywszy, że ziemia stygła najszybciej na biegunach, tam rozwinęło się najpierw życie i ludzkie cywilizacje. Przyjęciu tej hipotezy sprzyjały znaleziska wymarłych gatunków zwierząt i roślin zakonserwowanych w lodach Syberii. Koncepcje Buffona przejął i rozwinął w kierunku hipotezy pannordyzmu Jean Sylvain Bailly, który korespondował z Voltaire’em i zadedykował mu jedno ze swych dzieł o pochodzeniu nauk i ludów Azji: Lettres sur l’origine des sciences et sur celle des peuples de l’Asie, adressées à M. Voltaire et précédées de quelques lettres de M. de Voltaire à l’auteur (1777). Bailly lansował również hipotezę panatlantycką, nawiązując do platońskiego przekazu o zaginionym lądzie Atlantydy. Pod koniec wieku wszystkie te nowe typy monocentryzmu antyhebrajskiego przeżywają kryzys w zderzeniu z koncepcjami poligenetycznymi i antydyfuzjonistycznymi. Nikt nie brał już poważnie koncepcji scytyjskiego ośrodka kulturowego lansowanego przez Bailly’ego. Galocentryzm kształtował się etapami od początku XVIII wieku w dziełach Paula-Yves’a Pezrona i Simona Pelloutiera, by osiągnąć krótkotrwały tryumf za Napoleona, kiedy to utworzono Akademię Celtycką (1807) jako ośrodek naukowy propagujący ideę pierwotności i wyższości celtyckich Galów nad kulturą grecką i rzymską. Cesarstwo napoleońskie potrzebowało wielkomocarstwowej ideologii, która zniknęła wraz z nim. Wiele podobnych monocentryzmów podzieliło los wcześniejszych ekstrawaganckich koncepcji Bécana, który utrzymywał, że to Flamandowie byli narodem przodującym, a ich mądrość przeszła do Grecji, czy też Le Briganta, wywodzącego wszystkie języki świata od bretońskiego. Polskim odpowiednikiem tych megalomanów był w XVII wieku Wojciech Dębołęcki, który wywodził Polaków (jako Scytów) od syna Adama, Seta.

Przyjmując antropologiczny poligenizm, Voltaire skłonny jest tłumaczyć go wolą Opatrzności i cofa się przed uznaniem przyrodniczego determinizmu i transformizmu. Sądzi, że to nie warunki geograficzne i klimatyczne spowodowały różne odcienie skóry, gdyż Murzyni przywiezieni z Afryki do Paryża płodzą nadal czarne dzieci. Inaczej też niż późniejsi ewolucjoniści zapatruje się na krzyżowanie gatunków. Uważa, że prowadzi ono nie do ich doskonalenia, ale do degeneracji. Opierając się na biblijnych przekazach o spółkowaniu ludzi ze zwierzętami, wyciąga z nich wniosek o rodzeniu się potworów. Nawiązuje więc do popularnej w okresie oświecenia kategorii potworności, która zdawała się zaprzeczać istnieniu ładu natury, bo tego człowiek nie może bezkarnie naruszać.

Odrzucając biblijną monogenezę ludzkości od wspólnego przodka Adama, Voltaire zajmuje stanowisko bliskie poligenizmowi. Nie bawiąc się w zawiłe rozumowania i ich dokumentowanie faktami zaczerpniętymi z relacji podróżników, sprawę załatwia krótko i zdroworozsądkowo w rozdziale ósmym O Ameryce:

Czy możliwe jest, aby ktoś pytał, skąd wzięli się ludzie, którzy zaludnili Amerykę? Można by takie samo pytanie postawić odnośnie do narodów Australii. Są one bardziej oddalone od portu, z którego wypłynął Krzysztof Kolumb, niż Antyle. Ludzi i zwierzęta odkryto wszędzie, gdzie ziemia jest zdatna do zamieszkania. Kto ich tam umieścił? Powiedzieliśmy już, że ten, kto spowodował wzrastanie trawy na polach. Nie powinniśmy być bardziej zdziwieni znalezieniem w Ameryce ludzi niż much[26].

Tak więc odpowiedź na pytanie, skąd wzięli się mieszkańcy Ameryki, Australii, czy też Norwegii, którzy nie mieli kontaktu z Hebrajczykami, nie sprawia Voltaire’owi kłopotu. Nie widzi różnicy między istnieniem ludzi a występowaniem roślin nawet w okolicach podbiegunowych, bo tak chciała deistycznie rozumiana Opatrzność[27].

Odwołując się do Opatrzności, Voltaire zapoznaje ważną i popularną w jego czasach teorię preadamitów, której przyjęcie prowadziło do zeświecczenia ważnego problemu historiozoficznego. Teoria ta, której zapowiedzi pojawiały się już w literaturze odrodzenia u Giordana Bruna[28], została dobitnie sformułowana przez protestanta Isaaca La Peyrère’a (1594–1676) w traktacie Prae-Adamitae (1655). La Peyrère uznał, że Adam nie był pierwszym człowiekiem i protoplastą ludzkości. Preadamici, którzy istnieli przed nim na różnych kontynentach globu, nie mieli styczności z Hebrajczykami, zostali stworzeni osobno albo też powstali na zasadzie samorództwa. Tezę preadamitów podchwycili na przełomie XVII i XVIII wieku libertyni, wykorzystując nawet literaturę rabinistyczną podejmującą kwestię trzech żon Adama: Naamy, Lilit i Ewy. Ślady lektury Preadamitów są wyraźne w Voltaire’owskiej Filozofii historii, aczkolwiek jej autor unika starannie wzmianki o koncepcji La Peyrère’a. Przyjmując tak jak on niezależne od Hebrajczyków istnienie amerykańskich Indian, Voltaire zatrzymuje się przed koncepcją samorództwa, która miała wymowę materialistyczną. Dlatego też wprowadza pojęcie Opatrzności jako sprawczyni różnych ludzkich ras.

Jest więc Voltaire zwolennikiem etnicznego policentryzmu, ale nie biologicznej poligenezy w ujęciu libertyńskim. Podobieństwa między różnymi kulturami i historycznymi formami ich rozwoju tłumaczy identycznością ludzkiej natury, która wszędzie musiała wytworzyć te same zjawiska. Różnice istniejące między nimi wyjaśnia nierównomiernością rozwoju. Jeśli jakiś lud pojawił się później od innych, to znajduje się on na tym etapie rozwoju cywilizacji, który tamte przechodziły wcześniej. W tej sytuacji nasz filozof opowiada się również za istotną rolą dyfuzji kulturowej, której opisy przysłaniają mu często problem wewnętrznego dynamizmu wynikającego z identyczności racjonalnej ludzkiej natury dążącej wszędzie do postępu.

Nie ulega dlań jednak wątpliwości, że historia ludzka zaczęła się nie od raju, ale od biedujących małych wspólnot ludzkich, wiodących życie na poły zwierzęce. Zaspokajanie podstawowych potrzeb materialnych, takich jak odżywianie, ubranie, mieszkanie, prowadziło do współpracy między jednostkami i formowania się społeczności. Temu procesowi uspołecznienia towarzyszył podział pracy, który skutkował wytworzeniem się klasy ludzi oddających się rozmyślaniom. Po okresie „fizyki” następowała metafizyka, a więc religia i filozofia. Wraz z zacieśnianiem się społecznych więzi rozwijał się język. Idąc śladami Condillaca i jego koncepcji rozwoju języka od gestów poprzez emocjonalne okrzyki do racjonalnej mowy, Voltaire przeciwstawiał się biblijnej metaforze wieży Babel, której destrukcja spowodowała pomieszanie języków. Według naszego filozofa wielojęzyczność ludzkości wynikała z jej policentrycznej genezy.

Krytyka biblijnej teorii degeneracji ludzkości idzie u Voltaire’a w parze z polemiką, jaką prowadzi on ze stanem natury opisanym zarówno przez Hobbesa, jak i Rousseau. Wbrew pierwszemu zauważa, że ludzie dzicy przejawiają więcej inteligencji od współczesnych chłopów, bo potrafią sobie radzić w sposób pomysłowy z największymi trudnościami, wobec których wieśniak jest bezradny. Ludzie dzicy przejawiają instynkt naturalny w postaci przywiązania do ojczyzny, plemienia i swoich przodków.

Znają oni honor, o którym nasze dzikusy nigdy nie słyszały. Mają ojczyznę, kochają ją, bronią jej; zawierają traktaty; biją się dzielnie, przemawiają niekiedy z heroiczną energią. Czy znajdziemy piękniejszą odpowiedź w żywotach wielkich ludzi Plutarcha od tej udzielonej przez wodza Kanadyjczyków, któremu naród europejski zaproponował odstąpienie ojczyzny: „Na tej ziemi urodziliśmy się, tu pogrzebani są nasi ojcowie, czyż więc powiemy kościom naszych przodków: wstańcie i chodźcie z nami do nieznanej ziemi”?[29]

Polemizując z opisem stanu natury zawartym w Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności i w Rozprawie o naukach i sztukach Rousseau, Voltaire przekonuje, że człowiek urodził się dla społeczeństwa, a społeczeństwo go nie deprawuje i dlatego powrót do stanu natury jest niemożliwy. Nie bawiąc się jak zwykle w zawiłe dowodzenia, załatwia sprawę metaforą: „Jeśli się nie mylę, jesteśmy w pierwszym szeregu (jeśli tak można rzec) zwierząt, które żyją stadnie, jak pszczoły, mrówki, bobry, gęsi, kury, owce itd. Jeśli spotkamy zabłąkaną pszczołę, to czyż powiemy, że wróciła do stanu czystej natury, a te, które pracują w ulu, są rojem zdegenerowanym?”[30]. Jest to odpowiedź na pogląd Rousseau, że porzucając stan natury, człowiek moralnie się degraduje w społeczeństwie. Oczywiście to wniosek uproszczony, gdyż Rousseau nie twierdził, że powrót do stanu czystej natury jest możliwy. Sądził zaś, iż tracąc naturalną wolność, ludzie zyskują wygody życia, jeżeli nawet te podzieliły się nierówno. W efekcie proponował zatrzymać się w połowie drogi między naturą a wysoko rozwiniętą kulturą. Ponieważ własność prywatna spowodowała rywalizację o jej posiadanie, stan naturalny wydał się autorowi Rozprawy o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi stanem powszechnej łagodności i życzliwości. Tak też Rousseau uzasadniał wyższość tego pierwotnego stanu: „Przykład dzikich, których niemal wszystkich zastaliśmy na tym szczeblu rozwoju, zdaje się potwierdzać, że stan ten jest prawdziwą młodością świata i że cały postęp późniejszy to już tylko szereg etapów wiodących, jak mogło się zdawać, ku udoskonaleniu jednostek, faktycznie zaś ku schyłkowi gatunku”[31].

Voltaire przydziela wiele, z pewnością za wiele, miejsca religii w swojej Filozofii historii. Wynika to jednak z centralnego problemu, jaki postawił przed sobą, a mianowicie naszkicowania ducha narodów. Skoro ten duch przejawiał się w religijności ludów, nasz filozof spróbował go odtworzyć w dwojakiej postaci, jaką przybierał u ludów pierwotnych, a więc w wierzeniach barbarzyńców przesiąkniętych przesądami i okrucieństwem oraz w bardziej wysublimowanej religijności kapłanów i ustawodawców, w której tliło się zarzewie filozoficznego deizmu. Na uwagę zasługuje jednak teza, że rozwój religii stanowi element rozwijającego się społeczeństwa. Wierzenia ludzi są więc ich własnym dziełem, tylko że „poznanie Boga stwórcy, który nagradza i karze, jest owocem rozumu ogładzonego albo objawienia”[32]. Pospolity rozum jest udziałem wszystkich ludzi. Jest to rozum poszukujący Boga i w tym poszukiwaniu błądzący. Voltaire odrzuca „paradoks Bayle’a”, wedle którego możliwe jest społeczeństwo ateistów i to, że takie społeczeństwa istniały w przeszłości. Zdaniem autora Filozofii historii brak idei Boga w ludzkiej świadomości nie oznacza ateizmu, który istnieniu Boga zaprzecza.

Wszystkie ludy były więc przez długie wieki tym, kim są dzisiaj mieszkańcy południowych wybrzeży Afryki, wielu wysp i połowa Amerykanów. Te ludy nie mają żadnej idei jednego Boga, który wszystko stworzywszy, jest wszędzie obecny i istnieje sam przez się nawet w wieczności. Nie można wszakże nazwać ich ateistami w zwykłym znaczeniu tego słowa, gdyż nie negują istoty najwyższej, której nie znają i nie mają o niej żadnego pojęcia[33].

Dobitniej wyraził tę samą myśl w Słowniku filozoficznym, gdzie stwierdził, że istnienie prymitywnych ludów bez religii nie świadczy o ich ateizmie, gdyż „imputowanie im, że są ateistami, byłoby tym samym, co wmawianie im, że są antykartezjanistami, a przecież nie są ani za, ani przeciw Descartes’owi. Są to prawdziwe dzieci; dziecko zaś nie jest ani ateistą, ani teistą, jest nikim”[34]. Oczywiście Voltaire jako zwolennik sensualizmu Locke’a i Condillaca nie posuwa się do uznania wrodzonej idei Boga, ale też nie tłumaczy, w jaki sposób człowiek pierwotny, w sprawach metafizyki przypominający mentalnie dziecko, dochodzi do uświadomienia sobie idei Boga.

Tezę o istnieniu ludów ateistycznych wykorzystywali w XVII i XVIII wieku zarówno libertyńscy przeciwnicy religii, jak też misjonarze zaangażowani w dzieło kolonizacji. Pierwsi mnożyli przykłady cnotliwych ateistów i ludów dobrze rządzących się bez religii, drudzy zaś sugerowali, że ludy ateistyczne zasługują na nawracanie siłą lub wytępienie przez konkwistadorów. Tak więc teza o prymitywnych ludach ateistycznych stanowiła „mniej lub bardziej świadome usprawiedliwienie podbojów kolonialnych”[35]. W tej sytuacji interesujący jest przypadek jezuickiego misjonarza François Lafitau, który w mnożeniu egzotycznych ludów ateistycznych zauważył niebezpieczeństwo mogące służyć sprawie przeciwników religii, a szkodzić dobrze pojmowanej sprawie misji. Jeśli bowiem uznamy, że ludzie bez wierzeń religijnych przypominają niemal zwierzęta godne wytępienia, to „jest to błąd, który popełniali nawet misjonarze i ludzie uczciwi, albowiem pisali, z jednej strony, zbyt pochopnie o rzeczach, których wystarczająco nie znali, a z drugiej, nie przewidywali przykrych konsekwencji, jakie można było wyciągnąć z poglądu tak niesprzyjającego religii”[36].

Voltaire znał dzieło Lafitau i polemizował z nim obszernie w rozdziale ósmym O Ameryce. Nie do końca poprawnie je odczytał. Wiemy przecież, że uczony misjonarz opisał archaiczne wierzenia Indian i porównał je do powszechnie znanych wierzeń Greków współistniejących z politeizmem lub go poprzedzających. Opisał też matriarchalny ustrój indiańskich plemion. Chciał przez to wykazać, że Indianie, zapóźnieni w rozwoju cywilizacji biegnącej w linii prostej, znajdują się dopiero na etapie, który przeszli dawni Grecy. Voltaire, zarzucając jezuicie, że Bóg nie stworzył Amerykanów, nie zauważył, iż misjonarzowi chodziło o rzekome oddzielne stworzenie ludów Ameryki. Nie doceniając komparatystyki Lafitau przeprowadzanej między wierzeniami archaicznymi Greków i Indian, autor Filozofii historii próbował ją ośmieszyć, zapominając, że w podobny sposób sam porównywał wierzenia i obyczaje Hebrajczyków oraz otaczających ich ludów. Pisał więc pod adresem jezuity:

Wreszcie Lafitau wywodzi Amerykanów od starożytnych Greków, a oto jego racje. Grecy mieli bajki, a niektórzy Amerykanie mają je również. Pierwsi Grecy chodzili na polowanie, a Amerykanie też chodzą. Pierwsi Grecy mieli wyrocznie, a Amerykanie mają czarowników. W czasie świąt greckich tańczono, a w Ameryce tańczy się również. Trzeba przyznać, że takowe racje mają siłę przekonywania[37].

W sprawach historii religii Voltaire był zakładnikiem swojego deizmu. Negując istnienie ludów bez religii, bo niedysponujących pojęciem Boga, traktował nonszalancko, jeśli nie pogardliwie, archaiczne kulty przedpoliteistyczne jako irracjonalne. Dziś wiemy, że jego współcześni opisywali lub definiowali takie ich formy jak fetyszyzm, szamanizm, totemizm, kulty falliczne, euhemerystyczne i ich specyficzną formę w postaci kultu przodków, a wreszcie solarne i astralne[38]. Szczególnie intrygujące jest mówienie o kulcie martwych przedmiotów, roślin i zwierząt bez powołania się wprost na dzieło Charles’a de Brosses’a O kulcie fetyszów, z którego Voltaire czerpie obficie egzemplifikację.

Trudno sobie wyobrazić, żeby Voltaire nie znał epokowego dla naturalnej historii religii, i nie tylko dla niej, dzieła de Brosses’a, które ukazało się w 1760[39] roku i zrobiło furorę. Cytowali je niemal wszyscy filozofowie oraz historycy religii (m.in. Constantin François Volney) XVIII wieku. W Niemczech Christoph Meiners włączył jego teorię fetyszyzmu do Grundriss der Geschichte aller Religionen (1785–1787), a na niemiecki przełożył dzieło de Brosses’a Christian Brandanus Hermann Pistorius (1785). To z jego przekładu korzystał Karol Marks podczas pracy nad Kapitałem, w którym pojęcie fetyszyzmu religijnego przeniósł na fetyszyzm towarowy, czy też fetyszyzm pieniądza. Do filozofii historii termin ten przenieśli Comte i Hegel. Do naukowej seksuologii wprowadził je w 1887 roku Alfred Binet, a po nim Sigmund Freud, nadając mu zabarwienie psychoanalityczne.

Powróćmy jednak do sedna sprawy i spróbujmy odpowiedzieć krótko na pytanie, na czym polegała doniosłość odkrycia de Brosses’a. Otóż nawiązując do koncepcji rozwoju religii od politeizmu do monoteizmu wypracowanej przez Davida Hume’a, de Brosses zaproponował triadyczną koncepcję rozwoju ludzkich wierzeń: fetyszyzm, politeizm, monoteizm. Terminem „fetyszyzm” objął wierzenia prymitywne poprzedzające politeizm. Na tym nie kończy się doniosłość jego koncepcji fetyszyzmu. Otóż potraktował on wierzenia archaiczne nie jako produkt zepsucia hebrajskiego monoteizmu, czy też pierwotnego deizmu, ale negując istnienie okresu ateistycznego w dziejach ludzkości, stwierdził, że kiedy człowiek zaczął posługiwać się rozumem, próbował poszukiwać jakiejś zasady metafizycznej, dzięki której mógłby uniezależniać się od przyrodniczego otoczenia. Wynajdował amulety, przedmioty nacechowane magiczną mocą. Jeśli drewniany fetysz nie spełniał jego oczekiwań, to karał go, wbijając weń gwoździe, albo go niszczył. Hegel powie o tym zjawisku, że posiadacz fetysza i sam fetysz nie posiadali nad sobą pełnej władzy, czyli że proces alienacji religijnej nie dokonał się tu jeszcze w pełni: „Fetysz nie posiada samoistności religijnej ani tym mniej artystycznej. Jest on tworem wyobrażającym jedynie samowolę swego twórcy i pozostającym zawsze w jego mocy. Krótko mówiąc, w religii tej brak stosunku zależności”[40].

Fetysz miał w sobie tajemną moc magiczną, która oderwała się od niego w politeizmie, gdzie materialny przedmiot, później antropomorficzny posąg stał się fizycznym wizerunkiem abstrakcyjnego bóstwa. Odrzucając alegoryczną interpretację ubóstwiania naturalnych przedmiotów czy też istot, de Brosses stwierdził, że fetysz nie był alegorią, ale kultem bezpośrednim czegoś, co zawierało w sobie siłę nadprzyrodzoną. Zaproponowany przezeń triadyczny schemat rozwoju religii, w którym doskonali się proces deifikacji od materialnych przedmiotów do wysubtelnionych pojęć metafizycznych w monoteizmie, legł u podstaw doktrynalnych ewolucjonistycznej historii religii, którą do niedawna utożsamiano z naukowym sensu stricto religioznawstwem. Przed ewolucjonistami de Brosses uprawiał metodę porównawczą, wskazując, że wierzenia dawnych Egipcjan były podobne do współczesnych mu wierzeń mieszkańców ówczesnej Nigrycji albo Gwinei.

Voltaire miał okazję zaznajomić się z dziełem de Brosses’a, zanim ukazało się ono drukiem, gdyż kontaktował się bezpośrednio z jego autorem. Byli sąsiadami, ponieważ de Brosses nabył od Voltaire’a posiadłość w Tournay przylegającą do Ferney. Poznali się, kiedy sąsiad z Tournay szlifował rękopis O kulcie fetyszów, sąsiad z Ferney zaś kończył redakcję Kandyda. Widocznie atmosfera między nimi była jeszcze poprawna, gdyż właśnie w Kandydzie wydanym w 1759 roku, a więc rok przed ukazaniem się dzieła de Brosses’a, znajdujemy ślad jego lektury. Czytamy tam o nieszczęśliwym niewolniku murzyńskim z Surinamu:

Wszelako kiedy matka sprzedawała mnie za dziesięć patagońskich talarów na wybrzeżu Gwinei, mówiła mi: „Moje drogie dziecko, błogosław naszych fetyszów, oddawaj im zawsze cześć, a ześlą ci szczęśliwy żywot; masz zaszczyt być niewolnikiem białych panów, a w ten sposób zapewniasz dostatek rodzicom”. Fetysze holenderscy, którzy mnie nawrócili, prawią mi co niedzielę, że wszyscy jesteśmy dziećmi Adama, biali i czarni. Nie jestem genealogistą, ale, jeżeli mówią prawdę, jesteśmy wszyscy po trosze ciotecznymi czy stryjecznymi braćmi. Owóż przyznacie, nie można ohydniej obchodzić się ze swoim krewieństwem[41].

W późniejszych pismach de Brosses i jego fetysze stają się nieobecni. Czym to milczenie wytłumaczyć? Zasadniczym, merytorycznym powodem jest filozoficzne stanowisko Voltaire’a, który lansował intelektualistyczny wariant rozwoju religii. Zgodnie z nim sądził, że kult Istoty Najwyższej głoszony przez uczonych kapłanów wydobywał się powoli z powijaków barbarzyńskich przesądów. Dlatego też Voltaire dużo miejsca przyznawał w Filozofii historii kultom astralistycznym, krzewionym przez kapłanów i astronomów. Eksponował też chiński konfucjanizm połączony z wiarą w Tian, rozumianą jako bezosobowa zasada rządząca światem, a stąd bliska deizmowi Voltaire’a. Trzeba też podkreślić zasadnicze różnice w stosowaniu metodologicznych założeń przez obu myślicieli. Otóż de Brosses był przeciwnikiem alegorezy. Sądził, że wielbienie martwych przedmiotów jako fetyszów polegało na przyznawaniu im tajemnej siły wewnętrznej, a pozostałością tej wiary jest zamiłowanie do talizmanów. Była to wiara w moc fetyszów wyrażana wprost, a nie jako metafora czegoś innego, czczonego jako bóstwo znajdujące się gdzie indziej niż w samym fetyszu. Tak więc alegoreza u Voltaire’a tłumaczyła kult martwych przedmiotów, roślin i zwierząt (wielbienie przez Egipcjan Słońca, czosnku, kota czy byka) jako alegorię abstrakcyjnych bóstw. Nasz filozof sądził, że alegoryczny sens tego kultu się zatracił i zdegenerował, powodując wielbienie „materii”. Z wolteriańską alegorezą łączy się teoria podwójnej prawdy w wyjaśnianiu zjawisk religijnych; oto uczeni kapłani, próbując wtajemniczyć ciemny lud w sekrety religijnej metafizyki, przekazywali mu te tajemnice za pomocą porównań do zmysłowych przedmiotów. Materialne symbole, które miały odnosić się do metafizycznych bóstw, stały się z czasem przedmiotem kultu same w sobie. Jednocześnie Voltaire żywił przekonanie, że zapoznany deistyczny kult Istoty Najwyższej, który został przytłumiony w ludzkiej świadomości, odżyje dzięki aktywności oświeconych filozofów, a przede wszystkim jego własnym wysiłkom, stając się powszechną religią intelektualną i racjonalną. Dlatego też odrzucał koncepcję fetyszyzmu Charles’a de Brosses’a jako sprzyjającą materializmowi.

Inna przyczyna odwrócenia się Voltaire’a od nowatorskiej koncepcji fetyszyzmu była bardziej prozaiczna. Otóż w początkach swojej znajomości de Brosses i Voltaire wymieniali cenne myśli i uprzejmości. Uprawiali jak Kandyd swój ogródek, nie wrzucając kamieni do ogródka sąsiada. Poszło jednak o wycięcie przez ludzi Voltaire’a paru dębów z posiadłości de Brosses’a. Zatarg skończył się procesem skazującym Voltaire’a na zapłacenie odszkodowania. Voltaire nie byłby jednak Voltaire’em, gdyby nie próbował się odegrać na sąsiedzie. Ponieważ de Brosses był człowiekiem niskiego wzrostu, Voltaire zaczął go odtąd przezywać „małym fetyszem”. Ten dał odczuć nowemu szlachcicowi de Tournay, że w jego sferach nie załatwia się w ten prozaiczny sposób spraw honorowych, co świeżo upieczony hrabia odczuł jako bolesną obrazę i zemścił się, torpedując de Brosses’owi spodziewane członkostwo w Akademii. Ansa do sąsiada przeniosła się na jego dzieło. I tak oto z powodu banalnego sporu wielcy filozofowie zeszli ze swego intelektualnego piedestału, a w konsekwencji ponieśli większe straty, niż im się zdawało, w opinii potomnych.

Niezrozumienie doniosłości teorii fetyszyzmu przez Voltaire’a nie było jedynym błędem w jego historii religii, która stanowi dominującą gałąź wolteriańskiej refleksji historiozoficznej w odniesieniu do początkowego okresu dziejów, zdominowanych przez myślenie w kategoriach religijnych. Innym błędem było zapoznanie doniosłości badań nad kultami płodności, które filozof traktował w kategoriach barbarzyńskiej obsceniczności. Jej przejawy tropił zwłaszcza w wierzeniach Hebrajczyków, jako że zdroworozsądkowa lektura obfitego i łatwo dostępnego źródła w postaci Starego Testamentu sprawę mu ułatwiała. Rywalizację monoteizmu mozaistycznego z baalizmem uprawiającym kulty falliczne opisywał Voltaire w kilku kolejnych rozdziałach poświęconych Hebrajczykom. Kulty płodności, znamienne dla archaicznej religijności peryferyjnej, która rozwijała się poza głównym nurtem antycznego politeizmu, traktował w kategoriach obscenicznego barbarzyństwa pozbawionego dobrego smaku. Właściwe ich znaczenie zrozumiał dopiero Jacques Antoine Dulaure, przedstawiciel późnego oświecenia, który zajął się badaniami nad folklorem i religijnością ludową od czasów starożytnych do schyłku XVIII wieku. W centrum jego uwagi znalazły się kulty falliczne, zwane też kultami płodności. Dulaure wykazał, polemizując m.in. z powierzchownym traktowaniem tych kultów, zwłaszcza prostytucji świątynnej, przez Voltaire’a[42], że przeszła ona do obrzędów ludowej magii i ulegała spontanicznej chrystianizacji w postaci wiary w świętych fallicznych, pomocnych w przywracaniu bezpłodnym kobietom zdolności rozrodczych. Dulaure, zrzucając z kultów fallicznych odium obsceniczności, rehabilitował prokreacyjną funkcję seksualności docenianą przez wszystkie religie łącznie z chrześcijaństwem, które oddzieliło rozrodczość jako pozytywną i godną pochwały wartość biologiczną, spychając na poślednie miejsce jej hedonistyczne, choć nieodłączne od prokreacji aspekty. Pełnej rehabilitacji kultów płodności w naukowej historii religii dokonał w 1905 roku, a więc w setną rocznicę ukazania się dzieła Dulaure’a, Arnold van Gennep, który wydał je z naukowym wstępem.

Zważywszy, że refleksja historiozoficzna zawarta w Filozofii historii, stanowiącej wstępną część Essai sur les moeurs et l’esprit des nations, poświęcona jest religijnemu stadium rozwoju umysłu ludzkiego, próbowaliśmy zaprezentować ją w kontekście badań filozofów XVIII wieku nad tą problematyką. Można zauważyć, że poszukiwanie progu religijności i próba rozszyfrowania „ducha narodów” w początkowych etapach rozwoju ludzkich wierzeń skłoniły Voltaire’a do ich wyodrębnienia i przedstawienia w osobnym monograficznym ujęciu. Sprzyjało temu zakotwiczenie klasycznej świadomości epoki oświecenia w kulturze antycznej. Powiada się często o oświeceniu jako o drugim odrodzeniu, a o odrodzeniu jako drugim oświeceniu, mając na myśli pierwsze oświecenie ateńskie z czasów Peryklesa. Dla naszych rozważań istotna jest rola, jaką odegrało oświecenie, reprezentowane przez Voltaire’owską Filozofię historii, w kształtowaniu się poglądów Hegla na historię, gdyż rozdziela ono Discours sur l’histoire universelle Bossueta od Heglowskich Wykładów z filozofii dziejów. I na odwrót, interesująca jest perspektywa odczytania Filozofii historii biorąca pod uwagę dwa skrajne punkty jej odniesienia, między którymi się sytuuje.

Voltaire przystąpił do prac nad Filozofią historii bezpośrednio po opublikowaniu Słownika filozoficznego w 1765 roku. Była ona pomyślana jako wstępna część Essai sur les moeurs et l’esprit des nations, który zaczynał się od czasów Karola Wielkiego. Dlatego Filozofia historii obejmuje czasy przedhistoryczne przedstawione w duchu Buffona i jego kontynuatora Éliego Bertranda. Ten po wizycie u Voltaire’a w Ferney pisał: „Pracuje, by stać się rywalem Bossueta po tym, jak próbował być jego kontynuatorem w swojej historii powszechnej od Karola Wielkiego; będąc przeciwnikiem Żydów, mocno ich krytykuje; twierdzi, że zapożyczyli swą historię i obrzędy od pogan”[43]. W efekcie Voltaire nie zaczyna swojej historii od Adama i Ewy, ale od stanu fizycznego Ziemi w jej początkach, kiedy to pojawili się na niej pierwsi ludzie. Również Melchior Grimm zauważa, że „Voltaire pracuje obecnie nad kawałkiem historii, który winien służyć za wstęp do jego Essai na temat historii powszechnej i zastąpić elokwentny, ale mało filozoficzny Discours [Bossueta] o historii powszechnej. To dzieło będzie w dużej części historią Kościoła”[44]. Ostatnie zdanie odnosi się do historii wierzeń religijnych, które nie są wyłączone z dziejów postępu.

Tym, co przyciągnęło uwagę Voltaire’a w filozofii historii Bossueta, była unowocześniona wersja panhebraizmu, która uwzględniała zdobycze nauk świeckich w dziedzinie chronologii, komparatystyki i innych nauk pomocniczych w badaniu historii. W efekcie dzieje biblijne przeplatane są informacjami o ludach niemieszczących się w ich ramach. Bossuet odchodzi od teorii degeneracji wierzeń spowodowanej jakoby grzechem pierworodnym, co miało przyczynić się do zapomnienia doskonałej religii objawionej Hebrajczykom. Historia jawi się Bossuetowi jako proces przebiegający na zasadzie kołobiegu, w którym można zauważyć cykle wzlotów i upadków, postępu i regresu. Oto potop zburzył cywilizację Hebrajczyków, ale odrodziła się ona i wzniosła na wyższy stopień u Egipcjan. W ujęciu Bossueta powszechny potop przypomina Lukrecjański cykl[45].

Rozwój i regres historyczny wpisane są jednocześnie u Bossueta w grę sprzeczności zachodzących w sferze poznania, gdzie intelekt rywalizuje z postrzeżeniami zmysłowymi. Wskazuje to na kartezjańską proweniencję tego poglądu u Bossueta. Według autora Discours sur l’histoire universelle rozum i pamięć zachowały wśród Hebrajczyków z czasów Abrahama ideę jednego Boga-Stwórcy, podczas gdy ludy otaczające, kierując się zmysłami, wielbiły „wbrew rozumowi” zjawiska przyrody, ludzi i zwierzęta. Tam „wówczas wszystko było bogiem z wyjątkiem samego Boga”[46].

Kolejne cykle rozwoju dziejów zredukowanych do religii są związane u Bossueta z pojawianiem się wybitnych jednostek charyzmatycznych, takich jak Mojżesz, który skodyfikował religię narodu wybranego i jego moralność. Po nim znów nastąpił regres.

Nie jest więc przypadkiem, że Voltaire wydał w 1756 roku Essai sur les moeurs et l’esprit des nations depuis Charlemagne jusqu’à nos jours. Tytuł ten wskazywał wyraźnie, że filozof zaczynał historię ludzkości od momentu kończącego historię Bossueta. Dopiero w wydaniu z 1769 roku zdecydował się poprzedzić to dzieło Filozofią historii wydaną oddzielnie już cztery lata wcześniej.

Gdybyśmy spróbowali lapidarnie określić stanowisko historiozoficzne Voltaire’a, mieszczące się między Bossuetem a Heglem, wystarczyłoby powołać się na dwie krótkie jego wypowiedzi. Pierwsza dotyczy asymilacji faktografii Bossueta przy jednoczesnym krytycznym spojrzeniu na jego ocenę roli Starego Testamentu w doktrynie chrześcijaństwa. Według Voltaire’a Rzymianie i Grecy spoglądali na Hebrajczyków jak na barbarzyńców, chrześcijanie zaś uczynili z nich swoich duchowych protoplastów: „Oto, czym byli Żydzi w oczach Greków i Rzymian, którzy mogli czytać ich księgi; jednak w oczach chrześcijan oświeconych przez wiarę byli naszymi prekursorami, przygotowali nam drogę. Byli heroldami Opatrzności”[47]. Takie było właśnie stanowisko Bossueta, które Voltaire odnotowuje, choć z nim się nie solidaryzuje. A co mogło w Filozofii historii zapowiadać punkt widzenia Hegla? Mogły to uczynić wypowiedzi Voltaire’a na temat niemożliwego do przewidzenia biegu ludzkich dziejów, które rozwijają się poza naszą świadomością i dlatego nie możemy przewidzieć, jak się potoczą w przyszłości.

Czyż nie ma wyraźnego przeznaczenia, które powoduje wzrost i ruinę państw? Gdyby ktoś przepowiedział Augustowi, że pewnego dnia na Kapitolu będzie zasiadał kapłan religii pochodzącej od żydowskiej, to August byłby bardzo zdumiony [...].

Każde wydarzenie pociąga za sobą inne, którego się nie spodziewano. Romulus nie sądził, że zakłada Rzym dla gockich książąt, czy też dla biskupów. Aleksander nie wyobrażał sobie, że Aleksandria będzie należeć do Turków; Konstantyn nie budował Konstantynopola dla Mahometa Drugiego[48].

Problem historycznego fatalizmu, odziedziczony przez filozofię oświecenia po myślicielach starożytności, pojawiał się w różnych wariantach niezależnie od materialistycznych czy też idealistycznych tendencji jego propagatorów. Platon w Państwie wprowadza kategorię ananke, czyli abstrakcyjnej zasady kierującej losami zarówno bogów, jak i ludzi. Podobną rolę odgrywało stoickie fatum, które w dobie oświecenia próbował oswoić literacko Diderot w Kubusiu Fataliście. Tytułowy bohater tego utworu uważał, że jego losy zapisane są „w górze”, bo jedno przypadkowe banalne wydarzenie pociąga za sobą cały łańcuch faktów, które zmieniają życie człowieka. Gdyby Kubusia nie skusiło, by zabawić się w karczmie, gdyby sobie tam nie podchmielił, nie zapomniałby napoić konia, nie ściągnąłby na swe plecy kijów swego ojca, nie obraziłby się za to na niego, nie zaciągnąłby się do maszerującego przez wieś oddziału wojska zmierzającego na bitwę pod Fontenoy, nie dostałby postrzału w kolano, nie zwróciłby na siebie uwagi Dyzi i nie ożeniłby się z nią. Wielokrotnie parafrazuje Diderot sentencję Seneki: ducunt volentem fata, nolentem trahunt (chcącego los prowadzi, niechcącego ciągnie)[49], ale wynik końcowy jest ten sam. Niekiedy odwołuje się do fatum Zenona z Kition, to znów do nauki Spinozy, twierdzącego, że wolność jest tylko uświadomioną koniecznością.

Jeżeli chodzi o filozofię historii, należy przypomnieć, że niewidzialna konieczność rządząca dziejami pojawia się we wczesnym oświeceniu w Nauce nowej (1730) Giambattisty Vica. Nie wnikamy w to, czy Opatrzność pojmowana jest przezeń w sensie dosłownym, czy też metaforycznym, najważniejsze jest dla nas stwierdzenie Vica, że istnieje „wieczna historia idealna, na której tle rozwijają się w czasie dzieje wszystkich narodów”[50]. Odwołując się do pojęcia identyczności natury ludzkiej, która wszędzie wytwarza te same formy myśli, Vico włącza historię ludzką w spiralę z przeplatającymi się momentami wzlotu i upadku, owego corso i ricorso. Inaczej mówiąc, wedle Vica wszystkie narody kroczą tymi samymi drogami dziejowymi. Historia jednego narodu jest powtórzeniem historii innego, który wcześniej osiągnął wyższe stadium rozwoju. Zauważmy jednak, że każde ricorso (ponowny obieg) musi rozpocząć swój bieg poniżej poziomu zerowego, by następnie wyjść powyżej niego. Tymczasem Kazimierz Kelles-Krauz, doszukując się w historiozofii Vica prekursorstwa wobec teorii postępu Comte’a i Hegla, wypracowuje na jej podstawie swoje prawo retrospekcji przewrotowej (w „Ateneum” 1897, t. 3), zgodnie z którym każdy ruch postępowy winien nawiązywać do ideałów sformułowanych na etapie wcześniejszym[51].

Wbrew temu, co pisze Kelles-Krauz, Vico nie był tym myślicielem, który wkroczył na drogę wyznaczoną filozofii dziejów przez Voltaire’a i Hegla. Gdzie indziej leży punkt styczności między duchem absolutnym Hegla a wolteriańskim rozumem, niezależnie, czy jest on dla świata immanentny – w tym przypadku wszystko dzieje się w ładzie naturalnym, tak jak pomyślałby o tym rozumujący człowiek – czy też stanowi funkcję Opatrzności, która stwarzając człowieka, obdarzyła go automatycznie rozumem, by radził sobie w życiu. Rozum u Voltaire’a stanowi pojęcie polimorficzne, a w dodatku skomplikowała je pośmiertna jego transformacja. Otóż, paradoksalnie, wolteriański Rozum stał się ideologią rewolucyjnej dechrystianizacji Francji w latach 1793–1794, która zamieniła katedrę Notre Dame w Paryżu na świątynię Rozumu i Wolności. Posąg Voltaire’a, obok posągów Monteskiusza, Rousseau i Franklina (w tym przypadku niezasłużenie, bo ze względu na ich myśl polityczną), patronował tej niepojętej metamorfozie katolickiej świątyni. Rozum zastąpił w niej Opatrzność. Stał się bytem metafizycznym, do którego zwracano się jak do bóstwa, śpiewano doń hymny, wygłaszano laudacje. Stworzono mu pośrednika w postaci kobiety jako bogini Rozumu (la raison jest w języku francuskim rodzaju żeńskiego).

Hegel był w młodości entuzjastą rewolucji francuskiej[52]. Znał świetnie jej historię, walkę jej stronnictw, dużo uwagi poświęcił Robespierre’owi, który obalił kult Rozumu, a jego przywódców posłał wiosną 1794 roku na gilotynę. Nas szczególnie interesować będzie ogólne spojrzenie Hegla na rewolucyjną kategorię Rozumu, którą tak ocenił w Wykładach z filozofii dziejów:

Odkąd słońce jaśnieje na firmamencie, a planety krążą wokół niego, nie widziano, by człowiek stanął na głowie, to znaczy, by oparł się na myśli i podług niej budował rzeczywistość. Anaksagoras był pierwszym, który powiedział, że światem kieruje nus, ale dopiero teraz człowiek zrozumiał, że myśl winna rządzić duchową rzeczywistością. Był to zaiste wspaniały wschód słońca. Wszystkie myślące istoty obchodziły uroczyście świt nowej epoki. Wzniosłe wzruszenie zapanowało w tym okresie, entuzjazm ducha opanował świat, jak gdyby teraz dopiero dokonało się pojednanie pierwiastka boskiego ze światem[53].

Trzeba jednak wyjaśnić, że pisząc w innym miejscu o Anaksagorasie jako pierwszym filozofie, który stwierdził, iż światem rządzi nus, czyli rozsądek albo rozum, Hegel nie sądził, żeby ten filozof myślał o „świadomym siebie rozumie”, o „duchu jako takim”, i zalecał ścisłe odróżnienie tych dwóch pojęć: rozumu tradycyjnego, który towarzyszył wcześniejszemu etapowi historiozofii empirycznej, wyprzedzającej filozoficzną – heglowską, oraz rozumu metafizycznego.

Wolteriański Rozum oświecony ma więc inną genezę filozoficzną niż Heglowski, bo ten, jeśli nie dysponuje już pełnią samoświadomości, to do niej zmierza. Istnieje wszakże pewna zbieżność między oświeceniowym fatalizmem przejętym z myśli starożytnej a nieznanymi werdyktami i „chytrością rozumu” u Hegla. Voltaire w Słowniku filozoficznym (artykuł Destin – Los, Przeznaczenie) za największy autorytet w tej kwestii uznaje Homera, bo w jego Iliadzie jest obecna „idea losu, który jest panem bogów, tak jak bogowie są panami ludzi”[54]. Wspomina też o fatum u stoików rzymskich, którzy – nawiasem mówiąc – są intensywnie obecni u Rousseau, Diderota, a u nas u Staszica, bliskiego w swojej historiozofii Herderowi i jego mocy twórczej:

Jest w przyrodzeniu ta ukryta, ta niezłomna siła, którą starożytność czuła, którą – wyobrazić sobie nie mogąc – bóstwiła i nazywała fatum. Rozum ludzki na wyższym stopniu wykazuje ją jawniej. Są odwieczne przyrodzenia ustawy, są to te niezzowne konieczności wypadki, które skoro w pewnej liczbie i w pewnej mierze spełnią się potrzebne stosunki z ustawy przyrodzenia wynikające, natenczas te rezultata muszą nastąpić niezbędnie, tak względem jestestw szczególnych, jak względem rodzajów całych. Natenczas one porywają je, unoszą i stawiają w przeznaczenia celu. Moc twórcza nie zmieni się, nie ustąpi; ona koniecznie swoje przeznaczenia w rodzie ludzkim dopełni. Tylko jej odwiecznym zamiarom przeciwni zmieniać się, ustąpić i ginąć muszą[55].

Ku chwale Stanisława Staszica trzeba podkreślić, że nikt nie wyciągnął tak optymistycznych i twórczych wniosków ze stoickiego, a ściślej mówiąc, Senecjańskiego aforyzmu: ducunt volentem fata, nolentem trahunt. W jego perspektywie rola historiozofa polega na odkrywaniu ducha czasu i wspomaganiu obiektywnej jego tendencji subiektywnym rozumem połączonym z aktywnym działaniem. Hegel mógłby jedynie dodać: nie jest pewne, czy rozum nie postępuje jak szachista, włączający lub poświęcający na szachownicy pionki dla osiągnięcia celów najbliższych, których sukces końcowy nie jest jeszcze znany.

Problem związku Hegla z francuską myślą oświeceniową zarysował się wyraźniej w Fenomenologii ducha (1807). Dotyczy to głównie kwestii rozdartej i wyalienowanej świadomości, której opisy znalazł autor Fenomenologii w dziełku Diderota Kuzynek mistrza Rameau. Utwór ten Hegel znał w przekładzie Goethego i obszernie go cytował. Stwierdził tam obecność terminu alienacji (Entfremdung des Geistes), który we francuskim oryginale brzmiał: aliénation d’esprit. Pojęcie to oznaczało stan przypominający szał, który jednak nim nie jest, bo przechodzi samoistnie i nie wymaga interwencji medycznej. Poza tym jest to szał twórczy, pokrewny platońskiemu entuzjazmowi, wykraczający poza świadomość zdroworozsądkową. Jednak u Voltaire’a próżno doszukiwalibyśmy się myślenia przypominającego zbieżność między Diderotowską aliénation d’esprit i Heglowską Entfremdung des Geistes. Nie znajdziemy też u autora Filozofii historii rozumowania odwołującego się do rozdarcia człowieka na sferę être i paraître (być naturalnie i stwarzać pozór, że się jest kim innym, zgodnie z oczekiwaniami społeczeństwa), rozumowania wspólnego dla Diderota i Rousseau, którzy je stosują do opisu świadomości rozdartej, wyalienowanej, udzielającej wielu sprzecznych odpowiedzi na postawione jej pytania i przeciwstawiającej się świadomości prostej, zdroworozsądkowej, typowej dla myśli oświecenia, która udziela na te same pytania odpowiedzi jednoznacznej: „tak” lub „nie”. Osobny problem, na który warto byłoby w przyszłości zwrócić uwagę, to dialektyka pana i sługi, czy też pana i niewolnika, która ciągnie się od Listów do Lucyliusza Seneki poprzez Diderota i Rousseau[56], by objawić się w pełnej krasie Fenomenologii ducha. Oto pan ma formę, a sługa ma treść, bo wykonuje za pana wszystkie niemal jego czynności w życiu praktycznym. Sługa bez pana dałby sobie radę, bo zdołał opanować wszystkie czynności potrzebne do panowania nad rzeczami. Pan bez sługi skazany byłby na wegetację lub na fizyczny niebyt, bo wyręczał się we wszystkim sługą. Tak więc pan i sługa zamieniają się dialektycznie rolami. W Kubusiu Fataliście Diderot przepowiada plebejuszom podobnym do Kubusia odegranie wielkiej roli historycznej: „Ale czemu nie miałby wyjść jaki Cromwell z warsztatu tokarza? Ów, który dał uciąć głowę swemu królowi, czy nie wyszedł ze sklepiku piwowara i czy nie powiadają dzisiaj...”[57]. Pan przerywa Kubusiowi tę tyradę lakonicznym: „Dajmy temu pokój” i powraca do wątku amorów swego sługi.

Jeżeli chodzi o związek myśli Voltaire’a i Hegla, to nie jest on tak ewidentny w ogóle, jak w przypadku Diderota i Rousseau, czy też Monteskiusza w zakresie historiozofii. Wiadomo przecież, że Hegel rzadko się powołuje na Voltaire’a w swoich pismach, a jeśli się powołuje, to w sprawach drugorzędnych. W Wykładach z filozofii dziejów nazwisko jego w ogóle się nie pojawia. Karol Bal, który badał problem związku oświecenia z Heglem, stwierdza jednak, że „zdaniem szeregu badaczy poglądy młodego filozofa na historię zdradzają wpływy idei historiozoficznych Woltera, czytana zaś przez niego w tym czasie praca niemieckiego historyka Schröckha wykazuje daleko idące podobieństwo ideowe z Essai sur les moeurs et l’esprit des nations”[58]. Próby zestawiania poglądów Voltaire’a i Hegla na historię, wprawdzie mniej częste, pojawiają się poza ośrodkami niemieckimi.

Najpoważniejszą z nich jest rozprawa opublikowana przez Witalija N. Kuzniecowa w zbiorze prac poświęconych Heglowi i oświeceniu, wydanym w Paryżu przez znakomitego znawcę filozofii Hegla i jej oświeceniowych prekursorów Jacques’a D’Hondta[59]. Kuzniecow jest autorem specjalizującym się w filozofii historii Voltaire’a. Jej problematyce poświęcił jedną z trzech części monografii: Voltaire i filozofia francuskiego oświecenia XVIII wieku[60]. We wspomnianej wyżej francuskiej rozprawce Kuzniecow przyznaje, że Voltaire nie jest postacią pierwszoplanową w dziełach Hegla, ale ta rezerwa nie oznacza lekceważenia. Obaj byli przecież encyklopedystami i filozofami historii przekonanymi, że przeszłość rzutuje na teraźniejszość. Voltaire był jednak filozofem podchodzącym do kwestii historycznej ze stanowiska empirycznego, jako spadkobierca Locke’a i Newtona. Miał też cel praktyczny: walka z feudalizmem za pomocą racjonalizmu. Rejestracja faktów, badanie ich prawdziwości i szukanie między nimi związków – słowem, badania krytyczne w sensie bayle’owskim, oto jego pasja. Poza tym Voltaire’a interesuje „całość historyczna” i dlatego historie poszczególnych ludów traktuje jak jeden wielki organizm, w którym poszczególne wydarzenia wiążą się w planie globalnym i na siebie wpływają.

Kuzniecow poświęca sporo miejsca Voltaire’owskiej krytyce Bossueta, jego prowidencjalizmu determinującego bieg historii, jego uniwersalnej historii zawężonej wszakże do historii Żydów jako ludu wybranego i ludów chrześcijańskich. Trzeba jednak zauważyć, że Bossuet nie jest konsekwentnym panhebraistą, bo zajmuje się obszernie Rzymianami. Jako pisarz kościelny nie jest bezkrytyczny wobec historii Kościoła i dużo miejsca poświęca wykazaniu, że historia religii zarówno pogańskiej, głównie hebrajskiej, ale też i chrześcijańskiej zawiera masę przesądów pozostałych po religiach archaicznych.

Kuzniecow wskazuje na materialistyczne wątki w filozofii historii u Voltaire’a, bo jeśli nawet ten odrzuca wbrew Monteskiuszowi determinizm geograficzny, a czyni to niezbyt konsekwentnie, uwzględnia jednak dziejotwórczą rolę ludzkich potrzeb i ich zaspokajania przez tworzenie społeczeństw i podziału pracy. Za hamulec postępu uznaje Voltaire religie historyczne, którym filozofia przeciwstawia rozum. Kuzniecow wyciąga stąd wniosek, że ten racjonalizm Voltaire’a kłóci się z materialistycznymi wątkami jego filozofii. „Świat historyczny jawi się więc jako całkowicie rządzony przez ludzkie idee i ten idealizm stanowi sprzeczność z poglądem materialistycznym, który wynikał z nauk przyrodniczych, ale ten przypadek jest dosyć rozpowszechniony w historii filozofii premarksowskiej”[61]. Oczywiście to, co u Kuzniecowa stanowi ujemną stronę filozofii Voltaire’a, można wyzyskać jako argument na rzecz zbliżenia do idealizmu i racjonalizmu heglowskiego. Poza tym, jeżeli chodzi o determinizm przyrodniczy Voltaire’a, który jest niezbyt mocno zaakcentowany w Filozofii historii, to znika przed „fiksizmem” wynikającym z koncepcji stałego ładu natury, którego stwórcą jest Bóg albo Opatrzność. W Des singularités de la nature Voltaire odrzuca wszelki transformizm, o czym była już mowa.

Trafna jest natomiast uwaga Kuzniecowa, że Voltaire kładzie nacisk na aktywność ludzką jako czynnik dynamizujący historię. Dlatego ten filozof zwraca tak wiele uwagi na wynalazki techniczne, naukowe osiągnięcia poszczególnych cywilizacji. „Nie studiując jedynie historii dworów i Kościołów, wojen i dyplomacji, zaczyna od nauk i sztuk, rolnictwa, przemysłu, handlu, wojska, marynarki”[62]. Celem tego wszystkiego, co stanowi o przebiegu historii, jest ludzkie szczęście doczesne.

Misję wyzwolenia ludzkości od wojen, fanatyzmu religijnego, nietolerancji, zniewolenia ciała i umysłu przez instytucje feudalne – wszystko to Voltaire powierza trosce i trudom filozofów. Proponuje coś w rodzaju odgórnej rewolucji intelektualnej, która przekształci istniejące stosunki społeczno-polityczne dzięki pomocy ustawodawców i uczonych, gdyż zdobywcy do bohaterów ludzkości nie należą. Voltaire odrzuca samą ideę rewolucji jako dzieła ciemnego motłochu. Liczy na „transformację głęboką, ale nie gwałtowną”[63]. Byłaby to rewolucja powolna i świadomie kierowana przez istniejącą elitę polityczną i intelektualną.

Kuzniecow zauważa też istotny, być może najważniejszy punkt, który zbliża filozofie historii Voltaire’a i Hegla. Chodzi o wspomniane przez nas wcześniej uznanie roli przypadkowości, która występuje w rozwoju dziejów niezależnie od ludzkiej woli i świadomości. „To uznanie – pisze Kuzniecow – nie oznacza negacji przyczynowości, ani też pewnej historycznej konieczności. Voltaire nie przestaje podkreślać przyczynowego powiązania wydarzeń i posuwa się, idąc w tym kierunku, aż do mówienia o fatalizmie”[64]. Tylko że nie jest to fatalizm prowidencjalny w stylu Bossueta ani absolutny fatalizm materialisty Holbacha. Poznawanie faktów historycznych nie jest trudem daremnym, bo pozwala zrozumieć błędy popełniane w przeszłości i wyciągać z nich lekcję na przyszłość. Poznać oznacza więc przewidywać. Voltaire nie łączy fatalizmu ze skrajnym pesymizmem. Jeśli na świecie nie wszystko idzie dobrze, jak sądzili Leibniz i Pope, to przynajmniej życie jest znośne, jako że nie pragniemy śmierci, a nasz los możemy poprawić dzięki własnej aktywności. Wystarczy, żebyśmy uprawiali swój ogródek i nie wrzucali kamieni do ogródka sąsiada.

Po omówieniu filozofii historii Voltaire’a Kuzniecow próbuje powiązać ją z hegeliańską, przyjmując za punkt wyjścia Fenomenologię ducha. Do Wykładów z filozofii dziejów przechodzi w dalszej kolejności. To, co było przedtem, a więc okres największego zainteresowania myślą oświeceniową, to okres krytyki chrześcijaństwa i stosunków feudalnych w państwach niemieckich. W tym miejscu pojawia się problem, jeśli chodzi o interpretację Fenomenologii ducha jako punktu zwrotnego w poglądach na oświecenie francuskie, gdyż jak już wcześniej sygnalizowaliśmy, właśnie w tym dziele Hegel nawiązuje do pojęcia aliénation d’esprit, przekształcając je w Entfremdung des Geistes, w które wkłada nowe treści i używa go w odmiennym kontekście swojej filozofii idealistycznej. Jeśli więc Fenomenologia ducha stanowi zerwanie z materialistyczną filozofią francuskiego oświecenia, to jednocześnie jest kontynuacją istotnego wątku alienacji. Nie ma tu więc absolutnej cezury, ale przynajmniej fragmentaryczna kontynuacja[65]. Nie oznacza to wszakże wrogości wobec oświecenia – jak sugeruje Witalij Kuzniecow – ale wykorzystanie go na wykraczającym poza oświecenie pułapie filozofii idealistycznej. W Wykładach z filozofii dziejów Hegel nie wspomina już o Diderocie, Rousseau ani Voltairze. Oświeceniowa filozofia historii zostaje przez Hegla zaliczona do filozofii niższego rzędu. Otóż wyróżnia on trzy etapy dziejopisarstwa: pierwotne, które jest opisowe (Herodot, Tukidydes, Cezar), i refleksyjne (oświeceniowe), w którym wyróżnia Monteskiusza, nie podając, czy chodzi mu o Ducha praw, czy też o Uwagi nad przyczynami wielkości i upadku Rzymian, gdzie zawarte są uogólnienia historiozoficzne wykraczające poza obszar starożytności. Trzeci typ, właściwą filozoficzną historię dziejów, reprezentuje sam Hegel. Gdzież tu jest miejsce dla Voltaire’a czy Bossueta? Przyjmując w punkcie wyjścia swoich rozważań istnienie Ducha, utożsamianego z Rozumem, Opatrznością, Bogiem, Hegel sprawił niemało kłopotów swoim komentatorom. Duch absolutny kojarzony bywał przez nich z Opatrznością Bossueta, czy też z Opatrznością deistów, która dla Hegla była „drobnokramarską wiarą w Opatrzność”. Gdyby powiedział w tym miejscu, że chodzi mu o Voltaire’a, to niewiele by chybił.

Trzeba przy tym zdawać sobie sprawę, że kiedy Hegel w punkcie wyjścia swoich wywodów zawartych w Wykładach z filozofii dziejów mówi pozornie to samo, co Voltaire, a mianowicie, że skoro Rozum rządzi światem, to w konsekwencji sama historia powszechna toczy się racjonalnie[66], to nie mówi tego samego. Okazuje się bowiem, że nawet wtedy, kiedy Hegel jest pozornym sojusznikiem Voltaire’a przeciw panhebraizmowi Bossueta, bo krytykuje wymysł, że „istniał kiedyś pierwszy i najdawniejszy lud oświecony bezpośrednio przez Boga, posiadający doskonałą wiedzę i mądrość oraz wnikliwą znajomość wszelkich praw przyrody i wszelkich praw ducha”[67], to nie walczy z prowidencjalizmem, ale podnosi prowidencjalizm na wyższe piętro, włączając go do swego systemu. Oto teologiczny Bóg, Opatrzność, Rozum nie jest u Hegla tożsamy z Bogiem katolickim Bossueta ani z ateistycznym w gruncie rzeczy, bo sprowadzonym do abstrakcyjnego sposobu mówienia bogiem-Rozumem francuskich rewolucjonistów. Jest Bogiem filozoficznym istniejącym przez siebie i dla siebie. Żywi się sam sobą i jest dla siebie materiałem, z którego wszystko się wyłania i przetwarza. Jest sam dla siebie celem ostatecznym, czyli uzyskiwaniem samoświadomości. Duch albo Bóg obejmuje przyrodę fizyczną i duchową. Jest on własnym czynnikiem substancjalnym, pojmowanym w procesie rozwoju, podczas którego wyłania z siebie świat zewnętrzny i w nim dopiero jak w lustrze się rozpoznaje.

Tak jak istotą materii jest ciężar, tak też właściwością ducha jest dążenie do wolności, do której uzyskania zmierza cały jego rozwój poprzez eksterioryzację siebie na zewnątrz. Uświadomienie sobie pełnej wolności – oto jego cel ostateczny.

Postęp ducha, nieodłączny od procesu eksterioryzacji samego siebie na zewnątrz, dokonuje się na zasadzie żywiołowego pędu. Proces alienacyjny, który się w nim wypełnia, nie jest procesem optymistycznym dla ludzkości, nie zmierza do jej szczęścia jak u Voltaire’a, Volneya lub Condorceta. Rozum albo duch, immanentny w swym historycznym istnieniu, jest całkowicie skupiony na samym sobie. Jego celem nie jest szczęście człowieka, bo człowiek jest dla niego tylko narzędziem realizacji własnego celu – pełni wolności i świadomości. Duch nie dba o cele ludzkości i w tym sensie można powiedzieć, że historiozofia Hegla nie ma w sobie nic z humanizmu Voltaire’a: „Dzieje powszechne nie są krainą szczęścia. Okresy szczęścia w dziejach ludzkości to puste karty historii, ponieważ są to okresy zgody, okresy wolne od przeciwieństw”[68]. W odróżnieniu od wolteriańskiego ładu i spokojnej harmonii zarówno w przyrodzie, jak i w społeczeństwie stanowiącym jej fragment, heglowski duch jest siłą dynamiczną wynikającą z walki przeciwieństw. Harmonia, spokój to gnuśna wegetacja. Żywiołem ducha jest rozwój dokonujący się bez świadomej działalności człowieka. U Voltaire’a ta świadoma ludzka działalność prowadzi do postępu, ale jego osiąganie dokonuje się w sposób kumulatywny bez naruszania istniejącego ładu. Jest to powolny wzrost wynalazków, nauk, sztuk, które przynoszą poprawę warunków bytu, stopniowe ulepszanie sztuki rządzenia i moralności.

U Hegla działalność ludzka prowadzi do celów innych niż te nakreślone przez ducha, który nie liczy się z tym, co człowiek zamierza i czego pragnie, albowiem „w dziejach powszechnych powstaje w działalności ludzkiej jeszcze coś innego niż to, co ludzie zamierzają i osiągają, co innego niż to, o czym bezpośrednio wiedzą i czego chcą. Działają oni dla swoich interesów, ale przez to dochodzi do skutku jeszcze coś więcej, coś, co wewnętrznie tkwi wprawdzie w ich działaniu, ale pozostało poza ich świadomością i zamiarami”[69].

Te zamiary ducha odczytują intuicyjnie wybitne jednostki i podejmując się uczynić je własnym celem, mobilizują innych do ich realizacji. U Voltaire’a jednostki wybitne służą postępowi cywilizacji, są dobroczyńcami ludzkości, którzy zasługują sobie na wdzięczność tak współczesnych, jak i potomnych, bo sławi się ich w literaturze, twórczości artystycznej, ich imionami nazywa ulice, buduje się ich pomniki. Słowem, osiągają zarówno społeczną, jak i historyczną nieśmiertelność.

U Hegla wybitne jednostki stają się mierzwą historii, która wykorzystała ich do realizacji swoich celów i zostawiła na pastwę losu. Większość z nich kończyła tragicznie, dzieląc los Aleksandra, Cezara i Napoleona. Ich nieszczęście polegało na tym, że duch im sprzyjał tylko do momentu, który liczył się w jego planach; z chwilą gdy je zrealizował, zostali skazani na zagładę.

Hegel określa tę sytuację „chytrością rozumu” i problem ten ujmuje następująco: „Interesy szczegółowe zwalczają się wzajemnie i część ich skazana jest na zagładę. Idea ogólna nie wdaje się w te przeciwieństwa i w tę walkę, nie naraża się na niebezpieczeństwo; niezagrożona i nienaruszona trzyma się jakoby w dalszym planie. Można to uważać chytrością rozumu, że każe namiętnościom działać dla siebie, przy czym to, co dzięki temu dochodzi do istnienia, ponosi straty i ofiary”[70]. Tym sposobem jednostka składa swoje życie w ofierze, opłaca haracz istnienia dla idei.

Hegel przelewał te myśli na papier pod wpływem niedawnych wydarzeń rewolucji francuskiej, kiedy kolejne jej etapy, osiągane przez wybitne jednostki kierujące swymi zwolennikami, dezaktualizowały się i ster wydarzeń przechodził w inne ręce. Mówiono, że rewolucja jest jak Saturn, który pożera własne dzieci. Dlatego Hegel pisze, że „prawo ducha świata wyższe jest od wszelkich uprawnień jednostkowych”[71].

Nie jednostka i jej losy stanowią przedmiot rozważań Hegla. Subiektywność ludzka schodzi w Wykładach z filozofii dziejów na margines historii. W miejsce jednostki, której emancypacją zajmowała się epoka Voltaire’a, pojawia się naród. Rozum jednostki jest bezsilny w obliczu ruchu historii i ocenia ją ex post po tym, gdy jakiś jej etap się dokonał. Na miejsce praw jednostki do wolności w stanie natury, o którą upominał się Rousseau, Hegel wprowadza państwo pokrywające się z narodem. Stan natury jest dla niego stanem dzikości i barbarzyństwa. Państwo to świat cywilizacji i kultury, dlatego Hegel polemizuje z poglądem, że w stanie społecznym człowiek traci pierwotną wolność, która zostaje ograniczona wobec woli mniejszości. Według Hegla państwo zabezpiecza tę wolność wystarczająco. Wprawdzie rozważania Hegla o państwie prowadzą go do apologii monarchii pruskiej, ale jednocześnie państwo w ogóle jest ucieleśnieniem ducha narodu. Podczas gdy Rousseau rozmyślał nad zintegrowaniem jednostki ze wspólnotą na zasadzie więzi emocjonalnej, budowanej przez zgromadzenia, wspólnie przeżywane święta cywilne o charakterze patriotycznym, Hegel wprowadza pojęcie narodu jako bytu samoistnego. Powiada, że historia powszechna mogłaby pozostawić jednostki zupełnie na uboczu, gdyż przedmiotem jej rozważań są czyny ducha narodów, indywidualne formy zaś, jakie duch przybrał w rzeczywistości zewnętrznej, mogłyby być pozostawione historiografii na niższym jej poziomie refleksyjnym, czyli reprezentowanym przez epokę oświecenia.

Historiozofia Hegla przyjmuje za punkt rozważań taki byt jednostkowy, jakim jest dopiero naród. To poprzez szczeble rozwojowe w postaci kolejno pojawiających się narodów ich duch wznosi się ku swojej samowiedzy. Określenie „duch narodu” jest przez Hegla stosowane zamiennie z państwem, a precyzując, państwo jest całością stanowiącą ducha narodu. Czym jest więc dokładnie państwo u Hegla? „Państwo, jego ustawy i instytucje – to prawa jednostek żyjących w państwie; jego przyroda, ziemia, góry, powietrze i wody – to ich kraj, ich ojczyzna, ich zewnętrzna własność; historia tego państwa, czyny i dorobek ich przodków należą do nich i żyją w ich pamięci. Wszystko jest w ich posiadaniu, podobnie jak oni są w posiadaniu państwa, albowiem ono stanowi ich substancję i byt”[72]. Słowem, „państwo jest wspólną istotą, tą doczesną całością, która stanowi ducha całego narodu”[73].

A czym jest duch narodu? „Jest on duchem określonym, który rozbudowuje się w określony świat, istniejący i trwający w jego religii, jego obrzędach i zwyczajach, w jego ustroju państwowym i politycznym, ustawodawstwie, we wszystkich urządzeniach i we wszystkim, co się w nim dzieje i odbywa. To jest jego dzieło i tym ów naród jest. Narody są tym, co reprezentują jego czyny”[74]. Tu Hegel wyjaśnia, że chodzi o rodzaj zajęć obywateli i że na przykład Anglicy są żeglarzami i handlowcami.

Historia dziejów to proces przekazywania sobie przez narody berła postępu. Gdyby na tym Hegel się zatrzymał, reprezentowałby oświeceniową myśl typową dla Volneya[75], czy też Voltaire’a ze względu na jego koncepcję kulturowego dyfuzjonizmu, który polega na tym, że państwa wyżej ucywilizowane promieniują na stojących niżej cywilizacyjnie sąsiadów. Ci, wychodząc z niskiego pułapu cywilizacji, potrafią się wznieść ponad poziom swoich kulturowych wierzycieli. Jednak nie zapominajmy, że u Hegla postęp ma charakter metafizyczny i zmierza do uzyskania poprzez duchy poszczególnych narodów własnej samowiedzy ducha absolutnego.

Z logiki myślenia heglowskiego wynikałoby, że skoro rozwój samoświadomości ducha bierze się z tego, że on sam jest dla siebie przeciwieństwem, to ten proces samopoznawania winien się ciągnąć bez końca. Tymczasem tylko rozwój w przyrodzie jest spokojnym procesem powstawania i nie wkracza w dziedzinę historii czy postępu, bo wszystko toczy się tu na zasadzie kołobiegu, a „w dziedzinie ducha jest twardą nieskończoną walką ze sobą samym. Tym, czego duch chce, jest osiągnięcie własnego pojęcia, ale sam zasłania je przed sobą dumny i rad z tej alienacji”[76]. Duch wręcz upaja się swoją aktywnością, odczuwa rozkosz działania. I chociaż burzeniu starego towarzyszy zagłada, to jest ona dlań zalążkiem nowego życia.

W odróżnieniu od jednostek, które umierają śmiercią naturalną, narody umierają przez wyczerpanie swoich twórczych możliwości i brak nowych idei. Wówczas następuje stagnacja i rozprzężenie, izolacja jednostek od siebie i od całości, panowanie egoizmu, pęd za własną korzyścią i osiąganie jej kosztem całości; „krótko mówiąc, odosobniająca się strona wewnętrzna jest również w swej podmiotowej formie samolubstwem i demoralizacją rozpętanych namiętności i egoistycznych interesów człowieka”[77].

W ten sposób Hegel przechodzi od spraw fenomenologii ducha wyrażającego się w filozofii dziejów do krytyki rozkładającego się ustroju feudalnego w niemieckich księstwach, w innym zaś miejscu pisze o podobnej sytuacji w Polsce, z jej anarchią i liberum veto. Jeżeli chodzi o Niemcy, to nową pożądaną sytuację Hegel widział w idealizowanej przezeń monarchii pruskiej.

Idealizacja państwa pruskiego, na którym Hegel chce zakończyć swoją historię dziejów, nie jest jedynym problemem budzącym uwagi jego komentatorów i krytyków. Romantycy wyrzucali mu niekonsekwencję, kiedy uwzględniał etniczne aspekty idei narodu, a z drugiej strony idealizował monarchię pruską i jej agresywną politykę zewnętrzną. Wiadomo jednak, że w silnej, scentralizowanej monarchii szukał wyjścia z feudalnego chaosu niemieckich księstw. Poza tym Prusy nie były dlań jedyną ziemią obiecaną, gdyż jako uprzywilejowany teren historii w przyszłości widział również Rosję lub Amerykę[78].

Zatrzymanie rozwoju na monarchii pruskiej nie było jedyną niekonsekwencją heglowskiej filozofii dziejów przez zawężanie jej pola eksploracji zarówno w aspekcie diachronicznym, jak i synchronicznym. Hegla nie interesuje bowiem prehistoria, a w centrum jego zainteresowania znajdują się narody zajmujące strefę umiarkowaną na kuli ziemskiej.

W obszernym fragmencie zatytułowanym Podłoże geograficzne dziejów powszechnych[79] Hegel sięga do teorii klimatów Monteskiusza. Jest to jedyny myśliciel francuskiego oświecenia, który pojawia się intensywnie w Wykładach z filozofii dziejów, obok krytykowanego Rousseau i pod nieobecność Voltaire’a. Możemy więc mówić wyłącznie o anonimowej obecności Essai sur les moeurs et l’esprit des nations w dziele Hegla, przy czym interpretacja zapożyczonych odeń faktów jest zdecydowanie konserwatywna. Okazuje się, że ten filozof historii reprezentuje tendencje bliskie romantyzmowi, a kontrastujące z oświeceniowym humanizmem. Podczas gdy Voltaire piętnuje w Filozofii historii ducha okrucieństwa i nieustanne walki barbarzyńskich plemion na Bliskim Wschodzie, a w Essai sur les moeurs krwawe podboje Amerykanów, Hegel usprawiedliwia zagładę kultur Meksyku i Peru jako „werdykt ducha”, przenosząc kryterium ocen z terenu polityki kolonialnej do swojej metafizyki. Z Essai Voltaire’a przejął Hegel opis jezuickiej „Republiki Guaranów”[80], której nie szczędzi ocen krytycznych, formułowanych z pozycji protestanta lubującego się w negatywnym przedstawianiu historii katolicyzmu. Bardziej pobłażliwy okazał się w tej kwestii Voltaire, wskazując na łagodną kolonizację prowadzoną przez jezuitów jako założycieli indiańskiej „Republiki Guaranów”[81]: „Podboje Meksyku i Peru stanowią cuda odwagi, ale okrucieństwa, których się tam dopuszczano, doprowadzając do całkowitej eksterminacji mieszkańców Santo Domingo i paru innych wysp, stanowią przykład niezrównanej potworności; jednak założenie kolonii w Paragwaju jedynie przez hiszpańskich jezuitów zdaje się pod pewnymi względami tryumfem humanitaryzmu”[82].

Porównując działalność jezuitów w Paragwaju z zachowaniem kwakrów w Ameryce Północnej, Voltaire zauważa, że katoliccy mnisi złagodzili obyczaje tubylców, oświecili ich, przyzwyczaili do uprawiania rzemiosł i handlu. Nie uciekali się wobec nich do przemocy, ale do perswazji. Za ujemną stronę „Republiki Guaranów” uważa Voltaire ustanowienie tam wspólnoty majątkowej i organizacji życia na wzór klasztornego. Hegel podejmuje i rozwija ten drugi, krytyczny wątek życia w „Republice Guaranów”. Guaranom, jak i innym w ogóle egzotycznym ludom Ameryki i Afryki, Hegel zarzuca lenistwo, apatię, brak energii do działania, czego skrajnym przykładem miałaby być ich oziębłość płciowa, prowadząca do zaniku przyrostu ludności, czemu jezuici próbowali jakoby zaradzić, zarządzając o północy bicie w dzwony, których dźwięk miał przypominać o spełnieniu małżeńskiego obowiązku.

Voltaire jako oświecony humanista koncentruje się zwykle na bezwzględnej pazerności kolonizatorów, a nie na wadach afrykańskich ludów kolonizowanych[83]. Natomiast u Hegla opisy ludów Afryki cechuje nastawienie zdecydowanie krytyczne, można nawet rzec rasistowskie. Powiada, że „niższość tych ludzi pod każdym względem, nawet pod względem wzrostu, przejawia się we wszystkim”[84]. Czarnoskórzy są przedstawiani jako ludożercy[85], poligamiści uprawiający seksualny promiskuityzm, niemający wzniosłych pojęć o Bogu, bo wielbiący fetysze i przedmioty magiczne, uprawiający czarownictwo i magię. W efekcie Hegel sławi pozytywne strony niewolnictwa, dopuszczając wszakże jego stopniową likwidację. Uważa, że Afryka tkwi w stanie permanentnego zastoju.

Dlatego Hegel wyłącza Afrykę z dziejów powszechnych – nie jest ona „częścią świata w znaczeniu historycznym, nie widać w niej ruchu ani rozwoju”; reprezentuje ona „stan bezdziejowości i zamknięcia w sobie, stan całkowitego jeszcze pogrążenia w duchu przyrody”[86], a więc należy do czasu przedhistorycznego. Utożsamiając dzieje ludzkie z dziejami cywilizacji, Hegel wyłącza Egipt z obszaru „ducha afrykańskiego”, a zgodnie z tą koncepcją wyłącza z dziejów znaczną część historii Hebrajczyków, podpisując się całkowicie pod Voltaire’owską krytyką Starego Testamentu z jego naiwnościami w rodzaju pogwarek Adama z Panem Bogiem w rajskim ogrodzie (w jakim języku rozmawiali?). Uważa, że starotestamentowa „nieświadoma dobra i zła, a tym samym i praw tępota lub, jak kto woli doskonałość, nie są przedmiotem historii”[87]. Dlatego w Wykładach z filozofii dziejów znajdujemy jedynie bardzo krótki, parostronicowy fragment poświęcony Judei, koncentrujący się na ekskluzywizmie Hebrajczyków, któremu nie towarzyszyło poczucie państwowości. Państwo nieznane było w ustawodawstwie Mojżesza. Hebrajczycy próbowali je stworzyć na ziemiach Kanaanu, a tego nie mogli uczynić bez wytępienia Kananejczyków. Dopiero gdy tego dokonali, mogli przejść od stanu koczowniczego do rolnictwa i życia osiadłego, by w rezultacie stworzyć państwo. Obraz Hebrajczyków, jaki wyłania się ze Starego Testamentu, przedstawia „nieświadomą dobra i zła tępotę”, która nie jest przedmiotem historii[88]. Podobnie jak Voltaire w Filozofii historii, Hegel występuje przeciwko degeneracji pierwotnej religii deistycznej lub monoteistycznej i zalicza pogańskie religie archaiczne do prehistorii ludzkości, którą nie chce się zajmować.

Największą zasługą Voltaire’a jest wyodrębnienie filozofii historii jako osobnej dziedziny refleksji filozoficznej, wolnej przy tym od teologicznego prowidencjalizmu i finalizmu. Zasługą jest też szukanie źródeł dziejowego postępu w ludzkiej aktywności ekonomicznej i intelektualnej. Aktywność ta dokonuje się w świecie jako „całości”, gdzie poszczególne ludy wymieniają się wynalazkami i myślami. Do tej „całości” Voltaire włącza po raz pierwszy Chiny, Indie i Amerykę. Zwracając uwagę na aktywną rolę religii w początkowych epokach historycznych, odrzuca panhebraistyczny dyfuzjonizm i opowiada się za kulturowym policentryzmem.

Przypisy w niniejszym wydaniu pochodzą od tłumacza, chyba że oznaczono inaczej. Umieszczone w nawiasach kwadratowych uzupełnienia w przypisach autora i cytatach również pochodzą od tłumacza.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Przypisy

Historiozofia Voltaire’a między Bossuetem a Heglem

[1] Voltaire, Oeuvres historiques, éd. R. Pomeau, Paris 1957. Zob. F. Diaz, Voltaire storico, Torino 1958; Voltaire, La Philosophie de l’histoire, ed. J.H. Brumfitt, Genève 1963, s. 11–79.

[2] La Philosophie de l’histoire. Par feu l’Abbé Bazin, Amsterdam 1765, s. VIII, 336.

[3] Obszerniej na ten temat zob. M. Skrzypek, Les discussions autour de „La République des Guaranis” dans les Lumières françaises; w: Los jesuitas españoles expulsos, ed. M. Tietz, Madrid 2001, s. 597–609.

[4] A. Calmet, Dissertations sur les apparitions des anges, des démons et des esprits et sur les revenants et vampires de Hongrie, de Bohême, de Moravie et de Silésie, Paris 1746.

[5] A. Rivaud, Histoire de la philosophie, t. 4, Paris 1962, s. 57.

[6] Z. Kuderowicz, Filozofia dziejów, Warszawa 1983, s. 35.

[7] Voltaire, Essai sur les moeurs et l’esprit des nations, Genève 1769.

[8] Zob. J. Truchet, Préface, w: J.B. Bossuet, Discours sur l’histoire universelle, Paris 1966 (1 wyd. 1681), s. 19.

[9] L. Capéran, Le problème du salut des infidèles, Paris 1912, s. 108.

[10] Indeed, for his day, Bossuet is something of a modernist. J.H. Brumfitt, Introduction, w: Voltaire, La Philosophie de l’histoire, s. 31.

[11] Voltaire, Remarques sur l’histoire, w: tegoż, Oeuvres historiques, s. 43.

[12] M. Skrzypek, Le rôle du jansénisme français dans les Lumières polonaises; w: Le Jansénisme et la franc-maçonnerie en Europe centrale aux XVIIe et XVIIIe siècles, éd. D. Tollet, Paris 2002, s. 197–215.

[13] Zob. M. Skrzypek, Oświecenie francuskie a początki religioznawstwa, rozdz. 1, Kryzys panhebraizmu i nowe typy monocentryzmu, Wrocław–Warszawa 1989, s. 12–31.

[14] J.B. Bossuet, Discours sur l’histoire universelle, s. 51.

[15] Tamże, s. 165.

[16] Tamże, s. 174.

[17] Tamże, s. 221–222, 237.

[18] Voltaire, Le Pyrrhonisme de l’histoire, Paris 1768.

[19] Nie należy go mylić z filozofem Christianem Wolffem, jak to uczyniono w Skorowidzu osób do polskiego wydania Herderowskich Myśli o filozofii dziejów, Warszawa 1962. O „sile istotnej” u Caspara Friedricha Wolffa zob. A. Bednarczyk, Filozofia biologii europejskiego Oświecenia, Warszawa 1984, s. 275–283.

[20] Tezę tę uzasadniłem obszernie w: Kategoria „mocy twórczej” u Staszica na tle oświeceniowej filozofii przyrody, w: Filozofia przyrody dziś, red. W. Ługowski, I.K. Lisiejew, Warszawa 2010, s. 58–70.

[21] Zob. M. Skrzypek, Stanisław Staszic – neptunista, plutonista, wulkanista czy buffonista, „Zeszyty Staszicowskie” 2010, z. 7, s. 37–76.

[22] Być może chodzi o glosopterydy, czyli zakonserwowane liście dawnych paproci.

[23] Voltaire, Filozofia historii, rozdz. 1, s. 7 niniejszego wydania.

[24] Tenże, Des Singularités de la nature, Ferney 1769, s. 36.

[25] Zob. J. Orieux, Wolter, czyli królewskość ducha, przeł. K. Arustowicz, Warszawa 1986, s. 484. Orieux potrafił uchwycić psychologię tego filozofa, którego wielkość i ludzkie słabostki idą ze sobą w parze. U nas tak pisać biografie potrafił tylko Tadeusz Boy-Żeleński.

[26] Voltaire, Filozofia historii, rozdz. 8, s. 45 niniejszego wydania.

[27] Tamże, rozdz. 2, s. 11 niniejszego wydania.

[28] Gruntowną monografię poświęconą historii pojęcia preadamitów w latach 1500–1700 stanowi książka Giuliano Gliozziego, Adamo e il nuovo mondo, Firenze 1977. Zob. zwłaszcza tamże, cz. 2, rozdz. III.5: Poligenismo e preadamitismo in Giordano Bruno, s. 331–345. Zob. też M. Skrzypek, Oświecenie francuskie a początki religioznawstwa, rozdz. 3, Od preadamitów do poligenezy i poligenizmu, s. 32–46.

[29] Voltaire, Filozofia historii, rozdz. 7, s. 36 niniejszego wydania.

[30] Tamże, s. 37.

[31] J.J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi; w: tegoż, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, przeł. H. Elzenberg, Warszawa 1956, s. 197.

[32] Voltaire, Filozofia historii, rozdz. 5, s. 21 niniejszego wydania.

[33] Tamże.

[34] Tenże, Słownik filozoficzny, przeł. M. Skrzypek, Warszawa 2015, s. 52.

[35] S. Landucci, I filosofi e i selvaggi 1580–1780, Bari 1972, s. 213.

[36] F. Lafitau, Moeurs des sauvages Américains comparées aux moeurs des premiers temps, t. 1, Paris 1724, s. 5.

[37] Voltaire, Filozofia historii, rozdz. 8, s. 47 niniejszego wydania.

[38] Omówiłem je wszystkie, kreśląc formowanie się „naturalnej historii religii” jako nowej nauki, w Oświecenie francuskie a początki religioznawstwa.

[39] Oryginalny jego tytuł: Du culte des dieux fétiches, ou Parallèle de l’ancienne religion de l’Egypte avec la religion actuelle de Nigritie, [b.m.] 1760. W polskim przekładzie: O kulcie fetyszów, Warszawa 1992, poprzedzonym wstępem: Rozwój teorii fetyszyzmu od De Brossesa do Freuda, dołączyliśmy aneksy ilustrujące recepcję teorii fetyszyzmu i jego asymilację przez coraz to nowe dziedziny wiedzy.

[40] G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, t. 1, przeł. J. Grabowski, A. Landman, wstęp T. Kroński, Warszawa 1958, s. 142.

[41] Voltaire, Kandyd, czyli optymizm, w: tegoż, Powiastki filozoficzne, przeł. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1984, s. 134.

[42] J.A. Dulaure, O bóstwach płodności albo o kultach fallicznych dawnych i współczesnych, przeł. M. Skrzypek, Kęty 2009, s. 215.

[43] Voltaire’s Correspondence, Vol. 1, ed. T. Besterman, Genève 1953, list nr 11229.

[44] Correspondance littéraire, philosophique et critique, par Grimm, Diderot, Raynal, Meister, t. 6, ed. M. Tourneux, Paris 1878, s. 115.

[45] Por. wyżej, s. XVI.

[46] J.B. Bossuet, Discours sur l’histoire universelle, s. 174.

[47] Voltaire, Filozofia historii, rozdz. 42, s. 226 niniejszego wydania.

[48] Tamże, rozdz. 51, s. 277 niniejszego wydania.

[49] D. Diderot, Kubuś Fatalista i jego Pan, przeł. T. Boy-Żeleński, Kraków 1974, s. 33: „Zdaje się, że prowadzimy los, gdy w istocie on nas prowadzi; losem zaś mienił Kubuś wszystko, co spotkał na drodze: konia, własnego pana, mnicha, psa, kobietę, muła, wronę”. I na s. 16: „Rachunek w naszych głowach, a ten, który zapisany jest w rejestrach w górze, to dwie bardzo różne rzeczy. Czy my kierujemy losem, czy też los kieruje nami? Ileż roztropnie wykonanych zmysłów chybiło i jeszcze chybi! Ile niedorzecznych powiodło się i jeszcze się powiedzie!”.

[50] G. Vico, Nauka nowa, przeł. J. Jakubowicz, Warszawa 1966, s. 178.

[51] K. Kelles-Krauz, Dialektyka społeczna filozofii Vica, w: tegoż, Historia i rewolucja, Warszawa 1983, s. 84.

[52] Wiele odkryć dotyczących tej kwestii znajdziemy w pracach: J. D’Hondt, Hegel secret, Paris 1968 i Hegel et le Siècle des Lumières, éd. J. D’Hondt, Paris 1974.

[53] G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, t. 2, s. 344.

[54] Voltaire, Słownik filozoficzny, s. 161.

[55] S. Staszic, Uwagi do Rodu ludzkiego, w: tegoż, Pisma filozoficzne i społeczne, t. 2, Warszawa 1954, s. 223.

[56] W odniesieniu do Rousseau zob. G. Besse, J.J. Rousseau: maître, laquais, esclave, w: Hegel et le Siècle des Lumières, s. 71–99.

[57] D. Diderot, Kubuś Fatalista i jego Pan, s. 273.

[58] Zob. K. Bal, Rozum i historia. Historiozofia Hegla wobec Oświecenia, Wrocław 1973, s. 52.

[59] V. Kouznetsov, La philosophie de l’histoire chez Hegel et chez Voltaire, w: Hegel et le siècle des Lumières, s. 25–50.

[60] В.Н. Кузнецов, Вольтер и философия французского просвещения XVIII века, Москва 1965, rozdz. 4, Философия истории (Filozofia historii), s. 206–267.

[61] Tamże, s. 31.

[62] Tamże, s. 32.

[63] Tamże, s. 34.

[64] Tamże.

[65] Zainteresowanie Hegla filozofią oświecenia francuskiego i rewolucji francuskiej to temat jeszcze nie wyczerpany do końca. Wielu odkryć pod tym względem dokonał J. D’Hondt (znajomość prac Volneya, Rabaut Saint-Étienne’a, L.-S. Merciera, działaczy Koła Społecznego i masonów). Zob. jego Hegel secret.

[66] Zob. G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, t. 1, s. 14: „Jedyną myślą, jaką wnosi filozofia, jest ta prosta myśl, że rozum panuje nad światem, że przeto i bieg dziejów powszechnych był rozumny”.

[67] Tamże, s. 17.

[68] Tamże, s. 39.

[69] Tamże, s. 42.

[70] Tamże, s. 50.

[71] Tamże, s. 56.

[72] Tamże, s. 102.

[73] Tamże, s. 79.

[74] Tamże, s. 111.

[75] Zob. J. D’Hondt, Hegel secret, s. 100.

[76] G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, t. 1, s. 111.

[77] Tamże, s. 115.

[78] Zob. J. D’Hondt, Hegel et hégélianisme, Paris 1982, s. 121.

[79] G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, t. 1, s. 119–164.

[80] Zob. na ten temat M. Skrzypek, Les discussions autour de „La République des Guaranis” dans les Lumières françaises, s. 597–609.

[81] Voltaire, Essai sur les moeurs et l’esprit des nations, Paris 1962, s. 281–294.

[82] Tamże, s. 289.

[83] Zob. tamże, s. 243.

[84] G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, t. 1, s. 123.

[85] Tamże, s. 143: „Ludożerstwo zgadza się w ogóle z zasadą afrykańskiego życia: dla tkwiącego w zmysłowości Murzyna mięso ludzkie jest tylko czymś zmysłowym, po prostu mięsem. Po śmierci króla zarzyna się i zjada setki ludzi. Jeńców zabija się, a mięso ich sprzedaje się na targu; zwycięzca pożera z reguły serce zabitego wroga”.

[86] Tamże, s. 149.

[87] Tamże, s. 89.

[88] Tamże.

Projekt okładki i stron tytułowych
KRZYSZTOF BIELECKI

Redakcja
AGNIESZKA PAWLIKOWSKA

Korekta
MAGDALENA BYRSKA

Skład
Studio Artix, JACEK MALIK, info@studioartix.pl

Voltaire
La philosophie de l’histoire. Par feu l’abbé Bazin, Amsterdam 1765

Copyright © for this edition by Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego

Wydanie pierwsze, Warszawa 2018

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury

ISBN 978-83-65787-32-3

Wydawca:
Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego
ul. Mianowskiego 15/65, 02-044 Warszawa
e-mail: fundacja@kronos.org.pl

Konwersja:
eLitera s.c.