Klaudia Winiarska

W labiryncie duszy

* darmowy fragment *

© Copyright by Klaudia Winiarska 2025

Zdjęcia wykonali: Stanisław Winiarski, Klaudia Winiarska,
Stanisław Jasiński

Opracowanie fotomalarskie: Klaudia Winiarska

Projekt okładki: Klaudia Winiarska

ISBN 978-83-7564-738-9

Wydawnictwo My Book
www.mybook.pl

Motto do książki

Klaudia Winiarska: W labiryncie duszy

Do wewnątrz prowadzi tajemnicza droga. Wieczność z jej światami, przeszłość i przyszłość są w nas, albo nie ma ich nigdzie… Nigdy nie pojmiemy siebie całkiem, ale możemy zrobić ze sobą coś więc – i zrobimy…

Tę niezwykłą myśl z „Kwietnego pyłu” Novalisa – tak mądrą w swej prostocie – dedykuję wszystkim, którzy właśnie wędrują przez „krainę ciemności”, a wędrówka ta wydaje się nie mieć końca i znikąd nie wpada najwątlejszy choćby promyk światła.

Motto do przedmowy

Klaudia Winiarska: Phoenix – lapis philosophorum

Nauczyłem się sztuki i stałem się łucznikiem: dobry zamiar jest mym łukiem, nieustanna żądza mej duszy to moje strzały. Cięciwa łuku jest stale napięta ręką łaskawej pomocy Boga, a Duch Święty uczy mnie wypuszczać strzały wprost w niebo. Kiedy daj Bóg nauczę się lepiej strzelać, trafię w samo serce Jezusowe (Angelus Silesius: Libellus Desideriorum Joannis Amati).

Przedmowa

Niniejsza publikacja składa się z czterech esejów – powiązanych ze sobą doświadczeniami i przemyśleniami autorki: Błędne koło Melancholii, Jasny Ślad Anioła, Ukąszenie Tęczowego Węża, Rozmowy z Mistrzem Cieniem. Weszły one w skład e-booka, opublikowanego w 2021 roku przez Wydawnictwo My Book. Niniejsza publikacja jest poprawioną i ponownie opracowaną wersją wyżej wymienionych esejów. A bezpośrednią inspiracją do ich napisania był głęboki kryzys psychiczny autorki. Był to najtrudniejszy okres w jej życiu, lecz jak się po pewnym czasie miało okazać, zapoczątkował on głęboką przemianę psychiczną, efektem której był prawdziwy rozkwit energii witalnej, jak również energii twórczej. Szukając odpowiedzi na nurtujące ją pytanie: „Skąd przybywa i czego od nas oczekuje Czarna Dama zwana niegdyś Melancholią, a obecnie Depresją?”, autorka udała się w długą, fascynującą podróż ku źródłom archetypowym, przemierzając po drodze krainy snu, mitu, baśni, poezji, krainę literackiej i artystycznej wyobraźni, penetrując takie dziedziny wiedzy jak: psychologia analityczna, psychologia archetypalna, psychologia kultury, filozofia, antropologia filozoficzna, religioznawstwo, estetyka. Zasięgała porad u takich mędrców jak: C.G. Jung, F. Nietzsche, G. Bachelard, św. Augustyn, W. Jäger, M. Scheler, J. Krishnamurti, E. Fromm, E. Drewermann, Anioł Ślązak. Inspiracji do pogłębionych przemyśleń dostarczali jej także artyści, poeci oraz pisarze, jak np.: R.M. Rilke, H. Hesse, T. Mann, F. Kafka, A. de Saint-Exupéry, B. Schulz. Autorka sięga także do mitów z różnych kultur, alchemii, astrologii oraz legend i baśni. Podążając tą drogą, odczytuje tajemnicze drogowskazy w prastarych, lecz wciąż aktualnych symbolach, jakimi z głębi archetypowych źródeł przemawia nieświadomość, inspirując świadomość do podążania drogą indywiduacji, czyli ponownego nawiązywania więzi między Ego a Jaźnią.

Doświadczywszy uzdrawiającej mocy archetypów, przejawiających się nie tylko w symbolice snów, lecz także w symbolice dzieł literackich oraz artystycznych, odkrywa całkiem nowe – nieznane jej wcześniej – wymiary własnego istnienia. Podążając zatem tropem własnych przeżyć oraz inspiracji twórczych, zaczyna poszukiwać dla nich ponadindywidualnych kontekstów interpretacyjnych, dzięki czemu zrozumiała, że nie przytrafiło jej się nic niezwykłego, a jedynie to, co musiało jej się przytrafić, albowiem kryzys psychiczny wpisany jest w sam proces naszego rozwoju. Jest on zgoła warunkiem koniecznym, by psychika mogła wejść na wyższy etap rozwoju, na którym dokonuje się integracja skonfliktowanych ze sobą przeciwieństw funkcjonalnych. Dlatego kryzys jest tą wielką szansą na miarę inicjacji, która umożliwia człowiekowi odbycie tej fascynującej podróży w głąb labiryntu własnej duszy, z której wraca całkowicie odmieniony – odnalazłszy tam wreszcie samego siebie. Dlatego też C.G. Jung podkreśla, że: „Człowiek nie może bezkarnie pozbyć się siebie na rzecz sztucznej osobowości”. Do podobnych wniosków doszedł także jego wielki poprzednik F. Nietzsche, kiedy nawiązując do Pindara, głosił swoje słynne: „Stań się, kim jesteś!”. I tak jak Nietzsche ustawił w swojej filozofii drogowskazy na drodze rozwoju człowieka w stronę Nadczłowieka, tak Jung w swojej psychologii ustawił je na tzw. drodze indywiduacji w stronę Jaźni.

O ile jednak u Nietzschego pojęcie Nadczłowieka ma charakter filozoficznej idei regulatywnej, o tyle u Junga pojęcie Jaźni ma charakter empiryczny; wszak sformułowane zostało w oparciu o materiał badawczy. Przyznać jednak trzeba, że tak jak psychologia Junga wykazuje wiele wymiarów filozoficznych, tak filozofia Nietzschego ma głęboką podbudowę psychologiczną, jego myśl filozoficzną przenika bowiem głębokie przeczucie psychologiczne, które później znajduje w psychologii Junga empirycznie podbudowane potwierdzenie. I choć trudno uznać, iż między pojęciami – Nadczłowiek i Jaźń – można postawić znak równości, to jednak wiele je łączy. Są one drogowskazami przy drodze ku wyższym poziomom świadomości, umieszczonymi tam przez dwóch wytrawnych znawców labiryntu ludzkiej duszy – filozofa i psychologa.

Zarówno w filozofii Nietzschego, jak i psychologii integralnej Junga droga człowieka ku wyżej wskazanym celom jest drogą konieczną, nosi zatem cechy Przeznaczenia, a postawa człowieka w jej realizacji powinna być nacechowana głęboką afirmacją o charakterze amor fati. W Zmierzchu bożyszcz, czyli jak filozofuje się młotem Nietzsche ujął to w sposób następujący: „Istnieje się w sposób konieczny, jest się cząstką przeznaczenia, należy się do całości, istnieje się w całości – nie istnieje nic, co nasz byt mogłoby osądzać, mierzyć, porównywać, potępiać, gdyż oznaczałoby to osądzać, mierzyć, porównywać, potępiać całość... A przecież nie ma niczego poza całością” (Nietzsche, 2005, s. 39). W Ecce homo natomiast – książce o znamiennym podtytule: Jak się staje, czym się jest – filozof niejako dopowiada tę myśl następująco: „Moją formułą wielkości człowieka jest amor fati; że nie żąda się nic innego, ni wprzód, ni wstecz, po całą wieczność. To, co konieczne, nie jeno znosić, tym mniej zatajać – wszelki idealizm jest kłamliwością względem tego, co konieczne – lecz je kochać…” (Nietzsche, 2006, s. 32).

Amor fati w języku polskim najczęściej określa się jako „umiłowanie losu”. Jednak takie tłumaczenie nie odpowiada precyzyjnie intencji Nietzschego; sugeruje ono raczej umiłowanie przypadkowości losu niż umiłowanie dostrzeżonej w niej konieczności. Nietzschemu chodzi właśnie o to, by wyzwolić się z wszelkiej przypadkowości, bowiem tylko tak pojmowany los można pokochać, wszak staje się on wówczas własnym Przeznaczeniem. Przeznaczenie można zatem rozumieć jako wewnętrzny kod lub program inicjowany i inspirowany przez wyższe Ja człowieka (poziom nadświadomości) i realizowany poprzez jego świadomość i podświadomość (J. Prokopiuk). Tak pojęte Przeznaczenie zbieżne jest także z Jungowską koncepcją procesu indywiduacji, w myśl której psychika każdego człowieka dąży w sposób samorzutny oraz autonomiczny – w zgodzie z wewnętrznym kodem archetypowym – do ponownego nawiązania więzi między ego a Jaźnią.

Proces ten rozpoczyna się już we wczesnym dzieciństwie, kiedy z Jaźni pierwotnej (niezróżnicowanej Całości) wyodrębnia się świadome ego i jako centrum kształtującej się osobowości przez pewną cześć życia – często aż do wieku średniego – dominuje nad pozostałymi obszarami psychiki. Jest to jednak jedynie złudzenie, bowiem ego na stałe takiej roli spełniać nie może. Jako wyodrębniony z Całości niewielki kompleks funkcjonalny nie może bowiem tejże Całości w sobie zawierać, a zwłaszcza tych obszarów, które pozostają w sferze nieświadomej, i to zarówno w jej obszarach indywidualnych, jak i zbiorowych (archetypowych). A te, mimo że są nieświadome – a raczej właśnie dlatego, że nie pojawiają się w polu świadomości w sposób bezpośredni – wiodą poza świadomością, niejako w ukryciu, swoje bardzo aktywne życie, dając znać o sobie niekiedy w snach, stanach emocjonalnego wzburzenia lub zakłócając „normalne” funkcjonowanie całego systemu psychicznego danej osoby.

A kiedy ta „normalność” zostaje zakłócona np. poprzez stany depresyjne lub symptomy natury psychosomatycznej, znak to wyraźny, że psychika weszła w fazę kryzysową, z której może wyjść tylko wtedy, gdy ego ponownie nawiąże „współpracę” z Jaźnią. Od tego momentu rozpoczyna się druga faza procesu indywiduacji, w której psychika zaczyna dążyć do ponownego uzyskania Całkowitości, a więc maksymalnej integracji obszarów świadomych i nieświadomych. W tej fazie psychika organizuje się wokół osi Ego – Jaźń, uzyskując jakościowo całkowicie nową strukturę, czerpie bowiem z obu źródeł. O ile wcześniej ograniczała się w zasadzie do pola świadomości wokół ego, to teraz, będąc połączona także z Jaźnią jako centrum Całkowitości psychicznej, czerpie także z jej zasobów energetycznych. To, co w sposób świadomy doświadczać i pojmować jest w stanie ego, jest według Junga najmniejszą częścią tego, co mogłaby doświadczać i pojmować pełna świadomość z mocy Jaźni.

Pełen stan świadomości jest oczywiście stanem idealnym, podobnie jak Nietzscheański Nadczłowiek, natomiast droga indywiduacji jest całkowicie realna. Podobnie jednak jak u Nietzschego, jest ona drogą konieczną, ma zatem charakter Przeznaczenia. A od kroczącej tą drogą osoby zależy, czy stanie się ona jej amor fati. Można zatem powiedzieć, że koncepcja amor fati w filozofii Nietzschego w wielu punktach jest zbieżna z Jungowską koncepcją procesu indywiduacji oraz z jego psychologią archetypów. Różnica polega w zasadzie na tym, że Nietzsche swoją ideę amor fati, a więc umiłowanie Przeznaczenia, którym jest droga ku Nadczłowiekowi wykreował – jako filozof – spekulatywnie, Jung zaś – jako psychiatra i psycholog – empirycznie, opierając się przy tym zarówno na swojej pracy psychoterapeutycznej, jak i na studiowaniu dokonań kulturotwórczych człowieka z różnych okresów jego dziejów. Tak szeroko zakrojony projekt badawczy pozwolił mu dostrzec wspólne i powtarzające się od wieków wzorce archetypowe, jakimi kieruje się ludzka psychika, oraz odkrywać je także w psychice swoich pacjentów, a więc u ludzi mu współczesnych.

Wzorce te – wspólne dla ludzi z różnych okresów historycznych oraz z różnych kultur – są w ocenie Junga dziedziczne i należą do wyposażenia ludzkiego mózgu. Nie można im więc przypisać charakteru indywidualnego, nie pochodzą one bowiem ani ze świadomości, ani też z nieświadomości indywidualnej, lecz wyraźnie z obszarów nieświadomości zbiorowej. Podobnie jak kod genetyczny nadaje człowiekowi jego ponadindywidualny rys w sferze biologicznej, ów kod archetypowy (kulturowy) nadaje mu jego ponadindywidualny charakter w sferze psychicznej. Jest to swego rodzaju ponadindywidualna matryca, która implikuje kształt i kierunek rozwoju każdej indywidualnej egzystencji, łącząc ją z wymiarem ponadindywidualnym. Formowane przez ów kod archetypowe struktury wyobrażeniowe, jakimi dysponuje ludzki mózg, przejawiają się w różnych kulturach – nawet jeśli nie zetknęły się one ze sobą ani w czasie, ani w przestrzeni – bardzo podobnymi symbolami, jakimi człowiek od wieków opisuje świat oraz swoje miejsce w świecie.

To wielkie odkrycie, które ostatecznie poróżniło Junga z Freudem, nadało jego psychologii całkowicie odmienny charakter, wynosząc ją wysoko ponad Freudowską psychoanalizę, bazującą jedynie na relacji ludzkiej świadomości z nieświadomością indywidualną. O ile dla Freuda nieświadomość to przede wszystkim „naczynie”, w którym gromadzą się w postaci kompleksów wyparte ze świadomości treści, to dla Junga jest ona przede wszystkim skarbnicą treści archaicznych o charakterze archetypowym, a więc wspólnych dla całej ludzkości, dlatego też określił je mianem nieświadomości zbiorowej.

Odkrywając nieświadomość zbiorową, Jung bazował zarówno na materiale, jakim były sny, fantazje oraz marzenia na jawie jego pacjentów, jak i na wszelkiego rodzaju „wytworach” natury artystycznej i duchowej, pochodzących z różnych kultur – na mitach, baśniach, utworach literackich, sztukach wizualnych, a nade wszystko na najbardziej kompleksowej ze wszystkich sztuk, jaką była alchemia. Z tej ostatniej czerpał największą chyba inspirację – wszak jak w żadnej innej wyraźnie zarysowuje się tu odwieczne ludzkie dążenie do jednoczenia przeciwieństw (coincidentia oppositorum), a to właśnie jest podstawą procesu indywiduacji, w którym dokonuje się wielowymiarowa integracja opozycyjnych wobec siebie obszarów i władz psychicznych oraz związanie indywidualnego losu z ponadindywidualnym potencjałem archetypowym, co nadaje całemu procesowi charakter Przeznaczenia. Alchemię rozumie Jung zatem w kategoriach procesu indywiduacji, a więc drogi, której rzeczywistym celem jest sama droga, prowadząca adepta ku doskonałości alchemicznego złota. A to w sensie symbolicznym powinno być także celem i spełnieniem życia każdego człowieka.

Każdy byt indywidualny zdolny jest do przeznaczonego mu rozwoju jednak tylko wtedy, gdy nawiąże kontakt z wymiarem ponadindywidualnym. W przeciwnym wypadku rozwija się osobowość neurotyczna, która wszelkimi sposobami próbuje uchylić się od wypełnienia swego Przeznaczenia, a nerwica jest ceną, którą przychodzi jej za to zapłacić. Jung ujmuje to następująco: „Poza nerwicowym wypaczeniem stoi przeznaczenie, los i rozwój osobowości, pełne urzeczywistnienie wrodzonej jednostce woli życia. Człowiek bez amor fati to neurotyk; zaniedbuje on siebie samego i nigdy nie mógłby powiedzieć wraz z Nietzschem: »Człowiek nigdy nie wznosi się wyżej niż wtedy, kiedy nie wie, dokąd los go zaprowadzi«” (Jung, 1989b, s. 266).

Jakkolwiek oryginalna w swej wymowie jest Nietzscheańska filozofia amor fati, wskazująca drogę ku Nadczłowiekowi, i jakkolwiek odkrywcza jest jej wykładnia, jakiej dokonuje Jung, to warto w tym miejscu podkreślić, iż myśl ta bynajmniej nie jest nowa. Kiełkowała ona w ludzkich umysłach już od zarania dziejów, wyrażając najgłębszą potrzebę człowieka do wyrastania ponad swoją indywidualną egzystencję w poszukiwaniu czegoś większego i potężniejszego od siebie. Najlepszym dowodem na to są mity jako opowieści o tym, co najbardziej ludzkie oraz nadludzkie. Doskonałym przykładem na to jest także alchemia jako sztuka dopełniania dzieła bożego przez człowieka, wyrażająca się w nieustającym wysiłku do znalezienia tzw. kamienia filozoficznego (lapis philosophorum) – substancji umożliwiającej uszlachetnianie metali nieszlachetnych w celu uzyskania alchemicznego złota. A traktując ten proces w kategoriach symbolicznych, jak czyni to Jung, nie sposób nie dostrzec, że uszlachetniająca moc kamienia filozoficznego ma w psychice człowieka swój odpowiednik w postaci jednoczącej mocy Jaźni, czy też jej funkcjonalnej części, jaką jest dusza. Nie powinien dziwić więc fakt, że korzystając z różnych inspiracji, w tym także chrześcijańskich, alchemicy ów lapis philosophorum porównują do Chrystusa.

Nikt z nas nie stanie się Nietzscheańskim Nadczłowiekiem i nie stanie się też Chrystusem, nie osiągnie zapewne też całkowitej integracji psychicznej – tzw. Pełni. Lecz jeśli nie założymy stanu idealnego, trudno nam będzie zrozumieć konieczność rozwoju psychicznego (indywiduacji) jako wielowymiarowego procesu spajającego przeciwieństwa w dynamiczną strukturę jedności przeciwieństw (coincitentia oppositorum) oraz i to, że zbaczanie z tej drogi prowadzi niechybnie do kryzysu psychicznego, nierzadko o charakterze depresyjnym, lub do innego rodzaju zaburzeń równowagi psychicznej. A ten, kto takiego „buntu duszy” doświadczy i przekaz ten zrozumie, może uważać się za szczęśliwego człowieka, otrzymał bowiem z głębi własnej psychiki wyraźne sygnały, że kroczy drogą, która nie jest jego drogą – nie jest bowiem drogą mu przeznaczoną.

Natomiast ten, kto unikając swego Przeznaczenia, uparcie toczy strumień swego świadomego życia korytem uformowanym przez innych, niebawem doświadczy, iż prąd w jego rzece słabnie, a rzeka zamienia się w zamulony staw. Dzieje się tak dlatego, iż rzeka ta nie jest zasilana ze źródeł archetypowych, następuje zatem – jak określił to Jung – „stagnacja duchowa lub psychiczna jałowość” (Jung, cyt. za: Pascal, 1998, s. 80). Ego – odcięte od tychże źródeł – grzęźnie więc w zamulonym przez obiegowe „prawdy”, stereotypy oraz konwencje społeczne stawie i wiedzie w nim neurotyczny żywot, odreagowując dyskomfort takiego życia w najróżniejszy sposób. Jung ujmuje to w sposób następujący: „Fakt, że konwencje zawsze kwitną na różne sposoby, dowodzi, iż przygniatająca większość ludzi nie wybiera własnej drogi, lecz konwencje, i w skutek tego nie rozwija siebie, lecz pewną metodę, a tym samym jakieś collectivum kosztem własnej całości” (C.G. Jung, 1989b, s. 253-254). Do bardzo podobnych wniosków dochodzi Nietzsche w swym słynnym eseju Schopenhauer jako wychowawca, podkreślając, że w zasadzie każdy człowiek doskonale zdaje sobie sprawę ze swojej wyjątkowości i niepowtarzalności, lecz z lęku przed światem ukrywa to jako rzecz wstydliwą, budzącą wyrzut sumienia. Dlatego wychowanie – jako dopełnianie dzieła natury – powinno być aktem wyzwalania i wydobywania na światło dzienne tego, co niepowtarzalne i własne.

Psychologia Junga i filozofia Nietzschego to dwa główne źródła, z których autorka czerpała inspiracje do swoich przemyśleń, próbując zrozumieć istotę własnego kryzysu psychicznego. Inicjują one ich główny nurt, lecz nurt ten – jak wskazano na wstępie – zasilany był także przez wiele jeszcze innych dopływów. W eseju Błędne koło Melancholii autorka – wychodząc od własnych doświadczeń kryzysowych – otwiera perspektywę ku przestrzeni ponadindywidualnej, a zwłaszcza ku jednemu z najbardziej poruszających przykładów przemiany bohatera – na miarę Jungowskiego procesu indywiduacji – uwikłanego w wewnątrzpsychiczne konflikty, jakim jest bohater Wilka stepowego Hermanna Hessego.

W drugim eseju – zatytułowanym Jasny ślad Anioła – w nawiązaniu do pewnej fotografii ze wczesnego dzieciństwa przywołuje poezję Rainera M. Rilkego, symboliczne wymiary Małego Księcia Antoine de Saint-Exupéry’ego oraz filozofię marzenia Gastona Bachelarda. Szczególną uwagę poświęca archetypowym konotacjom symboliki Anioła, Lalki, Dziecka, Boskiej Dziewczynki oraz Wiecznego Dzieciństwa.

Trzeci esej – Ukąszenie Tęczowego Węża – zawiera opis oraz analizę pewnego snu autorki, w którym ukąsił ją w okolicy serca Tęczowy Wąż. Sen ten zapoczątkował głęboką przemianę psychiczną i odegrał kluczową rolę w odzyskaniu energii witalnej koniecznej dla wyjścia z kryzysu. Osobiste doświadczenia są następnie weryfikowane w oparciu o archetypowe wymiary symboliki węża w różnych kulturach, ze szczególnym uwzględnieniem tejże symboliki jako aktualizacji archetypu Wielkiej Matki oraz Wielkiego Tęczowego Węża Aborygenów. Esej zawiera także odniesienia do tradycji hinduskiej (wąż kundalini); głównie w oparciu o pracę Arnolda Mindella Śniące ciało. Rola ciała w odkrywaniu Jaźni, w której autor wyjaśnia tajniki władania energiami węża, stanowiące zasadę mądrości życia. Symbolika węża może obudzić uśpiony lub stłumiony potencjał energetyczny, który domaga się uwolnienia, może także wyrażać różnego rodzaju ograniczenia, ale również zdolność do ich przekraczania. W dalszej kolejności szczegółowo analizowana jest praca C.G. Junga zatytułowana Mandala. Symbolika człowieka doskonałego, w której to Jung przedstawia cykl mandali namalowanych przez jedną ze swoich pacjentek – z obecną w nich symboliką węża. Symboliką węża posługuje się także Fryderyk Nietzsche, zwłaszcza w Tako rzecze Zaratustra, gdzie w opozycji do śmiercionośnego czarnego węża, pojawia się wąż sprzymierzony z orłem. Są to słynne zwierzęta Zaratustry – szybujący w przestworzach orzeł z owiniętym dookoła jego szyi wężem. Można to uznać za symboliczny wyraz jedności tego, co nieświadome, ciemne, instynktowe, z tym, co świadome, jasne, rozumowe. A splecione ze sobą mogą symbolizować wyższy poziom świadomości, a nawet nadświadomość. W eseju tym chodzi więc głównie o konfrontację świadomości z nieświadomością oraz uzdrawiającą moc wężowej symboliki, która ma głębokie zakorzenienie w źródłach archetypowych.

Rozważaniom o konfrontacji ze śmiercią oraz roli, jaką odgrywa nasz stosunek do niej w procesie psychicznej przemiany, poświęcony jest czwarty esej, zatytułowany Rozmowy z Mistrzem Cieniem. Poczynając od pytania, jakie autorka zadała rodzicom, będąc jeszcze małą dziewczynką, poprzez rozmyślania filozofów i psychologów na temat życia i śmierci, tekst zmierza ku mitom oraz znanym tekstom literackim, z których najstarszym jest epos o Gilgameszu. Poznajemy w nim na wskroś neurotycznego bohatera sprzed prawie pięciu tysięcy lat owładniętego obsesyjnym lękiem przed śmiercią i towarzyszymy mu w poszukiwaniu cudownego ziela zapewniającego nieśmiertelność.

Świadomość własnej śmiertelności, lęk przed śmiercią oraz poszukiwanie sposobu na jej uniknięcie to jeden z ważniejszych motywów, jaki przewija się przez opowieści o charakterze mitycznym czy literackim w różnych kulturach. Opowiada o nim np. mit o Syzyfie oraz mit o Erosie i Psyche. Lęk przed śmiercią stał się także, jak wyjaśnia Ken Wilber – amerykański psycholog i filozof, twórca psychologii transpersonalnej – najsilniejszym napędem kulturotwórczym. Związek Erosa z Tanatosem ma w jego ocenie zawsze charakter dialektyczny, rozumiany na sposób heglowski (teza, antyteza, synteza). I taki też charakter ma każdy kryzys psychiczny, będący w zasadzie efektem rozdźwięku między życiem a śmiercią, a więc napięcia między tezą a antytezą. Aby kryzys pokonać, nie wystarczy opowiedzieć się za tezą lub antytezą, konieczne jest uczynienie kroku w kierunku syntezy, dopiero wówczas powstaje nowa jakość, łącząca oba wymiary w jedną całość. Nie jest możliwa zatem afirmacja życia bez jednoczesnej afirmacji śmierci, czego wyraźnie doświadcza tytułowy bohater eposu Gilgamesz. Antynomia życia i śmierci nie staje się dla niego zintegrowaną jednością przeciwieństw, nie staje się jego amor fati, dlatego bohater nie doświadcza wewnętrznej przemiany.

Nie doświadczają jej także bohaterowie Franza Kafki. Tej problematyce poświęcono w eseju sporo uwagi, a zwłaszcza bohaterom takich utworów jak: Proces, Wyrok, Przemiana oraz Zamek. Ich zablokowany rozwój wewnętrzny prowadzi do tego, że żyją oni nieautentycznym życiem, a więc są w zasadzie martwi już za życia, a biologiczna śmierć jest jedynie dopełnieniem ich uwikłanej w sieć pozorów egzystencji. I nie dokonuje się w nich przemiana egzystencjalnego kłamstwa w prawdę istnienia, utracili bowiem dostęp do zapomnianej „iskry bożej” – owej uśpionej wiedzy w człowieku, o której mówią np. gnostycy. Kafkowski bohater jest więc przykładem nie tyle jungowskiego „utknięcia” w procesie indywiduacji, ile raczej anty-rozwoju człowieka, który zapędza go tak daleko w ślepy zaułek egzystencji, iż nie ma stamtąd już powrotu do autentycznego życia. Nie każdy więc doświadcza przemiany i odrodzenia, o czym w sposób paraboliczny mówią utwory Kafki, choć silnym impulsem, aby się ona dokonała, często jest właśnie kryzys psychiczny lub choroba, kiedy to następuje intensywna konfrontacja ze świadomością własnej śmiertelności. Najważniejsza nauka, której udziela Mistrz Cień, sprowadza się zatem do tego, by w geście amor fati przyjąć prawdę, którą wszyscy doskonale znamy, lecz zwykle jej unikamy – mamy tylko to jedno życie, które mamy, innego już nie będziemy mieli. Możemy je znienawidzić lub pokochać z pełną akceptacją wszystkiego, co się w nim wydarza, i bez targowania się o kolejną próbę! Wybór należy do nas i tylko do nas! A najbardziej wspierać w tym wyborze może nas Mistrz Cień, czyli cień śmierci, który cały czas towarzyszy naszemu życiu, a którego staramy się nie dostrzegać, i którego zupełnie niepotrzebnie tak bardzo się boimy.

Niniejsza książka skierowana jest więc nie tylko do osób, doświadczających właśnie swego kryzysu, lecz także do wszystkich zainteresowanych rozwojem osobistym, rozumianym jako poszukiwanie związku między historią własnego życia a wymiarami archetypowymi, stanowiącymi swoisty kod kulturowy, bez znajomości którego nie sposób zbudować integralnej osobowości zgodnej z autentycznym potencjałem, stanowiącym jądro każdej indywidualnej psychiki – jak nasienie, z którego wyrasta zaprogramowana w nim roślina.

Błędne koło Melancholii

Klaudia Winiarska: Malstrom

Dobre życie nie jest odporne na smutek, ale takie, w którym cierpienie przyczynia się do naszego rozwoju (Alain de Botton).

Czasem bagatelizuje się lęk przed śmiercią – przecież jest uniwersalny, któż nie wie o śmierci i nie boi się jej? Ale co innego wiedzieć o śmierci w ogóle i otrząsnąć się raz czy dwa razy na wieść o niej, a co innego bać się swojej własnej śmierci, czuć że zbliża się w każdym włóknie jestestwa (I.D. Yalom).

Im większe w człowieku wewnętrzne rozbicie, poczucie własnej słabości, niepewności i lęk, tym większa tęsknota za czymś, co go z powrotem scali, da pewność i wiarę w siebie (A. Kępiński).

Psychopatia oznacza cierpienie duszy, czyli w dosłownym znaczeniu tego słowa, każdy człowiek jest psychopatą, ponieważ nie ma człowieka, który nigdy by nie cierpiał (A. Kępiński).

Poza nerwicowym wypaczeniem stoi przeznaczenie, los i rozwój osobowości, pełne urzeczywistnienie wrodzonej jednostce woli życia. Człowiek bez amor fati to neurotyk; zaniedbuje on siebie samego i nigdy nie mógłby powiedzieć wraz z Nietzschem: „Człowiek nigdy nie wznosi się wyżej niż wtedy, kiedy nie wie, dokąd los go zaprowadzi” (Carl Gustav Jung: Rebis, czyli kamień filozofów).

Co jest normalne? Normalny człowiek całe życie nie czyni tego, co chce czynić. Tak bardzo uwielbia obowiązek. Im bardziej udaje mu się nie być sobą, tym więcej zarabia. Osiągając sześćdziesiąt pięć lat człowiek normalny idzie na emeryturę. Teraz ma czas dla siebie, lecz siebie niestety zapomniał (H. Kipphardt).

Popołudnie moich czterdziestych piątych urodzin spędziłam u psychiatry. Po dłuższej rozmowie usłyszałam diagnozę: depresja. Stan ten trwał już od wielu miesięcy, miałam jednak ciągle nadzieję, że uda mi się problem ten pokonać siłą własnego intelektu. Po wizycie u psychiatry zrozumiałam, iż bez wsparcia farmakologicznego i psychoterapii sobie nie poradzę – tym bardziej że forma depresji, na którą cierpiałam, wiązała się z silnymi stanami lękowymi. Moje lęki zdawały się mieć całkiem realną przyczynę, lecz przyczyna ta nie mogła stanowić dostatecznego wyjaśnienia dla tak silnej destrukcji psychicznej. Żadne badanie lekarskie nie potwierdziło przecież moich najgorszych obaw! Byłam więc zdrowa, ale nie mogłam w to uwierzyć! Lęk, który zawładnął moją psychiką, na to nie pozwalał! Lekarstwa, które zapisał mi psychiatra, pozwalały mi jedynie jakoś przetrwać te długie godziny między jednym snem a drugim, wypełnione po brzegi przeraźliwym lękiem. Czułam, że każdy następny poranek jest gorszy od poprzedniego. Kiedy otwierałam rano oczy, natychmiast mnie dopadał mój nieodłączny towarzysz: Wielki Lęk. Kiedy zasypiałam, zasypiał razem ze mną, i to były jedyne znośne chwile w moim życiu, choć zasypiając, bałam się, że rano znów obudzi się wraz ze mną. I tak zamykał się zaklęty krąg: lęk przed lękiem. I już nie wiem, czy bardziej bałam się tego, czego się bałam – choroby i śmierci – czy tego, że jutro znów się będę bała. Dla zdrowego rozsądku – totalny nonsens! I to zdecydowanie pogarszało mój stan. Bo umysł mój zdawał się nadal funkcjonować nienagannie. Byłam więc w pełni tego świadoma, że jest to absurd, co się ze mną dzieje, ale nie mogłam sobie tego wyperswadować, i nikt inny też nie mógł mi w tym pomóc. Argumenty zdrowego rozsądku – moje własne, lekarzy, męża, przyjaciół – nie znajdowały żadnego przełożenia na moje emocje. Byłam totalnie wytrącona z równowagi! I to czym!? Jakimś jednym badaniem lekarskim, z którego w danej chwili nic groźnego nie wynikało – ani dla mojego zdrowia, ani dla mojego życia. Przerażała mnie jednak potencjalna możliwość, że z czasem może się to zmienić. W poradnikach medycznych zdążyłam bowiem już wszystko na ten temat przeczytać, wybierając oczywiście zawsze najbardziej pesymistyczny wariant. Na tej podstawie wyrósł tak czarny scenariusz mojego życia w najbliższej przyszłości, że nie sposób było tego znieść. Poprawa stanu mojej psychiki następowała też zbyt powoli, bym mogła wierzyć w wyleczenie.

Lęk przed śmiercią był we mnie wszechobecny, wszechwładny, nienasycony, pożerający każdą nieśmiałą pozytywną myśl, każdą iskierkę nadziei. A mimo to nie potrafił dokonać tego, czego wówczas najbardziej pragnęłam, odebrać mi życia, którego nie dawało się już znieść. Ale lęk nie zabija! Za to staje się niepodzielnym władcą duszy, i tak długo sączy w nią swe wyrafinowane podszepty, aż staną się one rzeczywistością, w którą wierzymy, choć doskonale wiemy, iż jest ona jedynie naszą imaginacją. Nie ma już wtedy miejsca na jakiekolwiek inne emocje; no, może czasem jeszcze pojawia się złość z pewną domieszką żalu i rozczarowania, że nikt nas nie rozumie i nie potrafi nam pomóc. Właściwie doskonale zdawałam sobie sprawę, że nikt nie może mi pomóc, a jednak cały czas tej pomocy oczekiwałam, bo jak inaczej wytłumaczyć, że każdemu, kto był gotów ze mną rozmawiać, wciąż od nowa opowiadałam wszystkie podszepty, mojego dręczyciela: Wielkiego Lęku. Czekałam chyba na to, że ktoś wreszcie wypowie jakąś zaczarowaną formułkę i uwolni mnie od mojego uciążliwego rozmówcy. Nikt jednak nie znał żadnego zaklęcia, każdy bazował na argumentach zdrowego rozsądku i na faktach, a te nie robiły na moim nieodłącznym towarzyszu najmniejszego wrażenia. Brał je wszystkie w nawias i stawiał coraz to nowe znaki zapytania. Swą „irracjonalną inteligencją” zdecydowanie przewyższał inteligencję wszystkich moich racjonalnie zorientowanych rozmówców. Mój mąż nazwał go „Władziem”, ponieważ władał moimi myślami, moimi emocjami, moimi nastrojami, moim całym postępowaniem. Nie mogło być więc mowy o znalezieniu jakiegokolwiek oparcia – ani we mnie samej, ani w osobach, które próbowały mi pomóc. Nie sposób było powstrzymać działania tej destrukcyjnej siły, która zawładnęła moją duszą, argumentami zdrowego rozsądku. Na ten niezwykły fenomen autodestrukcji psychicznej uwagę zwrócił już Freud, podkreślając: „W pracy analitycznej nic nie sprawia silniejszego wrażenia oporu niż ta siła, która wszelkimi sposobami broni się przed wyleczeniem i uparcie obstaje przy chorobie i cierpieniu” (Freud, 1994, s. 180). Dzisiaj jednak wiem, że starania innych osób o mój powrót do zdrowia nie były całkowicie bezowocne, szczególnie rozmowy z moim mężem i moim psychoterapeutą, ale i inne osoby wniosły niemało do tych obszarów mojej psychiki, które wówczas – choć zdawały się zupełnie nieaktywne – jednak odbierały niektóre impulsy. W tamtym czasie jednak zupełnie tego nie odczuwałam. Im bardziej starano mi się przemówić do tzw. rozsądku, tym gorzej się czułam. Docierało do mnie boleśnie tylko to, że nikt mnie nie rozumie i nikomu nie zdołam wyjaśnić, co się ze mną dzieje. Nikt nie jest w stanie mi pomóc, a ja nie jestem w stanie tak dalej żyć! Nie znajdując zrozumienia i oparcia u innych ludzi, zaczęłam szukać go w książkach. Mimo bardzo złego samopoczucia dużo w tym okresie czytałam, zwykle późnym wieczorem, bo wtedy mój nastrój się nieco poprawiał, lęk przycichał na skutek lekarstw przyjmowanych w ciągu dnia oraz wobec bliskości nadchodzącej nocy, obiecującej zapomnienie. Czytanie wprawdzie, podobnie jak żadna rozmowa i żadna czynność, nie było w stanie przepędzić mojego nieodłącznego towarzysza, ale nieco poprawiało moją kondycję psychiczną, co pozwalało mi – choć z ogromnym trudem – znosić tę katastrofę w mojej duszy. Wczytywałam się więc w filozofie Dalekiego Wschodu, które obiecują wytrwałym ukojenie poprzez różne praktyki duchowe, szukałam wsparcia w przemyśleniach na temat życia i śmierci u takich autorów jak: Stephen Levin – Kto umiera? Sztuka świadomego życia i świadomego umierania (Levin, 1999) oraz Gdybyś miał przed sobą rok życia (Levin, 2001), Ken Wilber – Śmiertelni, nieśmiertelni. Prawdziwa opowieść o życiu, miłości, cierpieniu, umieraniu i wyzwoleniu (Wilber, 1991). Próbowałam się konfrontować z historiami cierpienia i śmierci, opowiadanymi przez Elisabeth Kübler-Ross – Rozmowy o śmierci i umieraniu (Kübler-Ross, 1979) oraz Życiodajna śmierć (Kübler-Ross, 2005), a także z przejmującą do głębi historią ostatnich miesięcy życia Jane Zorza opowiedzianą przez jej rodziców – Sposób na umieranie (Zorza, Zorza, 1999). I oczywiście na temat samej depresji oraz lęku wiele czytałam (Dudek, Zięba, 1997; Kępiński, 2003; Solomon, 2004; Walewska, Pawlik, 1992; Pużyński, 1988; Wolpe, Wolpe, 1999). Starałam się zgłębić nurtujące mnie pytanie: „Skąd przybywa i czego ode mnie oczekuje Czarna Dama, zwana niegdyś Melancholią, a obecnie Depresją?”.

Współczesna psychologia i psychiatria wie już bardzo dużo na temat depresji, bezbłędnie rozpoznaje jej symptomy, nawet jeśli występują w formie zakamuflowanej, np. jako zaburzenia somatyczne. Rozróżnia liczne postaci stanów depresyjnych, o różnym natężeniu i różnych kombinacjach objawów. Potrafi określić jej przebieg oraz skutki, opisać, co się wtedy dzieje w organizmie człowieka dotkniętego tą przypadłością, a co najważniejsze – potrafi ją leczyć. Nie potrafi jednak jednoznacznie wskazać przyczyn powstawania depresji, ponieważ są one poprzez swą wielorakość i różnorodność nadal nieuchwytne. Podlegają one więc nadal – jak wszystko, co nie jest jednoznaczne – interpretacji. Dlatego też psychiatria „jest szczególną dziedziną medycyny, gdyż stawia sobie za zadanie opisanie tego co nieopisywalne, zdefiniowanie tego co niedefiniowalne. Wszak psychika ludzka jest czymś najbardziej subiektywnym. Każdy człowiek jest inny, ma inną osobowość, inne problemy, marzenia, sposób reagowania, przeżywania i rozumienia świata. Sprowadzenie labiryntu ludzkich doznań do wspólnego mianownika jednostki chorobowej jest niezwykle trudnym zadaniem” (Dudek, Zięba, 1997, s. 13-14). Próba postawienia adekwatnej diagnozy, która na początku jest zwykle pewną hipotezą, musi zatem być procesem ciągłym i może opierać się jedynie na permanentnej weryfikacji swej poprawności. Chcąc jednak leczyć, psychiatria „musi zgodzić się na pewne uproszczenia, nazwać objawy i uszeregować je. To umożliwia tworzenie algorytmów postępowania, wzajemne porozumiewanie się specjalistów, prowadzenie badań naukowych. Takiemu celowi służą systemy klasyfikacji zaburzeń psychicznych, zawierające usystematyzowane opisy objawów” (ibidem, s. 14). Dzisiaj także już wiadomo, że są pewne uwarunkowania genetyczne, które sprzyjają powstawaniu depresji, nie można jednak twierdzić, iż w związku z tym depresja jest dziedziczna. Aby uwarunkowania te zostały spełnione i zaowocowały zaburzeniem pewnych procesów biochemicznych w mózgu, w tzw. neuroprzekaźnictwie, potrzeba często wielu innych bodźców, np. takich jak długotrwały stres, zaburzenia hormonalne, ciężki uraz psychiczny, trudne warunki życia, choroby somatyczne. Ze względu na swoją złożoność fenomen depresji wymaga więc całkowicie indywidualnego podejścia w procesie leczenia. W niektórych przypadkach trzeba zrobić nawet kilka podejść, i to z zupełnie różnych pozycji terapeutycznych, by wreszcie uzyskać jakiś postęp w leczeniu.

Klaudia Winiarska: Punkt Zero

Depresja jako głębokie zaburzenie nastroju, nazywane niegdyś melancholią, notowane jest w dziejach ludzkości już od czasów starożytnych, a nawet w Biblii (Księga Hioba) można znaleźć opisy stanów psychicznych, które odpowiadają współczesnemu rozumieniu depresji jako jednostki chorobowej. Już w „skargach Hioba odnajdujemy objawy depresji, depresyjne zaburzenia myślenia, problemy w relacjach chorego z otoczeniem społecznym, pragnienie śmierci” (ibidem, s. 15). A jednego z pierwszych opisów melancholii/depresji jako zaburzenia psychicznego dokonał Hipokrates. Przyczynę tego zaburzenia upatrywał w nadmiarze czarnej żółci. Natomiast Rufus z Efezu (I/II w. n.e.) jako pierwszy zwrócił uwagę „na przedchorobową osobowość melancholika oraz częstsze występowanie depresji wiosną i jesienią. Jego poglądy, zawarte w traktacie o melancholii wywarły znaczny wpływ na medycynę w średniowiecznej Europie” (ibidem, s. 16-17). Wiele światła na tajniki depresji rzuciła także praca anglikańskiego duchownego Roberta Burtona z 1621 roku, nosząca znamienny tytuł The Anatomy of Melancholy (zob. Burton, 1989).

Był to imponujący swoim zakresem przegląd dotychczasowej wiedzy na temat depresji. Autor zawarł w niej szereg niezwykle trafnych i nowatorskich uwag, na przykład o wpływie przeżyć z okresu dzieciństwa na kształtowanie się mentalności człowieka, o roli osobowości przedchorobowej, o fakcie częstszego występowania zaburzeń nastroju u członków najbliższej rodziny chorego. Nowatorskie było również podkreślenie znaczenia melancholii w życiu społecznym. Burton uważał, że depresja, zmieniając ludzkie uczucia i obniżając aktywność, wpływa na handel, rolnictwo, powoduje zubożenie i nędzę osób nią dotkniętych (ibidem).

Do tego bardzo istotnego aspektu nawiązuje m.in. współczesny znawca tematu Wolf Lepenies w swojej książce Melancholie und Gesellschaft (1969). Wiele cennych spostrzeżeń, którymi swego czasu podzielił się Burton, nie straciło aktualności do dziś, tym bardziej że uwarunkowania społeczne i gospodarcze sprzyjające melancholii zdecydowanie się rozwinęły. Tradycyjnie uważa się, że najskuteczniejszym lekarstwem na melancholię jest praca wymagająca twórczego zaangażowania, a tego typu pracy we współczesnym świecie jest coraz mniej (zob. Lepenies, 2006, online). Warto tu podkreślić, że dopiero z końcem XVIII wieku przyczyn melancholii zaczęto dopatrywać się w ośrodkowym układzie nerwowym, a ostateczny przełom w rozumieniu melancholii/depresji dokonał się dopiero w drugiej połowie XIX wieku wraz z rozwojem nauki o fizjologii i patologii mózgu oraz wyodrębnieniem psychologii jako samodzielnej nauki (zob. Dudek, Zięba, 1997, s. 18-19). Tak więc też termin „depresja” pojawia się dopiero z początkiem XX wieku; choć wciąż jeszcze zamiennie używany jest z terminem „melancholia”. Wprowadził go szwajcarsko-amerykański psychiatra i psychoanalityk Adolf Meyer, który stworzył teorię zespołu psychopatologicznego, cechującego się obniżeniem nastroju oraz zahamowaniem procesów psychicznych, wegetatywnych i ruchowych. Chorobowe stany obniżonego nastroju o różnych przyczynach i pochodzeniu, które niegdyś określano mianem „melancholia”, zaczęto zatem nazywać „depresją”. Na uwagę zasługuje przy tym fakt, że współczesne pojęcie depresji nie pokrywa się w pełni z dawniej stosowanym określeniem melancholia. Melancholia jest zdecydowanie pojęciem szerszym i mniej precyzyjnym niż depresja. Zawiera wprawdzie wszelkie objawy, na podstawie których współczesna psychiatria diagnozuje depresję jako stan chorobowy, zawiera jednak także wiele takich „znaków szczególnych”, które raczej wskazują na predyspozycje lub stałe cechy osobowości, np. skłonność do zadumy i refleksyjności, uchylanie się od podejmowania decyzji i wprowadzania jej w czyn, ucieczka od rzeczywistości w świat wyimaginowany. Wspomniany wyżej Wolf Lepenies podkreśla, że każda próba zdefiniowania melancholii skazana jest na niepowodzenie, tak bardzo bowiem fenomen ten jest niepojęty, nieuchwytny i niewyrażalny. I chyba właśnie to stało się przyczyną, że melancholię często łączy się ze sztuką. Przejawia się w niej bowiem głęboka tajemnica, której w sposób racjonalny zgłębić nie sposób (zob. Lepenies, 2006, online). Może dlatego w tradycji kultury europejskiej Melancholię uważa się za nieodłączną towarzyszkę twórczego geniuszu. Na przestrzeni dziejów bardzo różnie rozumiano pojęcie „melancholii”, różnie wyjaśniano jej przyczyny i różnie ją interpretowano. W starożytności mianem tym określano jeden z czterech temperamentów (Hipokrates/Galen), wskazując tym samym na pewną „konstytucję” psychiczną, charakteryzującą danego człowieka. Uważano, że temperament melancholika wywodzi się z nadmiaru czarnej żółci. Wierzono także, iż człowiek o tego typu temperamencie poddany jest silnemu wpływowi Saturna, bowiem ponure światło tej planety napełnia ludzką duszę głębokim smutkiem, powodując ociężałość przechodzącą w stan otępienia umysłowego oraz emocjonalnego. I tak np. dla Arystotelesa melancholia była raczej rodzajem usposobienia niż stanem chorobowym. Nie jest ona w jego pojęciu też kategorią jednoznacznie negatywną, stanowi raczej pewną cechę, a może nawet predyspozycję genialności. W jaskrawej opozycji do arystotelesowskiej interpretacji tego fenomenu stoi pojmowanie melancholii w średniowieczu. Nastąpiło wówczas „odrodzenie się wiary w ponadnaturalne pochodzenie chorób (opętanie, czary, kara za grzechy)” (Dudek, Zięba, 1997, s. 17). Melancholię traktowano więc jako chorobę duszy, a tym samym jako grzech, i to grzech śmiertelny, będący wynikiem kryzysu wiary, a ten z kolei był dziełem szatana. „Niechęć do medytacyjnej pobożności, gnuśność, obniżenie nastroju, brak wiary w sens praktyk religijnych z jednoczesnym poczuciem grzechu i lękiem przed karą były częstą przypadłością średniowiecznych mnichów, spotykającą się jednak nie ze współczuciem, lecz potępieniem otoczenia” (ibidem). Stan ten określano mianem acedia. Dzisiaj odpowiadałby on najcięższym stanom depresyjnym, które wyrażają się nie tylko poprzez silne i długotrwałe obniżenie nastroju, lecz całkowitą apatię. Interpretacja tego stanu jako grzech śmiertelny jest wprawdzie szokująca, ale jej dalekie echa można rozpoznać jeszcze dzisiaj. Jednym z bardzo rozpowszechnionych objawów depresji jest silne poczucie winy chorego lub bardzo niskie poczucie własnej wartości. Kiedy u schyłku średniowiecza do głosu zaczęły dochodzić zupełnie nowe prądy, które zapoczątkowały epokę renesansu, a więc epokę humanizmu, zmieniły one przede wszystkim obraz człowieka. Dopuszczalne stało się na powrót wszystko, co głęboko ludzkie. Nic więc dziwnego, że zmieniły się także zapatrywania na różne „stany wyjątkowe” w ludzkiej psychice. Marsilio Ficino, włoski filozof renesansowy, pisze w De vita triplici (1494) o twórczych aspektach melancholii, nawiązując wyraźnie do Arystotelesa. Melancholicy są według niego osobami o niezwykłym charakterze i przeznaczeniu, osobami różniącymi się zdecydowanie od innych, osobami o cechach boskich bądź zwierzęcych, obdarzonymi zdolnością do przeżywania najwyższej szczęśliwości lub przytłoczonymi najgłębszym nieszczęściem (zob. Bellebaum, 1990, s. 47). Sam siebie odbierał jako właśnie taką osobowość, co wyraził bardzo trafnie w liście do przyjaciela. Podaję według wyżej wymienionego źródła niemiecką wersję jego słów, a poniżej tłumaczenie: „Ich weiß in diesen Zeiten sozusagen gar nicht, was ich will, vielleicht auch will ich gar nicht, was ich weiß, und will, was ich nicht weiß” (Ficino, cyt. za: ibidem). Można wyrazić tę myśl w sposób następujący: „W okresach tych zupełnie nie wiem czego chcę, a może wcale nie chcę tego, co wiem, lecz tego, czego nie wiem” [tłum. K.W.]. Trudno o lepszą interpretację stanów depresyjnych! Doskonałego opisu konfliktów podobnego rodzaju dokonał także – już tysiąc lat wcześniej – św. Augustyn. W jego analizie i ocenie stan taki przejawia się chwiejnością woli. Można nawet odnieść wrażenie „choroby woli”. Nie jest to jednak niepojęty stan rzeczy, choć św. Augustyn pyta: „Skąd ta potworność? I dlaczego sięga tak daleko? Dusza rozkazuje ciału – ciało spełnia rozkaz natychmiast, rozkazuje dusza sobie – i nie jest posłuszna” (Św. Augustyn, 1954, s. 162-163). Skoro jednak tak się dzieje, muszą być jakieś ku temu powody.

Nie cała więc rozkazuje, dlatego nie ma tego, do czego się rozkaz odnosi. Gdyby bowiem była to pełna wola, nie rozkazywałaby, aby dopiero była, bo już by była. Nie jest więc potwornością po części chcieć, po części nie chcieć, ale jest to choroba duszy, która nie dźwiga się cała, ponieważ jednocześnie podnosi ją prawda i przygniata ciężar nałogu. Są zatem dwie wole, a ponieważ żadna z nich nie jest cała, przeto jedna posiada to, czego drugiej niedostaje. […] Ani chciałem zupełnie, ani zupełnie nie chciałem. Przeto walczyłem ze sobą i rozdwajałem się w sobie; a to rozdwojenie dokonywało się wprawdzie wbrew mej woli, ale nie było ono oznaką istnienia jakiegoś obcego umysłu, lecz oznaką kary umysłu mojego (ibidem, s. 163-164).

Opis ten wprawdzie bardziej sugeruje zaburzenia natury nerwicowej, ale te także „chętnie” wyrażają się poprzez depresję. Depresja czy też melancholia, jak ją kiedyś nazywano, nie jest bynajmniej kategorią jednorodną, wskazuje bowiem, zarówno na pewien stan przejściowy w ludzkiej psychice – „stan wyjątkowy”, jak też na pewne cechy o charakterze stałym, określające temperament, typ psychologiczny, kondycję osobowości.