Adamus Goslavius a Bebelno, De persona

Corpus Philosophorum Polonorum
PRZEKŁADY

RADA REDAKCYJNA
Magdalena Bieniak
Juliusz Domański
Krystyna Krauze-Błachowicz
Mikołaj Olszewski
Władysław Seńko

Seria: DZIEDZICTWO

Dzieła dawnych polskich autorów istotne dla życia kultury. Oryginalna twórczość z przeszłości, obejmująca schedę myśli i słowa. Rzadko lub nigdy dotąd niepublikowane utwory, będące źródłem wiedzy o rozumieniu świata przez naszych przodków. Przekłady polskich utworów pisanych po łacinie, edycje krytyczne oraz świadectwa przeobrażeń polszczyzny. Intelektualne bogactwo dawnej Rzeczypospolitej powraca po wiekach do czytelników.

Projekt okładki i stron tytułowych: Krzysztof Bielecki

Redakcja naukowa: Joanna Papiernik

Prace badawcze poprzedzające przygotowanie publikacji finansowane w ramach programu Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego pod nazwą „Narodowy Program Rozwoju Humanistyki” w latach 2012–2017, wniosek nr 11H 11 016380.

Honorowy Patronat Prezydenta Rzeczypospolitej Polskiej Andrzeja Dudy

© 2016 Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego i Narodowe Centrum Kultury

ISBN 978-83-62609-96-3 Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego

ISBN 978-83-7982-257-7 Narodowe Centrum Kultury

ul. Mianowskiego 15/65
02-044 Warszawa
http://kronos.org.pl
fundacja@kronos.org.pl

ul. Płocka 13
01-231 Warszawa
http://nck.pl
http://sklep.nck.pl

Narodowe Centrum Kultury jest instytucją państwową, działającą na rzecz rozwoju kultury w Polsce.

Konwersja:
eLitera s.c.

PODZIĘKOWANIA

Niniejsze tłumaczenie powstało z inspiracji prof. Zbigniewa Ogonowskiego, któremu składam serdeczne podziękowania. Zawdzięczam Profesorowi również wiele sugestii bibliograficznych oraz liczne kopie jego artykułów i przeróżne cenne wskazówki. Pragnę z serca podziękować dr Joannie Papiernik (UŁ) za redakcję tłumaczenia i jej wkład w identyfikację źródeł, prof. Mikołajowi Olszewskiemu (PAN) za redakcję oraz dr Bognie Kosmulskiej (UW) za pomoc w odnalezieniu cytowanych przez Gosławskiego źródeł bizantyjskich. W pracy nad niniejszą publikacją wsparli mnie również na rozmaite sposoby prof. Danilo Facca (PAN), prof. Krystyna Krauze-Błachowicz (UW) i prof. Stanisław Pieróg (UW), którym pragnę serdecznie podziękować za okazane mi zaufanie i życzliwość. Za przesłane publikacje dziękuję dr. Steffenowi Huberowi (UJ) i dr. Saschy Salatowskiemu (Universität Erfurt). Pragnę wyrazić moją wdzięczność pracownikom Biblioteki Narodowej za udostępnione starodruki i kopie mikrofilmów oraz Ojcom Dominikanom z Instytutu Tomistycznego w Warszawie za okazywaną mi nieustannie pomoc. Tłumaczenie powstało dzięki finansowemu wsparciu Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego (grant nr 11H 11 016380).

Szczególnie mocno dziękuję Marcinowi Nowakowi, bez którego ta książka nigdy by nie powstała.

.

mojemu Tacie, Adamowi Bieniakowi

WSTĘP

1. GENEZA SPORU O JEDNĄ ISTOTĘ W TRZECH OSOBACH, CZYLI O TRÓJCĘ ŚWIĘTĄ

Gdy w 1620 roku polski socynianin, Adam Gosławski, publikował w Rakowie swoją Rozprawę o osobie, skierowaną przeciwko traktatom Bartłomieja Keckermanna i Jakuba Martiniego, nowożytna polemika pomiędzy radykalnymi reformatorami a wyznawcami dogmatu Trójcy Świętej miała już prawie sto lat. Nie ulega wątpliwości, że wpisuje się ona w wielowymiarowy ruch reformacyjny, którego przyczyn należy szukać w wielu dziedzinach życia religijnego, społecznego i intelektualnego ówczesnej Europy; niemniej na tle pozostałych polemik religijnych spór o Trójcę Świętą jawi się jako jeden z najbardziej racjonalistycznych oraz filozoficznie i teologicznie wymagających.

Korzenie[1] antytrynitaryzmu tkwią przede wszystkim w filologicznej metodzie Lorenza Valli, jak również w użytku, jaki z niej zrobili Erazm z Rotterdamu oraz włoscy i hiszpańscy radykałowie. Erazmiańskie tłumaczenie Nowego Testamentu na łacinę (1516), oparte głównie na greckich rękopisach, nie zawierało zdania, które dotychczas było traktowane jako najważniejsze świadectwo biblijne dotyczące Trójcy Świętej: „Gdyż trzej są Ci, którzy świadczą w Niebie: Ojciec, Słowo i Duch Święty; a Ci trzej są jednym”[2]. Erazm nie tylko nie znalazł tego fragmentu w rękopisach greckich, ale też stwierdził jego brak w ważniejszych rękopisach łacińskich, a także w studiowanych przez niego pismach Ojców Kościoła. Utwierdziło go to w przekonaniu, że zdanie nie należało do listu Jana w jego pierwotnym kształcie, tylko stanowiło późniejszą glosę, która na jakimś etapie transmisji rękopiśmiennej została włączona do tekstu Biblii. Sam Erazm z Rotterdamu nie stał się przez to antytrynitarzem; niemniej jego tłumaczenia stały się pożywką dla rodzącej się w Europie radykalnej myśli religijnej.

Pod koniec kolejnej dekady, podczas swoich intensywnych studiów nad Biblią, Michał Serwet[3] doszedł do wniosku, że w całym Piśmie Świętym nie ma ani jednego ustępu, który w jasny sposób uzasadniałby wiarę w Trójcę. Pisma Serweta krążyły po Europie, wzbudzając zarówno zainteresowanie, jak i ogromne wzburzenie. Gdy pod koniec 1553 roku został – przy aprobacie Jana Kalwina – wydany na Serweta wyrok śmierci, wśród włoskich myślicieli religijnych istniała już spora, elitarna grupa dysydentów podważających wiarygodność dogmatu Trójcy. Nowe, krytyczne podejście do tekstu biblijnego oraz nieustający intelektualny ferment tworzyły we Włoszech znakomite podłoże dla rozwoju nieortodoksyjnych interpretacji objawienia. Istotnymi wydarzeniami dla tworzącego się ruchu antytrynitarnego było spotkanie w Vicenzy (1546) oraz zorganizowany w 1550 roku synod w Wenecji. W czasie tego drugiego ponad sześćdziesięciu włoskich racjonalistów religijnych ułożyło listę radykalnych tez, wśród których znalazła się m.in. wiara w jedynego Boga w jednej osobie. Wśród sygnatariuszy tego „wyznania wiary” znalazł się również Leliusz Socyn, stryj Fausta Socyna, od którego później wezmą swój przydomek polscy i europejscy socynianie.

Paradoksalnie, rozprzestrzenianiu się antytrynitaryzmu sprzyjała rozwijająca się inkwizycja oraz walczące z radykalizmem religijnym Kościoły protestanckie, które nierzadko zmuszały heterodoksyjnych myślicieli do zmiany miejsca pobytu. Początkowo wielu antytrynitarzy szukało schronienia w Genewie i liczyło na przyjaźń z Kalwinem, jednak postawa tego ostatniego w związku z egzekucją Serweta sprawiła, że musieli oni zdobyć innych sojuszników. Na tle pozostałych państw europejskich Siedmiogród i Królestwo Polskie jawiły się jako relatywnie bezpieczne, czy wręcz przychylne miejsca. Rzeczpospolita, którą m.in. dzięki Bonie Sforzy łączyły bardzo bliskie relacje z włoskimi elitami, okazała się (przynajmniej przez pewien czas) szczególnie gościnnym miejscem. To tutaj wiele lat przebywał Giorgio Biandrata, nadworny medyk w Krakowie i zadeklarowany unitarianin; to tutaj dotarli liczni antytrynitarze, m.in. Giovanni Valentino Gentile czy Giovanni Alciati, oraz znani reformatorzy, tacy jak Bernardino Ochino i Francesco Negri. Co więcej, jednym z pierwszych polskich unitarian, którzy w istotny sposób przyczynili się do rozpropagowania antytrynitaryzmu w Rzeczpospolitej, był Piotr z Goniądza, uczeń sławnego sympatyka radykałów, padewskiego profesora Mattea Gribaldiego. Zmieszany z różnymi formami anabaptyzmu, antytrynitaryzm rozwijał się przez pewien czas w ramach Kościoła Reformowanego, aż do czasu, gdy nieustające dyskusje i oskarżenia doprowadziły do definitywnego rozłamu. W latach 1562–1565 bracia polscy, nazywający siebie najczęściej po prostu „chrystianami”, oddzielili się od kalwinistów uznających Credo nicejsko-konstantynopolitańskie, tworząc w ten sposób Zbór Mniejszy, najsławniejszą i najbardziej wpływową wspólnotę odrzucającą wiarę w istotową jedność trzech osób Boskich, czyli w Trójcę Świętą.

We wczesnych (druga połowa XVI w.) pismach braci polskich trudno znaleźć ślady racjonalizmu religijnego czy w ogóle szeroko pojętej teologii spekulatywnej[4]. Aby bronić swych poglądów, „arianie”, jak pejoratywnie nazywali ich katolicy oraz uznający Trójcę protestanci, niezbyt często sięgali do narzędzi, które oferowała metafizyka czy logika arystotelesowska. Wczesne polemiki antytrynitarzy działających na ziemiach polskich skupiały się głównie na interpretacji Pisma Świętego. Dopiero na przełomie wieków, gdy przywództwo w zborze przejął Faust Socyn, autor błyskotliwych traktatów dotyczących przede wszystkim chrystologii, dyskusja wokół Trójcy Świętej zaczęła nabierać bardziej racjonalistycznego kształtu. Nie da się ukryć, że bracia polscy dysponowali silnymi argumentami natury filologicznej i egzegetycznej, z czego dobrze zdawali sobie sprawę przedstawiciele ortodoksji chrześcijańskiej, nieraz boleśnie upokorzeni podczas debat i polemik tak chętnie uprawianych przez radykałów. Aby raz na zawsze wykazać niewiarygodność tradycyjnego dogmatu o Trójcy Świętej, należało jednak nie tylko obnażyć błędy egzegetyczne, lecz również udowodnić, że dogmat ten jest owocem nieudolnej lub zakłamanej teologii, czyli wykazać, że jest on wewnętrznie niespójny i sprzeczny ze zdrowym rozumem. W kierunku filozofii i teologii spekulatywnej pchały antytrynitarzy nie tyle wewnętrzne pobudki (podobnie bowiem jak Luter nie mieli oni dobrego zdania o dystynkcjach scholastycznych), ile wzmożona aktywność ortodoksyjnych teologów, którzy nie mogli sobie pozwolić na bierność wobec panoszącej się herezji. Na przełomie wieków, w kontekście targającego Europą sporu o Trójcę, powstawały monumentalne dzieła teologiczne i filozoficzne jezuitów Franciszka Suáreza[5], Roberta Bellarmina i Piotra Fonseki, luteranina Baltazara Meisnera czy kalwinisty Clemensa Timplera. Wszyscy ci autorzy bronili z nowym zacięciem wiary w Trójcę, używając do tego najbardziej wyrafinowanych narzędzi, jakimi dysponowała filozofia scholastyczna. W ten sam apologetyczny nurt wpisuje się dzieło gdańskiego filozofa i scholarchy, Bartłomieja Keckermanna[6], zatytułowane Systema Theologiae (pierwsze wydanie ukazało się w 1602 roku). To właśnie podręcznik Keckermanna otworzył polemikę, w którą zaangażowali się socynianin Adam Gosławski i jego adwersarz, luteranin Jakub Martini.

2. DOWÓD BARTŁOMIEJA KECKERMANNA (1572–1609)

Pisząc Systema Theologiae, podobnie jak wcześniejsze Systema Logicae, Keckermann miał na uwadze przede wszystkim dwa cele: po pierwsze, cel edukacyjny, mianowicie pragnął stworzyć systematyczny podręcznik teologii według ściśle określonej, wypracowanej przez siebie metodologii[7]; po drugie, cel polemiczny, czyli wykład teologii tak spójny, tak ścisły i oparty na tak mocnych podstawach, aby stanowił on skuteczne lekarstwo na szerzącą się herezję, przede wszystkim na herezję antytrynitarzy. Charakter argumentacji Keckermanna niewątpliwie świadczy o jego optymizmie poznawczym: choć z teologii nie da się całkowicie usunąć tajemnic, a ludzki rozum nigdy nie jest w stanie do końca pojąć niektórych prawd wiary, umysł człowieka i otaczająca go natura zawierają pewne ślady, niezatarte przez grzech pierworodny, które mogą pomóc w zrozumieniu tych tajemnic. Boskiego Objawienia nie da się zastąpić czystym ludzkim rozumem; jednak w kwestiach wiary rozum ma do odegrania ważną rolę: potwierdza wiarygodność Objawienia, ukazuje jego racjonalność i uzasadnia nadprzyrodzone prawdy mocą samej natury. Filozofia jest więc użyteczna – wręcz niezbędna – do uprawiania teologii i nigdy nie może prowadzić do wniosków sprzecznych z wiarą[8].

Gdy jednak przychodzi do obrony dogmatu Trójcy, w postawie Keckermanna można dostrzec pewne napięcia i niespójności. Z jednej strony, gdański uczony podkreśla niepojętość tej prawdy, w obliczu której ludzki umysł jest „jak oko nietoperza spoglądające w słońce”[9]. Z drugiej jednak strony, wobec ataków antytrynitarzy przyznanie się do niewiedzy okazuje się, zdaniem Keckermanna, niewystarczające: kto nie potrafi za pomocą racjonalnych argumentów uzasadnić swojej wiary, ten nie będzie też potrafił przeciwstawić się sofistycznym wywodom heretyków[10]. Jest to znamienne wyznanie: można by na jego podstawie dojść do przekonania, że według Keckermanna proste przedstawienie antytrynitarzom odpowiednich cytatów z Pisma Świętego nie byłoby skuteczne. Keckermann nie rezygnuje całkowicie z odwołań do Biblii[11]; jednak śledząc jego wywody, nie sposób nie odnieść wrażenia, że to argumenty natury spekulatywnej zajmują w jego traktacie uprzywilejowaną pozycję. Był on zresztą za to wielokrotnie krytykowany przez luterańskich teologów[12]. Przekonanie o racjonalności prawd wiary stanowiło dla Keckermanna i socynian wspólną płaszczyznę, która w znacznym stopniu ułatwiła Gosławskiemu dotkliwą krytykę argumentacji gdańszczanina.

Aby zrozumieć, co wywołało polemikę wokół traktatu Keckermanna, należy przyjrzeć się przede wszystkim jego argumentacji uzasadniającej dogmat Trójcy. Zdaniem gdańskiego teologa, aby przeciwstawić się antytrynitarzom, najlepiej skonstruować racjonalny dowód, wykazujący niezbicie konieczność wiary w Trójcę Świętą. Jak dalece Keckermann był przekonany o tym, że taki dowód jest możliwy, najlepiej widać z zapowiedzi umieszczonej w trzecim rozdziale Systema Theologiae, na wstępie samego dowodu:

[...] po pierwsze, należy zbadać ich (tzn. osób Boskich) podstawę, aby w ten sposób stało się jasne dla antytrynitarzy, że Trójca osób wynika z samej istoty Boga, a Bóg nie może być Bogiem, jeśli nie posiada trzech odrębnych sposobów istnienia, czyli osób. To właśnie w tym miejscu wykażemy, a także przytoczymy świadectwa Pisma Świętego[13].

Keckermann buduje swój dowód zgodnie z przekonaniem, że

u podstaw herezji stoi przede wszystkim błąd logiczny, polegający albo na nadużywaniu logiki, jak w przypadku antytrynitarzy, albo na jej odrzuceniu i zawinionej ignorancji, jak w przypadku anabaptystów. Ochrona przed herezjami polega natomiast na właściwym wykorzystaniu logiki, czyli na umiejętnej dedukcji, począwszy od najpewniejszych zasad[14].

Tymi „najpewniejszymi zasadami” w przypadku nauki o Trójcy Świętej są przede wszystkim następujące twierdzenia:

1. po pierwsze, osoby Boskie są określone przez relacje pomiędzy Ojcem, Synem i Duchem Świętym, a więc są sposobami istnienia istoty Bożej, niedającymi się utożsamić z tą istotą, ale też niebędącymi odrębnymi substancjami[15];

2. po drugie, „Bóg posiada najdoskonalszy intelekt, a raczej jest tym właśnie intelektem w najwyższym stopniu”[16] oraz jest nieskończoną, doskonałą wolą[17].

Z tak sformułowanych tez gdański teolog wywodzi spekulatywny dowód, który jest mieszanką plotyńskiej nauki o hipostazach i arystotelesowskiego wykładu o Pierwszym Nieruchomym Poruszycielu. Bóg, będąc doskonałym i nieskończonym intelektem, a także doskonałą i nieskończoną wolą, myśli i chce samego siebie i, tym samym, emanuje wewnątrz swej własnej istoty – czyli rodzi i tchnie – Syna i Ducha Świętego. Poznanie Bożej istoty jako takiej nie jest więc niczym innym, jak właśnie poznaniem tych relacji, do których sprowadzają się trzy osoby Boskie.

Spekulatywny dowód Keckermanna został już szeroko omówiony przez Saschę Salatowskiego w jego niedawnym artykule[18], nie ma więc potrzeby, by powtarzać tego rodzaju opis w tym miejscu. W 1607 roku Adam Gosławski poddał ten dowód dogłębnej krytyce[19], która również została omówiona w tym samym artykule Salatowskiego. Tymczasem zarzuty sformułowane przez Gosławskiego w jego traktacie De persona (1620) będą dotykać nie tyle poprawności całego dowodzenia, ile przede wszystkim pierwszej tezy, na której dowód Keckermanna się opiera, czyli definicji osób Boskich, a także ogólnej definicji osoby. Wypada więc pokrótce zatrzymać się nad tym, jak Keckermann rozumie pojęcie osoby.

Definicje przytoczone przez Keckermanna są uderzające przede wszystkim z dwóch powodów: po pierwsze, teolog jedynie pośrednio bierze pod uwagę klasyczną definicję osoby, sformułowaną przez Boecjusza[20] (jednostkowa substancja rozumnej natury); po drugie, podaje on dwie odrębne, zupełnie nieprzystające do siebie definicje, w zależności od tego, czy chodzi o osoby stworzone, czy też o osoby Boskie. I tak w przypadku osób stworzonych (ludzi, aniołów) Keckermann korzysta z definicji sformułowanej przez Filipa Melanchtona na podstawie definicji boecjańskiej: „nieudzielalna jednostka rozumna, ani niebędąca częścią czegoś innego, ani niepodtrzymywana przez coś innego”[21]. Definicja ta nie jest jednak odpowiednia do określenia osób Boskich, do których lepiej odnosi się definicja sformułowana przez Jana z Damaszku[22] i Justyna Męczennika[23]: „W Świętej Trójcy osoba jest sposobem wiecznego istnienia, tj. sposobem niemającym początku”[24]. Dalej, idąc za Hieronimem Zanchim[25], Keckermann podkreśla, że mimo różnych sposobów istnienia (modi subsistendi) natura i substancja tych trzech osób jest ta sama, a mówiąc o osobie Boskiej, należy brać pod uwagę obydwa jej aspekty, zarówno jej ogólną istotę, która jest wspólna wszystkim osobom i mimo to jest jedna, jak i jej szczególny sposób istnienia (modus), który sprawia, że jest ona taką osobą i żadną inną. Z jednej strony więc każda z osób jest substancją czy też istotą, nieudzielalną i niepodtrzymywaną przez nic innego. I w tym sensie ogólną definicję osoby, bezpośrednio odnoszącą się do stworzeń, można by pośrednio odnieść również do osób Boskich. Z drugiej jednak strony, jest to jedna i ta sama istota, a mówiąc o osobach Boskich, wskazujemy przecież przede wszystkim na rozróżnienie, czyli na odrębne sposoby istnienia. To jest najprawdopodobniej przyczyna, dla której Keckermann zdecydował się na radykalne rozdzielenie osób Boskich i stworzonych oraz na zestawienie tak różnych definicji.

W tym kontekście Keckermann stara się odpowiedzieć na ważne pytanie, mianowicie czy rozróżnienie pomiędzy Boskimi sposobami istnienia jest jedynie rozróżnieniem formalnym (distinctio formalis), czyli czysto teoretycznym, nieistniejącym poza umysłem, czy też jest rozróżnieniem rzeczywistym (distinctio realis), czyli mającym swoją podstawę w rzeczywistości, a więc dotyczącym rzeczy faktycznie różnych i oddzielonych od siebie nawzajem. Zdaniem Keckermanna samo sformułowanie powyższego problemu utrudnia znalezienie prawdziwej odpowiedzi, gdyż przedstawia fałszywą alternatywę: poza rozróżnieniem formalnym i rzeczywistym istnieje również rozróżnienie sposobów (distinctio modalis), które nie jest rozróżnieniem czysto formalnym, gdyż istnieje również poza umysłem, ale nie jest też rozróżnieniem w pełni rzeczywistym, gdyż nie dotyczy rzeczy, ale raczej ich sposobów istnienia (modi)[26]. Osoby Trójcy Świętej różnią się więc między sobą co do sposobu.

Jak jednak określić sposób (modus) z punktu widzenia filozofii? Według Keckermanna sposoby istnienia są w rzeczach, jednak nie są ani substancjami, ani też nie są przypadłościami[27]. Gdański uczony stara się to wyjaśnić, korzystając z przykładu światła oraz dłoni. To samo światło słoneczne w zależności od pory dnia różni się pod względem barwy i natężenia, a jednak za każdym razem chodzi o to samo światło słońca: różnica tkwi jedynie w jego sposobie istnienia[28]. Podobnie jest z otwartą i zaciśniętą dłonią: pięść nie różni się od otwartej dłoni co do istoty, ale jedynie co do sposobu istnienia[29]. Wreszcie, czyż nie jest podobnie w przypadku ludzi? Na przykład Izaakowi, będącemu tylko jednym człowiekiem, przysługują odrębne sposoby istnienia: jako syn (w relacji do Abrahama) i jako ojciec (w relacji do Jakuba). Każda z tych relacji jest w pewnym sensie czymś realnym, lecz nie tworzą one odrębnych substancji, gdyż substancja Izaaka jest tylko jedna. Tak właśnie powinniśmy rozumieć istnienie trzech osób Boskich w jednej istocie: jako relacje i sposoby istnienia.

Pogląd Keckermanna na temat osób Boskich był wielokrotnie krytykowany[30]. Adam Gosławski uczynił to dwukrotnie: po raz pierwszy jeszcze za życia Keckermanna, w 1607 roku, i drugi raz w 1620 roku, odpowiadając na antysocyniańską ripostę Jakuba Martiniego. Obydwa pisma Gosławskiego dotykają problemu definicji osoby. Nim jednak przejdziemy do omówienia poglądów Gosławskiego, wypada przedstawić pokrótce ich autora, a także autora odpowiedzi na Przeciw Keckermannowi Jakuba Martiniego.

3. ADAM GOSŁAWSKI (OK. 1577 – OK. 1642) I JAKUB MARTINI (1570–1649)

Informacje dotyczące życia Gosławskiego są dość skąpe[31]. Pochodził on z Bebelna, położonego w zachodniej części dzisiejszego województwa świętokrzyskiego, z zamożnej, szlacheckiej rodziny. Większość życia spędził w położonej nieopodal Bebelna rodzinnej posiadłości w Krasowie; być może wszedł również w posiadanie majątku na terenie sławnych Lusławic[32], dzięki swojej żonie, wdowie po Cyrylu Tuszyńskim, który również był socynianinem. Gosławski – pisze Bock – cieszył się wielkim poważaniem wśród braci polskich, szczególnie u wybitnego myśliciela, jakim był Jan Krell. Wiadomo, że Gosławski brał udział w synodzie w Kisielinie na Wołyniu w 1638 roku. Ostatnie wzmianki na jego temat znajdują się w listach Marcina Ruara z 1640 roku.

Od 1597 roku Gosławski studiował – prawdopodobnie filozofię – w Altdorfie, sławnym „kryptosocyniańskim” ośrodku[33]. Był tam uczniem niemieckiego filozofa i medyka, Mikołaja Taurellusa[34] (1547–1606), krytyka włoskiego arystotelizmu heterodoksyjnego, polemizującego przede wszystkim z takimi myślicielami jak Andrea Cesalpino i Francesco Piccolomini. Jest bardzo prawdopodobne, że Gosławski posiadał gruntowną wiedzę z zakresu filozofii i teologii, wbrew temu, co on sam wielokrotnie twierdził. Zarówno bowiem w dziele przeciw Keckermannowi, jak i w późniejszym traktacie De persona Gosławski z naciskiem zapewnia, że nie posiada zdolności ani wiedzy odpowiednich do prowadzenia dyskusji dotyczącej zawiłych problemów teologicznych[35]. Tego rodzaju zapewnienia należy jednak traktować w kategorii konwencjonalnej skromności, której od czasów starożytnych wypadało dać wyraz w przedmowie lub w posłowiu własnego dzieła[36]. Mamy więc tu do czynienia z tradycyjnym toposem, nie zaś z wyrażoną wprost informacją dotyczącą wykształcenia autora. Gosławski mógł mieć zresztą wiele powodów, aby się nim posługiwać. Po pierwsze, z pewnością zależało mu na podkreśleniu swojej niechęci do scholastycznych rozważań, co miałoby go odróżniać zarówno od „papistów”, jak i od wszystkich tych, którzy ulegali szaleństwu scholastycznych, niemających nic wspólnego z Biblią wymysłów. Po drugie, posłużenie się takim toposem nie tylko nie mogło światłego czytelnika wprowadzić w błąd co do wykształcenia autora, ale również dawało świadectwo jego doskonałej kulturze literackiej. Po trzecie, te zapewnienia dały Gosławskiemu okazję do poczynienia bardzo czytelnych aluzji, z których łatwo odgadnąć wiek piszącego: niespełna trzydzieści lat[37]. Ten młody wiek, w zestawieniu z formą i treścią rozprawy, miał pomóc Gosławskiemu osiągnąć cel, do którego ten dąży zupełnie otwarcie w całym swoim dziele, mianowicie zawstydzenie i upokorzenie Jakuba Martiniego, który niewybrednie szydził z antytrynitarza w swojej polemice.

Pochodzący z Langenstein w Saksonii luteranin Jakub Martini[38] w latach 1590–1593 studiował w Helmstedt. W 1601 roku został profesorem logiki na jednym z najważniejszych uniwersytetów luterańskich, w Wittenberdze, a od 1613 był również profesorem etyki. Martini utrzymał obie katedry aż do roku 1623, kiedy to przeszedł na Wydział Teologii.

Większość teologicznych prac Martiniego jest pochodną chętnie uprawianych przez niego uniwersyteckich dyskusji. Zrodzone w ten sposób krótkie pisma były zazwyczaj wydawane w pośpiechu i bez szczególnej obróbki literackiej czy filozoficznej. Martini część z nich opracował i w latach 1614–1619 połączył w jeden tom, opublikowany pod tytułem De tribus Elohim. Drugi tom dzieła, wydany w 1615 roku, zawiera polemikę przeciw wspomnianemu traktatowi Gosławskiego z 1607 roku. Podobnie jak pozostałe, również i ta księga Martiniego zrodziła się z wcześniejszej dyskusji, a jej zapis także został wydany drukiem: ukazał się w 1614 roku pod tytułem Disputatio philosophica De persona contra quendam Adamum Goslavium[39]. Pismo to zawiera wszystkie najważniejsze argumenty, które znajdą się w De tribus Elohim, a na które Gosławski odpowie w swojej późniejszej Rozprawie o osobie.

4. GOSŁAWSKI KRYTYKUJE TEZY KECKERMANNA

Zarówno w traktacie z 1607 roku, jak i w Rozprawie o osobie, Gosławski atakuje definicje cytowane przez Keckermanna oraz broni klasycznej, boecjańskiej definicji osoby[40]. Nie ulega wątpliwości, że Gosławski był przekonany, że koncepcja osoby opisana przez formułę Boecjusza jest całkowicie nie do pogodzenia z dogmatem Trójcy Świętej. Obrona klasycznej definicji służyła więc socyniańskiej sprawie. Doskonale zdawał sobie z tego sprawę Jakub Martini, zaniepokojony, że tezy Keckermanna stały się okazją do umacniania herezji ariańskiej. Wykład Keckermanna na temat sposobów istnienia (modi existentiae) nie znalazł uznania w oczach Martiniego[41]; tym bardziej jednak konieczność umiejętnego zbicia argumentów Gosławskiego stawała się dla niego paląca. O jakie argumenty chodziło?

Po pierwsze, Gosławski wykazuje, że definicja Boecjusza nie jest wadliwa, w związku z czym nie ma powodów, aby ją odrzucać[42]. Opis „jednostkowa substancja rozumnej natury” doskonale ujmuje zarówno pojedynczego człowieka czy pojedynczego anioła, jak i Boga. Każda z tych istot jest jednostkowa i każda z nich jest rozumnej natury. Definicja ta obejmuje więc wszystkie jednostki, o których mówi się „osoba”, i nie obejmuje żadnej jednostki, której ten termin nie przysługuje, czyli np. nie obejmuje pozbawionych rozumu zwierząt, o których nie mówimy, że są osobami. Nie jest więc ani zbyt ogólna, ani zbyt wąska, ani dwuznaczna. Może jednak powinniśmy sformułować nową definicję z powodu Trójcy Świętej? Skoro definicja Boecjusza nie opisuje adekwatnie osób Boskich, może nie jest więc doskonała? Według Gosławskiego jest wiele powodów, dla których taki argument nie jest poprawny. Po pierwsze, jak wyraźnie zaznaczy on w swojej Rozprawie o osobie[43], powinniśmy w pierwszej kolejności mieć pewność co do znaczenia terminu „osoba”, aby móc go stosować w odniesieniu do osób Boskich, a nie odwrotnie: najpierw konstruować wywód o Trójcy osób, a potem dopiero zastanawiać się, co użyty przez nas termin oznacza. Po drugie, jak podkreśla Gosławski na początku pierwszego rozdziału rozprawy, za definicją Boecjusza „stoi jednomyślność i zgoda tylu wieków oraz tylu światłych mężów”, że teologowi nie przystoi podawać jej w wątpliwość[44]. Po trzecie, musiałoby być możliwe skonstruowanie takiej definicji, która w sposób jednoznaczny obejmuje zarówno osoby stworzone, jak i osoby Trójcy, tymczasem – jak wyraźnie widać u Keckermanna – takiej definicji sformułować się nie da[45]. Jeśli bowiem definicję Boecjusza należałoby odrzucić dlatego, że ogranicza powyższe pojęcie jedynie do jednostkowych substancji, a osoby Trójcy substancjami nie są, wówczas trzeba by się zgodzić na to, że osoby Trójcy są przypadłościami. Tego oczywiście Keckermann nie chce, choć w praktyce nie jest w stanie uciec przed taką właśnie konsekwencją swoich twierdzeń: czym innym jest bowiem natężenie światła, pozycja dłoni lub relacja bycia ojcem, jeśli nie przypadłością[46]?

Aby więc nie doprowadzić do obalenia pojęcia osoby w ogóle, konieczne jest przyjęcie, że albo poszczególne osoby Trójcy są odrębnymi substancjami, podobnie jak jest w przypadku osób stworzonych, albo też nie są one osobami[47]. Gosławski nie kryje swego poglądu w tej sprawie: niewątpliwie Bóg Ojciec jest osobą, czyli rozumną, jednostkową substancją; podobnie Syn człowieczy, Jezus Chrystus. Natomiast Duch Święty, zgodnie ze świadectwem Pisma, nie jest osobą, lecz raczej działaniem i mocą samego Boga Ojca[48].

5. MARTINI WYSTĘPUJE PRZECIW GOSŁAWSKIEMU

W 1614 roku Martini opublikował zapis dyskusji, której celem było odparcie argumentów Gosławskiego. Ta sama dysputa, w dopracowanej i rozszerzonej formie, ukazała się jeszcze rok później, w De tribus Elohim – to do tej drugiej redakcji odnosić się będzie następnie Gosławski. Trudno byłoby w tym miejscu omówić całość tego obszernego dzieła; ponieważ jednak fragmenty komentowane przez Gosławskiego zasadniczo pokrywają się z tekstem pierwotnej dysputy, w dodatku do niniejszego tłumaczenia rozprawy Gosławskiego znajduje się transkrypcja tekstu z 1614 roku. Z tego też względu niniejszy opis argumentacji Martiniego zawiera w nawiasach odnośniki do akapitów pierwotnej wersji dysputy.

Boecjańska definicja osoby nie jest doskonała, gdyż użyte w niej terminy precyzyjniej odnoszą się do skończonych stworzeń niż do nieskończonego stwórcy. Problem stanowi zarówno pojęcie substancji, jak i jednostkowości. Obydwa te terminy mogą być różnie rozumiane i nie każde z przypisywanych im znaczeń może odnosić się do osób Trójcy. Bóg z pewnością jest substancją w najściślejszym tego słowa znaczeniu; pojęcie substancji ma jednak swe zastosowanie przede wszystkim w arystotelesowskiej fizyce i w takim aspekcie, czyli w ujęciu kategorialnym, nie odnosi się do Boga. Podobne zastrzeżenia można mieć do terminu „jednostkowy”. W najszerszym znaczeniu „jednostkowy” jest każdy pojedynczo subsystujący byt (1614 §12), a więc każda substancja pierwsza. Do osoby Boskiej odnosi się jednak jedynie najwęższe rozumienie jednostkowości, czyli „nieudzielalność”.

Pojęcie nieudzielalności wywodzi się z Boecjańskiego terminu „udzielalny” (communicabilis)[49], który określał przede wszystkim uniwersalia. Powszechniki są udzielalne (communicabilia), ponieważ mogą być wspólne (communia) wielu bytom jednostkowym. Termin „nieudzielalny” (incommunicabilis)[50], określający to, co z natury nie może być wspólne wielu pojedynczym bytom, ukuty został najprawdopodobniej w połowie XII wieku[51]: pojawia się on wówczas w summie Quoniam homines Alana z Lille (napisanej między 1155 a 1165 rokiem)[52] oraz w De Trinitate Ryszarda ze Świętego Wiktora (dzieło datowane na lata 1162–1173)[53]. Oba pisma cieszyły się dużym powodzeniem wśród późniejszych teologów, lecz prawdopodobnie to dzięki Ryszardowi termin ten wszedł na stałe do dyskusji wokół Trójcy.

Martini otwarcie powołuje się na definicję osoby sformułowaną przez Ryszarda (§ 14–15), gdyż to właśnie ten autor jako pierwszy podważył adekwatność Boecjańskiej definicji do osób Boskich[54]. Według Ryszarda formuła Boecjusza nie pozwalała skutecznie wytłumaczyć, dlaczego istota Boga, będąca jednostkową (a nie gatunkową) substancją rozumnej natury, nie jest jako taka osobą; to zaś groziło uznaniem czterech zamiast trzech osób Boskich[55]. Substancja nie jest tym samym co osoba, gdyż pojęcia te wskazują na odmienne właściwości: substancja wskazuje na właściwość ogólną i odpowiada na pytanie „czym jest”, natomiast osoba na pewną pojedynczą właściwość, która odróżnia daną osobę od wszystkiego innego i odpowiada na pytanie „kim jest”[56]. Byt substancjalny (substantiale esse) jest określany przez istnienie (existentia) na dwa sposoby: ze względu na właściwość, którą możemy nazwać ogólną lub wspólną (ex proprietate communi), lub ze względu na właściwość nieudzielalną (ex proprietate incommunicabili). To właśnie ta ostatnia stanowi o tym, że dany byt jest osobą. Czym jednak jest ta nieudzielalna właściwość? Wskazuje ona na określony sposób istnienia (modus existendi), czyli na pochodzenie. To różne źródła pochodzenia decydują o tym, że osoby różnią się od siebie nawet wtedy, gdy odpowiedź na pytanie „czym jest” jest taka sama dla każdej z nich. Ojciec jest niezrodzony (innascibilis), Syn zrodzony z Ojca, Duch pochodzi zaś przez tchnienie zarówno od Ojca, jak i Syna. Bóg, będący jedną naturą i jedną nieudzielalną substancją, istnieje więc na trzy sposoby, wyznaczane przez trzy nieudzielalne właściwości, a więc istnieje w trzech osobach. Stąd Ryszard ze Świętego Wiktora proponuje następującą definicję osoby Boskiej: „nieudzielalne istnienie Bożej natury”[57].

Wywód Ryszarda rzuca światło na późniejsze, bezpośrednio lub pośrednio inspirowane nim traktaty. Nietrudno zauważyć związek definicji Ryszarda nie tylko z formułą zaproponowaną przez Keckermanna, ale również z teorią Martiniego. Nie każda odrębna osoba jest odrębną substancją (οὐσία), twierdzi Martini. Gdyby tak było, wówczas nicejskie wyznanie wiary nie mogłoby stwierdzać, że Syn jest współistotny (ὁμοούσιος) Ojcu. W wypadku osób Boskich substancja nie pokrywa się subsystencją. Substancja jest wspólna wszystkim trzem osobom, gdyż jej pojęcie nie wymaga nieudzielalności i odrębności w stosunku do innych subsystencji tej samej natury (§ 60), pod warunkiem że chodzi o naturę nieskończoną. Czym natomiast jest subsystencja? W bytach stworzonych, czyli skończonych, subsystencja oznacza to samo, co podłoże; podłoże zaś definiuje Martini, idąc za Durandem z Saint-Pourçain, jako „pełną, pojedynczą naturę w kategorii substancji”[58]. W Bogu natomiast podłoże nie należy do kategorii substancji, gdyż nie można tego, co nieskończone, zamykać w żadnej kategorii; nieskończonemu podłożu – i, co za tym idzie, również nieskończonej osobie – przysługuje natomiast nieudzielalność (§ 18 i 23). Nie chodzi tu o jakąkolwiek nieudzielalność, lecz jedynie o nieudzielalność względem innych osób (§ 21). Oznacza to, że osoba Boska nie może udzielić się innej osobie, czego wynikiem byłaby osoba zawierająca w sobie inną osobę, ale może przyjąć inną naturę, tak jak to się stało we wcieleniu Chrystusa, łączącego w jednej osobie dwie natury. Podłoże, inaczej zwane subsystencją, jest więc nieudzielalne względem innej osoby. Osobę Boską należy więc definiować jako „nieudzielalną subsystencję inteligentnej natury” (intelligentis naturae incommunicabilis subsistentia, § 2) lub „nieudzielalną subsystencję jednostkowej, inteligentnej substancji” (substantiae individuae intelligentis incommunicabilis subsistentia, § 38)[59].

Wadą definicji Boecjusza nie jest jedynie nieobecność pojęcia nieudzielalności i subsystencji. Jest ona nieprecyzyjna również dlatego, że ujmuje osobę konkretnie, a nie abstrakcyjnie. Definicja ujmująca osobę konkretnie konotuje (connotat) i współoznacza (consignificat) naturę, do której należy nieudzielalna subsystencja; innymi słowy, w takim ujęciu podłoże jest tym samym, co nieudzielalnie subsystująca natura lub istota (§ 35)[60]. Tego rodzaju definicji używa się zazwyczaj w szkołach po to, aby nie piętrzyć przed uczniami zbyt wielkich trudności (§ 37–39). Definicja konkretna jest bowiem bardziej zrozumiała, ponieważ łatwo ją odnosić do rzeczy stworzonych. Znacznie odpowiedniejsza jest jednak definicja ujmująca osobę abstrakcyjnie, czyli taka, w której to subsystencja, a nie substancja, zajmuje miejsce rodzaju (§ 4). Definiuje ona nie osobę istniejącą w jakiejś konkretnej naturze, ale samą cechę bycia osobą (personalitas). O ile bowiem w bytach stworzonych jedna substancja jednej natury posiada zawsze tylko jedną subsystencję, to w nieskończonym Bogu pojęcia te nie pokrywają się: subsystencja określa różne sposoby istnienia tej samej substancji, istoty czy natury.

Obrana przez Martiniego definicja, ujmująca osobę abstrakcyjnie, pozwala mu bronić definicji osób Boskich proponowanej przez Keckermanna: „w Świętej Trójcy osoba jest pozbawionym początku sposobem Boskiego istnienia” (in Sancta Trinitate persona est modus existentiae divinae principio carens)[61]. Definicja Keckermanna dotyczy pewnej szczególnej natury, czyli natury Boskiej, podczas gdy definicja Martiniego jest ogólna (§ 41). Podobnie rzecz ma się z definicją sformułowaną przez Boecjusza: jest ona odpowiednia dla osób stworzonych i w pewnym rozumieniu podlega ogólniejszej definicji. Można więc posługiwać się wszystkimi trzema definicjami zgodnie z poniższym schematem:

definicja ujmująca osobę

natury skończonej

natury nieskończonej

abstrakcyjnie

nieudzielalna subsystencja rozumnej natury

konkretnie

jednostkowa substancja rozumnej natury

pozbawiony początku sposób Boskiego istnienia

Definicje osoby według Martiniego

Używając powyższych definicji, należy mieć jednak na uwadze, że relacja pomiędzy nimi nie jest relacją pomiędzy rodzajem a gatunkami, pomimo tego, że definicja abstrakcyjna jest bardziej ogólna niż poszczególne definicje konkretne. Dzieje się tak, ponieważ temu, co nieskończone, i temu, co skończone, nie przysługuje żaden wspólny jednoznaczny rodzaj. Byty skończone i nieskończone dzielą pewne wspólne pojęcie na zasadzie analogii, a nie na zasadzie identyczności; stąd nie należy się dziwić, że definicje konkretne tak bardzo różnią się od nadrzędnej definicji abstrakcyjnej i nie spełniają kryteriów formalnych podporządkowanego gatunku (§ 41–43).

Akceptacja definicji Keckermanna jako określenia osób Boskich ujętych konkretnie pociąga za sobą konieczność wytłumaczenia, czym dla Bożej istoty są sposoby (modi, τρόποι). Jak już zostało powiedziane wcześniej, wykład Keckermanna nie został przez Martiniego uznany za zadowalający; Martini podejmuje więc nową próbę określenia, czym są w Bogu sposoby istnienia. Przede wszystkim należy stwierdzić z całą mocą, że nie są to przypadłości. Skoro bowiem nie można o Bogu orzekać fizycznej kategorii substancji, tym bardziej nie można przypisywać mu innych kategorii. Jest zresztą jasne, że ani osoby stworzone, ani niestworzone nie są przypadłościami. Osoby są sposobami, czyli takimi nieodłącznymi, wewnętrznymi określeniami, które nie mogą ani istnieć, ani mieć jakiejś własnej istoty w oderwaniu od tej istoty czy substancji, której są określeniami (§ 38). Od razu jednak napotykamy ogromną trudność w rozumieniu, czym są sposoby Bożej istoty. W osobach stworzonych istota zawsze wyprzedza sposób pod względem natury, czyli jest wobec niego pierwotna. Tego rodzaju rozróżnienie na przed i po (prius et posterius) nie może natomiast mieć miejsca w Bogu, w którym wszystko jest równoczesne co do natury. Należy więc koniecznie dodać, tak jak czyni to Keckermann i cytowane przez niego autorytety, że w Bogu występuje jedynie sposób niemający początku (ἄναρχος), a więc taki, jaki nigdy nie może mieć miejsca w stworzeniach. Taki sposób jest równoczesny z Bożą istotą, a więc nie sprzeciwia się Jego naturze.

Na czym jednak należy oprzeć takie rozumienie sposobu? Po pierwsze, osoba nie jest jedynym rodzajem sposobu występującym w Bogu. Tradycyjna metafizyka przypisuje Bogu jedność, prawdę i dobro, od czasu Filipa Kanclerza nazywane transcendentaliami[62]. Czymże innym są transcendentalia, jeśli nie właśnie sposobami Boskiego bytu? (§ 95) Po drugie, „mówimy o Bogu własnymi słowami tak, jak potrafimy, nie tak, jak chcemy” (§ 94). Pojęcie sposobu, podobnie jak wszystkie terminy odnoszone zarówno do Boga, jak i do stworzeń, orzekane jest nie w sposób właściwy, ale przez podobieństwo i analogię. To, że pojęcie sposobu nie odnosi się do Boga w każdym aspekcie, nie oznacza, że nie możemy się nim posługiwać w odniesieniu do Stwórcy. Nasze rozumienie terminów metafizycznych jest zawsze skażone skończonością, gdyż każdy termin najlepiej rozumiemy w odniesieniu do skończonych stworzeń; jeśli jednak usuniemy z tych pojęć wszystko to, co nierozerwalnie wiąże się z bytem skończonym, będziemy mogli poprawnie używać ich również w stosunku do nieskończonego Boga (§ 68). „Przed i po” łączy się więc z pojęciem sposobu jedynie ze względu na skończoność stworzeń, do których zazwyczaj to pojęcie odnosimy. Jeśli usuniemy skończoność, wówczas nie będzie już przeszkód, aby przypisywać Bogu sposoby istnienia.

Podobnie jak z pojęciem sposobu należy postępować również z innymi terminami metafizycznymi używanymi w teologii. I tak możemy zupełnie poprawnie i zgodnie z prawdą powiedzieć, że Bóg jest substancją pierwszą, pod warunkiem, że nie będziemy przez to rozumieć substancji skończonej, czyli takiej, która jest podłożem dla przypadłości i która jest substancją pierwszą w relacji do drugiej, a więc jednostką w stosunku do szerszego gatunku. Taki byt przysługuje jedynie istotom skończonym. Tymczasem nieskończony Bóg jest substancją w najwyższym stopniu, ale tylko o tyle, o ile substancja oznacza samoistnie subsystującą rzecz pojedynczą, czyli taką, która ma byt sama z siebie i nie zależy w swoim istnieniu od niczego innego (§ 81). Pojęcie substancji nie odnosi się więc do stworzeń i Stwórcy ani jednoznacznie, ani wieloznacznie, lecz analogicznie.

Innymi przykładami pojęć stosowanych do Boga przez analogię są takie terminy jak relacja (relatio), ojcostwo (paternitas) czy rodzenie (generatio). Bóg Ojciec nie rodzi na sposób fizyczny, tak jak ludzie. Ludzkie rodzenie zakłada uprzedniość tego, kto rodzi, wobec tego, kto jest zrodzony, a także zależność tego drugiego od tego pierwszego. Co więcej, rodzenie naturalne jest relacją przyczyny i skutku: biologiczny ojciec jest przyczyną, natomiast syn skutkiem. O ile nic nie sprzeciwia się temu, aby Boga Ojca uznać za przyczynę również w Jego relacji ojcostwa, to nie możemy jednak Synowi przypisać cechy bycia skutkiem, gdyż dzieli On z Ojcem tę samą istotę, w którą wpisane jest bycie przyczyną absolutną. Relacja przyczynowo-skutkowa nie może więc być przypisana Bogu. Nie znaczy to jednak, że Bogu nie można przypisać rodzenia i bycia zrodzonym. Rodzenie zakłada bowiem jedynie trzy warunki: 1) generowanie kogoś podobnego sobie; 2) udzielanie zrodzonemu swojej istoty i pojęcia, czyli definicji; 3) w bytach rozumnych, powodowanie relacji pomiędzy ojcem a synem (§ 158). Odwieczne rodzenie Syna przez Ojca spełnia wszystkie te warunki. Nawet więc jeśli nie można przypisać Boskiemu rodzeniu wszystkich cech rodzenia fizycznego, możemy jednak zgodnie z prawdą mówić o Bogu Ojcu i Bożym Synu przez analogię.

Analogiczne pojmowanie pojęć[63] jest kluczowe dla zrozumienia istoty wywodu Martiniego. Pojęcie osoby, podobnie jak pozostałe terminy metafizyczne, stosuje się do Boga przez analogię i porównanie (per analogiam et proportionem) ze względu na Jego najwyższe dostojeństwo (§ 86). Oznacza to, że osobę Boską możemy nazywać „osobą” przez analogię do osoby ludzkiej, nie zaś dlatego, że znaczenie terminu „osoba” jest identyczne w odniesieniu do Boga i do człowieka. Innymi słowy, osoby Boskie porównujemy do osób ludzkich z braku bardziej adekwatnego języka, gdyż język ludzki ze swej natury opisuje rzeczywistość Boga w sposób niedoskonały[64].

Idąc za Suárezem[65], Martini rozróżnia dwa podstawowe rodzaje bytów: skończone i nieskończone. Jest to bardzo radykalne rozróżnienie, gdyż, jak twierdzi Martini, cytując Arystotelesa[66], „pomiędzy tym, co skończone, i tym, co nieskończone, nie ma żadnego porównania” (§ 49). Bóg i stworzenia są istotami zupełnie do siebie nieprzystającymi, co dla Martiniego oznacza przede wszystkim niemożność wskazania dla nich wspólnego, jednoznacznego rodzaju (nihil commune, ut genus univocum, dari potest Deo et creaturis, § 47). Jeśli jakieś określenia stosujemy do Boga i do stworzeń, to czynimy to jedynie przez analogię. Oznacza to, że zanim odniesiemy jakiś termin do Boga, musimy usunąć z niego wszystko to, co implikuje niedoskonałość, czyli skończoność (§ 162). Ani więc pojęcie bytu, ani pojęcie substancji, ani tym bardziej pojęcie osoby nie może mieć identycznego znaczenia w przypadku nieskończonego Boga i skończonych stworzeń. Oczekiwać, że pojęcia metafizyczne będą obejmować Boga tak samo, jak obejmują stworzenia, to tworzyć sobie z nieskończonego Boga małego, skończonego bożka, którego można by zamknąć w ciasnych granicach ludzkiego umysłu (§ 132’). Przepaść dzieląca Stwórcę od stworzeń sprawia, że nikt nie może definitywnie poznać Bożej istoty. Jedyne, co nam pozostaje, to proste uznanie Objawienia zawartego w Piśmie Świętym (§ 135).

6. GOSŁAWSKI KRYTYKUJE MARTINIEGO

„Pierwsze miejsce należy przyznać Pismu Świętemu” – twierdzi z mocą na wstępie swojego traktatu De persona Adam Gosławski. Podobnie jednak jak jego oponent, Gosławski podejmuje dyskusję na temat pojęcia osoby, opierając się na kategoriach tradycyjnej, scholastycznej metafizyki, nie stroniąc od modnych wówczas teologicznych autorytetów. W wielu miejscach traktatu wyraźnie widać, że Gosławski ma przed oczyma nie tylko pisma Martiniego, ale również główne dzieła Piotra Fonseki, Franciszka Suáreza i Rudolfa Gocleniusa[67]. Celem pisma jest obrona definicji ukutej przez Boecjusza (jednostkowa substancja rozumnej natury), uznanej przez Martiniego za niewłaściwą w odniesieniu do osób Boskich. Wszystkie człony definicji zostają więc poddane pod dyskusję, a wraz z nimi wszystkie pojęcia, którymi posługuje się Martini, czyli przede wszystkim nieudzielalność, subsystencja, podłoże i istota. Gosławski stara się ustalić znaczenie tych terminów na podstawie tych samych autorytetów teologicznych, którymi posługuje się jego krytyk. Ostatecznie sercem dyskusji staje się nie tyle rozumienie tego czy innego pojęcia, lecz – jak można się łatwo domyślić na podstawie lektury traktatów Martiniego – problem stosowania pojęć metafizycznych w teologii, a więc pytanie o analogię. W pierwszej kolejności wypada jednak określić, jakie znaczenie nadaje Gosławski poszczególnym pojęciom metafizycznym.

Na samym początku traktatu, zaraz po uwagach wstępnych, Gosławski tłumaczy, jak on sam rozumie definicję Boecjusza (I, rozdz. 2). W szczególności zwraca uwagę na to, że pojęcie substancji obejmuje de facto naturę: substancja nie jest bowiem niczym innym niż subsystującą naturą. Można więc słusznie Boecjuszowi zarzucić, że jego definicja zawiera pleonazm. Tymczasem zarzuty Martiniego idą w zupełnie innym kierunku: twierdzi on bowiem, że natura czy istota nie należy do właściwej i formalnej istoty (ratio formalis) osoby[68], czyli do pojęcia osoby ujmowanej abstrakcyjnie. Najogólniejsza definicja osoby nie powinna więc współoznaczać natury czy też istoty. Już samo wprowadzenie podziału na definicję abstrakcyjną i na definicję konkretną budzi sprzeciw Gosławskiego (I, rozdz. 3): każda definicja bowiem ujmuje rzecz abstrakcyjnie, a więc ujmuje istotę, czyli pojęcie uniwersalne, nie uwzględniając niczego, co do istoty nie należy. Nie istnieje też nic bardziej ogólnego niż istota czy natura; nie może więc istnieć definicja np. człowieka lub zwierzęcia, która będzie ujmowała coś więcej lub mniej niż natura czy istota człowieka lub zwierzęcia. Głównym przedmiotem sporu o definicję Boecjusza jest jednak – jak to ujmuje sam Gosławski – pytanie, „czy substancja lub subsystująca natura należy do właściwej i formalnej istoty (ratio formalis) osoby” (I, rozdz. 4). Definicja boecjańska zawiera substancję, czyli subsystującą naturę, w miejscu rodzaju; tymczasem definicja proponowana przez Martiniego albo zupełnie pomija termin „substancja” („nieudzielalna subsystencja inteligentnej natury” – intelligentis naturae incommunicabilis subsistentia), albo umieszcza ją w dopełniaczu („nieudzielalna subsystencja jednostkowej, inteligentnej substancji” – substantiae individuae intelligentis incommunicabilis subsistentia). Oznacza to, że osoba według Martiniego nie jest substancją (w której znaczeniu zawiera się istota i natura), lecz jest czymś przysługującym substancji.

Aby obalić pogląd Martiniego, Gosławski koncentruje się na pojęciu podłoża, gdyż – jak wskazuje na to etymologia – jest ono tym, co podkłada się pod wszystko inne, a więc jest tym, co najbardziej ogólne (I, rozdz. 3 i 8). O podłożu orzeka się przede wszystkim niezależną subsystencję; subsystencja pełni więc w pojęciu podłoża rolę aktu, jak zaświadczają o tym Suárez i Fonseka (I, rozdz. 4). Subsystencja oznacza dla Gosławskiego przede wszystkim samodzielne istnienie, czyli samodzielne subsystowanie. Samodzielne subsystowanie nie jest niczym innym niż nieudzielalnością w jej najbardziej podstawowym znaczeniu, czyli brakiem rzeczywistej lub potencjalnej zależności od jakiejkolwek rzeczy subsystującej. O podłożu orzeka się więc nieudzielalność. Otóż zgodnie z tym, co twierdzi Arystoteles w Kategoriach, samodzielne subsystowanie przysługuje przede wszystkim substancji pierwszej. Nieudzielalność należy więc do treści pojęcia substancji, której przysługuje to, że nie jest podtrzymywana przez nic innego (I, rozdz. 9).

Przedstawiony powyżej w dużym skrócie wywód Gosławskiego, który zajmuje kilka rozdziałów (I, rozdz. 3–9), prowadzi do odrzucenia tezy, jakoby pojęcie osoby dodawało do pojęcia substancji pierwszej nieudzielalność, której jej samej brakuje. Nieudzielalność bowiem przysługuje nie tylko osobie, ale przede wszystkim samemu podłożu, które jest czymś jeszcze bardziej ogólnym niż substancja (I, rozdz. 10). Nie ma więc potrzeby wymieniać ani nieudzielalności, ani subsystencji w definicji osoby: wystarczy powiedzieć „jednostkowa substancja” albo, podążając jeszcze ściślej za Arystotelesem, „substancja pierwsza” (I, rozdz. 9) i dodać do niej rozumność, a otrzymamy pełną i precyzyjną definicję osoby – taką, jak definicja Boecjusza.

Gosławski najbardziej sobie ceni w boecjańskiej definicji osoby właśnie to, co budzi największe zastrzeżenia Martiniego, czyli postawienie w miejscu rodzaju substancji pierwszej. Takie rozumienie osoby zdaje się prowadzić do stwierdzenia, że jeśli w Bogu są trzy osoby, to są w nim również trzy substancje. Chcąc uniknąć tej konsekwencji, Martini twierdzi, że pojęcie substancji należy dookreślić przy pomocy nieudzielalnej subsystencji. Tradycyjne rozumienie nieudzielalności zostało już wyjaśnione powyżej[69]; wypada przyjrzeć się bliżej również znaczeniu terminu „subsystencja”. Pojęcie subsystencji, które przynajmniej od czasu Gilberta z Poitiers[70] na stałe zadomowiło się w scholastyce, było już używane w połowie IV wieku, m.in. przez Mariusza Wiktoryna i Hilarego z Poitiers[71]. Ojcowie stosowali je w różnych kontekstach jako łaciński odpowiednik greckiego terminu hypostasis i zazwyczaj odróżniali od substancji. U Mariusza Wiktoryna Boża subsystencja zdaje się formą istnienia jednej substancji: „istnieją więc trzy subsystencje jednej substancji, tak że to właśnie, co jest bytem, subsystuje potrójnie” (et ideo dictum est: de una substantia tres subsistentias esse, ut id ipsum quod est esse subsistat tripliciter)[72]. Utożsamianie hipostazy i subsystencji i odróżnianie jej od istoty bądź substancji ma więc w teologii chrześcijańskiej długą tradycję.

Również Boecjusz używa w swoim traktacie Contra Eutychen et Nestorium pojęcia subsystencji; co więcej, pojawia się ono właśnie w kontekście definicji osoby:

Daleko bardziej dobitnie Grecy nazywali mianem hypostasis indywidualny samoistny byt [individua subsistentia] rozumnej natury, my zaś, z braku właściwych słów, zatrzymaliśmy przenośne określenie [tj. prosopon, persona], nazywając osobą to, co Grecy określają mianem hypostasis. Grecja wszakże w sposób bardziej biegły nazywa mianem hypostasis indywidualny samoistny byt [individua subsistentia]. [...] Istoty [essentiae, ousiai] mogą być w możności w tym, co powszechne, ale tylko w bytach indywidualnych i szczegółowych mają samoistny byt [substant]. [...] Ten bowiem, kto z wielką troską i przenikliwością bada te sprawy, uzna bez wątpienia, że byt samoistny [subsistentia] nie jest tym samym, co substancja [substantia][73].

Krótko po tym, jak na wstępie trzeciego rozdziału Boecjusz definiuje osobę jako rozumną jednostkową substancję, proponuje on inną formułę: jednostkowa (indywidualna) subsystencja rozumnej natury. Ten właśnie drugi opis zdaniem Boecjusza lepiej oddaje sens tego, co Grecy wyrażają słowem hypostasis. Wydaje się więc, że Boecjusz uznaje słowo „osoba” za niedoskonałe, między innymi właśnie dlatego, że zawiera ono w swym znaczeniu substancję, a nie subsystencję, na którą wskazuje pojęcie hipostazy. Zdaje się to potwierdzać zaznaczone zaraz dalej rozróżnienie pomiędzy subsystencją a substancją: to, co subsystuje, istnieje niezależnie od przypadłości, to zaś, co istnieje jako substancja, jest podłożem dla przypadłości i warunkiem ich istnienia[74]. Sposób, w jaki Boecjusz używa pojęcia subsystencji, nie jest stały; jednak tym, co wydaje się najlepiej ją charakteryzować, jest właśnie niezależność od przypadłości, a w przypadku Boga niezależność od czegokolwiek innego. Ostatecznie autor Contra Eutychen et Nestorium stwierdza w Bogu jedną subsystencję, czyli subsystującą istotę („dicimus unam esse [...] essentiam vel subsistentiam deitatis”) i trzy hipostazy, czyli substancje („sed tres hypostaseis, id est tres substantias”), a za obowiązującą definicję osoby przyjmuje formułę „jednostkowa substancja rozumnej natury”. Obecność dwóch definicji sugeruje jednak, że ani słowo „osoba” używane w odniesieniu do Boga, ani też przyjęta definicja nie wydawały się Boecjuszowi w pełni ścisłe i adekwatne[75].

Zastrzeżeń Boecjusza, podzielanych przez Martiniego, nie dostrzega Gosławski. Rozważając pojęcie subsystencji, socynianin w ogóle nie bierze pod uwagę Boecjusza. Odwołuje się za to do autorytetu Suáreza, który wymienia dwa znaczenia pojęcia subsystencji: konkretne i abstrakcyjne. W ujęciu konkretnym subsystencja oznacza rzecz subsystującą i jest używana, jak twierdzi Suárez, zamiennie z podłożem. Jeśli w definicji Martiniego subsystencja występuje właśnie w tym znaczeniu, to nie ma powodu, aby uznawać ją za coś innego niż substancja. W ujęciu abstrakcyjnym natomiast subsystencja oznacza pojęcie subsystowania i orzeka się ją o podłożu, gdyż jest ona aktem podłoża (I, rozdz. 12). Jeśli to właśnie w tym znaczeniu Martini używa subsystencji w swojej definicji, wówczas oznacza to, że uważa on osobę za „coś w rodzaju tych rzeczy, które albo tkwią jak w podmiocie, albo mają się tak jak akt w stosunku do możności, albo forma w stosunku do materii” (I, rozdz. 11). W rezultacie więc takie pojęcie osoby sprzeciwia się pojęciu podłoża i tego, co subsystuje samodzielnie.

Gosławski zwraca uwagę na fakt, że jego przeciwnik traktuje podłoże i subsystencję jak synonimy, a więc używa „subsystencji” w pierwszym, konkretnym ujęciu. Subsystencja w takim znaczeniu zawiera już w sobie nieudzielalność; nie ma więc uzasadnienia dodawanie nieudzielalności do subsystencji w definicji osoby. Co więcej, „nieudzielalność” jest terminem mniej jasnym i jednoznacznym niż „jednostkowość”, gdyż istnieje wiele rodzajów nieudzielalności, jak o tym zaświadczają Suárez i sam Martini. Dlaczego więc proponowana przez Martiniego definicja nie uściśla, o jaką nieudzielalność chodzi? Takie dookreślenie wydaje się konieczne, skoro Martini twierdzi, że podłoże, a więc również subsystencja, nie może się udzielać jedynie podłożu, natomiast nic nie stoi na przeszkodzie, aby udzielało się innej naturze, tak jak to się dzieje w sposób nadprzyrodzony w Synu Bożym, w którego podmiocie łączą się dwie natury (I, rozdz. 13).

Część pierwsza zamyka się potwierdzeniem poprawności definicji boecjańskiej oraz wyciągnięciem najważniejszego dla antytrynitarzy wniosku: ci, którzy stwierdzają w Bogu trzy osoby, muszą jednocześnie uznać istnienie trzech jednostkowych substancji. Orzekanie trzech osób o jednej numerycznie istocie jest nie do pogodzenia z samym pojęciem osoby (I, rozdz. 15).

W drugiej księdze Gosławski stawia sobie za cel ukazanie, że boecjańską definicję osoby można w jednoznaczny sposób stosować zarówno do osób stworzonych, jak i do Boga. W rzeczywistości argumenty anytrynitarza dotykają szerszego problemu, który wyżej został określony mianem problemu analogii. Sam Gosławski najzgrabniej ujmuje tę kwestię w następujących słowach: „Pytanie brzmi, Jakubie, czy to samo pojęcie substancji przypisywane jest Bogu, aniołom i ludziom, czy też nie, skoro substancja Boga jest niestworzona, aniołów zaś i ludzi stworzona? Takie, twierdzę, jest pytanie. Ja odpowiadam, że bycie stworzonym lub niestworzonym nie należy do pojęcia substancji, a więc jej nie zmienia” (II, rozdz. 4). Czy podstawowe pojęcia metafizyczne stosowane są do Boga w tym samym znaczeniu, co do stworzeń? Rozważania wokół tego pytania zajmują przede wszystkim rozdziały czwarty i piąty, które można z powodzeniem uznać za najważniejsze w całym traktacie Gosławskiego. Uzupełnia je dyskusja na temat pojęcia rodzenia, wypełniająca siódmy i ósmy rozdział drugiej części Rozprawy.

Według Martiniego osoby, substancji, rodzenia i tym podobnych nie orzeka się o Bogu i stworzeniach ani jednoznacznie, ani wieloznacznie, lecz analogicznie. Choć więc ogólna definicja osoby jest taka sama dla Boga i stworzeń, to jednak Bogu przypisuje się osobę w znacznie doskonalszy i szlachetniejszy sposób. Ten doskonały sposób przypisywania „usuwa identyczność dedukcji i argumentacji”[76]. Oznacza to, że nawet jeśli zgodzimy się przypisać osobie Boskiej taką samą definicję osoby jak i człowiekowi, nie będziemy mogli na tej podstawie wysnuć wniosku, że w Bogu troistość osób pociąga za sobą istnienie trzech substancji. Na potwierdzenie swojej tezy Martini przywołuje przykład intelektu: choć przysługuje on zarówno Bogu, jak i człowiekowi, to nie możemy z jednej definicji intelektu wysnuwać takich wniosków dla Boga i dla człowieka, ponieważ intelekt przypisuje się Bogu w szlachetniejszy sposób niż człowiekowi. Gosławski uderza w ten argument, podając kontrprzykład, który dotyczy nie Boga i ludzi, ale ludzi i zwierząt, którzy dzielą ten sam, jednoznaczny rodzaj. Otóż „chociaż rodzaje są jednoznaczne, jednym bytom przypisuje się coś na szlachetniejszej zasadzie niż drugim: życie szlachetniej przypisuje się człowiekowi niż zwierzęciu [...]; jeśli różny sposób przypisywania usuwa identyczność dedukcji, wówczas nawet w tym, co jednoznaczne, nie byłoby dozwolone wysnuwanie tych samych wniosków na tej samej podstawie” (II, rozdz. 4). Życie, które ma jednoznaczną definicję dla każdej z istot żyjących, przysługuje zarówno człowiekowi, jak i zwierzęciu, jednak nie w ten sam sposób. Szlachetniejsze jest bowiem życie człowieka niż życie zwierzęcia. A jednak jedność definicji oznacza, że dedukcja na podstawie tego samego pojęcia powinna prowadzić do tych samych wniosków w obu przypadkach. Sposób przypisywania nie ma więc wpływu na to, co implikuje treść danego pojęcia.

Co więcej, Gosławski podaje w wątpliwość nawet to, czy Martini rzeczywiście przypisuje Bogu osobę w doskonalszy sposób niż stworzeniom. Jeśli bowiem osoba stworzona jest substancją, osoba Boska zaś jedynie jakimś sposobem istnienia substancji[77], to, idąc za Arystotelesem, należy przyznać, że stworzeniom przysługuje doskonalszy byt niż osobom Boskim, gdyż substancje są bytem w wyższym stopniu niż sposoby istnienia czy relacje (II, rozdz. 4)[78]. Gosławski na wszystkie sposoby stara się podważyć rozumienie osoby jako sposobu istnienia, stąd odrzuca on również argument Martiniego, jakoby osoby Boskie należało rozumieć podobnie jak transcendentalia, czyli jedno, prawdę i dobro[79]. Według Gosławskiego jedno, prawda i dobro to nic innego jak przymioty Boskiego bytu; tymczasem osoba nie jest przymiotem, tylko samą istotą (essentia). Skoro więc Piotr i Paweł są istotami, dlaczego więc osoba Boska miałaby być przymiotem (II, rozdz. 4)? Przecież „byt samoistny i tkwienie w czymś innym są sobie przeciwne i sprzeczne” (II, rozdz. 5).

Gosławski atakuje też Martiniego za to, że powołuje się on na maksymę, że „pomiędzy tym, co skończone, i tym, co nieskończone, nie ma żadnego porównania”[80], po czym wielokrotnie sam temu zaprzecza. Z jednej strony bowiem Martini twierdzi, że Bóg i stworzenia nie dzielą żadnego wspólnego rodzaju; z drugiej jednak strony proponuje jednak wspólne pojęcie podłoża i osoby, oderwane od obu natur, skończonej i nieskończonej[81]. Wspólne pojęcie nie jest niczym innym jak właśnie wspólnym rodzajem – przekonuje Gosławski (II, rozdz. 5).

Pojęciem, które najlepiej obnaża bezsensowność orzekania o Bogu przez analogię, jest – zdaniem Gosławskiego – rodzenie ze swej istoty. Martini twierdzi, że o rodzeniu istotowym można mówić wówczas, gdy spełnione są trzy warunki: 1) tworzenie czegoś podobnego do siebie, 2) dzielenie z tworem swej istoty i pojęcia i 3) powodowanie relacji pomiędzy ojcem a synem. W pochodzeniu drugiej osoby Trójcy od pierwszej spełnione są wszystkie trzy warunki, stąd można w sensie ścisłym powiedzieć, że Bóg Ojciec rodzi współistotnego sobie Syna Bożego. Gosławski nie przyjmuje takiego wyjaśnienia. Po pierwsze, Martini popełnia błąd, definiując trzy istotowe warunki rodzenia, gdyż pierwsze dwa są ze sobą tożsame (tym samym jest tworzenie czegoś podobnego i dzielenie istoty i pojęcia), natomiast trzeci warunek nie jest istotowy, tylko przypadłościowy, gdyż można rodzić, nie spełniając go. Również i dwa pierwsze warunki nie są konieczne, jak to ukazuje przypadek konia i osła, z których rodzi się byt innego gatunku, czyli muł. W rzeczywistości istotowym warunkiem rodzenia jest przede wszystkim przejście od nie-podmiotu do podmiotu (II, rozdz. 7). To zaś oznacza, że w Bogu nie może być osoby zrodzonej, gdyż ta miałaby początek i byłaby jakimś skutkiem, co sprzeciwia się odwiecznej i absolutnie prostej istocie Boga: „przez rodzenie ustanowiona zostaje nowa rzecz, a ginie to, z czego coś się zrodziło; dlatego też bycie zrodzonym z Ojca sprzeciwia się Boskiej wieczności” (II, rozdz. 8). Nie jest przy tym do końca jasne, czy według Gosławskiego bycie zrodzonym implikuje początek w czasie (czyli niebycie przed rodzeniem i bycie po rodzeniu, por. II, rozdz. 8), czy tylko pewną zależność i porządek. Nie ulega jednak wątpliwości, że tym, co w największym stopniu budzi sprzeciw antytrynitarza, jest twierdzenie Martiniego, jakoby zrodzonemu Synowi nie przysługiwało ani bycie skutkiem, ani branie początku[82]. Jeśli bycie Ojcem i Synem jest jakąś relacją, to musi ona zachodzić pomiędzy dwoma odpowiadającymi sobie członami, bytem w relacji i korelatem. Jeśli więc Ojciec jest w stosunku do Syna początkiem i przyczyną – a musi nimi być, żeby w ogóle można było mówić o rodzeniu – to Syn, będący korelatem, musi być mającym początek i przyczynę, ponieważ „jeden byt w relacji z konieczności pociąga za sobą drugi, gdyż tym, czym są, są właśnie w stosunku do drugiego”[83] (II, rozdz. 7). Skoro więc pojęcie osoby Boskiej mającej przyczynę jest wewnętrznie sprzeczne, należy uznać, że Ojciec i Syn nie dzielą tej samej istoty, lecz Chrystus-człowiek zostaje wyniesiony do godności Syna Bożego przez swoje zmartwychwstanie (II, rozdz. 7)[84].

Twierdzenie, że pojęcia odnoszące się do stworzeń orzeka się o Bogu przez analogię, jest tylko nieudolnym wybiegiem, z konieczności prowadzącym do absurdu. Martini utrzymuje, że można poprawnie mówić o Bogu, jeśli z treści pojęć wykluczy się wszystko to, co nieuchronnie wiąże się ze skończonością, złożeniem i niedoskonałością. Osoba Boska jest więc takim sposobem istnienia Bożej istoty, który wyklucza „przed i po” oraz wszelkie złożenie, natomiast zrodzoność Syna nie wiąże się z byciem skutkiem. Oto, jak kwituje to Gosławski: „Przecież to nic innego jak udawanie, że sposób nie jest sposobem, gdyż ten nieuchronnie wprowadza zarówno złożenie i niedoskonałość, jak i przed i po” (II, rozdz. 5), oraz „...milcząco domagają się, aby przyznać, że istnieje takie rodzenie, któremu nie przysługuje żadna z cech naturalnego rodzenia” (II, rozdz. 7). Czy można przypisać Bogu jakiekolwiek naturalne pojęcie, usuwając z niego wszystko, co z istoty jest treścią tego pojęcia, i nie popaść w zwykłą wieloznaczność?

7. WIARA A ROZUM

Jednym z filarów, na których Gosławski opiera swoją krytykę, jest przekonanie, że o Bogu nie można orzekać żadnych pojęć, które ze swej istoty implikują niedoskonałość. Nasuwa się w związku z tym pytanie, czy w ogóle istnieją takie pojęcia metafizyczne, które nie wiążą się nierozerwalnie ze złożeniem i skończonością, czy też cały ludzki język skażony jest niedoskonałością, która znosi wszelką racjonalną teologię i uniemożliwia wysnuwanie jakichkolwiek wniosków dotyczących Boga na podstawie treści filozoficznych terminów. Stanowisko Gosławskiego w tej kwestii jest jednoznaczne: kategoria substancji oraz pojęcie osoby odnoszą się w ścisły sposób do Boga. Odmawianie Bogu kategorii substancji nie jest niczym innym niż zaprzeczaniem, jakoby Bóg był bytem samoistnie subsystującym, to zaś byłoby tyleż absurdalne, co bluźniercze (II, rozdz. 7). Podobnie należałoby ocenić próbę odmówienia Bogu charakteru osobowego, gdyż do istoty osoby należy bycie substancją oraz rozumność, która Bogu z pewnością przysługuje. Bóg nie jest więc ponad wszelkimi kategoriami, jak sugeruje to Martini[85]. Jeśli Gosławski krytykuje scholastyczny dyskurs, to nie dlatego, że pragnie on podważyć podstawy i reguły, na których opiera się teologia scholastyczna, ale raczej dlatego, że te właśnie podstawy i reguły są podważane przez obrońców dogmatu Trójcy Świętej: „Lecz przede wszystkim należy porzucić zabobonną opinię, aby nie mniemać, że to dogmat Trójcy ustanawia regułę dotyczącą osoby, a nie odwrotnie”.

Tym, co umożliwiło dyskusję pomiędzy Martinim a Gosławskim, jest niewątpliwie uznanie wspólnej podstawy wszelkiej nauki o Bogu, jaką jest Pismo Święte i aparat pojęciowy zbudowany na filozofii Arystotelesa. Dyskutujących łączy też fundamentalne przekonanie, że w teologii, podobnie jak we wszystkich innych dziedzinach, obowiązuje zasada niesprzeczności: nawet o Bogu nie można orzekać twierdzeń, które się nawzajem wykluczają. Celem Martiniego jest więc udowodnienie, że Gosławski, krytykując wywód Keckermanna, nie wykazał wewnętrznej sprzeczności dogmatu Trójcy, natomiast celem Gosławskiego jest ukazanie, że Martini w swoich wywodach wikła się w sprzeczność. Co ciekawe, w przeciwieństwie do Keckermanna, żaden z dwóch myślicieli nie aspiruje do skonstruowania niepodważalnego dowodu określonej interpretacji Objawienia, a jedynie skupia się na atakowaniu przeciwnika. Martini jest przekonany o niemożliwości takiego dowodu, ponieważ prawdy wiary muszą pozostać w jakimś stopniu niezrozumiałe dla skończonego ludzkiego umysłu[86]. Gosławski natomiast nie musi się troszczyć o wykazywanie, że jego wizja osoby Chrystusa jest filozoficznie uzasadniona, gdyż Martini nie oskarża jego poglądów o niespójność, tylko przyjmuje postawę defensywną, czyli obaj skupiają się wyłącznie na obronie własnych wierzeń.

Warto zaznaczyć, że postawa Martiniego pod pewnymi względami przypomina późniejszą metodę obrony Trójcy obraną przez Leibniza[87]. Niemiecki filozof niejednokrotnie przeciwstawiał się oskarżeniom, które socynianie wysuwali pod adresem dogmatu Trójcy Świętej i innych tajemnic wiary. Sposób, w jaki podejmuje on dyskusję z przeciwnikami tradycyjnych dogmatów, świadczy o istnieniu pewnej wspólnej podstawy, na której obie strony opierały swoje argumentacje. Tę podstawę stanowi przede wszystkim przekonanie o racjonalności religii. Leibniz uznawał, że Bóg nie stoi ponad prawami logiki, a twierdzenia teologiczne w pewnym ograniczonym stopniu podlegają osądowi rozumu. Istnieje więc ryzyko, że zostanie kiedyś skonstruowany niepodważalny dowód na fałszywość jakiejś tajemnicy wiary, czyli że zostanie wykazana jej wewnętrzna sprzeczność, a więc niemożliwość. Wyznawca przyjmuje więc pewnego rodzaju zakład, tj. zakłada, że taki dowód nie istnieje. Podstawową zaś rolą obrońcy prawd wiary jest wykazywanie, że ataki, które przeciwnicy przypuszczają na tajemnice wiary, są nieudolne i nieścisłe. Odparcie zarzutów jest najbardziej skuteczne wówczas, gdy dowiedzie się możliwości danej tezy teologicznej: „Jak bowiem jedna jasna definicja pozwala zaoszczędzić tysiąc rozróżnień, tak jeden jasny dowód pozwala zaoszczędzić tysiąc odpowiedzi. Bo jeśli raz w sposób jasny wykaże się możliwość, natychmiast widać, że wszystkie przeciwstawne jej rzeczy niemożliwe mają źródło w błędnym twierdzeniu oraz w walce z poglądem, który nie został zrozumiany, i odnoszą się do czegoś zupełnie innego”[88]. Ponieważ jednak jest wątpliwe, czy taki dowód w ogóle można skonstruować, to należy poprzestać na strategii obronnej, w której ciężar dowodu (onus probandi) spoczywa na tym, kto chce podważyć daną prawdę wiary. Taką właśnie strategię, opisaną w przedmowie Teodycei oraz w Defensio Trinitatis[89], przyjmuje Leibniz w swoich odpowiedziach na traktaty Andrzeja Wiszowatego, jednego z najznakomitszych socyniańskich zwolenników racjonalizmu religijnego[90]. Ten, kto nie uznaje danej tajemnicy za godną wiary, powinien udowodnić, że rzeczywiście jest ona niemożliwa, czyli wewnętrznie sprzeczna. Jeśli tego nie zrobi lub jeśli jego argumenty zostaną skutecznie podważone, każdy wierzący będzie mógł nadal uznawać za pewną daną tajemnicę wiary, bez popadania w konflikt z własnym rozumem.

Nietrudno zauważyć, że podobny zamiar towarzyszy Martiniemu, który usiłuje wykazać, że zarzuty Gosławskiego oparte są na błędnym rozumieniu pojęć i nie dowodzą niemożliwości istnienia Trójcy: „Jeśli pytasz, jak to możliwe, ja pytam ciebie, dlaczego miałoby to być niemożliwe” (Si tu quaeras quomodo hoc fieri possit, quaero ex te, quomodo hoc fieri non possit)[91]. Ostateczną ocenę, czy nowe zarzuty, sformułowane w Rozprawie o osobie, są, jak chciałby Gosławski, niepodważalne, wypada pozostawić czytelnikowi.

8. UWAGI NA TEMAT NINIEJSZEGO TŁUMACZENIA

Dzieła Gosławskiego i Martiniego tutaj publikowane zostały przetłumaczone na podstawie pierwodruków. Teksty zostały poddane najpierw krytycznej edycji, która ukaże się niebawem w wersji oryginalnej. Najważniejsze korekty zostały zaznaczone w przypisach do tłumaczenia. Szczególnie często były one potrzebne w przypadku dysputy Martiniego; dysputa w jej pierwotnej wersji stanowi bowiem zaledwie szkic wykorzystany do sporządzenia późniejszego, monumentalnego dzieła De tribus Elohim i nie została przez autora opracowana zbyt starannie.

Częściowe tłumaczenie przygotowane przez Tadeusza Włodarczyka, wydane w antologii Zbigniewa Ogonowskiego, zostało wzięte pod uwagę, jednak w trosce o jednorodność stylistyczną i terminologiczną, opublikowane wcześniej rozdziały zostały przetłumaczone ponownie.

Nie zawsze te same terminy udało się tutaj oddać przy pomocy tych samych polskich słów. Problem stanowi, jak zawsze, słowo ratio, posiadające w języku łacińskim bardzo wiele znaczeń, które nie są razem ujmowane przez żaden polski odpowiednik. Tutaj najczęściej tłumaczymy je słowami „rozum”, „pojęcie”, „przyczyna” lub „zasada”, natomiast wyrażenie ratio formalis tłumaczymy formułą „istota formalna”. Przymiotnik rationalis tłumaczony jest jako „rozumny”, intelligens jako „inteligentny”, a intellectualis jako „umysłowy”, przy czym Gosławski używa słów rationalis i intelligens zamiennie. Wyrażenie vis intelligendi tłumaczymy jako „władzę rozumową”. „Cecha bycia osobą” jest parafrazą łacińskiego słowa personalitas; podobnie suppositalitas oddaje się za pomocą sformułowania „cecha bycia podłożem”. Wreszcie, definitum tłumaczy się jako „to, co definiowane”: w zależności od kontekstu będzie chodziło albo o przedmiot definicji, albo o definiowane pojęcie, gdyż u Gosławskiego sfera pojęć i rzeczy wydaje się niedostatecznie jasno rozgraniczona.

Pod koniec niniejszej publikacji, obok indeksu rzeczowego i osobowego, został umieszczony słowniczek najważniejszych łacińskich terminów filozoficznych używanych przez Gosławskiego i Martiniego.

Użycie wielkich liter zostało dostosowane do współczesnych reguł języka polskiego; słowa takie jak „osoba” czy „podłoże” piszemy więc małą literą, wbrew konsekwentnemu zwyczajowi autora. Pisownia tekstów greckich została znormalizowana. Tłumaczenie cytowanego po łacinie Arystotelesa jest własne, chyba że zaznaczono inaczej; podobnie w przypadku innych dzieł łacińskich. Dodatki edycyjne zostały umieszczone w nawiasach kwadratowych.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

PRZYPISY

WSTĘP

[1] Większość informacji zawartych w niniejszym akapicie można znaleźć w klasycznym, monumentalnym studium George’a Huntstona Williamsa, The Radical Reformation, Kirksville 1992.

[2] Tzw. „Comma Iohanneum” (1 J 5,7–8), tłum. wg Biblii gdańskiej; por. Wulgata klementyńska: „Quoniam tres sunt, qui testimonium dant [in caelo: Pater, Verbum, et Spiritus Sanctus: et hi tres unum sunt. Et tres sunt, qui testimonium dant in terra:] spiritus, et aqua, et sanguis: et hi tres unum sunt”. Por. B.M. Metzger, Der Text des Neuen Testaments. Einführung in die neutestamentliche Textkritik, Stuttgart–Berlin–Köln–Mainz 1966, s. 100–102.

[3] Zob. przede wszystkim R.H. Bainton, Hunted Heretic: the Life and Death of Michael Servetus 1511–1553, Boston 2005.

[4] Por. Z. Ogonowski, Wstęp, w: Myśl ariańska w Polsce XVII wieku, pod red. tegoż, Wrocław–Warszawa–Kraków 1991, s. 18–20.

[5] Na temat udziału Suáreza i jemu współczesnych w sporze o Trójcę Świętą zob. przede wszystkim pracę T. Marschlera, Die spekulative Trinitätslehre des Francisco Suárez S.J. in ihrem philosophisch-theologischen Kontext, Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Neue Folge, Bd. 71, Münster 2007.

[6] Na temat życia i twórczości Keckermanna zob. D. Facca, Bartłomiej Keckermann i filozofia, w: Renesans i Reformacja. Studia z historii filozofii i idei, t. 26, Warszawa 2005, oraz bibliografię tam cytowaną, szczególnie J.S. Freedmann, The Career and Writings of Bartholomew Keckermann (d. 1609), w: Proceedings of the American Philosophical Society, September 1997, Vol. 141, No. 3, s. 305–364, oraz R.A. Muller, After Calvin. Studies in the Development of a Theological Tradition, Oxford–New York 2003, s. 122–136.

[7] Por. D. Facca, Bartłomiej Keckermann i filozofia, s. 15–64.

[8] Bartholomaeus Keckermann, Systema S.S. Theologiae, tribus libris adornatum I, rozdz. 4, Hanoviae 1607, s. 80; por. S. Salatowsky, De Persona. Philosophisch-theologische Debatten zwischen Keckermann und Goslav, w: Philosophie der Reformierten, Hrsg. G. Frank und H.J. Selderhuis, Stuttgart–Bad Cannstatt 2012, s. 337–369, na s. 346–349.

[9] B. Keckermann, Systema S.S. Theologiae, tribus libris adornatum I, rozdz. 3, s. 16.

[10] Tamże, s. 16 i 57. Por. D. Facca, Bartłomiej Keckermann i filozofia, s. 65; S. Salatowsky, De Persona. Philosophisch-theologische Debatten zwischen Keckermann und Goslav, s. 341.

[11] Por. B. Keckermann, Systema Theologiae I, rozdz. 3, s. 87–89.

[12] Por. S. Salatowsky, De Persona. Philosophisch-theologische Debatten zwischen Keckermann und Goslav, s. 338–342.

[13] B. Keckermann, Systema Theologiae I, rozdz. 3, s. 20: „[...] id in primis nobis incumbit ut fundamentum ipsorum accurate rimemur, atque adeo antitrinitariis palam faciamus trinitatem personarum promanare ex ipsa Dei essentia, et Deum Deum esse non posse, nisi tres habeat distinctos existendi modos sive personas: id ubi ostendemus, etiam testimonia producemus ex Sancta littera”. Por. tamże, s. 33.

[14] D. Facca, Bartłomiej Keckermann i filozofia, s. 36.

[15] Por. B. Keckermann, Systema Theologiae I, rozdz. 3, s. 16–19 oraz 74–76; zob. też S. Salatowsky, De Persona. Philosophisch-theologische Debatten zwischen Keckermann und Goslav, s. 353–358.

[16] B. Keckermann, Systema Theologiae I, rozdz. 3, s. 20: „Deus excellentissimum habet intellectum, imo est ipse intellectus in gradu summo”.

[17] Tamże, s. 28.

[18] Zob. S. Salatowsky, De Persona. Philosophisch-theologische Debatten zwischen Keckermann und Goslav, s. 354–362.

[19] Zob. A. Gosławski, Refutatio eorum quae Bartholomaeus Keckermannus in libro primo Systematis sui Theologici disputat, Racoviae 1607. Fragment traktatu został przetłumaczony przez Tadeusza Włodarczyka i opublikowany pod tytułem Przeciwko Keckermannowi w zbiorze Zbigniewa Ogonowskiego, Myśl ariańska w Polsce XVII wieku, s. 352–357. Być może Keckermann zdążył przed śmiercią (1609) na tę krytykę odpowiedzieć, jednak najwyraźniej odpowiedź ta nigdy nie ukazała się drukiem; por. S. Salatowsky, De Persona. Philosophisch-theologische Debatten zwischen Keckermann und Goslav, s. 343, n. 34.

[20] Boecjusz, Przeciw Eutychesowi i Nestoriuszowi, rozdz. 3, w: tegoż, Traktaty teologiczne, przeł. R. Bielak, A. Kijewska, Kęty 2007, s. 123–125, por. Boethius, Contra Eutychen et Nestorium, c. 3, ed. C. Moreschini, Bibliotheca Teubneriana, Monaco 2005, s. 214, l. 171–172. Na temat definicji boecjańskiej zob. np. J. Marenbon, Boethius, Great Medieval Thinkers, Oxford–New York 2003, s. 70–72.

[21] B. Keckermann, Systema Theologiae, t. 1, rozdz. 3, s. 18–19: „Nota est usitata illa definitio a Boethio et Philippo collecta, quod persona sit individuum, incommunicabile, intelligens, non pars alterius, nec sustentatum ab alio, quae definitio aliis, extra sacrosanctam trinitatem, personis optime congruit”.

[22] Por. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej I, rozdz. 8 (817–820), przeł. B. Wojkowski, Warszawa 1969, s. 38–39. Na temat „sposobu istnienia” u Jana Damasceńskiego i we wcześniejszej teologii bizantyjskiej zob. przede wszystkim A. Louth, St. John Damascene Tradition and Originality in Byzantine Theology, Oxford–New York 2002, s. 47–48; P. Sherwood, The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism, Romae 1955, s. 155–166; G.L. Prestige, God in Patristic Thought, London 1952, s. 245–249.

[23] Por. Teodoret z Cyru (Theodoretus), Expositio rectae fidei, w: Iustini philosophi et martyris opera quae feruntur omnia, ed. J.K.T. von Otto, t. III.I, rozdz. 3, Corpus apologetarum christianorum saeculi secundi IV, Wiesbaden 1969, s. 10; P.B. Clayton, The Christology of Theodoret of Cyrus: Antiochene Christology from the Council of Ephesus (431) to the Council of Chalcedon (451), Oxford–New York 2007, s. 89–103, szczególnie 92–93.

[24] Tamże, s. 19: „In Sancta Trinitate persona est modus aeternae existentiae, modus, inquam, principio carens”.

[25] Tamże, s. 19; por. Hieronim Zanchi, De tribus Elohim aeterno Patre, Filio et Spiritu Sancto, uno eodemque Iehova, libri XIII in duas distincti partes II, 3, rozdz. 7, Neustadt an der Haardt 1597, s. 591b.

[26] Por. B. Keckermann, Systema Theologiae I, rozdz. 4, s. 59: „[...] quomodo personae distinguantur ab essentia; nimirum non sola ratione, nec distinctione reali; non etiam formaliter, [...] sed modaliter, sive distinctione modali, quae est inter ens, et inter ordinem seu modum entis”; S. Salatowsky, De Persona. Philosophisch-theologische Debatten zwischen Keckermann und Goslav, s. 360–361.

[27] Por. B. Keckermann, Systema Logicae minus I, 2, rozdz. 5, Hanoviae 1612, s. 277; S. Salatowsky, De Persona. Philosophisch-theologische Debatten zwischen Keckermann und Goslav, s. 360.

[28] Por. B. Keckermann, Systema Theologiae I, rozdz. 4, s. 56, 58.

[29] Por. tamże, s. 58.

[30] Zob. np. Clemens Timpler, Metaphysicae systema methodicum libris quinque comprehensum, t. 4, rozdz. 2, kw. 9, Steinfurt 1604, s. 405; por. S. Salatowsky, De Persona. Philosophisch-theologische Debatten zwischen Keckermann und Goslav, s. 342–343. Zob. też Balthasar Meisner, Philosophia sobria, s. 1138, Giessae Hassorum 1612; por. D. Facca, Bartłomiej Keckermann i filozofia, s. 86–90. Na uwagę zasługuje również fakt, że w 1611 roku uczeń Jakuba Martiniego, Johann Donner, opublikował krytykę Systema Logicae Keckermanna, na którą kilka miesięcy później odpowiedział Adam Raski, uczeń Keckermanna. Sam Martini wielokrotnie polemizował z Keckermannem, a jego Partitiones theologicae z 1612 roku miały stanowić konkurencyjny wykład wobec pierwszej księgi Systema Theologicae Keckermanna; por. D. Facca, Bartłomiej Keckermann i filozofia, s. 82.

[31] Niemalże wszystkie dostępne informacje na jego temat można znaleźć w repertorium F.S. Bocka, Historia antitrinitariorum maxime socinianismi et socinianorum... I, 1, Königsberg–Leipzig 1774, s. 404–413.

[32] W Lusławicach ostatni okres swojego życia spędził Faust Socyn.

[33] Por. H. Marti, K. Marti-Weissenbach, Nürnbergs Hochschule in Altdorf: Beiträge zur frühneuzeitlichen Wissenschafts- und Bildungsgeschichte, Köln 2014, s. 112–113, szczególnie n. 51 na s. 113.

[34] Na temat Taurellusa zob. C. Martin, Subverting Aristotle: Religion, History, and Philosophy in Early Modern Science, Baltimore 2014, s. 96–99; H. Jaumann, Handbuch Gelehrtenkultur der Frühen Neuzeit, Bio-bibliographisches Repertorium, Bd. 1, Berlin–New York 2004, s. 647; S. Folaron, Philosophie der Menschenwürde nach Nikolaus Taurellus, Częstochowa 2002; P. Petersen, Geschichte der aristotelischen Philosophie im protestantischen Deutschland, Leipzig 1921, s. 219–258. Paradoksalnie, krytyczna ocena arystotelizmu heterodoksyjnego łączyła Taurellusa i Keckermanna: obaj wierzyli, że pomiędzy filozofią a teologią możliwa jest pełna harmonia, która ma być zagwarantowana służebnością tej pierwszej wobec tej drugiej.

[35] Por. A. Gosławski, Przeciwko Keckermannowi, s. 352–353; tenże, Rozprawa o osobie, cz. 2, rozdz. 9, s. 155 niniejszego tłumaczenia.

[36] Zob. przede wszystkim klasyczną pracę E.R. Curtiusa, European Literature and the Latin Middle Ages, Princeton 1973, s. 159–162. Podobnie należy interpretować informację, jakoby do napisania rozprawy mieli namówić Gosławskiego jego przyjaciele (por. np. Kasjodor (Cassiodorus Vivariensis), De anima, ed. J.W. Halporn, CCSL 96, Turnhout 1973, s. 501–504).

[37] Por. F.S. Bock, Historia antitrinitariorum, s. 407.

[38] Na temat Martiniego zob. przede wszystkim M. Wundt, Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, Tübingen 1939, s. 106–110.

[39] Transkrypcję tego dzieła publikujemy w dodatku do niniejszego tłumaczenia.

[40] Por. wyżej, przypis 19.

[41] Por. Jakub Martini, Partitiones theologicae, Wittebergae 1612, s. 21–32; D. Facca, Bartłomiej Keckermann i filozofia, s. 85–86.

[42] Por. Adam Gosławski, Refutatio eorum quae Bartholomaeus Keckermannus in libro primo Systematis sui Theologici disputat, III, rozdz. 3, s. 118–119; S. Salatowsky, De Persona. Philosophisch-theologische Debatten zwischen Keckermann und Goslav, s. 367–368.

[43] Por. Wstęp do czytelnika w niniejszym tłumaczeniu: „Lecz przede wszystkim należy porzucić zabobonną opinię, aby nie mniemać, że to dogmat Trójcy ustanawia regułę dotyczącą osoby, a nie odwrotnie. Ci bowiem, którzy tak postępują, wikłają się w rozliczne trudności: są zmuszeni raz ustaloną teorię osoby obalać i odwoływać, gdy tylko przyjdzie ją stosować do dogmatu Trójcy, i wreszcie ustalać inną teorię dla osoby stworzonej i inną dla osoby niestworzonej, nie zdając sobie sprawy, że ich wymysły urągają nie tylko zdrowemu rozumowi, ale również Pismu Świętemu”.

[44] Nie wydaje się, żeby Gosławski chciał przez to podkreślić swoje przywiązanie do tradycji scholastycznej: zależało mu raczej na uwydatnieniu faktu, że teologowie pokroju Keckermanna i Martiniego są gotowi zanegować nawet najbardziej podstawowe pryncypia teologiczne i filozoficzne, aby tylko bronić swoich poglądów.

[45] M.in. z tego powodu Gosławski poświęci w swojej Rozprawie o osobie wiele miejsca na przedyskutowanie problemu jednoznaczności terminu „osoba”.

[46] Por. A. Gosławski, Refutatio, III, rozdz. 6, s. 123–124; por. Arystoteles, Kategorie, 7, 8a13.

[47] A. Gosławski, Refutatio, t. 3, rozdz. 3, s. 119.

[48] Por. A. Gosławski, Przeciwko Keckermannowi, s. 354–357 (oryginał łaciński: Refutatio I, rozdz. 5, s. 67–72).

[49] Por. J.J.E. Gracia, Introduction to the Problem of Individuation in the Early Middle Ages, Philosophia Verlag, Münster-Washington 1984, s. 24–25.

[50] Tłumaczenie terminu incommunicabilis jako „nieudzielalny” weszło już na stałe do polskiego języka filozoficznego; por. np. M. Koszkało, Indywiduum i jednostkowienie. Analiza wybranych tekstów Jana Dunsa Szkota, Lublin 2003, s. 70–79; J.F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie sobą, przeł. B. Majczyna, Kraków 2007, s. 74.

[51] Na temat rozwoju łacińskiej terminologii dotyczącej problemu osoby zob. przede wszystkim M. Bieniak, The Soul-Body Problem at Paris, ca. 1200–1250, Leuven 2010, s. 45–90.

[52] Por. P. Glorieux, La Somme Quoniam homines d’Alain de Lille, „Archives d’Histoire Littéraire et Doctrinale du Moyen-Age” 1953, no. 20, s. 116.

[53] Trinity and Creation. A Selection of Works of Hugh, Richard, and Adam of St. Victor, eds. B.T. Coolman, D.M. Coulter, Turnhout 2010, s. 200. Dzieło Ryszarda powstało w opozycji do teorii osoby zbudowanej przez Gilberta z Poitiers i przejętej w dużym stopniu przez Alana z Lille; por. S.A. Hipp, ‘Person’ in Christian Tradition and the Conception of Saint Albert the Great, Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Neue Folge 57, Münster 2001, s. 162 oraz M. Bieniak, The Soul-Body Problem at Paris, ca. 1200–1250, s. 45–90.

[54] Na temat teologii trynitarnej Ryszarda zob. przede wszystkim N. den Bok, Communicating the Most High. A Systematic Study of Person and Trinity in the Theology of Richard of St. Victor († 1173), Turnhout 1996 oraz S.A. Hipp, ‘Person’ in Christian Tradition and the Conception of Saint Albert the Great, s. 160–176.

[55] Por. Ryszard ze Świętego Wiktora, De Trinitate IV, rozdz. 21, ed. J. Ribaillier, Paris 1958, s. 186–187.

[56] Por. tamże, rozdz. 7, s. 169–170.

[57] Tamże, rozdz. 22, s. 187–188.

[58] Por. Durand z Saint-Pourçain (Durandus de S. Porciano), Super IV Libros Sententiarum II, ed. F. Retucci, Recherches de Théologie et Philosophie Médiévales, Bibliotheca 10.2.1, Leuven–Paris–Walpole 2012, dist. 3, q. 2, s. 120: „[...] suppositum autem non dicitur nisi natura singularis in predicamento substantie nec quecumque talis, sed solum completa”, por. J. Martini, Rozprawa metafizyczna o osobie, § 6–7, s. 161–162 niniejszego tłumaczenia.

[59] Gosławski zarzuca Martiniemu, że jego definicja zawiera pleonazm, gdyż jeśli istota formalna subsystencji zawiera już w sobie nieudzielalność, to nie ma potrzeby powtarzać nieudzielalności w definicji. Martini poniekąd przyjmuje ten zarzut, tłumacząc, że do takiego powtórzenia skłania go skrajna trudność problemu i popełniane przez innych błędy w rozumieniu subsystencji, por. J. Martini, Rozprawa metafizyczna o osobie, § 24–25, s. 163–164 niniejszego tłumaczenia.

[60] Por. J. Martini, De tribus Elohim II, rozdz. 10, Wittebergae 1614–1615, s. 72.

[61] Por. tamże.

[62] Wśród niezliczonych badań dotyczących problemu transcendentaliów na uwagę zasługują przede wszystkim J.A. Aertsen, Medieval Philosophy as Transcendental Thought. From Philip the Chancellor (ca. 1225) to Francisco Suárez, Leiden 2012; J.P. Doyle, On the Borders of Being and Knowing. Late Scholastic Theory of Supertranscendental Beings, Leuven 2012 oraz Le problème des Transcendantaux du XIVe au XVIIe siècle, éd. G. Federici Vescovini, Paris 2001.

[63] Na temat zastosowania analogii w logice, teologii i metafizyce zob. przede wszystkim E.J. Ashworth, Les théories de l’analogie du XIIe au XVIe siècle, Paris 2008 oraz taż, Suárez on the Analogy of Being: Some Historical Background, „Vivarium” 1995, Vol. 33 , s. 50–75.

[64] Trafnie i zwięźle ujmuje problem analogii Alain de Libera w artykule Les sources gréco-arabes de la théorie médiévale de l’analogie de l’être, „Les études philosophiques” 1989, no. 3/4, s. 326: „Centralnym zagadnieniem nie jest wiele znaczeń bytu, lecz możliwość stosowania kategorii ontologicznych w dziedzinie teologii. Właśnie ta, obca Arystotelesowi problematyka, wielokrotnie podejmowana w pierwszych średniowiecznych komentarzach do De Trinitate Boecjusza, zamyka się w jednym pytaniu: skoro »kategorie odnoszone do Boga zmieniają swoje znaczenie«, czy mamy więc do czynienia z czystą wieloznacznością, czy raczej z metaforycznym użyciem języka kategorii wtedy, gdy przekładamy go ze sfery naturalnej na Boską?”.

[65] Por. F. Suárez, Disputationes Metaphysicae 28, 1–3, Salmanticae 1597, s. 1–20; J.P. Doyle, Suárez on the Analogy of Being, w: tegoż, Collected Studies on Francisco Suárez, S.J. (1548–1617), ed. V.M. Salas, Leuven 2010, s. 44–45; V.M. Salas, Between Thomism and Scotism. Francisco Suárez on the Analogy of Being, w: A Companion to Francisco Suárez, eds. V.M. Salas, R.L. Fastiggi, Leiden–Boston 2014, s. 350–351.

[66] Arystoteles, O niebie I, 6, 274a7–8 oraz 275a13–14.

[67] Kalwinista Rudolph Göckel (łac. Goclenius, 1547–1628) był jednym z najważniejszych myślicieli, którzy zainicjowali przyswajanie spuścizny tzw. „drugiej scholastyki” w kręgach protestanckich, por. M. Lamanna, La nascità dell’ontologia nella metafisica di Rudolph Göckel (1547–1628), Hildesheim–Zürich–New York 2013.

[68] Por. J. Martini, De tribus Elohim II, rozdz. 10, s. 72: „Concrete si sumas, omnino est substantia, non vero est substantia distincta a natura, quam persona denominat, sed est illa ipsa substantia. Abstracte vero si accipias et in formalitate sua consideres, entitatem sive substantiam ei tribuere non potes; tum enim substantiae sive naturae, quam personam denominat, contradistinguitur”.

[69] Por. wyżej, s. 24 i nast. niniejszego tłumaczenia.

[70] Zob. np. L. Valente, Gilbert of Poitiers, w: Encyclopedia of Medieval Philosophy, ed. H. Lagerlund, Dordrecht 2011, s. 410b. Sposób, w jaki Gilbert przejmuje termin „subsistentia” od Boecjusza, został dość dokładnie omówiony przez S. Nash-Marshall, Boethius’s Influence on Theology and Metaphysics to c. 1500, w: A Companion to Boethius in the Middle Ages, eds. N.H. Kaylor, Ph.E. Phillips, Leiden 2012, s. 188–190.

[71] Por. C. Moreschini, Subsistentia according to Boethius, w: Boethius as a Paradigm of Late Ancient Thought, eds. Th. Böhm, Th. Jürgasch, A. Kirchner, Berlin–Boston 2014, s. 83–97, na 91–96.

[72] Mariusz Wiktoryn, Adversus Arium II, rozdz. 4, ed. P. Hadot, CSEL 83.1, Wien 1971, s. 178; por. A.Z. Zmorzanka, Hipostaza, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 4, Lublin 2003, wyd. internetowe: „W pismach Mariusza Wiktoryna, który (podobnie jak Hilary) przyjął klasyczną formułę trynitarną, łac. odpowiednikiem terminu »hipostaza« był termin »subsystencja«, przez który rozumiał właściwy (odrębny) sposób bytowania [...]; mówiąc o osobach Boskich posługiwał się też terminologią neoplatońską, przedstawiając je jako triadę h.: bytu-Ojca, życia-Syna i myśli-Ducha (do interpretacji Wiktoryna nawiązał później Eriugena). Rufin z Akwilei, tak jak Wiktoryn, utożsamił h. z subsystencją; przyjął istnienie w Bogu trzech subsystencji i jednej natury (terminów tych użył w przekładzie Euzebiusza Historii Kościelnej I, 29)”. Na ten temat zob. również T. Stępień, Jednia i egzystencja: filozoficzne aspekty egzystencjalne w Traktatach Teologicznych o Trójcy Świętej Mariusza Wiktoryna, Warszawa 1998.

[73] Boecjusz, Przeciw Eutychesowi i Nestoriuszowi, rozdz. 3, s. 125. W ostatnim zdaniu tłumacze pomijają partykułę „nie”. Tekst w oryginale brzmi (tamże, s. 124): „Longe vero illi signatius naturae rationabilis individuam subsistentiam ὑποστάσεως nomine vocaverunt, nos vero per inopiam significantium vocum translaticiam retinuimus nuncupationem, eam quam illi ὑπόστασιν dicunt personam vocantes; sed peritior Graecia sermonum ὑπόστασιν vocat individuam subsistentiam. [...] Essentiae in universalibus quidem esse possunt, in solis vero individuis et particularibus substant. [...] Neque enim pensius subtiliusque intuenti idem videbitur esse subsistentia quod substantia”.

[74] Najprawdopodobniej Boecjusz przejmuje to rozróżnienie od Mariusza Wiktoryna; por. C. Moreschini, Subsistentia according to Boethius, s. 92–94.

[75] Por. tamże, s. 85–91.

[76] J. Martini, De tribus Elohim II, rozdz. 10, s. 71.

[77] Por. tamże, s. 67: „At persona non est res, sed modus rei, vel aliquid in Deo modo in nobis simile”.

[78] Na temat tego, że sposoby istnienia są relacjami, Gosławski dyskutuje w cz. 2, rozdz. 6.

[79] Por. wyżej; J. Martini, Rozprawa metafizyczna o osobie, § 5, s. 161 niniejszego tłumaczenia.

[80] Arystoteles, O niebie I, rozdz. 6, 274a7–8 oraz 275a13–14.

[81] Por. tabelka wyżej, s. 28; J. Martini, Rozprawa metafizyczna o osobie, § 5, s. 161 niniejszego tłumaczenia.

[82] Por. tamże, § 171, s. 191 niniejszego tłumaczenia.

[83] Por. Arystoteles, Kategorie, 11b24.

[84] Gosławski przedstawia swoją koncepcję, omawiając słynny cytat z Listu do Hebrajczyków 1,3, gdzie Chrystus nazwany jest χαρακτῆρ τῆς ὑποςτάσεως τοῦ πατρὸς.

[85] Por. J. Martini, De tribus Elohim II, rozdz. 16, s. 101: „[...]sed ut Deus super omnia ponitur praedicamenta, sic quoque omnia ea, quae de Deo vel absolute vel relate praedicantur”; por. J. Martini, Rozprawa metafizyczna o osobie, §132’, poniżej.

[86] J. Martini, Rozprawa metafizyczna o osobie, § 132’: „[...]ne ex Deo infinito facias idolum finitum, quod facultate mentis circumscribi potest”. Por. D. Facca, Bartłomiej Keckermann i filozofia, s. 85–86: „Martini nie cofa się [...] przed zastosowaniem logiki do teologii, pamiętając jedynie o tym, by co jakiś czas podkreślić prymat Pisma Świętego i wiary, jak wówczas, kiedy stwierdza, że w rozróżnienie osób w Trójcy można jedynie wierzyć, jako że jest to tajemnica niepojęta dla naszego rozumu”.

[87] Na temat strategii teologicznej Leibniza zob. przede wszystkim M. Dascal, Reason and the Mysteries of Faith According to Leibniz, „Revista Latinoamericana de Filosofia” 1975, no. 1, s. 192–226; M.R. Antognazza, Trinità e Incarnazione. Il rapporto tra filosofia e teologia rivelata nel pensiero di Leibniz, Milano 1999, s. 51–84 oraz cytowane poniżej studium Steffena Hubera.

[88] G.W. Leibniz, O dowodzie możliwości tajemnic Eucharystii, s. 148, w: tegoż, Pisma z teologii mistycznej, przeł. M. Frankiewicz, Kraków 1994.

[89] Najważniejsze fragmenty pism Leibniza dotyczące jego „strategii obronnej” zostały zebrane oraz błyskotliwie i klarownie podsumowane przez M.R. Antognazzę, Trinità e Incarnazione. Il rapporto tra filosofia e teologia rivelata nel pensiero di Leibniz, s. 53–84.

[90] Polemika między Wiszowatym a Leibnizem została dogłębnie przestudiowana przez wspomnianą wyżej Antognazzę (s. 51–84 i 335–357) oraz przez S. Hubera, Logika i wiara w sporze Andrzeja Wiszowatego i Gottfrieda Wilhelma Leibniza o Trójcę Świętą, Warszawa 2005.

[91] J. Martini, Rozprawa metafizyczna o osobie, § 135, s. 184 niniejszego tłumaczenia.